صابئین در قرآن

زمان مطالعه : 21 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

اشاره:

به رغم این که بحث در مورد صابئین، بحث تازه اى نیست و سابقه تحقیق کلاسیک پیرامون آنان به قرن هفدهم میلادى مى رسد، اما آن چه پس از یک بررسى اجمالى در این باره به نظر مى رسد، تشتت آرا و سردرگمى محققین قدیم و جدید است. مانع عمده در راه تحقیق پیرامون این موضوع، کمبود منابع و اطلاعات و نیز مغشوش بودن اطلاعات موجود مى باشد. در این مقاله سعى شده تا از خلال بررسى فرضیه هاى موجود در مورد این گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن ها، نظر نزدیک تر به صواب انتخاب و ارائه گردد.

طرح مسئله، سوالات و فرضیه ها

قرآن کریم در سه جا از گروهى به نام صابئین یاد نموده و آن ها را در ردیف اهل کتاب یعنى یهودىها، مسیحیان و مجوس قرار داده است.(۱) بحث و بررسى در مورد ماهیت این گروه، از همان قرن هاى نخست، توجه مسلمانان و در قرون حاضر نیز توجه مستشرقین را به خود جلب نموده است.

مبهم بودن اعتقادات این گروه، سبب شده تا گروه هاى مختلف تحت این نام معرفى گردند و در این میان شناسایى صابئین مورد نظر قرآن دچار اشکال جدى شود. در این مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:

۱ـ ارتباط این گروه با فرق گنوسى نظیر ماندائیان؛

۲ـ ارتباط این گروه، با گروه موسوم به حرانیان؛

۳ـ ارتباط این گروه با حنفا و پیروان حضرت ابراهیم(علیه‌السلام)؛

۴ـ ارتباط این گروه با پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) و مسلمانان صدر اسلام،

به فرضیه هاى صحیح تر در باب صائبین مورد نظر قرآن کریم دست یافته شود. فرضیه هایى که پس از یک بررسى اجمالى به ذهن متبادر مى شوند، عبارتنداز:

۱ـ صابئین همان پیروان یحیى تعمید دهنده اند که امروزه با نام مانداییان شناخته مى شوند.

۲ـ صابئین گروهى با مذاهبى التقاطى مرکب از عقاید مختلف نظیر فلاسفه یونان، مذاهب ایرانى و مذاهب مصرى و بین النهرینى مى باشند.

۳ـ صابئین ارتباط بسیار نزدیکى با حنفاى ساکن عربستان پیش از اسلام دارند.

۴ـ صابئین گروهى با اعتقادات توحیدى و بدون شریعت خاص بوده اند که با ظهور اسلام، جذب جامعه اسلامى گریده اند.

نگارنده این مقاله فرضیه آخر را به دلایل مختلف که به طور مشروح خواهد آمد، ترجیح داده است.

مقصود از صابئین در این فرضیه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آیات ۶۲ بقره، ۶۹ مائده و ۱۷ حج) مى باشد. مقصود از داشتن اعتقادات توحیدى، اعتقاد به منشایى واحد براى خلق و حفظ عالم، در مقابل اعتقادات شرکآمیز اعراب جاهلى است. مقصود از شریعت، احکام عملى و اجرایى خاص یک مذهب یا مکتب فکرى است و مقصود از جامعه اسلامى، اجتماع مسلمانان پس از رسمیت یافتن و نشر اسلام در شبه جزیره عربستان مى باشد.

صابئین و ماندایى ها

از قرن هفدهم میلادى به بعد که نخستین هیإت هاى تبلیغى پرتغالى، متون خطى ماندایى را به اروپا منتقل کردند، بحث و بررسى پیرامون این گروه که عمدتا در باتلاق هاى میان دجله و فرات و در اطراف رود کارون مى زیستند، اوج گرفت.(۲) تحقیقات اولیه مستشرقین حاکى از وجود شباهت هایى میان این فرقه تعمیدگر، با گروهى که در میان مسلمانان به صابئین یا صبى ها اشتهار داشتند، بود.

مستشرقین بر اساس برخى قراین لغوى، کلمه (صابئى) را مشتق از ریشه آرامى و به معنى تعمید و شستشو کردن دانستند(۳) و با توجه به اشاره اى که در کتاب (الفهرست) ابن ندیم به گروهى به نام مغتسله شده و وى آنان را در ردیف صابئین معرفى کرده،(۴) این فرقه تعمیدگر راهمان صابئین مذکور در قرآن پنداشتند.(۵) امروزه با توجه به برخى قراین، این نظریه از قوت سابق برخوردار نیست و پذیرش آن با اشکالاتى مواجه است:(۶)

نخست آن که؛ با توجه به ظاهر آیات قرآن و این که توضیح خاصى در معرفى این گروه نیامده، چنین به نظر مى رسد که در زمان نزول قرآن، مدلول صابئین براى مسلمین صدر اسلام کاملا شناخته شده بوده و نیازى به توضیح بیش تر نداشته است و شاید علت این که در احادیث منقول از پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) در مورد اهل کتاب پرسشى از طرف مسلمین در مورد این گروه یافت نمى شود،(۷) این باشد که معاصران پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) به خوبى از مصداق این کلمه آگاهى داشته اند و این امر مستلزم حضور کاملا شناخته شده ماندائیان در شبه جزیره عربستان است و حال آن که در هیچ یک از منابع تاریخى و تفسیرى اولیه مسلمانان نشانى از گروهى با آئینى خاص که بتوانند مصداق این گروه قرار گیرند یافت نمى شود.(۸) از سوى دیگر، حضور این گروه، خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ایشان در کنار آب هاى جارى، در سرزمین خشک عربستان بسیار غیر قابل تصور مى نماید و شاید از همین روست که گروهى از محققین جدید نیز برآن شده اند تا صابئین را به گروه هاى دیگر گنوسى نظیر الکزائیت ها، ابیونیت ها یا آرکونتیک ها مربوط نمایند.(۹)

دوم این که: حتى اگر بپذیریم که کلمه صابئى، آن گونه که مستشرقین جدید گفته اند، داراى ریشه آرامى و به معنى تعمید باشد، این مطلب مسلم است که در زمان نزول قرآن در عربستان، این کلمه معنى دیگرى داشته؛ یعنى همان گونه که اکثر علماى لغت عرب و مفسرین قرآن ذکر کرده اند، کلمه صابئى و جمع آن صابئین بر کسانى اطلاق مى شده که دین مرسوم و مإلوف جامعه را رها کرده و به آیینى جدید روى آورده بودند؛ (من انتقل من الدین الى الدین الاخر(۱۰). اطلاق لفظ صابئى بر پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشرکین، که به کرات در منابع آمده، دلیل دیگرى بر اطلاق کلمه صابئى در معناى غیر از تعمید و یا شستشو مى باشد.(۱۱)

سوم این که: سخن برخى از مستشرقین که خواسته اند میان صبغه الله مذکور در آیه ۱۳۸ سوره بقره با آئین هاى تعمیدى و ریشه هاى آن در اسلام ارتباط برقرار کنند(۱۲) نیز معقول به نظر نمى آید، زیرا به اعتقاد اغلب مفسرین، مقصود از صبغه الله در آیه مذکور صرفا رنگ خدایى و فطرت الهى داشتن است.(۱۳) و به هیچ وجه بر اصل تعمید در اسلام دلالت نمى کند، اگر چه این آیه در پاسخ غسل تعمید مسیحیان نازل شده باشد.

چهارم این که: تإکید فرق گنوسى عموما و ماندایى ها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه اى خود، آشنایى گسترده و شایع عرب جاهلى و نیز مسلمانان صدر اسلام با ایشان را مشکل مى سازد، خاصه آن که در بعضى از منابع، کلمه صابئى توسط اهل بادیه که از اختلاط با فرهنگ هاى بیگانه و نیز شهرنشینان به دور بوده اند استعمال شده است؛ نظیر داستان منقول از ابن سعد در مورد پیرزنى بادیه نشین که از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) با لفظ صابئى یاد مى نماید.(۱۴) ابوالفرج اصفهانى نیز در (الاغانى)، داستانى به این مضمون نقل مى کند که، چون لبید از پیش پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) به نزد مردم خود باز گشت و از تعالیم وى درباب بهشت و جهنم و… براى آن ها سخن گفت، شاعرى به نام صرافه این کیش را دین الصابئین خواند.(۱۵)

پنجم این که: اشاره اى که در بعضى منابع اسلامى نظیر (الفهرست) ابن ندیم و یا مروج الذهب مسعودى به گروه هاى تعمیدگرى به نام صابئه البطائح شده(۱۶) و مورد استناد برخى مستشرقین براى یکى دانستن آنان با مانداییان قرار گرفته، به هیچ وجه دلیلى بر استعمال این کلمه در همین معنا در دوران پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و زمان نزول قرآن نمى باشد. اختلافى که این منابع خود در تعیین مصداق صابئان دارند، شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مى باشد. درباب مصداق واقعى این گروه، هم مسعودى و هم ابن ندیم با تردید و ابهام کامل سخن گفته اند.(۱۷)

ششم این که: در هیچ یک از منابع مذکور اشاره اى به یحیى تعمید دهنده، معروف ترین پیامبر مانداییان نشده است. با توجه به آشنایى کامل مسلمانان با یحیى(علیه‌السلام) از طریق قرآن، چنان چه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن ندیم همان مانداییان مورد نظر مستشرقین باشند، این عدم توجه بسیار غریب به نظر مى رسد.

در واقع، آن چه از بررسى این قبیل منابع به نظر مى رسد آن است که اطلاق صابئین به این گروه ها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنایى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.

اگر داستان خولسون(۱۸) در باب تسمیه مانداییان ـ که او آن ها را با فرقه گنوسى دیگر الکزاییت ها مرتبط مى داند ـ بپذیریم، شاید علت نام گذارى آن ها به صابئین توسط مسلمانان مشخص گردد. خولسون که آرایش درباب مانداییان پایه و اساس مطالعات بعدى مستشرقین قرار گرفته، داستانى از هیپولیتوس(۱۹) نقل مى کند که طبق آن، الکزاى(۲۰) موسس فرقه الکزاییت ها کتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى(۲۱) داد. وى از این داستان چنین نتیجه مى گیرد که این گروه به نام این فرد، صبى خوانده شدند و این کلمه به وسیله اعراب، (مغتسله) ترجمه شد.(۲۲) اگر این داستان صحیح باشد مى توان چنین نتیجه گرفت که اشتباه نامیدن این گروه به صابئین، از تشابه ظاهرى دو کلمه صابئى و سوباى (که بعدها به صبى تغییر یافت) نشإت گرفته است.

همان گونه که گفته شد. امروزه فرضیه یکى دانستن مانداییان و صابئین از قوت سابق برخوردار نیست. پذیرش دیگر فرق گنوسى مذکور توسط محققین جدید نیز با اشکالاتى نظیر آن چه در ارتباط با مانداییان گفته شد، مواجه است.(۲۳) به نظر مى رسد که اصرار مستشرقین در مربوط ساختن صابئین قرآن با یکى از فرق گنوسى، یهودى و مسیحى، بدون وجود هیچ قرینه تاریخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، بى ارتباط با علاقه و پیش فرض ایشان در یافتن ریشه هاى یهودى ـ مسیحى در قرآن و تعالیم پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نباشد.(۲۴)

صابئین و حرانیان

از قرن دوم به بعد جغرافى دانان و مسلمانان از گروهى به نام حرانیان نام مى برند که خود را صابئین قرآن مى دانستند.(۲۵) در واقع، آنچه در اکثر منابع اسلامى در مورد صابئین مى یابیم، مربوط به این دسته، یعنى صابئین حران مى باشد. منابع اسلامى طریقه آن ها را ترکیبى از مذاهب یونانى، بابلى و مصرى عهد هلنیستى مى دانند که تعظیم هیاکل آسمانى و نجوم و سعى در تزکیه و تهذیب نفس ویژگى هایى خاص بدان مى بخشد.(۲۶)

ظاهرا در نام گذارى این گروه به (صابئین) یک اشتباه و یا فرصت طلبى تاریخى صورت گرفته است. اگر چه ابن ندیم در (الفهرست) داستانى در همین ارتباط در زمان خلیفه مإمون روایت مى کند،(۲۷) اما حقیقت آن است که اختلاف فقها و محدثین در باب پذیرش این گروه در سلک اهل کتاب به مدت ها قبل از واقعه مذکور باز مى گردد؛(۲۸) هر چند با توجه به علاقه مإمون ـ که خود مشرب معتزلى داشت ـ به علوم و حکمت یونانیان، این احتمال وجود دارد که وى به عمد با این گروه که واسطه ورود علوم یونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار کرده باشد.

در هر حال، آن چه در منابع درباره عقاید و آداب و رسوم ایشان آمده حکایت از نگرشى ثنوى به عالم، پرستش خدایان متعدد و نیز تعظیم هیاکل آسمانى دارد.(۲۹) مسعودى که در زمان خویش یکى از معابد مهم ایشان را مشاهده نموده، گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ایشان از جمله اتهام آنان به قربانى کردن انسان براى خدایان، ارائه مى کند.(۳۰) شهرستانى در (ملل و نحل) و ابن ندیم در (الفهرست)، به تفصیل در مورد اقتباس آراى ارسطو و سایر فلاسفه یونان توسط ایشان سخن گفته اند. (۳۱) تإثیر حکمت هرمسى در عقاید این دسته، بیش از سایر عقاید، آشکار است. آنان هرمس را پیامبر و موسس طریقت خویش معرفى مى کردند و او را با ادریس نبى و اخنوخ تورات یکى مى دانستند.(۳۲) برخى مورخین مسلمان نام گذارى ایشان به صابئین را برگرفته از نام یکى از فرزندان ادریس موسوم به (صابئى) دانسته اند،(۳۳) اگر چه در تورات که ظاهرا سند اقتباس داستان هاى مربوط به ادریس است هیچ اشاره اى به این فرد وجود ندارد. از این رو بعید نیست که این داستان نیز صرفا براى مربوط ساختن این گروه با یک پیامبر الهى ساخته شده باشد. دکتر زرین کوب معتقد است که انطباق هرمس با اریس و اخنوخ، بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است.(۳۴)

در هر حال، این گروه که خود را صابئین مذکور در قرآن معرفى کردند توانستند در پناه حمایت دولت هاى اسلامى تا مدت ها به آسایش و آرامش در میان مسلمانان زندگى کنند و سهم بسیار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند، گر چه گه گاه مورد تکفیر فقها و یا تعقیب خلفا نیز قرار مى گرفتند. آدام متز درخشش کار ایشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خلیفه امین مى داند و روایتى از طبقات سبکى نقل مى کند که طبق مضمون آن، صابئین در حران دین خویش آشکار کرده، گاوهاى آراسته بیرون آوردند(۳۵) و… ؛ این اظهار موجودیت هاى علنى به تدریج خشم مسلمانان را برانگیخته است. ابوسعید اصطخرى در سال ۳۲۰ه” ، یعنى حدود صد سال بعد از این دوران اوج، حکم به قتل آن ها داد که البته عملى نشد.(۳۶)

در اواسط قرن سوم با ورود ثابت بن قره حرانى به بغداد، فرقه تازه اى از صابئین در بغداد به وجود آمد که از میان آنان علما و دانشمندان برجسته اى چون سنان بن ثابت ـ فرزند ثابت بن قره ـ ابواسحق بن هلال صابى، هلال بن محسن صابى، بتانى، و… ظهور نمودند.(۳۷)

ظاهرا، صابئین حران از نوع جمعیت هاى سرى و نظیر فیثاغورسیان بوده اند و به احتمال قوى در ایجاد جمعیت هاى سرى مسلمانان نظیر اخوان الصفا و نیز در شکل گیرى آرا و عقاید متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظه اى داشته اند.(۳۸) فعالیت این گروه، از قرن چهارم به بعد سیر افولى گرفت، به نحوى که ابن حزم مى گوید در زمان وى تعداد آنان در همه دنیا چهل تن نمى رسد.(۳۹)

آن چه دانستن آن در مورد این گروه مفید مى باشد ـ صرف نظر از سهم آنان در تمدن اسلامى ـ دو نکته اساسى است:

نخست، ارتباط این گروه با حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) است که مورخین مسلمان، شاید به دلیل تعظیم اجرام سماوى توسط این گروه و نیز انتسابشان به حران،(۴۰) که ابراهیم(علیه‌السلام) نیز مدتى در آن اقامت داشت، معتقدند که ابراهیم(علیه‌السلام) مإمور دعوت این گروه به توحید شد و از همان زمان، صابئین به دو گروه حنیف، که پیروان آن حضرت بودند و مشرک، که مخالفان ایشان بودند تقسیم گردیدند.(۴۱) جغرافى دانان مسلمان نظیر ابن حوقل و ابوالفدا به هنگام ذکر معابد صابئین حران، از محلى به نام تل ابراهیم که نمازگاه این گروه است یاد مى کنند،(۴۲) که بیان گر ارتباط این عده با ابراهیم(علیه‌السلام) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مى باشد.

نکته دوم، ارتباط این گروه با مغتسله یا صابئه البطائح است که خود موضوع تحقیقى جداگانه مى باشد. وجود عوامل اعتقادى مشترک نظیر اعتقاد به دو سرزمین نور و ظلمت، رستاخیز… و نیز داشتن نقاط مشترکى در سابقه تاریخى مانند هجرت هایى که براى هر دو گروه ذکر شده و یا مرکزیت شهر حران، نمایان گر ارتباطى نزدیک میان صابئین حران و صابئه البطائح است که بحث پیرامون آن از حوصله این مقاله خارج است.

صرف نظر از سهم بزرگ صابئین حران در تمدن اسلامى و به رغم این که حکومت هاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل کتاب به رسمیت مى شناختند، وجود عناصر پلى تئیستى متعدد و مشکوک بودن ادعاهاى ایشان در مورد پیامبر و کتاب آسمانى خود، از همان ابتدا تردید محققین مسلمان را برانگیخته بود و تقریبا در همه منابعى که از ایشان نامى برده شده، در ردیف بت پرستان و مشرکان محسوب گردیده اند. انتساب آنان به بودا و اطلاق کلمه صابئى بر بت پرستان هندو که محققین مسلمان به اشتباه آن را بودایى مى دانستند(۴۳) و نیز اطلاق این کلمه بر چند گانه پرستان و پرستندگان ارباب انواع یونانى و رومى،(۴۴) احتمالا از مشابهت آرا و عقاید این گروه (صابئین حران) با آنان نشإت گرفته است و در همه منابع به اهل کتاب و صابئى بودن (مذکور در قرآن) آنان با دیده تردید و انکار نگریسته شده است.

صابئین و حنفا

همان گونه که ذکر شد، منابع اسلامى به نوعى ارتباط میان صابئین و حنفا، یعنى پیروان آیین حضرت ابراهیم، اشاره دارند. ابن ندیم در (الفهرست)، از کتاب الحنفا و صابئین ابراهیمیه یاد مى کند و معتقد است صابئین ابراهیمیه، مومنان به ابراهیم(علیه‌السلام) بوده اند.(۴۵) مسعودى در (التنبیه و الاشراف) کلمه حنیف را مرادف صابئى دانسته(۴۶) و ابن حزم، صابئان را به دو گروه حنیف و مشرک تقسیم مى نماید. (۴۷) ابن خلکان در (وفیات)، صابئى ـ که صابئین به او منسوب مى باشند ـ را نخستین کسى مى داند که بر دین حنیفیت اولى بوده است.(۴۸)

بجز منابع اسلامى، تحقیقات جدید نیز بیان گر وجود نوعى مشابهت و ارتباط میان حنیفان و صابئان مى باشد. مارگلیوث در مقاله حرانیان خود مى گوید مسیحیان غالبا از حرانیان (صابئین حرانى) با عنوان مشرک(۴۹) یاد مى کنند که با حنیف از یک ریشه است.(۵۰) دکتر جوادعلى نیز معتقد است سریانى ها لفظhanfa را بر صابئین اطلاق مى کرده اند.(۵۱)

توجه به معناى لغوى دو کلمه صابئى و حنیف در نزد علماى لغت عرب نیز نوعى مشابهت مضمونى میان این دو را ثابت مى نماید؛ (حنف) در لغت عرب به معناى (مال) (گرایید) و حنیف به معناى (مائل) آمده است.(۵۲) هم چنین لفظ (حنف) در نصوص عربى به معناى (صبإ) یعنى (مال و تإثر بشىء) آمده(۵۳) و کلمه صبإ نیز در لغت عرب به معناى خروج از دینى به دین دیگر(۵۴) و نیز به همان معناى (مال)(۵۵) مى باشد. دکتر جوادعلى مى گوید: به نظر من لفظ (حنیف) در اصل به معنى صابئى، یعنى خارج از دین قوم، است و نظر من به وسیله آن چه علماى لغت در معناى این کلمه گفته اند، یعنى میل به چیزى و ترک آن)، تإیید مى شود. هم چنین، ورود این لغت به همین معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد، منافق و کافر در لغت بنى ارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابن عبرى بر صابئه موید این نظر مى باشد. مسعودى در این باره چنین مى گوید: این از الفاظ سریانى معرب است و بر منشقین از عبادت قوم اطلاق مى شود، همان گونه که بر پیامبر و یارانش صابى و الصباه اطلاق مى شد و بعدا براى (هر که از عبادت قومش خارج شود) علم گردیده است. (۵۶)

توجه به این قرائن، همراه با در نظر داشتن این مسإله که پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) مکررا خود را منسوب به آئین حنیف و حضرت ابراهیم معرفى مى نمودند و جملاتى از قبیل (بعثت بالحنیفیه السمحه السهله)،(۵۷) (احب الادیان الى الله تعالى الحنیفیه السمحه)(۵۸) و نظایر آن بر زبان جارى مى فرمودند. این تصور را به وجود مىآورد که شاید اعراب مشرک جاهلى تشابهى میان تمایل آن حضرت به حنیفیت و توحید و خروج از آیین معمول، با آن چه تحت عنوان صبوه مطرح بوده مى دیدند و به همین دلیل ایشان را صابئى مى خواندند. مشرکین هنگامى که کسى اسلام مىآورد مى گفتند: (قد صبإ). جمیل بن معمر جمحى، هنگامى که عمر اسلام آورد، فریاد برآورد: (الا ان عمر بن الخطاب قد صبإ)(۵۹) و یا قریش به حمزه مى گفتند: (ما نراک یا حمزه الاقد صبإت)(۶۰) و موارد متعدد دیگر.

این قرائن، گروهى از محققین قدیم و جدید را بر آن داشته تا به سمت یکى دانستن معناى حنیف و صابئى در میان اعراب جاهلى سوق داده شوند و این فرضیه را طرح نمایند که صابئین همان حنفاى پیرو ابراهیم(علیه‌السلام) مى باشند. این فرضیه به رغم نقاط قوت ذکر شده، با مشکلات و نقاط ضعفى نیز مواجه است که پذیرش آن را با مشکل مواجه مى سازد:

نخست آن که: نه پیامبر و نه هیچ یک از مسلمانان هیچ گاه خود را صابئى نخواندند و به عکس، در بسیارى موارد از پذیرش این انتساب پرهیز داشتند. در داستان اسلام آوردن عمر که ذکر آن آمد، عمر ادعاى جمیل بن معمر را به شدت رد کرده، مى گوید: (کذبت و لکن اسلمت)؛ یعنى صابئى شدن خود را نمى پذیرد. حال آن که مسلمانان به اظهار حنفیت رغبت کامل داشته و همان گونه که در قرآن کریم حنیف در مواردى همان اسلام دانسته شده، مسلمانان نیز به انتساب خود به حنفیت افتخار مى کرده اند، که نمونه هایى از آن را در کلمات پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) مشاهده نمودیم. حضرت حمزه(علیه‌السلام) به هنگام اسلام آوردن، در پاسخ مشرکین اشعارى به زبان مىآورد که موید این معناست:

حمدت الله حین هدى فوادى

الى الاسلام و الدین الحنیف

لدین جإ من رب عزیز

خیبر بالعباد بهم لطیف(۶۱)

از عکس العمل مسلمان در مقابل این دو کلمه چنان برمى آید که در آن دوران، کلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهین بوده(۶۲) و حکایت از عدم پذیرش این عقاید در میان عموم دارد، در حالى که حنفا به سبب انتسابشان به حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) به رغم عدم پذیرش عقایدشان توسط مردم، از احترام قابل توجهى برخوردار بوده اند.

در هر حال، آن چه از مقایسه این دو نوع برخورد استفاده مى شود آن است که در آن زمان، صابئین و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشته اند و حتى اگر نظر محققینى چون ابن حزم در مورد ریشه مشترک تاریخى صابئین و حنفا را بپذیریم،(۶۳) در زمان پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) صابئین به پیروان ابراهیم(علیه‌السلام) اطلاق نمى شده است.

دوم این که: در قرآن کریم آیین حنیف مورد تإیید قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام یکى دانسته شده، اما صابئین به شکلى جداگانه طرح شده و در هیچ یک از موارد مرادف آیین حنیف به کار نرفته و هیچ یک از مفسرین قرآن نیز اشاره اى به ارتباط این دو آیین با یکدیگر نکرده اند.

سوم این که: در برخى آثار ملل و نحل، مانند ملل و نحل شهرستانى، (صبوه) به وضوح در برابر حنیفیت طرح شده است.(۶۴) شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقیده این دو گروه دارد، هر چند که به نظر مى رسد مراد وى از صابئین، صابئین حران بوده است. (۶۵)

با توجه به آن چه گذشت برخى از محققین به این نتیجه رسیده اند که در دوران جاهلیت کلمه صابئى و جمع آن صابئین بر همه خارجین از دین مرسوم اطلاق مى شده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى، صابئى اطلاق مى کرده است.(۶۶)

نگارنده این مقال با توجه به آن چه در تفاسیر قرآن از قول مفسرین و محدثین طبقه اول نقل شده و نیز با توجه به مطالبى که تا کنون ذکر گردید، احتمال دیگرى را نیز بى وجه نمى داند و آن این که: با توجه به ظهور آیات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئین مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، این احتمال وجود دارد که ایشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بوده اند که در آن هنگام شریعت خاصى نداشته و وجه مشخصه آن ها، اعتقاد توحیدى آنان بوده و به همین دلیل نیز مشرکین به پیامبر و مسلمانان، صابئین مى گفته اند. طبرى در تفسیر خود، از قول على بن زید نقل مى کند که صابئین گروهى هستند که لااله الا الله مى گویند و (لیس لهم عمل و لاکتاب و لانبى). (۶۷) شیخ طوسى نیز در تفسیر خود از قول قتاده و بلخى چنین مى گوید: (الصابئون قوم معرفون، لهم مذهب ینفر دون به، من عباده النجوم، و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبیإ).(۶۸) ابن کثیر، مورخ و مفسر مشهور قرآن نیز پس از نقل اختلاف آراى مفسرین و محدثین پیش از خود در مورد این گروه مى گوید: (ایشان گروهى بودند نه بر دین یهود و نصارى و مجوس و نه مشرک، بلکه بر فطرت خود باقى بودند و دین مقررى که از آن تبعیت کنند نداشتند و به همین علت، مشرکین به مسلمانان صابئى مى گفتند؛ یعنى آن ها از سایر ادیان اهل زمین خارج شده اند و به همین دلیل بعضى از علما گفته اند صابئین کسانى هستند که دعوت پیامبرى به ایشان نرسیده است).(۶۹)

با توجه به مطالب مذکور، چنین به نظر مىآید که این گروه در قالب هیچ یک از ادیان مشهور آن روزگار نمى گنجیده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحید و معاد اعتقاد داشته اند و اگر از شریعتى تبعیت مى کرده اند، در آن هنگام اثرى از شریعت اصلیشان وجود نداشته است. ایرادى که بر این نظریه وارد است این است که این تعریف با تعریف اهل کتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد؛ اما پاسخ آن این است که: با توجه به ظاهر آیات، خصوصا آیه ۱۷ سوره حج که از مشرکین در کنار ادیان و آیین هاى دیگر مانند یهود، مجوس و صابئین نام برده شده است و نیز تإکید آیات بر لزوم ایمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى این گروه ها، چنین تصور مى شود که مقصود برشمردن همه گروه هاى صاحب اعتقاد اعم از مومنین (مسلمانان)، اهل کتاب و مشرکین بوده است.

به هر حال، آن چه در مجموع به نظر مى رسد آن است که این گروه با ظهور اسلام و پیدایش جامعه اسلامى به تدریج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن ها نماند. ابن حزم اندلسى نیز بر آن است که این گروه که آرا و عقایدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمین داشته است به تدریج جذب جامعه اسلامى گردیدند، هر چند که وى آنان را از بقایاى حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) مى داند.(۷۰)

بحث در مورد این گروه دامنه اى وسیع و گسترده دارد و باب تحقیق و بررسى پیرامون نکات تاریک مربوط به آن هم چنان باز خواهد بود.

منابع:

پى نوشت:

۱. بقره، ؛۶۲ مائده، ؛۶۹ حج، ؛۱۷ با این توضیح که در سوره حج، مشرکین نیز در کنار آنان ذکر شده است.

۲. of religon. mircea eliadc. vol. 8. macmillan. newyork. 1987، p. 151. 2 . ency

۳. ency. of islam. vol. 8. leiden. e.j. brill. 1995.

۴. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، (تهران، ابن سینا، ۱۳۴۳) ص ۶۰۶.

۵. ency. of islam. vol. 8، p. 675.

۶. براى نمونه ر.ک: مقاله صابئین در دائره المعارف اسلامof islam. vol. 8. . ency.

۷. منابعى نظیر طبرى، ابن هشام، تاریخ یعقوبى، مروج الذهب مسعودى و… و نیز کتب حدیث مانند صحیح بخارى، مسلم، بحار و…

۸. به عنوان نمونه، سیره ابن هشام، تاریخ طبرى، کتاب الاصنام کلبى و…هیچ یک چنین اطلاعاتى ندارند.

۹. .of islam. vol. 8، p. 675. (elchasaites)، (ebanites)، (archontics) . ency

۱۰. ابن منظور، لسان العرب (بیروت، داراحیإ لتراث العربى، بیروت ۱۴۰۸) ذیل واژه صبإ، ص ؛۲۶۷ ابى جعفر محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن (بیروت، داراحیإ لتراث العربى) ج ۱، ص ؛۲۸۲ حسین بن على خزاعى نیشابورى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، به کوشش محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح (آستان قدس، ۱۳۷۱) ج ۱، ذیل آیه ۶۲ بقره؛ مجدالدین بن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمدزاوى و محمودمحمد طناحى (بیروت مکتبه العلمیه، بى تا) ج ۲، ص ۳ و محمدجریر طبرى، جامع البیان عن تإویل آى القرآن، (بى جا، بى نا، ۱۴۰۸) ج ۱، ص ۳۱۹.

۱۱. براى نمونه ر.ک: بخارى، صحیح بخارى، (بى جا، بى نا، بى تا)، ج ۲، ص ؛۲۲۷ ابن اثیر، همان،؛ ابن هشام، السیره النبویه، تحقیق جمعى از محققین (بیروت داراحیإ التراث العربى، ۱۴۱۵) ج ۱، ص ۳۸۱، ۳۸۶، ۳۸۷.

۱۲. ency. of islam. vol. 8، p. 675.

۱۳. محمدبن عمر فخر رازى التفسیر الکبیر (بى جا، بى نا، بى تا) ج ۳ و ۴، ص ۹۶ و ۹۷ و حسین بن على خزاعى نیشابورى، همان، ص ۳۴۴.

۱۴. عمربن سعد، طبقات الکبرى (بیروت، دار بیروت بى تا) ج ۱، ص ۱۸۶.

۱۵. ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، شرح استاد عبدعلى مهنا (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى تا) ج ۱۷، ص ۶۵.

۱۶. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶) و على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف اسعد دانمر (قم، دارالهجره، ۱۴۰۴) ج ۲، ص ۲۴۶.

۱۷. همان.

قابل توجه است که خود مستشرقین نیز به تناقض اطلاعات و عدم تطبیق کامل صابئه البطائح با ماندائیان اشاره دارند.

ency. of religion، v. 9، p.390.

chwolsohn. .18

hipoolytus. .19

۲۰. elchasai .

۲۱. sobai.

۲۲. ency. of islam، vol. 8، p. 675.

۲۳. ency. of islam، vol. 8، p. 672.

۲۴. براى اطلاع بیش تر مى توان به مقاله صابئین مندرج در دائره المعارف اسلام مراجعه کرد که مولف در آن سعى در یافتن ارتباطى میان ورقه بن نوفل و زیدبن حارثه و… با پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) دارد،ency. of islam، vol. 8، p. 676) ).

۲۵. براى نمونه ر.ک: ابوالقاسم بن احمد جیهانى، اشکال العالم؛ ترجمه على بن عبدالسلام کاتب (چاپ اول: آستان قدس، ۱۳۶۲) ص ۷۷ و ۱۵۷.

۲۶. براى نمونه ر.ک: على بن حسین مسعودى، همان، ص ۲۴۶ و ؛۱۱۰ ابن ندیم، همان، ص ۵۶۵ـ؛۵۷۹ عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح احمد فهمى (بیروت، درالکتب العلمیه، ۱۴۱۰) ج ۳، ص ۶۶۰ و مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ترجمه دکتر شفیعى کدکنى (چاپ اول: بى جا، آگه) ج ۱، تا ۳، ص ۴۱۶ و منابع دیگر.

۲۷. ابن ندیم، همان، ص ۵۶۸.

۲۸. بعنوان نمونه ر.ک: روایت منقول از سبکى در همین مقاله و ابویوسف، کتاب الخراج (بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۰۲ه”) ص ۱۲۸ و ۱۲۳ و… .

۲۹. براى نمونه، علاوه بر منابع مندرج در پاورقى ص ۸ ر.ک: ابوالمعالى محمدبن حسین علوى، بیان الادیان، تصحیح هاشم رضى (تهران، موسسه مطبوعاتى فراهانى، ۱۳۴۲) ص ۲۱ و علامه فرفوریوس (ابن العبرى) تاریخ مختصر الدول، تصحیح آنتون صالحانى (بیروت دارالرائد، ۱۴۰۳ه”) ص ۲۶۶.

۳۰. على بن حسین مسعودى، همان، ج ۱، ص ۲۱۷ و ۲۳۶ و ابن القفطى، تاریخ الحکما، به کوشش بهین دارایى، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۱ش) ص ۵۴.

۳۱. عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، تصحیح و ترجمه محمدرضا جلالى نائینى (تهران، اقبال، ۱۳۵۰ش) ص ۸ـ۵۶۷.

۳۲. براى نمونه ر.ک: على بن حسین مسعودى، همان، ج ۲، ص ؛۱۵۲ مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى (چاپ اول؛ بى جا، آگه، ۱۳۷۴) ج ۲ـ۳، ص ۴۱۹ و عبدالکریم شهرستانى، همان، ص ۲۰۹، ۲۱۰.

۳۳. براى نمونه ر.ک: عزالدین بن الاثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث، (بیروت، موسسه التاریخ العربى، ۱۴۱۴ه”) ج ۱، ص ۶۶ و ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، عن القرون الخالیه، ترجمه اکبر داناسرشت، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳ش) ص ۲۹۷.

۳۴. عبدالحسین زرین کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران (تهران، امیرکبیر ۱۳۶۹).

۳۵. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش) ج ۱، ص ۵۳، به نقل از سبکى، طبقات، ج ۲ ،ص ۱۶۳.

۳۶. همان.

۳۷. احوال و آثار این افراد رامى توان در کتبى نظیر تاریخ الحکما ابن القفطى، وفیات الاعیان ابن خلکان و کتب مشابه یافت.

۳۸. عبدالحسین زرین کوب، همان، ص ۲۷۲.

۳۹. آدام متز، همان، ص ۵۲، به نقل از ابن حزم الاندلسى، الفصل، چاپ مصر، ج ۱، ص ۱۱۵.

۴۰. وجه تسمیه حران به این نام را به دلیل انتساب به هاران برادر ابراهیم(علیه‌السلام) ذکر کرده اند؛ ابوریحان بیرونى، همان، ص ۲۹۳.

۴۱. آلوسى، بلوغ الارب فى معرفه احوال العرب (چاپ دوم: بیروت، دارالکتب العربیه، بى تا) ج ۲، ص ۲۲۸ و ۲۲۲ و مارگلیوث در مقاله حرانیان، دائره المعارف دین، ص ۵۱۹.

۴۲. ابوالفدإ، تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش) ص ۳۰۹، به نقل از ابواسحق ابراهیم اصطخرى (ابن حوقل، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، (چاپ سوم؛ تهران، انتشارات علمى فرهنگى ۱۳۶۸ش) ص ۷۸.

۴۳. براى نمونه ر.ک: ابوریحان بیرونى، همان، ص ؛۲۹۶ على بن حسین مسعودى، همان، ص ؛۲۲۶ على بن ابى الکریم الشیبانى، الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث (بیروت، موسسه التاریخ العرب،ى ۱۴۱۴ه”) ج ۱، ص ۶۰، محمدبن یوسف کاتب خوارزمى، مفاتیح الطوم، ترجمه حسین خدیوحم (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، ۱۳۶۲ش) ص ۳۸.

۴۴. براى نمونه ر.ک: على بن حسین مسعودى، همان، ص ؛۱۱۰ على بن ابى الکریم اشیبانى، همان، ص ۲۱۲ و ۲۱۶ و على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، ۱۳۶۵ش) ص ۱۱۳.

.hance. 45

۴۶. ابن ندیم، همان، ص ۳۷.

۴۷. على بن حسین مسعودى، همان.

۴۸. مقاله حرانیان، دائره المعارف دین، ج ۶، ص ۵۱۹، به نقل از الفصل فى اهوإ الملل و النعل نحل.

۴۹. ابن خلکان، وفیات الاعیان، تحقیق دکتر احسان عباس (بیروت، دارصادر، بى تا) ج ۱، ص ۵۴.

.ency. of religion، vol.g. 9، p.519. 50

۵۱. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام (بغداد، جامعه بغداد، بى تا ج ۶، ص ۴۵۳، به نقل از.

barhederaeus. chronic p.175 ency، ۱۱.۲۵۹.

۵۲. ابن منظور، لسان العرب، (بیروت دارالحیإ التراث العربى، ۱۴۰۸ه”) ج ۳، ص ۳ـ۳۶۲.

۵۳. جواد على، همان.

۵۴. آلوسى، همان، ص ۲۲۲ و ۲۲۸.

۵۵. عبدالکریم شهرستانى، همان، ص ۲۱۰، تاج العروس (ج ۱، ص ۸۷) میل از حق به باطن معنى کرده است.

۵۶. جواد على، همان، ص ۴۵۴.

۵۷. ابن منظور، همان، ص ۳۶۳.

۵۸. على بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن (تهران کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۵۹ش) ج ۱، ص ۲۱۵.

۵۹. ابن هشام، السیره النبویه، تحقیق گروهى از محققین (بیروت، داراحیإ التراث العربى، ۱۴۱۵ه”) ج ۱، ص ۳۸۶، و موارد مشابه در جریان اسلام آوردن ابوذر، جنگ حنین و… .

۶۰. اسماعیل بن کثیر، السیره النبویه، تحقیق مصطفى عبدالوداد، (بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۱ه”) ج ۱، ص ۴۴۶.

۶۱. ابن هشام، همان، ص ۳۲۹.

۶۲. شاید به همین دلیل برخى لغویون، صبإ را میل از حق به باطل معنا کرده اند. محمدمرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر مطبعه الخیریه، ۱۳۰۶ه”) ج ۱، ص ۸۷.ابن حزم، همان.

۶۳. ابن حزم، همان.

۶۴. عبدالکریم شهرستانى، همان، ص ۲۱۰ و ۸۰ـ۱۷۹.

۶۵. همان، ص ۲۱۰ـ۲۳۵.

۶۶. محمود رامیار، صبى ها و صابئین، نشریه دانشکده علوم معقول و منقول، مشهد، اسفند ۴۹، ص ۱۶۴ و محمدجواد مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین هاى بزرگ (تهران، انتشارات شرق، ۱۳۷۲ه”) ص ۲۲۱.

۶۷. محمدبن جریر طبرى، جامع البیان عن تإویل آى القرآن (تفسیر طبرى)، بیروت دارالفکر، ۱۴۰۸ه”) ج ۱، ص ۳۱۹ و نیز از قول مجاهد گوید: (لیسوا بیهود و الانصارى و لادین لهم)؛ همان.

۶۸. محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، (داراحیإ التراث العربى، بى تا) ج ۱، ص ۲۸۳.

۶۹. اسماعیل ابن کثیر، تفسیر، ابن کثیر، تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت موسسه التاریخ العربى، داراحیإ التراث العربى، بى تا) ج ۱، ص ۷۲، شهرستانى نیز در ملل و نحل آنان را در زمره کسانى که حدود و احکام و کتاب ندارند ذکر مى کند؛ عبدالکریم شهرستانى الملل و النحل، تصحیح احمدفهمى محمد (بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ه”) ج ۳، ص ۳۲.

۷۰. ابن حزم، همان.

فهرست منابع

آلوسى، بلوغ الارب فى معرفه اموال العرب، (بیروت، دارالکتب العلمیه بى تا).
ابن الاثیر، على بن ابى الکریم الشیبانى: الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث (بیروت، موسسه التاریخ العربى، ۱۴۱۴ه”).
ابن الاثیر، مجدالدین: النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزادى، محمودمحمد الطناحى، بیروت المکتبه العلمیه، بى تا).
ابن العبرى، علامه فرفوریوس: تاریخ مختصر الدول، تصیح آنتون صالحائى سوى (لبنان، دارالرئد، ۱۴۰۳ه”).
ابن القفطى: تاریخ الحکمإ، به کوشش بهین دارایى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۱ش).
ابن جوزى، ابى فرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عرکا (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ه”).
ابن حوقل، ابواسحق ابراهیم اصطخرى: مسالک و ممالک، (بغداد، جامعه البغداد، ۱۴۱۳ه”).
ابن خلکان: وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، (بیروت، دارصادر، بى تا).
ابن سعد، محمد: الطبقات الکبرى، (بیروت داربیروت، ۱۴۰۵ه”).
ابن کثیر، اسماعیل: السیره النبویه، تحقیق مصطفى عبدالواحد، (بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۱ه”).
ابن کثیر، اسماعیل: تفسیر ابن کثیر، اختصار و تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت، موسسه التاریخ العربى، داراحیإ التراث العربى، ۱۴۰۱ه”).
ابن منظور: لسان العرب، (بیروت داراحیإ لتراث العربى، ۱۴۰۸ه”).
ابن هشام: السیره النبویه، تحقیق گروهى از محققین (بیروت، داراحیإ التراث العربى، ۱۴۱۵ه”).
ابوالفدإ: تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش).
ابویوسف: کتاب الخراج، (بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۰۲ه”).
اصفهانى، ابوالفرج: الاغانى، شرح استاد عبدعلى رضا، (بیروت دارالکتب العالمیه، ۱۴۱۲ه”).
الزبیدى، محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر، مطبعه الخیریه، ۱۳۰۶ه”).
القلقشندى، احمدبن على: صبح الاعشى، شرح و تعلیق محمدحسین شمس الدین، (بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹ه”).
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، به اهتمام دکتر مشکور (تهران، امیرکبیر، ۱۳۴۴ش).
بیرونى، ابوریحان: آثارالباقیه عن القرون الخالیه، ترجمه على اکبر داناسرشت، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳ش).
ثعالبى: غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم، ترجمه محمد فضائلى، (تهران، نشر نقره، ۱۳۶۸ش).
جاحظ، ابى عثمان عمروبن بحر: کتاب الحیوان، تحقیق و شرح عبدالسلام هارون، (بیروت، داراحیإ التراث العربى، ۱۳۸۸ه”).
جوادعلى: المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، (بغداد، جامعه البغداد، ۱۴۱۳ه”).
جیهانى، ابوالقاسم احمد: اشکال العالم، ترجمه على بن عبدالسلام کاتب، با مقدمه فیروز منصورى (مشهد آستان قدس، ۱۳۶۸ش).
حدود العالم من المشرق الى المغرب، مولف ناشناس، به کوشش منوچهر ستوده، (تهران، طهورى، ۱۳۶۲ش).
خزاعى نیشابوى، حسین بن على بن محمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن (تفسیر البوالفتوح رازى)، به کوشش محمدجعفر یاحقى، محمدمهدى ناصح (مشهد، آستان قدس، ۱۳۷۱ش).
خوارزمى، ابوعبدالله محمدبن کاتب: مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیومم جم، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۲ش).
زرین کوب، عبدالحسین: جستجو در تصوف ایران، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹ش).
شهرستانى، عبدالکریم: ملل و نحل، تصحیح احمدفهمى محمد، (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ه”).
طبرى، فضل بن حسن: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، (تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ه”).
طبرى، محمدبن جریر: تاریخ الامم و الملوک، (بیروت، موسسه عزالدین، ۱۴۱۳ه”).
طبرى، محمدبن جریر: جامع البیان عن تإویل آىالقرآن (تفسیر طبرى)، (بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۸ه”).
طوسى، محمدبن حسن: التبیان فى تفسیر القرآن، (بیروت داراحیإ لتراث العربى، بى تا).
علوى، ابوالمعالى محمدبن حسین: بیان الدیان، تصحیح هاشم رضى (تهران، موسسه فراهانى، ۱۳۴۲ش).
فخررازى، محمدبن عمر: التفسیر الکبیر (بى جا، بى نا، بى تا).
متز، آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه على اکبر ذکاوتى قراگزلو، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش).
مستوفى، حمدالله: تاریخ گزیده، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایى، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴ش).
مستوفى، حمدالله: نزهه القلوب، به کوشش محمود دبیرسیاقى (تهران، طهورى، ۱۳۳۶ش).
مسعودى، على بن حسین: التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۵ش).
مسعودى، على بن حسین: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم، دارالهجره، ۱۴۰۴ه”).
مقدسى، مطهربن طاهر: آفرینش و تاریخ، ترجمه دکترمحمدرضا شفیعى کدکنى (چاپ اول: بى جا، آگه، ۱۳۷۴ش).
ندیم، محمدبن اسحق: کتاب الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶ش).
نوبختى: فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور (تهران، بنیاد فرهنگ، ۱۳۵۳ش).
منابع لاتین