شیعه شناسی » اعتقادات » توحید »

اصول ده گانه در صفات خداوند

اصل اول

از آنجا که ذات خداوند حقیقتى غیر متناهى است و مثل و نظیرى ندارد، انسان راهى به درک کنه ذات خداوند نخواهد داشت، در عین حال مى توان او را از طریق صفات جمال و جلال شناخت.

مقصود از صفات جمال، صفاتى است که نشان دهنده کمال وجودى خداوند است، مانند علم، قدرت، حیات، اختیار و نظایر آن.

مقصود از صفات جلال نیز صفاتى است که خدا اجل و برتر از آن است که به آنها وصف شود، زیرا این صفات نشانه نقص و کاستى، و عجز و ناتوانى موصوف است، و خداى متعال، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عیب است. جسمانیت، داشتن مکان، قرار گرفتن در زمان،ترکیب و امثال آن.از جمله این گونه صفات است.گاه از این دو نوع صفات، به ثبوتى و سلبى نیز تعبیر مى شود، که مقصود از هر دو یک چیز است.

اصل دوم

راههاى عمده شناخت حقایق، حس، عقل و وحى است.براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نیز مى توان از این دو راه بهره گرفت.

۱٫ راه عقل: مطالعه جهان آفرینش و اسرار و رموز نهفته در آن، که همگى مخلوق خداوند است، ما را به کمالات وجودى خدا رهبرى مى کند. آیا مى توان تصور کرد بناى کاخ عظیم خلقت، بدون دانایى و توانایى و اختیار بر افراشته شده باشد؟! قرآن مجید براى تایید حکم عقل در این باره، به مطالعه آیات تکوینى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى کند، چنانکه مى فرماید:

‹‹قل انظروا ما ذا فی السموات و الارض›› (یونس/۱۰۱): بگو دیدگان خود را باز کنید و ببینید در آسمانها و زمین چه حقایقى وجود دارد؟

البته در مطالعه جهان طبیعت، عقل این راه را به کمک حس مى پیماید.بدینگونه که، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درک مى کند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى گیرد.

۲٫ راه وحى: آنگاه که دلایل قطعى، نبوت و وحى را اثبات کرد، و روشن شد که کتاب و گفتار پیامبر همگى از جانب خدا است، طبعا آنچه در کتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در این دو مرجع،خدا به برترین صفات وصف شده، و در این زمینه کافى است بدانیم که در قرآن ۱۳۵ اسم و صفت براى خدا بیان گردیده است که به یک مورد مهم بسنده مى کنیم:

‹‹هو الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون، هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم›› (حشر/۲۲-۲۴).

«او است خدایى که جز او خدایى نیست; فرمانرواى منزه از نقص، ایمنى بخش، رقیب و نگهبان، قدرتمند، عظیم الشان و شایسته تعظیم. منزه است خدا از آنچه براى او شریک قرار مى دهند. اوست آفریدگار صورتگر، براى او است نامهاى نیکوتر، آنچه در آسمانها و زمین است او را تسبیح مى گویند، و او است قدرتمند و حکیم ».

در اینجا باید یادآور شویم، کسانى که از بحث درباره شناخت صفات خدا سر باز مى زنند در حقیقت گروه «معطله » مى باشند، زیرا انسان را از معارف بلندى که عقل و وحى به آن هدایت مى کند محروم مى سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره این گونه از معارف ممنوع بود، ذکر این همه صفات در قرآن و امر به تدبر در آنها لزومى نداشت.

اصل سوم

صفات خدا از زاویه دیگر به دو قسم تقسیم مى شود:

الف – صفات ذات

ب – صفات فعل

مقصود از صفات ذات، صفاتى است که در وصف خداوند به آنها تصور ذات کافى است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى شود، مانند علم و قدرت و حیات.

مقصود از صفات فعل نیز، صفاتى است که ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف مى شود، مانند: آفرینندگى، رزق دهى، بخشندگى و مانند آن، که همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى شوند.

به عبارت دیگر، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى توان خواند، هرچند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه یادآور مى شویم که همه صفات فعل خداوند، از ذات و کمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گیرند، یعنى خداوند داراى کمال مطلقى است که مبدء همه این کمالات فعلى است.

صفات ذات خداوند

پس از آگاهى از تقسیم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى، و ذاتى و فعلى، شایسته است مهمترین مسائل مربوط به آن را مطرح نماییم:

اصل چهارم

الف – علم ازلى و گسترده

علم خدا، به حکم اینکه عین ذات اوست، ازلى بوده و بى نهایت مى باشد. خداى متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسواى ذات نیز اعم از کلى و جزئى، پیش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر این حقیقت تاکید بسیار دارد، چنانکه مى فرماید: ‹‹ان الله بکل شی ء علیم›› (عنکبوت/۶۲) و نیز مى فرماید:

‹‹الا یعلم من خلق وهواللطیف الخبیر›› (ملک/۱۴).

در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام هم کرارا بر ازلیت و گستردگى علم خداوند تاکید شده است، چنانکه امام صادق علیه السلام مى فرماید: لم یزل عالما بالمکان قبل تکوینه کعلمه به بعد ما کونه و کذلک علمه بجمیع الاشیاء. (۱) آگاهى او از مکان پیش از آفرینش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همین منوال علم او به تمام اشیاء و مخلوقات.

ب – قدرت گسترده

توانایى خدا، بسان علم وى، ازلى بوده و به حکم اینکه عین ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تاکید کرده و مى فرماید:

‹‹و کان الله على کل شی ء قدیرا›› (احزاب/۲۷) و نیز مى فرماید:

‹‹و کان الله على کل شی ء مقتدرا›› (کهف/۴۵).

امام صادق علیه السلام مى فرماید:

«الاشیاء له سواء علما و قدره و سلطانا و ملکا و احاطه » (۲) : همه اشیا، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالکیت و احاطه خداوند بر آنها، یکسانند.

ضمنا اگر ایجاد اشیاى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سیطره خداوند بیرون است، به علت نارسایى قدرت حق نیست، بلکه به علت نارسایى ممتنع است که قابلیت تحقق و هستى را ندارد(و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولاى متقیان على علیه السلام آنگاه که از او درباره ایجاد ممتنعات سؤال شد چنین فرمود:

«ان الله تبارک و تعالى لا ینسب الى العجز والذی سالتنی لا یکون ». (۳)

خداوند متعال پیراسته از عجز و ناتوانى است، و آنچه که از آن سؤال کردى شدنى نیست.

ج – حیات

خداى دانا و توانا، قطعا حى و زنده نیز هست، زیرا دو وصف پیشین از ویژگیهاى موجود زنده است، و از همین جا دلایل حیات الهى نیز روشن مى شود. البته صفت حیات در خداوند: بسان سایر صفات – از هرگونه نقص پیراسته است، و از خصوصیات این صفت در انسان و مانند آن(همچون عروض موت) منزه مى باشد. چه، از آنجا که او حى بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت دیگر، چون وجود خداوند کمال مطلق است، قطعا موت که نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانکه مى فرماید:

‹‹و توکل على الحی الذی لا یموت›› (فرقان/۵۸).

د – اراده و اختیار

فاعل آگاه از فعل خویش، کاملتر از فاعل ناآگاه است. همچنانکه فاعل مرید و مختار در فعل خود(که اگر بخواهد انجام دهد واگر نخواهد انجام ندهد) کاملتر از فاعل مضطر و مجبور است که ناگزیر تنها باید یک طرف فعل یا ترک را برگزیند. با توجه به نکته فوق، و نیز ملاحظه این امر که خدا کاملترین فاعل در پهنه هستى است، طبعا باید گفت که ذات ربوبى فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غیر یا مضطر از ناحیه ذات، واگر مى گوییم خدا مرید است مقصود مختار بودن او است.

اراده، به معناى معروف در انسان که امرى تدریجى و حادث است، در ذات الهى راه ندارد.از این روى در احادیث اهل بیت علیهم السلام براى جلوگیرى از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عین انجام و تحقق فعل تلقى شده است، چنانکه مى فرماید: «اراده مربوط به انسان حالتى درونى است که به دنبال آن فعل انجام مى شود، اما اراده خدا ایجاد فعل است بدون آنکه چنین حالتى در او حادث گردد. (۴)

از این بیان روشن شد که اراده – به معنى اختیار – از صفات ذات بوده، ولى به معنى ایجاد وهستى بخشیدن، از صفات فعل است.

صفات فعل خداوند

اکنون که با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شدیم، شایسته است با برخى از صفات فعل نیز آشنا گردیم. در اینجا سه صفت را بررسى مى کنیم:

۱٫ تکلم

۲٫ صدق

۳٫ حکمت

اصل پنجم

قرآن کریم خدا را به صفت تکلم وصف کرده مى فرماید:‹‹و کلم الله موسى تکلیما›› (نساء/۱۶۴) .

و نیز مى فرماید:

‹‹و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا›› (شورى/۵۱):

بشر را نرسد که خداى متعال با وى سخن بگوید مگر از طریق وحى، یا از پس پرده، یا آنکه رسولى نزد وى بفرستد.

بنابراین در اینکه تکلم یکى از صفات خدا است شکى نیست، سخن درباره حقیقت آن است و اینکه این صفت، از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ چه، پیداست تکلم به آن صورتى که در انسان موجود است براى خداوند قابل تصور نیست.

از آنجا که وصف تکلم در قرآن مجید آمده، لازم است براى فهم حقیقت آن نیز به خود قرآن مراجعه کنیم. قرآن تکلم خدا با بندگان خویش را، چنانکه دیدیم،به سه نحو معرفى مى کند و مى فرماید:

‹‹و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب اویرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء انه علی حکیم›› (شورى/۵۱):

براى بشر ممکن نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از یکى از طرق سه گانه زیر:

۱٫ ‹‹الا وحیا››:

الهام به قلب.

۲٫ ‹‹او من وراء حجاب››: از پشت پرده، به گونه اى که بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بیند، چنانکه سخن گفتن خدا با موسى چنین بوده است.

۳٫ ‹‹او یرسل رسولا…››: رسولى (فرشته اى) را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نماید.

در این آیه تکلیم خدا به این صورت بیان شده است که وى کلامى را ایجاد مى کند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمنا در صورت نخست، گاه کلام مستقیما به قلب پیامبر القا مى شود و گاه از طریق گوش به قلب او مى رسد، و در هر سه صورت تکلم به معنى ایجاد کلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

این یک تفسیر از تکلم خدا به کمک راهنمایى قرآن; تفسیر دیگر اینکه:خدا موجودات جهان را «کلمات » خود مى شمارد، چنانکه مى فرماید: ‹‹قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا›› (کهف/۱۰۹): بگو اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگارم مرکب گردد، دریا پایان مى پذیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد، ولو دریایى دیگر همانند وى را به کمک آن بیاوریم.

در این آیه، مقصود از «کلمات »، آفریده هاى خدا است که جزذات الهى کسى قادر به شمارش آنها نیست، به گواه اینکه قرآن در آیه اى حضرت مسیح را «کلمه الله »خوانده و مى فرماید: ‹‹و کلمته القاها الى مریم›› (نساء/۱۷۱).

امیر مؤمنان علیه السلام در یکى از سخنان خود کلام خدا را به ایجاد و فعل او تفسیر کرده مى فرماید:«یقول لمن اراد کونه ‹‹کن›› فیکون، لا بصوت یقرع ولا بنداء یسمع، و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله » (۵) :

چیزى را که مى خواهد لباس هستى بروى بپوشاند، به وى مى گوید:«باش » پس موجود مى شود، ولى گفتن او با صداى کوبنده، و نداى شنیده شده نیست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم به وجود مى آورد و به آن تحقق و عینیت مى بخشد.

اصل ششم

از بحث گذشته که واقعیت کلام خدا به دو تفسیر که دومى اعم از اولى است روشن شد، ضمنا ثابت مى گردد که کلام خدا حادث است و قدیم نیست. زیرا کلام او همان فعل است و طبعا فعل خدا حادث بوده و در نتیجه «تکلم » امرى حادث خواهد بود.

با آنکه کلام خدا حادث است، براى رعایت ادب و نیز به منظور اینکه سوء تفاهمى پیش نیاید، به کلام خدا «مخلوق » نمى گوییم، زیرا چه بسا آن را به معنى «مجعول » و ساختگى تفسیر کنند. و الا اگر از این جهت صرف نظر کنیم، طبعا ما سوى الله مخلوق خدا بوده و آفریده او است. سلیمان بن جعفر جعفرى مى گوید: از امام هفتم موسى بن جعفر علیمها السلام پرسیدم: آیا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى گویم قرآن کلام خدا است. (۶)

در اینجا از ذکر نکته اى ناگزیریم و آن اینکه در اوایل قرن سوم در سال ۲۱۲ ه. ق مسئله اى به نام قدیم یا حادث بودن قرآن، در میان مسلمین مطرح شده و مایه اختلاف و دو دستگى حادى گردید، در حالیکه طرفداران قدیم بودن قرآن توجیه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زیرا در اینجا احتمالاتى در کار است که طبق برخى از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخى دیگر قدیم است.

اگر مقصود، کتاب قرآن و کلمات قرآن است که تلاوت مى شود، و یا کلماتى است که جبرئیل امین از خدا دریافت کرد و به قلب پیامبر نازل نمود، مسلما همه اینها حادث است، و اگر مقصود مفاهیم و معانى آیات قرآنى است که قسمتى از آنها مربوط به قصص پیامبران، و غزوات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است، آنها را نیز نمى توان قدیم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است، مسلما علم خدا قدیم و از صفات ذات او است، ولى علم غیر از کلام است.

اصل هفتم

یکى از صفات خداوند «صدق » است، یعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه کذب در گفتار او راه ندارد. دلیل این امر نیز روشن است، زیرا دروغ شیوه جاهلان، نیازمندان، عاجزان و ترسویان است، و خدا از همه اینها پیراسته است. به تعبیر دیگر، دروغگویى قبیح است و خداوند از فعل قبیح منزه است.

اصل هشتم

یکى از صفات کمال خداوند، حکمت است، چنانکه حکیم از نامهاى او است. مقصود از حکیم بودن خداوند این است که:

اولا، افعال خداوند از نهایت اتقان و کمال برخوردار است.

ثانیا، خداوند از انجام کارهاى ناروا و عبث منزه است.

گواه معنى نخست، نظام شگفت انگیز جهان آفرینش است که کاخ عظیم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانکه مى فرماید: ‹‹صنع الله الذی اتقن کل شی ء›› (نمل/۸۸): آفرینش خدایى که هر چیز را به نحو متقن آفریده است.

گواه معنى دوم نیز این آیه است که مى فرماید:‹‹ما خلقنا السماء والارض و ما بینهما باطلا›› (ص/۲۷): آسمان و زمین و آنچه را که در میان آن دو قرار دارد، به باطل (بیهوده) نیافریدیم.

گذشته از این، خداوند کمال مطلق است و فعل او نیز باید از کمال برخوردار بوده و از عبث و بیهودگى پیراسته باشد.

اصل نهم

در تقسیم صفات خداوند یادآور شدیم که صفات الهى بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه که از سنخ کمال است صفات جمال یا صفات ثبوتى خوانده مى شود، و آنچه که از سنخ نقص مى باشد صفات جلال یا صفات سلبى نام دارد.

هدف از صفات سلبى،تنزیه ساحت خداوند از نقص و نیازمندى است. ذات خدا به حکم اینکه غنى و کمال مطلق است از هر وصفى که حاکى از نقص و نیازمندى باشد، پیراسته مى باشد. از این جهت، متکلمان اسلامى مى گویند: خدا جسم و جسمانى نیست، محل براى چیزى نیست، و در چیزى نیز حلول نمى کند، زیرا همه این خصوصیات، ملازم با نقص و نیازمندى موجودات است.

از جمله صفات دیگرى که حاکى از نقص است مرئى بودن است، زیرا لازمه مرئى بودن این است که شرایط لازم براى رؤیت در آن تحقق یابد از قبیل:

الف – در مکان و جهت خاصى قرار گیرد.

ب – در تاریکى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد.

ج – فاصله معینى میان بیننده و او وجود داشته باشد.

روشن است که این شرایط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از این، خداى مرئى از دو حالت بیرون نیست: یا مجموع وجود او مرئى است، یا برخى از آن; در صورت نخست خداوند محیط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا; است.و هر دو، دون شان خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤیت حسى و بصرى بوده و رؤیت قلبى و شهود باطنى که در پرتو ایمان کامل به دست مى آید از موضوع بحث بیرون است، و در امکان و بلکه وقوع آن براى اولیاى الهى جاى تردید نیست.

ذعلب یمانى، از یاران امیر مؤمنانعلیه السلام، به امام عرض کرد: آیا خداى خود را دیده اى؟

امام در پاسخ گفت: من چیزى را که نمى بینم نمى پرستم. آنگاه سائل پرسید: چگونه او را مى بینى؟ امام فرمود: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان » (۷) : دیدگان ظاهرى او را نمى بیند،اما دلها در پرتو حقیقت ایمان او را مى بینند.

گذشته از امتناع عقلى رؤیت خداوند با چشم سر، قرآن نیز بصراحت امکان رؤیت را نفى کرده است.

وقتى حضرت موسى علیه السلام (به اصرار بنى اسرائیل) از خداوند درخواست رؤیت مى کند، جواب نفى مى شنود، چنانکه مى فرماید:‹‹رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی›› (اعراف/۱۴۳): موسى گفت خدایا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بینى.

ممکن است سؤال شود اگر رؤیت خدا ممکن نیست، پس چرا قرآن مى فرماید: روز قیامت بندگان شایسته به او مى نگرند، چنانکه مى فرماید:‹‹وجوه یومئذ ناضره× الى ربها ناظره›› (قیامت/۲۱-۲۲): در آن روز چهره هایى شاداب به سوى خدا مى نگرند.

پاسخ این است که مقصود از نگاه کردن در آیه کریمه، انتظار رحمت خداوند است، زیرا در خود آیات دو شاهد بر این مطلب وجود دارد:

۱٫ نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گوید:

صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند، و اگر مقصود دیدن خدا بود،لازم بود دیدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

۲٫ در این سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:

گروهى که چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:‹‹الى ربها ناظره››بیان کرده است،و گروهى که چهره اى گرفته وغمزده دارند و کیفر آنها را با جمله: ‹‹تظن ان یفعل بها فاقره››(قیامت/۲۵) ذکر کرده است.

مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اینکه، این گروه مى دانند که عذاب کمرشکنى متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنین عذابى خواهند بود.

به قرینه مقابله میان این دو گروه، مى توان به مقصود از آیه نخست دست یافت، و آن اینکه، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند، و اینکه مى گوید به سوى خدا مى نگرند کنایه از انتظار رحمت است.براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسیارى وجود دارد، در زبان فارسى مى گویند: فلانى چشمش به دست دیگرى است، یعنى از او انتظار کمک دارد.

بعلاوه در تفسیر آیات قرآن اصولا نباید به یک آیه اکتفا کرد، بلکه باید آیات مشابهى را که در همان موضوع وارد شده اند در یک جا گرد آورد و از مجموع آنها به مفهوم حقیقى آیه دست یافت. در موضوع رؤیت نیز اگر مجموع آیات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع ؤیت خداوند از نظر اسلام روشن مى گردد.

ضمنا از همین جا معلوم مى شود که درخواست رؤیت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائیل بوده است که مى گفتند: همین گونه که صداى خدا را مى شنوى و نقل مى کنى، خدا را هم ببین و براى ما وصف کن:

‹‹و اذ قلتم لن نؤمن لک حتى نرى الله جهره›› (بقره/۵۵، نساء/۱۵۳).

از اینروى حضرت درخواست رؤیت کرد و پاسخ منفى شنید، چنانکه مى فرماید: ‹‹و لما جاء موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظرالیک قال لن ترانی…›› (اعراف/۱۴۳): آنگاه که موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى بینى…

صفات خبرى

اصل دهم

آنچه تاکنون از صفات الهى بیان شد (جز تکلم) همگى از نوع صفاتى بودند که عقل بر اثبات یا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى ۳۳کرد، ولى یک رشته صفات در قرآن و احادیث وارد شده است که جز نقل، مدرک دیگرى براى آنها نیست. مانند:

۱٫ ید الله:

‹‹ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم›› (فتح/۱۰): آنان که با تو بیعت مى کنند، در واقع با خدا بیعت مى کنند، دست خدا بالاى دست آنها است.

۲٫ وجه الله:

‹‹و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم›› (بقره/۱۱۵): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روى بگردانید، خدا آنجا است، ذات خدا محیط (و یا رحمت او گسترده) و دانا است.

۳٫ عین الله:

‹‹واصنع الفلک باعیننا و وحینا›› (هود/۳۷): با نظارت و تعلیم ما کشتى را بساز.

۴٫ استواء بر عرش:

‹‹الرحمن على العرش استوى›› (طه/۵): خدا بر عرش استیلا یافت.و نمونه هاى دیگر.

علت اینکه اینها را صفات خبریه مى گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به یادآورى است که از نظر عقل و خرد نمى توان این صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد، بدین هت براى دستیابى به تفسیر واقعى این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا باید دانست که زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است و قرآن کریم که با زبان قوم سخن مى گوید این شیوه را به کار گرفته است. اینک به تبیین این صفات مى پردازیم:

الف – در آیه نخست مى گوید: آنان که با تو بیعت مى کنند (دست تو را به عنوان بیعت مى فشرند) همانا با خدا بیعت مى کنند( زیرا بیعت با فرستاده، بیعت با فرستنده است). سپس مى گوید: دست خدا بالاى دستهاى آنها است، یعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اینکه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامه آیه مى گوید:‹‹فمن نکث فانما ینکث على نفسه و من اوفى بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجرا عظیما›› . آن کس که بیعت شکنى کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت.

این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفا کنندگان به پیمان را نوید مى دهد، نشان دهنده این است که مقصود از «ید الله »قدرت و حاکمیت خداوند است، و اصولا کلمه «ید» گاه در فرهنگهاى مختلف کنایه از قدرت مى باشد، چنانکه مى گویند: دست بالاى دست بسیار است.

ب – مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا که از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرماید: ‹ به دنبال آن از بقا و پایدارى وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرماید: ‹‹و <

یبقى وجه ربک ذو الجلال والاکرام›› (الرحمن/۲۷): ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند.

از این بیان، معنى آیه مورد بحث روشن مى شود و آن اینکه مقصود این است که خدا در نقطه خاصى نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوى او روى نموده ایم. آنگاه براى اثبات این مطلب دو صفت را یادآور مى شود:

۱٫ واسع: وجود خداوند نامتناهى است.

۲٫ علیم: از همه چیز آگاه است.

ج – در آیه سوم قرآن یادآور مى شود که: نوح از جانب خدا مامور ساختن کشتى شد. از آنجا که ساختن کشتى در نقطه اى دور از دریا مایه استهزا و ایذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنین شرایطى، خدا به او مى فرماید: تو کشتى را بساز، تو زیر نظر ما هستى، و این عمل را ما به تو وحى کردیم. مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و طبعا مورد حفظ و حمایت وى قرار دارد و استهزاگران آسیبى به او نخواهند رساند.

د – عرش در لغت عرب به معنى تخت و سریر است و « استواء» زمانى که با کلمه «على » همراه مى شود به معنى استقرار و استیلا مى باشد. از آنجا که فرمانروایان معمولا با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت مى پرداختند، لذا این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلى و نقلى گذشته که لا مکانى خداوند را ثابت مى کند، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و سریر جسمانى یست بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، دو چیز است:

۱٫ در بسیارى از آیات قرآن قبل از این جمله، از آفرینش آسمان و زمین و اینکه خداوند کاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفریده است سخن مى گوید.

۲٫ در بسیارى از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد مى کند.

از اینکه این جمله در میان دو مطلب یعنى آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است،مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اینکه قرآن مى خواهد برساند: آفرینش هستى با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر یکى اکتفا مى کنیم:

‹‹ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الامن بعد اذنه…›› (یونس/۳): حقا که پروردگار شما خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر خلقت در دست اوست، هیچ شفاعت کننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى کند. (۸)

پى نوشتها

۱٫ توحید صدوق،ص ۱۳۷، باب ۱۰، حدیث ۹، .

۲٫ توحیدصدوق، باب ۹، حدیث ۱۵٫

۳٫ توحیدصدوق، ص ۱۳۳، باب ۹، حدیث ۹٫

۴٫ کافى:۱/۱۰۹٫

۵٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۸۴٫

۶٫ توحید صدوق، ص ۲۲۳، باب القرآن ماهو، حدیث ۲٫

صفات سلبى خداوند

۷٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹٫

۸٫ در این باره به آیات ۲ رعد، ۴ سجده، ۵۴ اعراف رجوع شود.

منشور عقاید امامیه صفحه ۵۵

استاد جعفر سبحانى