10 اصل در صفات خداوند

اصل اول

از آنجا كه ذات خداوند حقيقتى غير متناهى است و مثل و نظيرى ندارد، انسان راهى به درك كنه ذات خداوند نخواهد داشت، در عين حال مى توان او را از طريق صفات جمال و جلال شناخت.

مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه نشان دهنده كمال وجودى خداوند است، مانند علم، قدرت، حيات، اختيار و نظاير آن.

مقصود از صفات جلال نيز صفاتى است كه خدا اجل و برتر از آن است كه به آنها وصف شود، زيرا اين صفات نشانه نقص و كاستى، و عجز و ناتوانى موصوف است، و خداى متعال، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عيب است. جسمانيت، داشتن مكان، قرار گرفتن در زمان،تركيب و امثال آن.از جمله اين گونه صفات است.گاه از اين دو نوع صفات، به ثبوتى و سلبى نيز تعبير مى شود، كه مقصود از هر دو يك چيز است.

اصل دوم

در بحث شناخت يادآور شديم كه راههاى عمده شناخت حقايق، حس، عقل و وحى است.براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نيز مى توان از اين دو راه بهره گرفت.

1. راه عقل: مطالعه جهان آفرينش و اسرار و رموز نهفته در آن، كه همگى مخلوق خداوند است، ما را به كمالات وجودى خدا رهبرى مى كند. آيا مى توان تصور كرد بناى كاخ عظيم خلقت، بدون دانايى و توانايى و اختيار بر افراشته شده باشد؟! قرآن مجيد براى تاييد حكم عقل در اين باره، به مطالعه آيات تكوينى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى كند، چنانكه مى فرمايد:

‹‹قل انظروا ما ذا في السموات و الارض›› (يونس/101): بگو ديدگان خود را باز كنيد و ببينيد در آسمانها و زمين چه حقايقى وجود دارد؟

البته در مطالعه جهان طبيعت، عقل اين راه را به كمك حس مى پيمايد.بدينگونه كه، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درك مى كند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى گيرد.

2. راه وحى: آنگاه كه دلايل قطعى، نبوت و وحى را اثبات كرد، و روشن شد كه كتاب و گفتار پيامبر همگى از جانب خدا است، طبعا آنچه در كتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در اين دو مرجع،خدا به برترين صفات وصف شده، و در اين زمينه كافى است بدانيم كه در قرآن 135 اسم و صفت براى خدا بيان گرديده است كه به يك مورد مهم بسنده مى كنيم:

‹‹هو الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون، هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما في السموات و الارض و هو العزيز الحكيم›› (حشر/22-24).

«او است خدايى كه جز او خدايى نيست; فرمانرواى منزه از نقص، ايمنى بخش، رقيب و نگهبان، قدرتمند، عظيم الشان و شايسته تعظيم. منزه است خدا از آنچه براى او شريك قرار مى دهند. اوست آفريدگار صورتگر، براى او است نامهاى نيكوتر، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى گويند، و او است قدرتمند و حكيم ».

در اينجا بايد يادآور شويم، كسانى كه از بحث درباره شناخت صفات خدا سر باز مى زنند در حقيقت گروه «معطله » مى باشند، زيرا انسان را از معارف بلندى كه عقل و وحى به آن هدايت مى كند محروم مى سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره اين گونه از معارف ممنوع بود، ذكر اين همه صفات در قرآن و امر به تدبر در آنها لزومى نداشت.

اصل سوم

صفات خدا از زاويه ديگر به دو قسم تقسيم مى شود:

الف – صفات ذات

ب – صفات فعل

مقصود از صفات ذات، صفاتى است كه در وصف خداوند به آنها تصور ذات كافى است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى شود، مانند علم و قدرت و حيات.

مقصود از صفات فعل نيز، صفاتى است كه ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف مى شود، مانند: آفرينندگى، رزق دهى، بخشندگى و مانند آن، كه همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى شوند.

به عبارت ديگر، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى توان خواند، هرچند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه يادآور مى شويم كه همه صفات فعل خداوند، از ذات و كمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گيرند، يعنى خداوند داراى كمال مطلقى است كه مبدء همه اين كمالات فعلى است.

صفات ذات خداوند

پس از آگاهى از تقسيم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى، و ذاتى و فعلى، شايسته است مهمترين مسائل مربوط به آن را مطرح نماييم:

اصل چهارم

الف – علم ازلى و گسترده

علم خدا، به حكم اينكه عين ذات اوست، ازلى بوده و بى نهايت مى باشد. خداى متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسواى ذات نيز اعم از كلى و جزئى، پيش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر اين حقيقت تاكيد بسيار دارد، چنانكه مى فرمايد: ‹‹ان الله بكل شي ء عليم›› (عنكبوت/62) و نيز مى فرمايد:

‹‹الا يعلم من خلق وهواللطيف الخبير›› (ملك/14).

در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام هم كرارا بر ازليت و گستردگى علم خداوند تاكيد شده است، چنانكه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كونه و كذلك علمه بجميع الاشياء. (1) آگاهى او از مكان پيش از آفرينش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همين منوال علم او به تمام اشياء و مخلوقات.

ب – قدرت گسترده

توانايى خدا، بسان علم وى، ازلى بوده و به حكم اينكه عين ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تاكيد كرده و مى فرمايد:

‹‹و كان الله على كل شي ء قديرا›› (احزاب/27) و نيز مى فرمايد:

‹‹و كان الله على كل شي ء مقتدرا›› (كهف/45).

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«الاشياء له سواء علما و قدرة و سلطانا و ملكا و احاطة » (2) : همه اشيا، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالكيت و احاطه خداوند بر آنها، يكسانند.

ضمنا اگر ايجاد اشياى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سيطره خداوند بيرون است، به علت نارسايى قدرت حق نيست، بلكه به علت نارسايى ممتنع است كه قابليت تحقق و هستى را ندارد(و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولاى متقيان على عليه السلام آنگاه كه از او درباره ايجاد ممتنعات سؤال شد چنين فرمود:

«ان الله تبارك و تعالى لا ينسب الى العجز والذي سالتني لا يكون ». (3)

خداوند متعال پيراسته از عجز و ناتوانى است، و آنچه كه از آن سؤال كردى شدنى نيست.

ج – حيات

خداى دانا و توانا، قطعا حى و زنده نيز هست، زيرا دو وصف پيشين از ويژگيهاى موجود زنده است، و از همين جا دلايل حيات الهى نيز روشن مى شود. البته صفت حيات در خداوند: بسان ساير صفات – از هرگونه نقص پيراسته است، و از خصوصيات اين صفت در انسان و مانند آن(همچون عروض موت) منزه مى باشد. چه، از آنجا كه او حى بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت ديگر، چون وجود خداوند كمال مطلق است، قطعا موت كه نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانكه مى فرمايد:

‹‹و توكل على الحي الذي لا يموت›› (فرقان/58).

د – اراده و اختيار

فاعل آگاه از فعل خويش، كاملتر از فاعل ناآگاه است. همچنانكه فاعل مريد و مختار در فعل خود(كه اگر بخواهد انجام دهد واگر نخواهد انجام ندهد) كاملتر از فاعل مضطر و مجبور است كه ناگزير تنها بايد يك طرف فعل يا ترك را برگزيند. با توجه به نكته فوق، و نيز ملاحظه اين امر كه خدا كاملترين فاعل در پهنه هستى است، طبعا بايد گفت كه ذات ربوبى فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غير يا مضطر از ناحيه ذات، واگر مى گوييم خدا مريد است مقصود مختار بودن او است.

اراده، به معناى معروف در انسان كه امرى تدريجى و حادث است، در ذات الهى راه ندارد.از اين روى در احاديث اهل بيت عليهم السلام براى جلوگيرى از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عين انجام و تحقق فعل تلقى شده است، چنانكه مى فرمايد: «اراده مربوط به انسان حالتى درونى است كه به دنبال آن فعل انجام مى شود، اما اراده خدا ايجاد فعل است بدون آنكه چنين حالتى در او حادث گردد. (4)

از اين بيان روشن شد كه اراده – به معنى اختيار – از صفات ذات بوده، ولى به معنى ايجاد وهستى بخشيدن، از صفات فعل است.

صفات فعل خداوند

اكنون كه با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شديم، شايسته است با برخى از صفات فعل نيز آشنا گرديم. در اينجا سه صفت را بررسى مى كنيم:

1. تكلم

2. صدق

3. حكمت

اصل پنجم

قرآن كريم خدا را به صفت تكلم وصف كرده مى فرمايد:‹‹و كلم الله موسى تكليما›› (نساء/164) .

و نيز مى فرمايد:

‹‹و ما كان لبشر ان يكلمه الله الاوحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا›› (شورى/51):

بشر را نرسد كه خداى متعال با وى سخن بگويد مگر از طريق وحى، يا از پس پرده، يا آنكه رسولى نزد وى بفرستد.

بنابراين در اينكه تكلم يكى از صفات خدا است شكى نيست، سخن درباره حقيقت آن است و اينكه اين صفت، از صفات ذات خداوند است يا از صفات فعل؟ چه، پيداست تكلم به آن صورتى كه در انسان موجود است براى خداوند قابل تصور نيست.

از آنجا كه وصف تكلم در قرآن مجيد آمده، لازم است براى فهم حقيقت آن نيز به خود قرآن مراجعه كنيم. قرآن تكلم خدا با بندگان خويش را، چنانكه ديديم،به سه نحو معرفى مى كند و مى فرمايد:

‹‹و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب اويرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه علي حكيم›› (شورى/51):

براى بشر ممكن نيست كه خدا با او سخن بگويد مگر از يكى از طرق سه گانه زير:

1. ‹‹الا وحيا››:

الهام به قلب.

2. ‹‹او من وراء حجاب››: از پشت پرده، به گونه اى كه بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بيند، چنانكه سخن گفتن خدا با موسى چنين بوده است.

3. ‹‹او يرسل رسولا…››: رسولى (فرشته اى) را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نمايد.

در اين آيه تكليم خدا به اين صورت بيان شده است كه وى كلامى را ايجاد مى كند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمنا در صورت نخست، گاه كلام مستقيما به قلب پيامبر القا مى شود و گاه از طريق گوش به قلب او مى رسد، و در هر سه صورت تكلم به معنى ايجاد كلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

اين يك تفسير از تكلم خدا به كمك راهنمايى قرآن; تفسير ديگر اينكه:خدا موجودات جهان را «كلمات » خود مى شمارد، چنانكه مى فرمايد: ‹‹قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي و لو جئنا بمثله مددا›› (كهف/109): بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب گردد، دريا پايان مى پذيرد پيش از آنكه كلمات پروردگارم به پايان برسد، ولو دريايى ديگر همانند وى را به كمك آن بياوريم.

در اين آيه، مقصود از «كلمات »، آفريده هاى خدا است كه جزذات الهى كسى قادر به شمارش آنها نيست، به گواه اينكه قرآن در آيه اى حضرت مسيح را «كلمة الله »خوانده و مى فرمايد: ‹‹و كلمته القاها الى مريم›› (نساء/171).

امير مؤمنان عليه السلام در يكى از سخنان خود كلام خدا را به ايجاد و فعل او تفسير كرده مى فرمايد:«يقول لمن اراد كونه ‹‹كن›› فيكون، لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع، و انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله » (5) :

چيزى را كه مى خواهد لباس هستى بروى بپوشاند، به وى مى گويد:«باش » پس موجود مى شود، ولى گفتن او با صداى كوبنده، و نداى شنيده شده نيست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم به وجود مى آورد و به آن تحقق و عينيت مى بخشد.

اصل ششم

از بحث گذشته كه واقعيت كلام خدا به دو تفسير كه دومى اعم از اولى است روشن شد، ضمنا ثابت مى گردد كه كلام خدا حادث است و قديم نيست. زيرا كلام او همان فعل است و طبعا فعل خدا حادث بوده و در نتيجه «تكلم » امرى حادث خواهد بود.

با آنكه كلام خدا حادث است، براى رعايت ادب و نيز به منظور اينكه سوء تفاهمى پيش نيايد، به كلام خدا «مخلوق » نمى گوييم، زيرا چه بسا آن را به معنى «مجعول » و ساختگى تفسير كنند. و الا اگر از اين جهت صرف نظر كنيم، طبعا ما سوى الله مخلوق خدا بوده و آفريده او است. سليمان بن جعفر جعفرى مى گويد: از امام هفتم موسى بن جعفر عليمها السلام پرسيدم: آيا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى گويم قرآن كلام خدا است. (6)

در اينجا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه در اوايل قرن سوم در سال 212 ه. ق مسئله اى به نام قديم يا حادث بودن قرآن، در ميان مسلمين مطرح شده و مايه اختلاف و دو دستگى حادى گرديد، در حاليكه طرفداران قديم بودن قرآن توجيه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زيرا در اينجا احتمالاتى در كار است كه طبق برخى از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخى ديگر قديم است.

اگر مقصود، كتاب قرآن و كلمات قرآن است كه تلاوت مى شود، و يا كلماتى است كه جبرئيل امين از خدا دريافت كرد و به قلب پيامبر نازل نمود، مسلما همه اينها حادث است، و اگر مقصود مفاهيم و معانى آيات قرآنى است كه قسمتى از آنها مربوط به قصص پيامبران، و غزوات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، آنها را نيز نمى توان قديم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است، مسلما علم خدا قديم و از صفات ذات او است، ولى علم غير از كلام است.

اصل چهلم

يكى از صفات خداوند «صدق » است، يعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه كذب در گفتار او راه ندارد. دليل اين امر نيز روشن است، زيرا دروغ شيوه جاهلان، نيازمندان، عاجزان و ترسويان است، و خدا از همه اينها پيراسته است. به تعبير ديگر، دروغگويى قبيح است و خداوند از فعل قبيح منزه است.

اصل هفتم

يكى از صفات كمال خداوند، حكمت است، چنانكه حكيم از نامهاى او است. مقصود از حكيم بودن خداوند اين است كه:

اولا، افعال خداوند از نهايت اتقان و كمال برخوردار است.

ثانيا، خداوند از انجام كارهاى ناروا و عبث منزه است.

گواه معنى نخست، نظام شگفت انگيز جهان آفرينش است كه كاخ عظيم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانكه مى فرمايد: ‹‹صنع الله الذي اتقن كل شي ء›› (نمل/88): آفرينش خدايى كه هر چيز را به نحو متقن آفريده است.

گواه معنى دوم نيز اين آيه است كه مى فرمايد:‹‹ما خلقنا السماء والارض و ما بينهما باطلا›› (ص/27): آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آن دو قرار دارد، به باطل (بيهوده) نيافريديم.

گذشته از اين، خداوند كمال مطلق است و فعل او نيز بايد از كمال برخوردار بوده و از عبث و بيهودگى پيراسته باشد.

اصل هشتم

در تقسيم صفات خداوند يادآور شديم كه صفات الهى بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه كه از سنخ كمال است صفات جمال يا صفات ثبوتى خوانده مى شود، و آنچه كه از سنخ نقص مى باشد صفات جلال يا صفات سلبى نام دارد.

هدف از صفات سلبى،تنزيه ساحت خداوند از نقص و نيازمندى است. ذات خدا به حكم اينكه غنى و كمال مطلق است از هر وصفى كه حاكى از نقص و نيازمندى باشد، پيراسته مى باشد. از اين جهت، متكلمان اسلامى مى گويند: خدا جسم و جسمانى نيست، محل براى چيزى نيست، و در چيزى نيز حلول نمى كند، زيرا همه اين خصوصيات، ملازم با نقص و نيازمندى موجودات است.

از جمله صفات ديگرى كه حاكى از نقص است مرئى بودن است، زيرا لازمه مرئى بودن اين است كه شرايط لازم براى رؤيت در آن تحقق يابد از قبيل:

الف – در مكان و جهت خاصى قرار گيرد.

ب – در تاريكى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد.

ج – فاصله معينى ميان بيننده و او وجود داشته باشد.

روشن است كه اين شرايط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از اين، خداى مرئى از دو حالت بيرون نيست: يا مجموع وجود او مرئى است، يا برخى از آن; در صورت نخست خداوند محيط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا; است.و هر دو، دون شان خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤيت حسى و بصرى بوده و رؤيت قلبى و شهود باطنى كه در پرتو ايمان كامل به دست مى آيد از موضوع بحث بيرون است، و در امكان و بلكه وقوع آن براى اولياى الهى جاى ترديد نيست.

ذعلب يمانى، از ياران امير مؤمنانعليه السلام، به امام عرض كرد: آيا خداى خود را ديده اى؟

امام در پاسخ گفت: من چيزى را كه نمى بينم نمى پرستم. آنگاه سائل پرسيد: چگونه او را مى بينى؟ امام فرمود: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان » (7) : ديدگان ظاهرى او را نمى بيند،اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى بينند.

گذشته از امتناع عقلى رؤيت خداوند با چشم سر، قرآن نيز بصراحت امكان رؤيت را نفى كرده است.

وقتى حضرت موسى عليه السلام (به اصرار بنى اسرائيل) از خداوند درخواست رؤيت مى كند، جواب نفى مى شنود، چنانكه مى فرمايد:‹‹رب ارني انظر اليك قال لن تراني›› (اعراف/143): موسى گفت خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بينى.

ممكن است سؤال شود اگر رؤيت خدا ممكن نيست، پس چرا قرآن مى فرمايد: روز قيامت بندگان شايسته به او مى نگرند، چنانكه مى فرمايد:‹‹وجوه يومئذ ناضرة× الى ربها ناظرة›› (قيامت/21-22): در آن روز چهره هايى شاداب به سوى خدا مى نگرند.

پاسخ اين است كه مقصود از نگاه كردن در آيه كريمه، انتظار رحمت خداوند است، زيرا در خود آيات دو شاهد بر اين مطلب وجود دارد:

1. نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گويد:

صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند، و اگر مقصود ديدن خدا بود،لازم بود ديدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

2. در اين سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:

گروهى كه چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:‹‹الى ربها ناظرة››بيان كرده است،و گروهى كه چهره اى گرفته وغمزده دارند و كيفر آنها را با جمله: ‹‹تظن ان يفعل بها فاقرة››(قيامت/25) ذكر كرده است.

مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اينكه، اين گروه مى دانند كه عذاب كمرشكنى متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنين عذابى خواهند بود.

به قرينه مقابله ميان اين دو گروه، مى توان به مقصود از آيه نخست دست يافت، و آن اينكه، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند، و اينكه مى گويد به سوى خدا مى نگرند كنايه از انتظار رحمت است.براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسيارى وجود دارد، در زبان فارسى مى گويند: فلانى چشمش به دست ديگرى است، يعنى از او انتظار كمك دارد.

بعلاوه در تفسير آيات قرآن اصولا نبايد به يك آيه اكتفا كرد، بلكه بايد آيات مشابهى را كه در همان موضوع وارد شده اند در يك جا گرد آورد و از مجموع آنها به مفهوم حقيقى آيه دست يافت. در موضوع رؤيت نيز اگر مجموع آيات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع ؤيت خداوند از نظر اسلام روشن مى گردد.

ضمنا از همين جا معلوم مى شود كه درخواست رؤيت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائيل بوده است كه مى گفتند: همين گونه كه صداى خدا را مى شنوى و نقل مى كنى، خدا را هم ببين و براى ما وصف كن:

‹‹و اذ قلتم لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة›› (بقره/55، نساء/153).

از اينروى حضرت درخواست رؤيت كرد و پاسخ منفى شنيد، چنانكه مى فرمايد: ‹‹و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارني انظراليك قال لن تراني…›› (اعراف/143): آنگاه كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمايان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى بينى…

صفات خبرى

اصل نهم

آنچه تاكنون از صفات الهى بيان شد (جز تكلم) همگى از نوع صفاتى بودند كه عقل بر اثبات يا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى 33كرد، ولى يك رشته صفات در قرآن و احاديث وارد شده است كه جز نقل، مدرك ديگرى براى آنها نيست. مانند:

1. يد الله:

‹‹ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم›› (فتح/10): آنان كه با تو بيعت مى كنند، در واقع با خدا بيعت مى كنند، دست خدا بالاى دست آنها است.

2. وجه الله:

‹‹و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم›› (بقره/115): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روى بگردانيد، خدا آنجا است، ذات خدا محيط (و يا رحمت او گسترده) و دانا است.

3. عين الله:

‹‹واصنع الفلك باعيننا و وحينا›› (هود/37): با نظارت و تعليم ما كشتى را بساز.

4. استواء بر عرش:

‹‹الرحمن على العرش استوى›› (طه/5): خدا بر عرش استيلا يافت.و نمونه هاى ديگر.

علت اينكه اينها را صفات خبريه مى گويند اين است كه فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به يادآورى است كه از نظر عقل و خرد نمى توان اين صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زيرا لازمه آن تجسيم و تشبيه است كه عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد، بدين هت براى دستيابى به تفسير واقعى اين صفات، بايد مجموع آيات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا بايد دانست كه زبان عرب مانند ديگر زبانها آكنده از مجاز و كنايه است و قرآن كريم كه با زبان قوم سخن مى گويد اين شيوه را به كار گرفته است. اينك به تبيين اين صفات مى پردازيم:

الف – در آيه نخست مى گويد: آنان كه با تو بيعت مى كنند (دست تو را به عنوان بيعت مى فشرند) همانا با خدا بيعت مى كنند( زيرا بيعت با فرستاده، بيعت با فرستنده است). سپس مى گويد: دست خدا بالاى دستهاى آنها است، يعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اينكه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه اين مطلب آن است كه در ادامه آيه مى گويد:‹‹فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما›› . آن كس كه بيعت شكنى كند به زيان خود عمل كرده است، و آن كس كه به بيعت خود وفادار باشد، پاداش عظيم خواهد داشت.

اين نوع سخن گفتن كه پيمان شكنان را تهديد كرده و وفا كنندگان به پيمان را نويد مى دهد، نشان دهنده اين است كه مقصود از «يد الله »قدرت و حاكميت خداوند است، و اصولا كلمه «يد» گاه در فرهنگهاى مختلف كنايه از قدرت مى باشد، چنانكه مى گويند: دست بالاى دست بسيار است.

ب – مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا كه از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرمايد: ‹ به دنبال آن از بقا و پايدارى وجود خدا و اينكه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرمايد: ‹‹و <

يبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام›› (الرحمن/27): ذات پروردگارت كه صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند.

از اين بيان، معنى آيه مورد بحث روشن مى شود و آن اينكه مقصود اين است كه خدا در نقطه خاصى نيست، بلكه وجود او محيط بر همه چيز است و به هر طرف رو كنيم به سوى او روى نموده ايم. آنگاه براى اثبات اين مطلب دو صفت را يادآور مى شود:

1. واسع: وجود خداوند نامتناهى است.

2. عليم: از همه چيز آگاه است.

ج – در آيه سوم قرآن يادآور مى شود كه: نوح از جانب خدا مامور ساختن كشتى شد. از آنجا كه ساختن كشتى در نقطه اى دور از دريا مايه استهزا و ايذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنين شرايطى، خدا به او مى فرمايد: تو كشتى را بساز، تو زير نظر ما هستى، و اين عمل را ما به تو وحى كرديم. مقصود اين است كه نوح طبق دستور خداوند عمل كرده و طبعا مورد حفظ و حمايت وى قرار دارد و استهزاگران آسيبى به او نخواهند رساند.

د – عرش در لغت عرب به معنى تخت و سرير است و « استواء» زمانى كه با كلمه «على » همراه مى شود به معنى استقرار و استيلا مى باشد. از آنجا كه فرمانروايان معمولا با استقرار بر سرير حكومت، به تدبير امور مملكت مى پرداختند، لذا اين نوع تعبير، كنايه از استيلا بر قلمرو حكومت و قدرت بر تدبير امور است. گذشته از دلايل عقلى و نقلى گذشته كه لا مكانى خداوند را ثابت مى كند، گواه روشن بر اينكه هدف از اين گونه تعبيرها جلوس بر تخت و سرير جسمانى يست بلكه كنايه از استيلا بر تدبير امور جهان آفرينش است، دو چيز است:

1. در بسيارى از آيات قرآن قبل از اين جمله، از آفرينش آسمان و زمين و اينكه خداوند كاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفريده است سخن مى گويد.

2. در بسيارى از آيات، پس از آوردن اين جمله، از تدبير امور جهان ياد مى كند.

از اينكه اين جمله در ميان دو مطلب يعنى آفرينش و تدبير جهان قرار گرفته است،مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اينكه قرآن مى خواهد برساند: آفرينش هستى با آن عظمت موجب آن نشد كه زمام امور از دست خدا بيرون برود، بلكه او گذشته از خلقت، زمام تدبير جهان را نيز در چنگ دارد و ما از ميان اين آيات به ذكر يكى اكتفا مى كنيم:

‹‹ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الامن بعد اذنه…›› (يونس/3): حقا كه پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر عرش (تدبير) استيلا يافت، تدبير امر خلقت در دست اوست، هيچ شفاعت كننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى كند. (8)

پى نوشتها

1. توحيد صدوق،ص 137، باب 10، حديث 9، .

2. توحيدصدوق، باب 9، حديث 15.

3. توحيدصدوق، ص 133، باب 9، حديث 9.

4. كافى:1/109.

5. نهج البلاغه، خطبه 184.

6. توحيد صدوق، ص 223، باب القرآن ماهو، حديث 2.

صفات سلبى خداوند

7. نهج البلاغه، خطبه 179.

8. در اين باره به آيات 2 رعد، 4 سجده، 54 اعراف رجوع شود.

منشور عقايد اماميه صفحه 55

استاد جعفر سبحانى

شيعه و صفات الهى

اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهيم،خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان نسانيت شخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى شود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است،داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست ياخلاف اين صفات را دارد.

اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى شوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى باشد.

اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهترين دليل است بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى باشند،زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى گرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مى گرفتند و در نتيجه همه يكى مى شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى و بلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.

از بيان گذشته روشن مى شود كه براى ذات خداوند عز و جل،صفت (به معنايى كه گذشت) نمى توان اثبات نمود،زيرا صفت بى تحديد صورت نمى گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است)

معناى صفات خداوندى

در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شده اند اينها صفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش وجودى بيشترى به آن مى دهند،چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بى روح مانند سنگ، روشن است.بى شك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به ديگران نمى بخشيد و تكميل شان نمى كرد و از اين رو به قضاوت عقل سليم بايد گفت خداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هر كمال واقعى را دارد.گذاشته از اين-چنانكه گذشت-آثار علم و قدرت و در نتيجه آثار حيات از نظام آفرينش پيداست.

ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورت صفات براى او اثبات مى شوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مى باشند (1) و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مى شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست.

اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفى اصل كمال) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مى دارد (2) و دستور مى دهد اينگونه اعتقاد كنند كه:خدا علم داردنه مانند علم ديگران،قدرت دارد نه مانند قدرت ديگران،مى شنود نه با گوش،مى بيند نه با چشم و به همين ترتيب.

توضيح بيشتر در معناى صفات

صفات بر دو قسمند:«صفات كمال و صفات نقص »،صفات كمال چنانكه پيشتر اشاره شد معانى اثباتى هستند كه موجب ارزش وجودى بيشتر و آثار وجودى فزونتر براى موصوفات خود مى باشند،چنانكه با مقايسه يك موجود زنده و دانا و توانا با يك موجود ديگر مرده و بى علم و قدرت روشن است،و صفات نقص صفاتى هستند بر خلاف آن.

وقتى كه در معانى صفات نقص،دقيق شويم خواهيم ديد كه به حسب معنا منفى بوده از فقدان كمال و نداشتن يك نوع ارزش وجودى حكايت مى كند،مانند جهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظاير اينها.بنابر آنچه گذشت،نفى صفات نقص،معناى صفات كامل مى دهد،مانند نفى نادانى كه معناى دانايى و نفى ناتوانى كه معناى توانايى مى دهد.

و از اينجاست كه قرآن كريم هر صفت كمالى را مستقيما براى خداى متعال اثبات مى كند و هر صفت نقص را نيز نفى كرده،منفى آن را براى وى اثبات مى نمايد،چنانكه مى فرمايد: و هو العليم القدير و هو الحى و لا تاخذه سنة و لا نوم و اعلموا انكم غير معجزى الله .نكته اى كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه خداى متعال واقعيتى است مطلق كه هيچگونه حد و نهايت ندارد و از اين روى (3) هر صفت كمالى هم كه در موردش اثبات مى شود،معناى محدوديت را نخواهد داشت. وى مادى و جسمانى و محدود به مكان و زمان نيست و از هر صفت حالى كه حادث باشد منزه است و هر صفتى كه حقيقتا براى وى اثبات مى شود از معناى محدوديت تعريه و تخليه شده است، چنانكه مى فرمايد: ليس كمثله شى ء(4)

صفات فعل

صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام ديگرى منقسم مى شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضيح اينكه:صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى توانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود،نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى و نظاير آنها،زيرا انسان وقتى مى تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو مى شود كه شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار مى شود كه خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات،كافى نيست.

از اينجا روشن مى شود كه صفات حقيقى خداى متعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مى باشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنها پاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست،صفتى را كه با پيدايش خود به وجود مى آورد نمى شود صفت ذات و عين ذات خداى متعال گرفت.

صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش،ثابت مى شود مانند آفريدگار،كردگار، پروردگار،زنده كننده،ميراننده،روزى دهنده و نظاير آنها عين ذات نيستند بلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند.

مراد از«صفت فعل »اين است كه پس از تحقق فعل،معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفريدگار كه پس از تحقق آفرينش از آفريده ها آفريدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم مى شود و با خود آفريده ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند.

شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى شود (اراده به معناى خواستن، «كلام »يعنى كشف لفظى از معنا) صفت فعل مى دانند (5) و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته وصفت ذات مى شمارند.

پى نوشتها:

1-امام ششم مى فرمايد:«خدا هستى ثابت دارد و علم او خود اوست در حالى كه معلومى نبود و سمع او خود اوست در حالى كه مسموعى نبود و بصر او خود او بود در حالى كه مبصرى نبود و قدرت او خود او بود در حالى كه مقدورى نبود»، (بحار،ج 2،ص 125) و اخبار اهل بيت در اين مسائل از شماره بيرون است (ر.ك:نهج البلاغه،توحيد عيون و بحار،ج 2)

2-امام پنجم،ششم و هشتم-عليهم السلام-مى فرمايند:«خداى تعالى نورى است كه با ظلمت مخلوط نيست و علمى است كه جهل در آن نيست و حياتى است كه مرگ در آن نيست »، (بحار،ج 2،ص 129)

امام هشتم (ع) مى فرمايد:«مردم در صفات،سه مذهب دارند:گروهى صفات را به خدا اثبات مى كنند با تشبيه به ديگران و گروهى صفات را نفى مى كنند و راه حق مذهب سوم و آن اثبات صفات است با نفى تشبيه به ديگران »، (بحار،ج 2،ص 94)

3-امام ششم مى فرمايد:«خداوند تبارك و تعالى با زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون متصف نمى شود بلكه او آفريننده زمان و مكان و حركت و سكون است »، (بحار،ج 2،ص 96)

4-سوره شورى،آيه 11.

5-امام ششم مى فرمايد:«خدا پيوسته در ذات خود«عالم »بود در حالى كه معلومى نبود و«قادر»بود در حالى كه مقدورى نبود».راوى گويد گفتم:و«متكلم »بود؟فرمود:«كلام،حادث است، خدا بود و«متكلم »نبود پس از آن كلام را احداث و ايجاد كرد»، (بحار،ج 2،ص 147)و امام هشتم (ع) مى فرمايد:«اراده از مردم ضمير است و پس از آن فعل پيدا مى شود و از خدا احداث و ايجاد اوست و بس،زيرا خدا مانند ما تروى و هم (قصد) و تفكر ندارد»، (بحار،چاپ كمپانى،ج 2،ص 144)
منبع : شيعه در اسلام صفحه 123  ، علامه سيد محمد حسين طباطبايى(ره)