پویایی فقه شیعه

 چکیده

فقه امامیه از ویژگی‌هایی برخوردار است که نظیر آن را در کمتر دانشی می‌توان یافت. در میان این شاخصه‌ها سه ویژگی که تا حدودی از گوشه‌ای از سیمای این دانش، پرده برمی‌گیرد؛ یعنی جاودانه‌بودن فقه، فراگیربودن فقه و انعطاف‌پذیری فقه، دارای اهمیت بیشتری می‌باشند.بیان ویژگی‌های مزبور، هر انسان آزاداندیشی را به طرح این پرسش بنیادی وا می‌دارد که دلیل توانمندی و کارآمدی فقه در قبال انبوه نیازهای تمام‌نشدنی انسان چیست و سازوکار آن کدام است؟نوشتار حاضر، به دنبال آن است تا ضمن طرح مبادی موضوع بحث، به تبیین علل و عوامل پویایی و بالندگی فقه در عرصة حیات جمعی انسان پرداخته و به پاره‌ای از شبهات در این حوزه، پاسخ گوید.

واژگان کلیدی:فقه پویا، جامعه متحول، نیازهای انسان، اجتهاد، عقل، عرف، احکام حکومتی

مقدمه

ما بر این باوریم که دانش فقه، تئوری واقعی و کامل و نظام زندگی از گهواره تا گور است که دست غیب برای حفظ منافع مادی و معنوی انسانها و پیشگیری از سقوط و انحطاط آنها ارزانی داشته است. این سخن بلند در شرایطی بیان می‌شود که روند زندگی انسان به ویژه در بُعد اجتماعی آن و گذر زمان و دگرگونی شرایط زندگی، راه‌های متنوع و جدیدی را فراهم آورده و به همراه آن، مسائل و فروعات جدیدی رخ نموده است.

این تحول و تغییر،‌ سنت غیر قابل تغییر الهی است که گستردگی و تنوع آن، حاکی از جوانب عمیق و ابعاد گسترده و آفاق بی‌انتهای بنی‌آدم است. از این جهت، اسلامی که داعیۀ جامعیت دارد می‌بایست در تشریع و تعدد جوانب و شمول خود از گسترۀ انسان در تمام ابعاد تکامل‌یافتة مادی و معنوی، چیزی کم نداشته باشد و به این شبهات، پاسخ گوید که فقه موجود، چگونه می‌تواند برای ادارۀ جامعه انسانی از جهات مختلف حکومتی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و غیره و تا انتهای تاریخ حیات بشری در کرۀ خاکی پاسخگو باشد؟ آیا جاودانگی آموزه‌های دینی به‌معنای بیگانه‌بودن آنها از حقایق متحول و متغیر نیست؟ در صورت توانمندی دانش فقه، راز و رمز پویایی، انعطاف‌پذیری و کارآمدی آن چیست؟

پیشینة بحث

باید اذعان داشت علی‌رغم اینکه کتاب و سنت، جامع علوم اولین و آخرینند و از بدو تلألؤ خویش، جهان‌شمولی و زمان‌شمولی خود را نشان داده‌اند، اما مانع‌تراشی پاره‌ای خواص و غفلت و فریفتگی عامة مردم، بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص)، حوادث تلخ و خانمان‌سوزی را رقم زد که بارزترین آنها، سقوط مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت بود. در بیان این واقعیت تلخ، همین بس که فقه اسلام ناب محمدی،‌ بعد از شهادت حضرت علی (ع) تا عصر پیروزی انقلاب اسلامی ایران؛ یعنی نزدیک به چهارده قرن از عرصۀ حیات اجتماعی و مدیریت جامعه منزوی گردید.

غالب فقهای شیعه، بعد از غیبت امام عصر‌(عج) که رهبری دینی و معنوی شیعیان را برعهده داشتند به ناچار به حوزه‌های فردی فقه پرداختند و به دلیل عدم وجود بستر مناسب و عدم بسط ید، از عرصه‌های اجتماعی آن دست کشیدند. طولانی‌شدن انزوای فقه از حیات اجتماعی، آثار و تبعات تلخ دیگری نیز داشت که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:

  1. روش اجتهاد فقها به‌طور طبیعی، تحت تأثیر شرایط تحمیلی قرار گرفت و آن پویایی و بالندگی که می‌توانست در حیات اجتماعی داشته باشد از دست داد.
  2. بینش برخی از فقها تغییر کرد تا جایی که پنداشتند علم فقه، جز این نیست و کار فقیه صرفاً استنباط و تبیین احکام و تکالیف فردی است و اگر در مواردی هم به مسائل اجتماعی می‌پرداختند، با همین بینش فردمحوری بود.
  3. سرعت‌گرفتن تحولات و رشد فزایندۀ صنعت و تکنولوژی و به تبع آن، تغییریافتن شکل زندگی و نوع روابط مردم، این فرصت را برای کج‌اندیشان و منحرفین، فراهم ساخت تا کلیه احکام و قوانینی را که به نوعی به زندگی دنیوی انسان مربوط می‌شود، خارج از قلمرو اسلام بدانند.

این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دهه‌های اخیر، به ارادة ذات احدیت، خورشید عالم‌تاب اسلام این بار، درخشش خود را از انفاس قدسیه احیاگر دین محمدی (ص)، یعنی امام خمینی(ره) ظاهر نمود؛ احیاگری که بار دیگر، رسالت عظیم آیین اسلام را برای هدایت و مدیریت جامعه انسانی در همة اعصار و در همة عرصه‌ها متذکر می‌شد و با رمزگشایی از توطئه‌های دشمنان خارجی و کج‌اندیشان داخلی، همگان را به هوشیاری فرا می‌خواند.[1]

چیستی فقه

واژۀ «فقه» در لغت به‌معنای مطلق فهم است و برخی گفته‌اند معنای فقه، فهمی است که توأم با دقت و فراست باشد(شرتونی، 1374، ج4، ص191). اما در فرهنگ آیات و روایات، تدریجاً معنای خاص و ویژه‌ای پیدا کرد و به‌معنای فهم عمیق و ژرف‌نگری در معارف دینی در نظر گرفته شد:«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه:122).

در روایتی از امام باقر(ع) آمده است: «الکمال کلُّ الکمال التّفقّه فی الدّین» (کلینی، 1363، ج1، ص32) و امام کاظم(ع)در این‌باره می‌فرمایند: «تفقّهوا فی دین الله فإنّ الفقه مفتاح البصیرة» (حرانی، 1385، ص348).اما عنوان «فقه» در اصطلاح، بر علمی اطلاق می‌شود که عهده‌دار استنباط احکام اسلامی در زمینۀ اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان با بهره‌گیری از ادلّه و منابع آن ‌باشد؛ همچنان‌که صاحب معالم در تعریف علم فقه می‌نویسد: «الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة» (عاملی، بی‌تا، ص26).

موضوع فقه

یکی از ملاکات و معیارهایی که سبب انفکاک و تمایز علوم از یکدیگر می‌شود، «موضوعات علوم» است. ازاین‌رو، باید دید موضوع فقه چیست و عامل تفکیک آن از علوم دیگر کدام است؟صاحب معالم در این‌باره نیز می‌نویسد: «ولما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسة؛ اعنی الوجوب والندب و الاباحة والکراهة و الحرمة وعن الصحة والبطلان، من حیث کونها عوارض لافعال المکلفین، فلاجرم کان موضوعه هو افعال المکلفین من حیث الاقتضاء والتخییر» (همان، ص29-28).

پر واضح است که انحصار موضوع علم فقه به افعال مکلفین، صحیح نیست؛ زیرا بخشی از موضوعات مسائل فقهی عبارت از خودِ اشخاص یا اشیاء می‌باشد؛ هر چند آنها نیز به‌طور غیر مستقیم به افعال مکلفین، ارتباط پیدا می‌کنند. شهید صدر(ره) در این زمینه، یادآور می‌شود:اضف الی ذلک ان الحکم الشرعی لایتعلق بأفعال المکلفین دائماً، بل قد یتعلق بذواتهم أو باشیاء اخری ترتبط بهم، لأن الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الانسان وهذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلق بافعال المکلفین،… کذلک یحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو باشیاء اخری تدخل فی حیاتهم (صدر،1410ق، ج3، ص105-104).

علل و عوامل پویایی فقه

با روشن‌شدن مسائل مقدماتی، اکنون باید دید آیا دانش فقه، متکفل تأمین همة نیازها در عرصه‌های فردی و جمعی و تنظیم‌کنندة روابط چهارگانة انسانی[2] هست یا صرفاً تأمین‌کنندة سعادت اخروی بوده و هیچ دخالتی در معیشت دنیوی انسانها ندارد؟ اگر جواب مثبت است، باید دید ساختار این دانش چگونه است که با وجود عدم ثبات زندگیِ دنیوی و تغییر مستمر نیازمندیهای انسان، می‌تواند پاسخگوی همة این نیازها باشد؟پیش از آنکه به بررسی چگونگی پویایی و دلیل کارآمدی فقه بپردازیم، در مورد چند نکته، تذکر می‌دهیم:

الف) حقیقت این است که، نه آموزه‌های دین در حوزۀ فروعات ثابت و در برابر متغیرات، ساکت است و نه نیازمندیهای حیات دنیوی انسان، یک‌سر سیّال و خالی از ثبات است. اگر انسان امروزی را با انسان اعصار گذشته قیاس کنیم، خواهیم دید انسان از آن جهت که انسان است، دارای فطرت و طبیعت ثابتی بوده و این طبیعت ثابت، نیازهای ثابتی هم دارد.

ب) تمامی احکام شریعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعیه است و هیچ حکمی بدون درنظرداشتن ملاکهای لازم، صادر نمی‌شود. برخی از ملاکات با گذشت زمان و تغییر ساختار زندگی، تغییر می‌کنند و جای خود را به ملاکات جدیدی می‌دهند و طبیعی است که ملاک جدید، حکمِ متناسب با خود را می‌طلبد.

ج) تغییر برخی از احکام فرعی شریعت، به‌معنای نسخ احکام نیست؛ چرا که مسأله نسخ، از اختیارات اختصاصی شارع مقدس به شمار می‌رود. مسأله تغییر و تحول در احکام شریعت، متأثر از تغییر شرایط و موضوعات احکام است و تغییر در موضوع، تغییر در حکم را ایجاب می‌نماید.

د) از آثار و تبعات تغییر و تحول در معیشت دنیوی، پیدایش نیازها و ضرورتهای نوین و به عبارتی، موضوعات مستحدثه است که قبل از آن هیچ‌گاه مطرح نبوده‌اند؛ مثل تلقیح مصنوعی و شبیه‌سازی.

اصل اجتهاد

  1. چیستی اجتهاد

واژۀ «اجتهاد» از مادۀ «جهد» (به ضمّ جیم و فتح آن) به‌معنای مشقت و طاقت می‌باشد (ابن منظور، 1408ق، ج2، ص395) و برخی از اهل لغت آورده‌اند که اجتهاد به‌معنای مبالغه و تأکید در سعی و کوشش است (طریحی، 1403ق، ج3، ص32). همچنین در خصوص معنای اصطلاحی آن، میان فقها و علمای مسلمان، اتفاق نظر وجود ندارد و هر یک یا هر گروهی، معنای خاصی را از آن اراده می‌کنند.[3]

اما تعریفی که در مکتب تشیّع و در میان فقهای اصولی رایج است، عبارت از «به‌کاربردن منتهای تلاش و کوشش در استنباط حکم شرعی، از روی ادلۀ معتبر شرعیه» می‌باشد؛ همچنان‌که آخوند خراسانی(ره) در تعریف آن می‌فرماید: «الاجتهاد ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً أو قوة قریبة» (آخوند خراسانی، 1411ق، ص463).

  1. دلیل اجتهاد

دین اسلام در کنار دستورات و باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی، دارای یک سلسله قوانین و ضوابطی است که نوع رفتار و عمل انسان را در تمام زمینه‌ها و ابعاد زندگی، تعیین و تنظیم می‌کند و هر مسلمانی موظف است تمام رفتار و کردار فردی و اجتماعی خود را با احکام مزبور، منطبق نماید و پرواضح است که امتثال اوامر و نواهی شریعت، بدون آگاهی و شناخت آنها امکان‌پذیر نیست.این در حالی است که منابع و متون فقه، از یک سو مشتمل بر عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، محکم و متشابه و… می‌باشند و از سوی دیگر، صرفاً اصول کلی و قواعد عام را بیان می‌کنند.

دین اسلام برای فائق‌آمدن بر این مشکل، «اصل اجتهاد» را برای مکلفین، تجویزکرده است و سازوکار آن را در «دانش فقه» قرار داده است؛ زیرا دانش فقه، متکفل استنباط و تعیین تکالیف عملی و تنظیم روابط چهارگانۀ انسان بر اساس ادلّة شرعیه می‌باشد، اما از آنجا که این امر از عهدة تمام مکلفین بر نمی‌آید، امر خطیر استنباط احکام برای اشخاص مستعد و دارای صلاحیت، تنفیذ می‌شود.

به خاطر همین محذوریت است که خداوند باری‌تعالی می‌فرماید: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه(9):122) و امام حسن عسکری‌(ع) ضمن اینکه به شرایط مجتهد اشاره می‌کنند، می‌فرمایند: «فاما من کان من الفقهاء، صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام ان یقلّدوه» (طبرسی،1413ق، ج2، ص511).

یکی دیگر از دلایل روشن بر جواز اجتهاد و کلی‌بودن تعالیم دینی، سخنانی است که ائمه معصومین:‌ خطاب به برخی از شاگردان و اصحاب خودشان بیان می‌کردند. امام صادق(ع) مکرر می‌فرمود:«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول وعلیکم ان تفّرعوا» (حر عاملی، 1412ق، ج18، ص41) و امام رضا(ع) در همین زمینه می‌فرماید: «علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع» (همان).

نقش عقل در استنباط احکام

فقهای امامیه، عقل را یکی از منابع استنباط احکام شریعت برمی‌شمرند و حجیت آن را در مواردی که صلاحیت کشف از احکام را داراست، می‌پذیرند. ابن ادریس می‌نویسد: «فإن الحق لایعدو اربع طرق: إما کتاب الله سبحانه، أو سنّة رسوله (ص) المتواترة المتفق علیها، أو الاجماع، أو دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسائل الشرعیة عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعة التمسک بدلیل العقل فیها» (ابن ادریس، 1414ق، ج1، ص46).

شهید مطهری در این زمینه می‌فرماید: «اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به‌عنوان یک اصل و به‌عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است» (مطهری، 1381، ج21، ص298).برای آگاهی از میزان توانمندی عقل در دستیابی به احکام شریعت، توجه به چند نکته ضروری است:

  1. حسن و قبح ذاتی و عقلی

مقصود از حُسْن و قبح ذاتی افعال این است که فعل هر موجود دانا و مختار در مقام ثبوت یا ذاتاً حَسَن است و یا ذاتاً قبیح و ربطی به اعتبار مُعتبِر ندارد. این موضوع، مورد اتفاق شیعه و گروه «معتزله» از اهل سنت است و در مقابل، گروه «اشاعره» از اهل سنت، حسن و قبح افعال را اعتباری دانسته و امر و نهی الهی را تثبیت‌کنندة نیکی و بدی افعال می‌دانند.

موضوع دیگری که بین گروه نخست و در مقام اثبات، محل تداخل آراء و انظار واقع شده، تبیین این مسأله است که آیا عقل انسانی به‌تنهایی و با قطع نظر از بیان شارع، توانایی درک حسن و قبح افعال را دارد یا خیر؟«اصولیون» بر خلاف «اخباریون» و ظاهرمسلکان معتقدند که عقل انسان می‌تواند حسن و قبح برخی از افعال را درک کند. حکیم لاهیجی در این‌باره می‌نویسد:مراد از عقلی‌بودن، نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات، یا به استقلال؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم و یا به اعانت شرع؛ مانند عبادات تعبدیه (لاهیجی،1383، ص345).

  1. مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه

ادله‌ای که برای اثبات احکام شرعی به‌کار می‌روند، همواره از دو مقدمه تشکیل می‌شوند. در صورتی که هر دو مقدمۀ دلیل، برگرفته از منابع نقلی دین باشند، آن را «دلیل شرعی» می‌گویند، ولی در صورتی که دو مقدمه یا یکی از آنها(کبری) عقلی باشد، آن را «دلیل عقلی» می‌نامند. قسمی که هر دو مقدمة آن عقلی است، «مستقلات عقلیه» نام دارد و قسم دیگر «غیر مستقلات عقلیه» نامیده می‌شود.

  1. تلازم میان حکم عقل و حکم شرع

محتوای قانون ملازمه این است که هر حکم عقلی از سوی شرع تأیید می‌شود؛ همچنان‌که هر حکم شرعی از جانب عقل، مورد تصدیق واقع می‌شود. به بیان روشن‌تر، زمانی که عقل انسانی به‌طور قطع بر حسن و قبح فعلی آگاهی یافت، متوجه می‌شود که باری‌تعالی در آن مورد، اراده یا کراهت دارد و از این جهت است که درک عقلانی، صبغۀ دینی و شرعی به خود می‌گیرد.

متقابلاً وقتی حکمی از جانب شرع مقدس اسلام، صادر ‌می‌گردد، موافقت آن با حکم عقل به این صورت است که چون وجود شارع حکیم و هد‌فمندی و نظام‌مندی افعال ایشان در سایۀ براهین عقلی اثبات می‌گردد، همین عقل، یقین پیدا می‌کند که شارع مقدس هر حکمی را که صادر می‌نماید، بدون حکمت؛ یعنی بدون مدّ نظرداشتن حسن و قبح ذاتی و ملاکات لازم نبوده است.

  1. عقل و ملاکات احکام

باید اذعان داشت که علی‌رغم پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و توانمندی عقل برای درک آن از یک سو و مستدل‌شدن تلازمِ مابین احکام عقلی و شرعی از سوی دیگر، مادامی که قدرت عقل در دستیابی به مناط و ملاکات احکام، مبرهن و روشن نگردد، امکان ورود عقل به عرصة استنباط احکام شرعی با تردید جدّی مواجه خواهد شد؛ زیرا رابطۀ مناط و حکم شرع، به‌سان رابطۀ علت و معلول است و با جهل به علت، معلول نیز مجهول می‌ماند.

توضیح اینکه تلازم بین «شناخت عقلانی از حسن و قبح ذاتی» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» یک چیز است و تلازم میان «شناخت عقلانی از مصلحت و مفسده» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» چیز دیگری است؛ زیرا هیچ مانعی ندارد که یک فعل، دارای حسن ذاتی باشد؛ در حالی که فاقد مصلحت است. در هر صورت، فقهای شیعه، «علل الشرائع» و «مقاصد الشرائع» را می‌پذیرند؛ یعنی همۀ احکام را تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ هر چند در تفصیل و تبیین آن، اختلاف نظر دارند و در اینکه عقل بتواند به ملاکات واقعی احکام، دست پیدا کند، دچار تردید شده‌اند.

تحلیل و ارزیابی

برای رسیدن به نتیجۀ مطلوب و ملموس، در خصوص نقش و جایگاه عقل در استنباط احکام عملیِ دین، لازم است از مقام ثبوت به مقام اثبات، گذر کنیم و در صدد پاسخگویی به این پرسش برآییم که آیا واقعاً طریقی برای کشف ملاکات واقعی احکام وجود دارد؟ راه اثبات تطابق ملاکات واقعی احکام با آنچه که در حوزۀ ادراک عقل می‌گنجد، کدام است؟ دشواری بحث، وقتی آشکار می‌شود که در کشف ملاکات احکام به وسیلۀ عقل تا زمانی که یقین حاصل نشود، نمی‌توان به حکم شرعی دست یافت.

شهید صدر در این‌باره می‌گوید:لاشک فی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد وان الملاک متی ما تم بکل خصوصیاته و شرائطه وتجرّد عن الموانع عن التأثیر کان بحکم العلة التامة الداعیة للمولی الی جعل الحکم علی طبقه وفقاً لحکمته تعالی،… ولکن هذا الافتراض صعب التحقق من الناحیة الواقعیة فی کثیر من الاحیان لضیق دائرة العقل و شعور الانسان بأنه محدود الاطلاع (صدر، 1410ق، ج4، ص251).

بی‌تردید، هرگونه قضاوت پیرامون کارآیی عقل در حوزۀ شریعت، با قطع نظر از اینکه ضرورت احتیاط و دقت نظر در جوانب امر را ایجاب می‌کند، می‌بایست با اصول حاکم بر احکام شریعت، همسو و سازگار باشد. برخی از امّهات این اصول عبارتند از:«عقلی‌بودن حسن و قبح افعال»، «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، «عدالت»، «فطرت‌مندی انسان» و «فطرت‌نمونی دین».

با عنایت به حجیت عقل و منبع‌بودن آن برای دین و شریعت و مد نظرقراردادن اصول پنجگانه، باید دید قلمرو عقل در حوزۀ شریعت چه مقدار است؟ آیا کارآیی عقل در مرحلۀ عمل، منتفی است یا خیر؟ قبل از هر قضاوتی می‌بایست ما بین دو بخشِ «عبادات» و «معاملات بالمعنی الاعم» تفکیک قائل شد؛ زیرا اصل اولی دربخش نخست، تعبد است و توانمندی عقل برای ورود به این حوزه عملاً منتفی است، اما بخش دوم که به زندگی اجتماعی انسان مربوط می‌شود، شرایط خاص خودش را دارد.

زندگی اجتماعی با تکیه بر نیروی عقل، اختیار و آزادی عمل در انسان و نیز با بهره‌گیری از ویژگیِ نوخواهی و تنوع‌طلبی ایشان، همواره در حال تغییر و تحول است. از طرفی، وابستگی انسان به زندگی اجتماعی در کرة خاکی و ناگزیربودن وی برای انطباق با مقتضیات زمان و مکان، به‌کارگیری قوانین و ضوابط ثابت و جاودانی را با چالش مواجه می‌کند. اما اسلام برای این بخش از زندگی، قوانین ثابت و متغیری را پیش‌بینی کرده است‌.

منظور از قوانین ثابت، اصول و ضوابط کلی هستند که قوانین متغیر از دلِ این اصول کلی و ثابت و در چارچوب ضوابط حاکم بر شریعت، استخراج می‌شود و در این مرحله است که عقل انسان، نقش محوری را برعهده می‌گیرد؛ زیرا وقتی برپایی قسط و عدل در حیات دنیوی را از اهداف اصلی دین دانستیم و ذاتی‌بودن حسن و قبح افعال را مبرّهن ساختیم و توانمندی عقل را برای تشخیص حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعی پذیرا شدیم، به‌طور طبیعی، راه تشخیص مصادیق عدالت و ادراک مصالح و مفاسد را برای عقل تجویز نموده‌ایم.

از طرفی، زمانی که باری‌تعالی از همسوبودن نظام تشریع با ساختار تکوینی انسان خبر می‌دهد و به‌وسیله پیامبر و اوصیای ایشان و وحی مُنزل، بستر مناسب را برای شکوفایی عقول و نورانیت قلوب، فراهم می‌سازد، در واقع گرایش‌ها و نگرشهای انسان را که در عرصۀ عقل نظری و عقل عملی تجلی می‌یابد، تأیید می‌کند. برای همین است که حضرت علی (ع)، تکامل عقول را از اهداف بعثت انبیاء برمی‌شمرد[4] (نهج البلاغه، خطبه1) و امام کاظم(ع) از حجت باطنی‌بودن عقل در قبال حجت ظاهری خبر می‌دهد[5] (کلینی، 1363، ج1، ص16).

جایگاه عرف در فقه

یکی دیگر از عوامل پویایی فقه تشیع، توجه به جایگاه عرف در استنباط احکام شریعت است. نیم‌نگاهی به ابواب مختلف فقه، از این حقیقت، حکایت می‌کند که موضوعات معظم ابواب آن، ماهیتی عرفی دارند و جوامع بشری در سیر تکاملی خود به‌طور دائم در این امور عرفی و عقلایی تغییراتی ایجاد می‌کنند و اشکال این روابط و پیوندهای اجتماعی را به‌مقتضای شرایط زمانی و مکانی، دگرگون می‌سازند.

  1. تعریف عرف

اهل لغت، واژۀ «عرف» را به «معروف» و «امرِ شناخته‌شده در میان غالب انسانها»، معنا کرده‌اند. شرتونی در این رابطه می‌نویسد: «هو ما استقر فی النفوس من جهة شهادات العقول وتلقّته الطباع السّلیمة بالقبول» (شرتونی،1374، ج3، ص524).از طرفی، تعاریفی که علما و صاحب‌نظران دربارۀ عرف ارائه داده‌اند تا حدودی با تعاریف لغوی آن هماهنگ است.

یکی از این تعاریف، سخن مرحوم طبرسی است که می‌نویسد: «العرف ضد النکر ومثله المعروف والعارفة وهو کل خصلة حمیدۀ تعرف صوابها العقول وتطمئن الیها النفوس» (طبرسی، 1365، ج3و4، ص787). علامه طباطبایی(ره) و فخر رازی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده‌اند (طباطبایی، 1381، ج8، ص397؛ فخر رازی، بی‌تا، ج15، ص96).قدر جامع همۀ تعاریف ارائه‌شده، عنصر تداول، شیوع و اطّراد عمل و رفتار است؛ عمل و رفتاری که اولاً: متصف به استحسان است و ثانیاً: الزام‌آور است.

منظور از «مستحسن‌بودن» این است که فعل تا زمانی که دارای مصلحت نباشد و متضمن خیر اجتماعی نگردد نزد آحاد جامعه، مقبول واقع نمی‌شود و تداول و شیوع پیدا نمی‌کند و مراد از «الزام‌آوربودن» این است که یک حس حقوقی و احساس الزامی و اجباری‌بودن در بطن هر قاعدۀ عرفی نهفته است؛ همچنانکه برخی از معاصرین، تصریح دارند به اینکه: «[عرف] قاعده‌ای است که به‌تدریج و خود به خود میان همۀ مردم یا گروهی از آنان به‌عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است» (کاتوزیان، 1374، ص188).

  1. اعتبار عرف

همانگونه که قبلاً گذشت، دانش فقه، نظام حیات فردی و جمعی انسان است که ازجانب شارع مقدس ارائه می‌گردد؛ در حالی که عرف و بنائات عقلایی، معلول طبع بشری است و هیچ ارتباطی به شریعت ندارد. ازاین‌رو، دور از انتظار نخواهد بود که شارع مقدس با بنائات و سیره‌های عرفیه، مخالفت نماید. بر پایة این سخن، مادامی که امضا و عدم ردع او نسبت به این سیره‌ها احراز نشود، نمی‌توان از موضع شریعت در مورد آنها اظهار نظر نمود.

البته سیرة عقلا را نباید با سیرة متشرعه خلط کرد؛ چه آنکه در سیرة متشرعه، نفس ثبوت سیره، کاشف از حکم شرعی است. اما نکته‌ای که در ناحیة بنائات و سیره‌های عقلا می‌بایست مورد توجه قرار گیرد، این است که آیا امضای معصوم‌، کاشف از حجیت عرف عقلاست یا آنچه که حجیت دارد، تقریر خود معصوم است و حجیت سیره، تبعی می‌باشد؟

ثمرۀ پرسش یادشده این است که در صورت نخست، تأیید و تنفیذ سیرۀ عقلائیه، کاشف از حجیت تمام سیره‌ها و بنائات در تمام ازمنه است، مگر اینکه در مورد سیرۀ خاصی، منعی وارد شود، اما در صورت دوم، تنها سیره‌ای حجت خواهد بود که در منظر و مسمع معصوم باشد و تأیید ایشان به نحوی محرز گردد و الاّ فاقد اعتبار خواهد بود.

برخی از بزرگان، از نظریۀ نخست، دفاع می‌کنند (آشتیانی، 1429ق، ج2، ص358؛ اصفهانی، 1408ق، ج5، 30-29؛ طباطبایی، بی‌تا، ج2، ص206). گروه دیگری از فقها بر این عقیده‌اند که حجیت و اعتبار، از آنِ امضا و تقریر معصوم است و بنائات عقلا، به‌تنهایی هیچ اعتباری ندارند، اما در عین حال می‌توان سیره‌های متأخر را تداوم سیره‌های متقدم دانست و تقریر معصوم را بر آنها نیز سرایت داد (نائینی، 1406ق، ج3، ص193؛ شاهرودی، 1417ق، ج4، ص264).

  1. کاربرد عرف در استنباط احکام

فقهای امامیه برخلاف فقهای عامه، بر این عقیده‌اند که رجوع به عرف و بنای عقلا در محدودۀ تشخیص موضوعات است، نه تشخیص حکم و چنین نیست که عرف به‌عنوان منبع اجتهادی شناخته شود. در این بخش، فقیه سه امر را از هم تفکیک می‌کند که به ترتیب عبارتند از: «حکم»، «موضوع» و «متعلق».

تفاوت بین موضوع و متعلق ونسبت آن دو با حکم را می‌توان در قالب مثال ذیل تبیین کرد:خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ» (مائده:3). در این آیه، حکم، عبارت از «حرمت» است و «خوردن»، متعلق آن است که به مکلف مربوط می‌شود و «مردار»، «خون» و «گوشت خوک» موضوع حکم می‌باشند.

پی نوشت:

  1. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ج21، ص405 – 404.

[2]. یعنی رابطه انسان با خویشتن، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با هم‌نوعان و رابطه انسان با طبیعت.

[3]. برای آگاهی از انواع اجتهاد، ر.ک: جناتی، ادوار اجتهاد، ص31-30.

[4]. «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدُوهم میثاق فطرته،… ویثیروا لهم دفائن العقول».

[5]. «ان لِله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة: و اما الباطنة، فالعقول».

منابع :

  1. قرآن کریم.
  2. نهج البلاغه.
  3. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، 1411ق.
  4. آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، 1429ق.
  5. ابن ادریس، محمد، سرائر، قم: جامعه مدرسین، چ3، 1414ق.
  6. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی، 1408ق.
  7. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق.
  8. امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، قم: اسماعیلیان، چ2، 1368ش.
  9. —————-، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان، چ4، 1368ش.
  10. —————-، صحیفة امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، چ3، 1379ش.
  11. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء، تهران: رسا، 1377ش.
  12. تبریزی، جواد، ارشاد الطالب، قم: اسماعیلیان، چ2، 1369ش.
  13. جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372.
  14. حرانی، ابومحمد، تحف العقول، ترجمة صادق حسن‌زاده، قم: آل علی، چ6، 1385ش.
  15. حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ6، 1412ق.
  16. حلّی (علامه)، حسن، تحریر الاحکام الشرعیة، قم: مؤسسه امام صادق(ع) ، 1420ق.
  17. خسروپناه، عبدالحسین، «گفتمان فلسفه فقه»، قبسات، ش32، 1383.
  18. رازی، فخرالدین، تفسیر کبیر، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ3، بی‌تا.
  19. ربانی، علی، «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی»، قبسات، ش28، 1382.
  20. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: صراط، چ3، 1379ش.
  21. ————-، «فقه در ترازو»، کیان، ش46، 1378.
  22. شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: اسوه، 1374ش.
  23. صدر، سیدمحمدباقر، مجموعه آثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ15، 1410ق.
  24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
  25. ——————-، حاشیة الکفایة، بی‌جا: بنیاد علمی ـ فکری علامه، بی‌تا.
  26. ——————-، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1381ش.
  27. طبرسی، ابی‌علی، مجمع البیان، تهران: ناصر خسرو، 1365ش.
  28. طبرسی، ابی‌منصور احمد، الاحتجاج، قم: اسوه، 1413ق.
  29. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت: الوفاء، چ2، 1403ق.
  30. عاملی، حسن، معالم الدین، قم: جامعه مدرسین، چ7، بی‌تا.
  31. کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار، چ20، 1374ش.
  32. کلینی، محمد، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1363ش.
  33. لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، 1383ش.
  34. مجتهد شبستری، محمد، «سه‌گونه دانش در سه قلمرو»، نقد و نظر، ش5، 1374.
  35. ———–، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چ6، 1384ش.
  36. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1381ش.
  37. نائینی، محمدحسن، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسین، 1406ق.
  38. ————-، تنبیه الامّة و تنزیه الملة، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
  39. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ3، 1367ش.
  40. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول، (تقریرات درس شهید صدر)، بی‌جا: الغدیر للدراسات الاسلامیة، چ2، 1417ق.
  41. هیأت تحریریه، «فلسفه فقه و بررسی مقالة فقه در ترازو»، کلام اسلامی، ش37،1380.

رحیم شاهدی،سطح چهار حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه صنعتی سهند تبریز.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 63