نگرشى نقادانه به ذِن بودایى از دیدگاه توحیدى

اشاره:

این مقاله با روش مرورى – تحلیلى و با نگرشى نقادانه درصدد بررسى و نقد مکتب ذِن بودایى از دیدگاه توحیدى برآمده و به برخى نقاط ضعف مشترک در مکتب ذِن بودایى و سایر مکاتب عرفانى بشرى اشاره کرده است؛ همچنین در این تحقیق، ناکارآمد بودن این نوع مکاتب به چالش کشیده شده است.

 

 مطالعه نشان مى‌دهد که این نوع مکاتب فکرى فاقد ساختار فکرى منسجم بوده و از آن‌جا که مبتنى بر آموزه‌هاى وحیانى نیستند، خطاهاى بسیارى دارند. این مکاتب به دلیل عدم شناخت دقیق حقیقت انسان، روند مدونى براى درمان روح و تعالى انسان ندارند. کمال انسان در رشد تمام ابعاد وجودى او است؛ زیرا انسان ذووجوه است و هیچ حدیثى در او لغو نیست. نه اندیشیدن او لغو است و نه کار و فعالیت اجتماعى او. اگر انسان در صدد دستیابى به کمال مطلوب خویش است، باید به تمام ابعاد وجودى‌اش توجه و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت کند نه تعطیل.

ذِن بودایى شکل مهایانه بودایى است که عمدتاً در ژاپن یافت مى‌شود؛ اما در سال‌هاى اخیر، رشد فزاینده‌اى در کشورهاى غربى بویژه ایالات متحده داشته است. اصطلاح ذِن از نظر لغوى به معناى مراقبه است و از واژه چینى «chan» و این واژه هم از واژه سنسکریت «dhyana» (که درزبان پالى jhana نام دارد) اخذ شده است. ذِن بودایى به‌دنبال اشراق کامل در معناى بودایى آن مى‌باشد.

عده‌اى برآنند که ذِن در سال (۵۲۰م.) توسط بودى دهارمه که از جنوب هند آمده بود، به جنوب چین آورده شد. از نظر عده دیگر این گزارش جعلى است. (Smart, 1972, pp 366-7.)

در نوشته‌هاى ذِن، آغاز عرفانى این مکتب به شخص بودا نسبت داده مى‌شود. براین‌اساس، بودا روزى بر قله روح کرکس ، آموزه بودا – ذهن را صرفاً با کندن یک گل بدون ابراز حتى یک کلمه به شاگردش مهاکاشیپه بیان کرد. سنت ذِن، بودى دهارمه را به صورت فردى بدمنظر با سرى پر مو و چشمانى نافذ و باز که برق خاصى دارد، نشان مى‌دهد. افسانه‌هاى بسیارى از مراقبه‌هاى طولانى او نقل شده است؛ براى مثال مى‌گویند که او یک بار براى مدت طولانى به مراقبه نشست، به‌طورى که پاهایش از بدنش جدا شد. (cf. Watts, 1972, pp 97-100)

ذِن چیست؟

پیروان مکتب ذِن بر این باورند که وقتى از چیستى ذِن مى‌پرسى، درحقیقت از نفس خود مى‌پرسی؛ زیرا ذِن به تو مى‌گوید که نفس تو چیست و آن ذِن است. (Suzuki, 1971, pp 13-14.)

هنگامى که اکا (۴۸۷ – ۵۹۳ م.) نزد بودهى دهارمه آمد تا او را، که ناآرام بود، در ارتباط با کوکورو (نفس، ذهن، قلب) نصیحتى کند، بودهى دهارمه به او گفت: نفس خود را بیاور تا آرام کنم. اکا گفت: سالیانى است که به‌دنبال آن هستم، اما آن را نمى‌یابم. بودهى دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراین‌حال اکا به اشراق رسید.

زمانى ‌که اساتید ذِن از نفس سخن مى‌گویند و آن را دست‌ نایافتنى مى‌خوانند، منظورشان این‌است که نفس، «نه نفس» است؛ یعنى نفس هیچ موجود یا ماده‌اى نیست که بتوان به آن دست یافت. ایشان مى‌گویند: دست‌یابى به نفس مانند دست‌یافتن به گربه یا بدن اثیرى یا یک مفهوم منطقى یا چیزى که بتوان آن را به سطح قابل تحلیل عقلى رساند نمى‌باشد؛ به‌عبارت دیگر زمانى که از نفس سخن مى‌گوییم، هیچ تصورى از آن نداریم.

ما همه مى‌دانیم بدن چیست؛ اما درباره نفس نمى‌توانیم چنین بگوییم. هیچ شکى نیست که نفس مانند یک ماده فیزیولوژیکى مثل خون یا سیستم عصبى نیست. شاید بتوان آن را به عنوان پیچیده‌ترین سیستم ارتباطى بین سلول‌ها و بافت‌هاى بدن یا اثرى تعریف کرد که بدن انسان زمانى‌که تمام ارگان‌هایش به حد خاصى از تجمع مى‌رسند، آن‌ را مى‌سازد. (smzuki, 1971, p 29)

ذِن به این مساله توجه دارد که حقیقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با این‌حال به رغم دغدغه انسان شناسانه‌اى که دارد، در تعریف انسان و جایگاه او در عالم موفق نیست.

«سوزوکى» میل به آزادى را ویژگى انسان مى‌داند و معتقد است که سایر موجودات فاقد این گرایش اخلاقى انسانى هستند. وى این حالت را «ناآگاهى – آگاهى یا «آگاهى – ناآگاهى» مى‌نامد و اظهار مى‌دارد که ذِن به‌دنبال این احساس استقلال و خلاقیت است. از نظر وى عبارات ذیل مؤید این مسأله است:

«بودن، بودن نیست؛ نبودن، بودن است.»

«داشتن، داشتن نیست؛ نداشتن، داشتن است.»

«هست، هست نیست.»

«الف، الف است؛ زیرا الف، الف نیست.»

به‌طور واقع ‌گرایانه‌تر:

«دشت سبز است و سبز نیست.»

« من تو هستم و تو من هستی.»

« جرج شراب مى‌نوشد و جان مست است.»

« امواج خاک در چاه برمى‌خیزد» و… (Ibid , p 30.)

بیان این‌گونه عبارات و مفاهیم متناقض، از ویژگى‌هاى بارز ذِن است. ذِن به غیرمادى بودن نفس انسان توجه دارد و با این نوع گزاره‌هاى متناقض و سلبى از آن خبر مى‌دهد. اما این‌که حقیقت و اصل انسان چیست، از کجا آمده و به کجا مى‌رود؟ دراین مکتب به روشنى تبیین نشده است. در فرقه هینه‌یا‌نه بودایى از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهایانه بودایى که ذِن شاخه آن است، حقیقت مطلق، شخص بودا مى‌باشد که ماوراى تمام پدیده‌ها است. (cf. Sharma, Chandrdhar, 1973, p 75.)

این‌که اصل انسان چیست از پرسش‌هاى بى‌پاسخ در ذِن است. اگر حقیقت انسان این‌که دیده شود نیست. پس چیست؟

بودا در بیان «حقایق چهارگانه» که از آموزه‌هاى اصلى او است، چنین مى‌گوید: زندگى پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پیرى، خودخواهى، بخل، طمع، آز، نفرت و… رنج‌هاى زندگى‌اند که هیچ‌کس نمى‌تواند انکار کند. هر چیز علتى دارد. «exnihilo» یا (خلقت از عدم) محال است. همه چیز در این عالم نسبى و محدود است. رنج هم حقیقتى است که باید علتى داشته باشد. منشا رنج، تولد است که به پیرى و مرگ مى‌انجامد.

بودا در این ارتباط از موضوع پیدایش غیرمستقل سخن مى‌گوید و با بیان «زنجیره علیت» ، ریشه تمام این زنجیره را به جهل بر‌مى‌گرداند. ماحصل این زنجیره علیت، پیدایش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پیرى و مرگ او است. (Ibid, pp 71-72.)

ظاهراً در این‌جا بودا به انسان متولد شده‌اى نگریسته که حاصل زندگى‌هاى پیشین است و رنج این زندگى او ماحصل زندگى گذشته و کارما (اعمال گذشته) او مى‌باشد، نه اصل و منشا حقیقت انسان.

سوزوکى در این ارتباط مى‌گوید:

« همه انسانها در قید کارما هستند. از زمانى که انسان متولد مى‌شود، بار سنگین کارماى گذشته خود را به دوش مى‌کشد. این قسمتى از وجود انسان است. به محض این‌که وارد این دنیا مى‌شود، کارماى گذشته او به او چسبیده است. این مساله براى او آزادى به ارمغان مى‌آورد. ارزش انسان درحقیقت سختى کشیدن است؛ زیرا اگر سختى کشیدن بنا شد، نمى‌توان به مسائل معنوى رسید. رمز معنویت در درگیرى در کارما و رهایى از آن است» (Suzuki, 1946, p 77.)

اعتقاد به چرخه سامسارا (مرگ و تولد پى‌در‌پى) از ویژگى‌هاى مشترک تمام ادیان هندى و دین بودایى است. به اعتقاد ایشان، مردم همه مانند انسان‌هاى کور در چرخه تولد و مرگ متولد مى‌شوند. (Sharma, 1973, p. 88)

دغدغه اصلى این ادیان، نجات از این چرخه است. به‌عنوان راه حل این معضل درهینه‌یانه بودایى رسیدن به مقام آرهات مطرح است که نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهایانه بودایى، آرمان «بودى ستوه» مطرح است که کوشش براى رهایى تمام موجودات است. (Cf.ibid, p 81.)

حال با توجه به توضیحات گذشته اگر بنا بر دلایل عقلانى چرخه سامسارا یا به عبارتى تناسخ مورد قبول واقع نشد، تکلیف انسان چه مى‌شود؟ اصل و اساس او چه مى‌شود؟ چگونه مى‌توان پذیرفت که انسان دایماً به دنیا بیاید و از دنیا برود و این حیات تکرار شود و حاصل این چرخه کمال باشد؟ در چرخه کمال ایجاد نمى‌شود. کمال در صورتى است که حرکت رو به بالا باشد. اگر در هندسه معرفت‌شناسانه براى انسان امکان حرکت رو به سوى بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن‌گاه مى‌شود به این‌جا رسید که انسان با انجام و رعایت موازین خاصى به تعالى برسد. ولى اگر از آغاز فرض شد که حیات انسان فعلى ماحصل زندگى قبلى او است و مجدداً در زندگى‌هاى بعد چنین مى‌شود، چگونه امکان دارد که ناگاه جهشى در چرخه رخ داده و به مقام بودهى ستوه برسد؟ مگر این‌که از ابتدا چنین نبوده باشد و انسان لزوماً در این چرخه قرار نداشته و مختار باشد که مسیر خود را انتخاب کند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد. در این‌جا کمال او کمال خودش است؛ هر چند در محیط و عالم اثر‌گذار است و سقوط او نیز چنین است و این بدین معنا نیست که در چرخه قرار دارد، بلکه حیات بعدى او که مرتبه بالاترى از حیات عالم است، ماحصل حیات دنیایى او است. در این‌جا دیگر برگشت نیست، بلکه حرکت رو به کمال (بالا) است. در انسان‌شناسى‌اى که براساس نگاه توحیدى به عالم شکل مى‌گیرد، انسان قادر است به سوى مکان و مرتبه بالاتر حرکت کند. آن‌چه او در حیات کنونى‌اش انجام مى‌دهد، تاثیر‌گذار در زندگى فعلى او است و حیات برزخى و اخروى او را شکل مى‌دهد. اما حیات‌هاى بعدى چرخه‌اى نیست، بلکه رو به سوى بالا دارد و به تعبیر قرآنى «الیه راجعون» است.

عدم ابتناى تعالیم ذِن بر متون مقدس

آموزه‌ها و تعالیم ذِن بر کلمات و متون مقدس استوار نیست؛ بلکه انتقال آن به شکلى خاص و بیرون از تعالیم مقدس و از ذهن‌به‌ذهن است.

(Ferm, pp 102-103)

وجود این مسأله در مکتب بودایى خاستگاه تغییرات و همچنین شکل‌گیرى مکاتب و فرق بودایى است. از آن جا که این نوع مکاتب عموماً براساس تجارب شخصى افراد شکل گرفته‌اند، داراى خطا مى‌باشند. ادبیات بودایى که پس از مرگ بودا جمع‌آورى شد، ماحصل گردآورى گزارشات شفاهى پیروان اولیه (Theraveda) دین بودایى است؛ بنابراین بیانگر تجارب شخصى است که مى‌تواند منطبق با حقیقت باشد یا نباشد.

این‌ نکته از آن‌جا روشن مى‌شود که در مقاطع مختلف زمانى، شاهد تغییرات و شکل‌گیرى مکاتب جدید و نقد نظرات پیشین در مکتب بودایى هستیم؛ براى نمونه قدیمى‌ترین مکتب هینه‌یانه بودایى «Sthavira vada» است که به زبان پالى، تروه‌ودا نامیده مى‌شود. و بیانگر اصول اعتقادات بودائیان اولیه است. قانون پالى فعلى مربوط به این مکتب است و معادل سنسکریت آن «Sa rvastivada» است که درباره مباحث فیزیکى و ذهنى بحث مى‌کند. تدریجاً از این‌جا مکتب دیگرى به‌نام «Sautrantika» که بیشتر صورت نقادانه داشت، شکل گرفت. دین‌شناسان مى‌گویند: ادبیات این مکتب نمى‌تواند تعالیم حقیقى بودا باشد. در فرقه مهایانه نیز شاهد شکل‌گیرى این مکاتب از جمله مادهیه‌میکه و ناگارجونه و یوگاچاره (ویجنانه ‌واده) و… مى‌باشیم که هر کدام آثار و مکتوباتى دارند که در‌برخى خطوط فکرى، آن‌ها را از سایر مکاتب دیگر بودایى متمایز مى‌کند؛ براى نمونه مکتب مادهیه‌مکیه بر نظریه خلا «Sunyata» بیش از مکاتب دیگر تاکید مى‌ورزد. که این خود مبناى شکل‌گیرى بسیارى از تفکرات در این مکتب شده است. (cf. Sharma, 1973, p 75-76.) مى‌توان گفت فقدان متن مقدس واحد که به دور از خطا و تغییر و تحریف باشد، از ضعف‌هاى اصلى مکتب ذِن و سایر مکاتب عرفانى غیردینى است.

اساساً یکى از موارد امتیاز عرفان دینى بر عرفان بشرى همین است که به جهت ابتناى بروحى، خطا‌پذیرى آن به کم‌ترین حد مى‌رسد. ولى عرفان بشرى (غیردینى) مخلوق و مجعول آدمى است؛ ازاین‌رو نمى‌تواند اطمینان‌برانگیز باشد.

گفتنى است تجربه کسانى که پیامبر یا پیشواى معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، و رویا، احساس امر متصل یا منفصل از نفس و بدن همگى نیازمند عرضه به میزان است؛ چرا که هر چیزى میزانى دارد و با ارائه به میزان است که صحت و سقم آن‌ها روشن و ارزش آن‌ها آشکار مى‌شود. به‌طور‌کلى هر‌آن‌چه آسیب‌پذیر است، باید با میزان آسیب‌ناپذیرى به سنجش درآید؛ زیرا قطعاً تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران معصوم نیست و در مبادى تصورى یا تصدیقى آن، خلل و قصور و کاستى و نادرستى‌ها وارد مى‌شود. اما درمورد پیامبران و امامان معصوم چنین نیست و حوزه دریافت ایشان از دسترس شیطان دور است.

بیان مساله این‌که تجربه‌هایى که با مثال متصل نصیب انسان مى‌شود و نیز تجربه‌هایى که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. باید گفت این درست است که عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبیعى است و مانند نشئه و خاستگاه حرکت نیست و برخورد و اصطکاک مادى ندارد، ولى از ناحیه مدرِک و مدرَک آسیب مى‌پذیرد؛ زیرا آن چه تجربه گر در رویا و منام و در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهاى قوه متخیله خود او است و احتمالاً از شیطنت‌ شیاطین مصون نیست. ازاین‌رو «قوه‌خیال» تا وقتى به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال «قوه عاقله» در نیاید و مسخر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروى‌هاى خود ادامه مى‌دهد و مثال متصل و منفصل را مى‌فریبد و براى او شبیه سازى مى‌کند. (نک: جوادى آملى، ۱۳۸۱، صص ۹۵-۱۰۰.)

بنابراین میزان صحت کشف و شهود غیر‌معصوم، کشف و شهود پیامبر و امام است که سخن و کردارش قطع‌آور و براساس یقین است و فقدان این میزان سنجش (آموزه‌هاى‌وحیانى) در ذِن بودایى و به‌طور‌کلى تمام صور عرفان غیر دینى مشهود است.

ابن‌عربى دراین‌باره بیان زیبایى دارد. وى پیامبر اکرم (ص) را صاحب کشف تام (میزان کشف) دانسته و مى‌گوید:

«فکان له الکشف الاتم فیرى مالاثرى، و لقد نبه (صلی…‌علیه) على امر عمل علیه اهل الله فوجدوه صحیحاً قوله: لولا تزیید فى حدیثکم و تمریج فى قلوبکم لرایتم ما ارى و لسمعتم ما اسمع». (فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۴۷.)

و ترجمه سخن ابن‌عربى این است که یعنى کشف تام و کامل از آن او (پیامبر) است. وى چیزهایى مشاهده مى‌کند که ما نمى‌بینیم و او به امرى آگاهى دارد که «اهل الله» بدان امر و دستور عمل کردند و آن را صحیح یافتند. فرمایش او (ص) این است: اگر در سخنانتان حشو و زواید نمى‌بود (از لغو و لهو کلام پرهیز مى‌کردید) و اگر دلها‌یتان آشوب، آشفتگى و بلوا نبود، همانا آن‌چه را من مى‌بینم، شما هم مشاهده مى‌کردید و آن‌چه را من مى‌شنوم، شما هم مى‌شنیدید.

بودا شدن

آموزه‌هاى ذِن مبتنى بر نظریه «عام بودن بودا – طبیعت» و «احتمال بودا شدن در همین بدن» است. بنابراین اشاره مستقیم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طریق طبیعت خود را آموزش مى‌دهد. طبیعت به معناى «منبع قانون حقیقى بصیر و ذهن عمیق نیروانا» یعنى «بودا – ذهن» در عالى‌ترین صفات و ذات حقیقى‌اش است. «بودا – ذهن» میان ظهور و سکوت، ذهن و موضوعات مورد شناسایى آن، تنویر و جهل یا بودا و موجودات داراى حس و ادراک، هیچ تمایزى نمى‌شناسد. «بودا – ذهن» با «برترین ناقل» ، «حقیقت عالى» «مقام حقیقى» و «قلمرو عام حقیقت واحد» مکاتب دیگر بودایى یکسان است. هنگامى‌که فرد قادر به نفوذ به درون این «بودا – ذهن» گردد، بودا بودن حاصل شده است.

تفسیر بودا – ذهن در میان استادان ذِن متفاوت است؛ اما به‌طور کلى به‌عنوان خلئى تصور مى‌شود که نه مقدس است و نه غیرمقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شکل است، و نه خصوصیت، نه بودا است و نه موجودات داراى حس. از دید ذِن بودایى، عالم کثرت با تمام ویژگى‌ها و امتیازات خاصش حاصل جهل و وابستگى انسان است؛ ازاین‌رو عالم خارج رویارویى بیش نیست و برخى استادان ذِن براى نفوذ به بودا – ذهن، «وو– ‌نیین» یا نبودن فکر را توصیه کرده‌اند؛ به این معنا که ذهن به هیچ وجه وابسته یا تحت تاثیر اشیاء بیرونى نباشد. برخى دیگر طرفدار «ونگ – چئینگ» یا نادیده گرفتن احساسات مى‌باشند و عده‌اى دیگر ضمن قبول این نکته که عالم پدیده‌ها، تجلى بودا – ذهن است و حتى جهل نیز متضمن بودا – ذهن است، به توصیه «جن – هسین» یا رها کردن ذهن به حال خود مى‌پرداختند تا آن‌که به‌طور طبیعى توسعه یافته و به نتیجه برسد. (Ferm, 1965, pp 102 – ۱۰۳.) نکته‌اى که در این‌جا لازم است که به آن توجه شود، این است‌که منظور از رویایى‌بودن و خیالى بودن عالم خارج که مکرراً در متون بودایى و ذِن به آن اشاره شده است چیست؟ براى نمونه به آن‌چه در کتاب «بررسى نقادانه فلسفه هندى» در این ارتباط آمده است اشاره مى‌کنیم:

کسى که بداند تمام دهارمه‌هاى حسى، تهى (Shunya) و خالى از واقعیت است، به حکمت متعالى بودا دست‌یافته است. کسى که بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رویا بوده و تنها انعکاس حقیقتند، همچنین بفهمد که نه رهایى است و نه قیدى و همه دهارمه‌ها (قوانین) مساوى هستند و تفاوتى ندارند، مى‌تواند به حقیقت دست‌یابد و به نیروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مکرراً آمده است که هیچ فکرى نمى‌تواند کاملاً دقیق باشد. هر پدیده‌اى در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبى و مشروط است. (Sharma, 1973, p.88)

اگر منظور از رویایى و خیالى بودن عالم، فقیر بودن و غیر‌مستقل بودن آن است، به‌این معنا که وجود موجودات از خودشان نیست، بلکه مرآت و نشان‌دهنده‌اند، نکته دقیقى است. اما چه را نشان مى‌دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نیست و این‌ها «مایا» هستند، پس وجود حقیقتاً از آن کسیست که این‌ها منعکس کننده آن هستند. این نکته‌اى است که ذِن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخى متون بودایى چنین برمى‌آید که این خیالى بودن به معناى غیر واقعى بودن و پندارى بودن عالم خارج است.

مراقبه

روش بنیادى بودا شدن، مراقبه است که در مکتب ذِن دو صورت براى آن ارائه شده است: مراقبه تتاگته ومراقبه به شیوه اساتید بودایى . در شکل اول، تامل و مراقبه و درکى واضح از ماهیت بودا و ذهنى که از آغاز آلوده نشده است، پیش‌شرط لازم است؛ در‌حالى‌که در شکل دوم، طریق مراقبه چنان‌چه از سوى بودهى‌دهارمه آموزش داده شده است، نیازمند هیچ تلاش عقلانى در جهت دستیابى به درک ناگهانى و بلاواسطه بودا – ذهن نیست. گرچه فرد درهرحالى مى‌تواند مراقبه داشته باشد، اما طریق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپنی: ذاذِن) مى‌باشد. (اشراق ژاپنى – ساتورى) یا اوج مراقبه ممکن است تدریجى یا ناگهانى باشد.

به‌منظور پرورش قوه تخیل و حساس کردن آگاهى جهت مکاشفه آسان‌تر بودا – ذهن، فرقه‌هاى مختلف این مکتب سبک‌هاى مختلفى را به‌وجود آورده‌اند. این سبک‌ها شامل «سؤال و جواب‌ها» (ژاپنی: موندو ) و نیز مسأله‌هاى عمومى (ژاپنی: کوآن ) مى‌باشد که عجیب و غیر‌منطقى بوده و به‌منظور سرعت بخشیدن به مکاشفات ایجاد شده‌اند. فرقه لینچى (ژاپنی: رین‌زاى) روش صاعقه را به‌کار مى‌گیرد که در آن از سرزنش کردن و کتک زدن به عنوان روش بیدار‌کردن‌ آگاهى استفاده مى‌شود؛ درحالى‌که فرقه تسائو – تونگ (ژاپنی: سوتو) راهنمایى دقیق و هدایت آرام را ترجیح مى‌دهد. Ferm, 1965, p 102 –۱۰۳))

عقل‌ستیزى ذِن

ذِن از تمام اشکال عقل‌گرایى، لفظ‌گرایى و مفهوم‌گرایى مى‌گریزد. البته معنایش این نیست که استادان ذِن یعنى کسانى‌که به اشراق رسیده‌اند، در خلا ذهنى و سکوت باقى بمانند؛ بلکه آن‌ها به معناى خاصى متفاوت از آن‌چه عموماً در ذهن است مى‌اندیشند؛ اما براى مریدان یعنى کسانى‌که هنوز به اشراق نرسیده‌اند، این نهى از تفکر از جانب استادانشان وجود دارد. به ایشان گفته مى‌شود که هر چقدر فرد جدى‌تر فکر کند، از نایل شدن به تجربه «شکست – خود» ناامید‌تر مى‌شود.

ابتدائى‌ترین مرحله ذِن در انجام مراقبه، خالى شدن از اندیشیدن به تمام الگوهاى عادى فکر است که عمیقاً ریشه در ذهن دارد.

ذِن به فلسفه بدگمان است. عده‌اى از محققان برآنند که شاید این بدگمانى ذِن به تعقل به دلیل این است که ذِن تنها به‌دنبال تجربه مستقیم حقیقت در شکل ابتدایى و بدون تغییرش است که در ادبیات ذِن غالباً به‌صورت ذیل بیان مى‌شود:

«صورت اصلى تو حتى پیش از والدینت متولد شده است».

صفاى «صورت اصلى» با فعالیت‌هاى متفاوت‌ عقل برهانى ملوث شده است. (Izutsu, 1977, p276.)

از نظر برخى محققان، عدم اعتماد ذِن به تفکر و فلسفه ریشه تاریخى دارد. از نظر تاریخى خاستگاه ذِن چنین است. ذِن در چین به‌عنوان یک عکس‌العمل شدید در مقابل سیستم عام فلسفى مهایانا که در هند و چین بسط یافته بود شکل گرفت. متفکران بودایى در بحث‌ها و منازعات آن خود را به شدت درگیر مى‌کردند؛ بنابراین متفکران ذِن درصدد کنار‌گذاشتن منازعات و استدلال برهانى برآمده و کوشیدند بودیسم را به شکل اصلى و ساده خود برگردانند. نظر ذِن این است که تجربه اصلى شخص بودا، هسته اصلى تعالیم ذِن چه در ژاپن و چه در چین بوده است.

پیرو ذِن در صدد حذف تمام اشکال تاریخى بودایى برمى‌آید تا به تجربه اشراق شخص بودا برسد و آن را مجدداً در شکل اصلى‌اش تجربه کند و به عمق حیات معنوى که فراتر از حوزه عقل است، دست‌یازد؛ ازاین‌رو در عمل و در اصل با هر نوع استفاده از عقل در فهم هسته اصلى تعالیم ذِن مخالفت مى‌ورزد. (همان)

در «لوتوس سوتره » آمده است:

«به این دهارمه از طریق تفکر و عقل نمى‌توان رسید. مادامى‌که عقل فعال است، حال در هر سطح که مى‌خواهد باشد، امید رسیدن به تجربه مجدد اشراق اصلى بودا نیست.»

تجربه اصلى بودا از نظر ذِن، نوعى بیدارى به مرتبه فراآگاهى است. گفته مى‌شود استاد ذِن، که بودهى دهارمه نام دارد، در چین به استاد چینى پس از خودش اکا در پاسخ به این‌که چگونه فرد مى‌تواند به حوزه حقیقت مطلق (tao) وارد شود، چنین گفته است: فقدان تشویش و اضطراب در جهان خارجى و فقدان آرزو در ذهن و تنها هنگامى‌که ذهن تو مانند یک دیوار عمودى باشد، مى‌توانى وارد حوزه حقیقت شوی.

ایزوتسو مى‌گوید، «این سخنان چیزى جز دعوت به مراقبه نیست.» (همان، ص ۲۷۷.)

نقل مى‌شود که بودهى دهارمه در معبد شورین دراستان هانون ، در غارى براى نه سال متمادى به مراقبه نشسته و به دیوار صخره‌اى بلندى خیره شده بود.

چنان‌چه پیش‌تر نیز اشاره شد، اصل مراقبه در ذِن، ذاذِن نامیده مى‌شود که به معناى نشستن در «دهیانه» یا مراقبه است از نظر ذِن، هر فرد در درون خود یک «طبیعت – خود» یا یک «طبیعت – بودا» دارد و آگاهى‌ ناگهانى به آن، چیزى جز حاصل شدن بودائیت یا اشراق به تمام پدیده‌ها نیست. در حقیقت این مساله به وحدت همه اشیا اشاره دارد. این وحدت نه به معناى یکپارچگى اشیا گوناگون در مکانى واحد بلکه به معناى عدم تمایز پیشینى همه اشیا است که از نظر ذِن، همان «صورت اصلى» تو است که قبل از تولد والدینت متولد شده است.

از دیدگاه ذِن بودا، تعقل و اندیشیدن در هر شکلى که ظاهر شود، به «من» اشاره دارد که به چیزى آگاهى مى‌یابد. ساختار اصلى اندیشیدن و تعقل، «آگاهى – از» است. نفس عاقله و شیء مورد تعقل دو چیز جدا از هم هستند که در مقابل یکدیگر قرار دارند. در حقیقت در این‌جا نوعى ثنویت حاکم است. ذِن از این حد فرارتر مى‌رود و از آگاهى خالص و ساده سخن مى‌گوید، نه آگاهى به چیزی. در حقیقت از نوعى آگاهى مطلق و متافیزیکى سخن مى‌گوید، بدون‌این‌که از شیء مورد تعقل حرفى به میان آورد. این نوع آگاهى همان است که بودهى دهارمه به آن مى‌خواند و با ذهن یا «طبیعت – خود» به آن اشاره مى‌کند. از دید ذِن، این اندیشه فراتر از ذهن و عین است.

شوسان سوزوکى یکى از پیروان معروف ذِن در قرن هفدهم مى‌گوید:

« دستیابى به بودائیت به معناى «خالى شدن» است و آن این است که تو به حالت نخستین (بى‌تمایزى) که در آن سخن از «من»، «دیگرى»، «حقیقت»، و «بودا» نیست برگردی؛ یعنى این‌که تو از همه چیز دست بشویى و خود را براى رهایى مهیا کنی. این حالت در تو حاصل نمى‌شود، مگر این که هیچ چیز در ذهنت باقى نماند حتى اندیشه اشراق».

ظاهراً منظور از نه – ذهن در ذِن بودایى بى‌ذهنى نیست، بلکه آگاهى است. در این‌جا نوعى پارادوکس شکل مى‌گیرد و آن این‌که توقف تفکر به تفکر مى‌انجامد.

در ابتداى تاریخ ذِن، مراقبه نظام‌مند به صورت امروزى وجود نداشت. تا اواخر سلسله تئانگ ، هرمرید ذِن راه خود را مى‌رفت. بعدها بود که به منظور تربیت مریدان بر روش ذاذِن و کوآن تاکید شد. چنان‌چه قبلاً نیز اشاره شد، روش ذاذان در مکتب «سوتو» و کوآن در مکتب «زین‌زاى» مورد استفاده قرار گرفت.

چرا عقل‌ستیزی؟

چنان‌چه پیش‌تر اشاره شد، ذِن از تمام اشکال عقل‌گرایى مى‌گریزد و این توصیه به مبتدیان به صورت بسیار جدى وجود دارد و به ایشان گفته مى‌شود هر‌چه‌قدر جدى‌تر فکر کنند، از نایل شدن به اشراق دورتر مى‌شوند. جدا کردن حوزه معرفت فکرى و شهودى (اشراق) و نفى ارتباط آن دو نادرست است. همان‌گونه که بشر به وحى و رسالت نیازمند است، به منطق و برهان هم نیاز دارد، و اگر کسى بخواهد یکى از مطالب منطقى یا فلسفى را رد کند، باید با دلیل رد کند و دلیل، فلسفه است و منطق، پس اقامه دلیل بر رد مبانى علوم نظرى، با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است. (حسن‌زاده آملى، ۱۳۷۹. صص ۴۰-۴۲.) خوب است در این‌جا اشاره کنیم که برخلاف مکتب ذِن، قرآن کریم در آیات گوناگون به بینه و برهان دعوت مى‌فرماید؛ از جمله:

«أءله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»

آیا با وجود خداى یکتا خدایى هست؟ مشرکان را بگو اگر راست مى‌گویید، غیر از خدا هم کسى در آفرینش مؤثر است بر دعوى خود برهان آورید.

«ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن»

(اى رسول ما) خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره کن.

حضرت آیت‌الله حسن‌زاده آملى در این ارتباط مى‌فرمایند:

« امت وسط، حق هر ذى حق را ایفا فرموده‌اند که هم حواس را شبکه اصطیاد مى‌دانند و هم قواى باطنه را که هر یک را در کارش مى‌گمارند و عقل نظرى را نیز مستنبط مى‌شناسند و بر عقل عملى هم تعطیل روا نمى‌دارند و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مى‌بینند و آن را نیز عارى از حلیت منطق و برهان نمى‌دانند و انسان را از مرتبه نازله‌اش که بدن او است تا مرتبه مقام فوق تجردش یک هویت وحدانى احدى ممتد مدرک به ادراکات گوناگون مرموز مى‌یابند و برهان قایم بر مبناى قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم مى‌دانند و چنان‌که علوم کسبى را ذو‌مراتب یافته‌اند، معارف کشفى را ذو‌درجات شناخته‌اند که آخرین مراتب نهایى آن به وحى الهى اعنى کشف اتم محمدی(ص) منتهى مى‌گردد که قسطاس مستقیم و میزان قسط جمیع علوم و انکار و آراء و مکاشفات است.» (حسن‌زاده آملى، ۱۳۷۹، ص ۴۵)

پس شناخت عقلى در تعارض با شناخت شهودى نیست؛ بلکه در طول یکدیگرند.

هنگامى‌که انسان از شناخت حسى گذشت و در مسیر طولى شناخت به مرز شناخت عقلى رسید، همراه با شناخت، امور معقول خود را به عنوان امرى ثابت و واحد که مجرد از امور محسوس و مادى و مغایر با آن‌ها است مى‌شناسد؛ یعنى ازاین‌ پس انسان خود را به گونه‌اى جدا از امور مادى شناسایى مى‌کند و اما در مرتبه شناخت شهودى، تغایر میان شناخت درون و بیرون دیگر بار برداشته مى‌شود، ولى در این مرتبه، انسان جهان خارج را همانند جهان درونى شناسایى مى‌کند. (نک: جوادى آملى، ۱۳۷۲، صص ۳۴۹-۳۵۰.)

شناختى که در امور محسوس و متخیل است، شناختى جزئى است. این‌گونه از شناخت‌ها هیچ‌گاه از ثبات و قطعیت برخوردار نیست. ایمان به آن چه وهم یا خیال آن را مى‌شناسد، موجب مى‌شود تا کنترل صفحه نفس و زمام آن به‌دست وهم و خیال سپرده شود.

اگر وهم زمامدار شود، قضایاى کاذبه که با مغالطه و تدلیس پدید مى‌آیند، با چهره فریبنده و ظاهرى علمى کارهاى انسان متوهم را عهده‌دار مى‌شوند. اما اگر خیال زمام نفس را به‌عهده گیرد، آدمى نظیر کودکان و خردسالان بدون تصدیق با چند تشبیه و تخیل شاعرانه بدون آن که نوبت به قضا و حکمى حتى دروغین برسد، دست به‌عمل مى‌زند. ایمانى که مبتنى بر شناخت وهمى یا خیالى باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمى‌باشد و با تغییر شناخت وهمى یا و خیالى که در معرض زوال است، دگرگون مى‌گردد. آن‌کس که با یک تشبیه حتى تلقین به امرى ایمان مى‌آورد، با تشبیه یا تلقینى دیگر ایمان خود را از دست نمى‌دهد.

اگر کسى دسترسى به شهود قلبى نداشته باشد و ادراک و شناخت عقلى را نیز انکار کند، به هرآن‌چه تصور مى‌کند یا به هر امر جزئى که مشاهده مى‌کند، هر‌چند از اثبات آن عاجز باشد مى‌تواند ایمان آورد؛ ولى صرف بودن ایمان دلیل بر صحت و حقانیت آن نمى‌شود. آن‌چه به آن نیاز است، اثبات حقانیت ایمان است که ذِن بودایى با کنار گذاشتن عقل و توصیه جدى به مبتدیان در این مساله در دام این آسیب گرفتار مى‌شود. (همان، صص ۲۷۶ – ۲۷۸.)

نتیجه‌گیرى

۱. مکتب ذِن بودایى مانند سایر مکاتب عرفانى بشرى، فاقد ساختار نظام‌مند اندیشه است. به‌این‌معنا که جهان‌بینى، هستى‌شناسى و انسان‌شناسى مدون، دقیق و مرتبط ندارد که این مساله به نوبه خود خاستگاه مشکلات فراوانى است.

۲. به‌طور کلى این نوع مکاتب از آن جا که مبتنى بر آموزه‌هاى وحیانى نیستند، خطاى بسیارى دارند و نمى‌توانند اطمینان برانگیز باشند.

۳. عقل‌گریزى و به‌کارگیرى فراوان مفاهیم متناقض از معضلات این مکتب است. عقل از ابزار شناخت و سنجش مکاشفات و تجارب فردى است؛ بنابراین جداکردن حوزه معرفت فکرى و شهودى و نفى‌کردن ارتباط آن دو نادرست است.

۴. به‌رغم این‌که ذِن بر شرافت انسان نسبت به سایر موجودات تاکید مى‌ورزد و انتظار دارد انسان بسیار قاطع و پرمدعا باشد، ولى الگوى انسان‌شناسانه ارائه شده در مکتب ذِن بودایى الگویى جامع و مانع نیست. (cf. suzuki p 26.)

این مکتب راه شناخت و نسخه‌درمانى مدونى براى به تعالى رساندن بیان نمى‌دارد و مساله اصلى آن، تهى‌شدن و خالى‌شدن است پس از این حالت سلبى و به اصطلاح تخلیه‌گرایانه، مهم این است که اتجاه (سمت و سوى) انسان صحیح باشد انسانى که جست‌و‌جو‌گر است و مى‌خواهد به حقیقت مطلق برسد، مانند بیمارى است که نسخه درمانى مى‌خواهد. نسخه درمانى ذِن در این‌جا مدون و دقیق نیست. به‌طور‌کلى مى‌توان گفت در بسیارى از موارد دستورالعمل و نسخه‌درمانى ندارد؛ در نتیجه پیرو ذِن، راه سعى و خطا را مى‌پیماید. امروز کارى را انجام مى‌دهد و فردا به خطا بودن آن پى مى‌برد. استاد او را بنابر تجربه شخصى خودش که آن هم جاى سوال و تامل دارد، راهنمایى مى‌کند.

در عرفان دینى دستورالعمل وجود دارد و آن شریعت است. سالک مانند مریضى است که تحت مراقبت و دستور یک پزشک حاذق برنامه دارد. غذا و دوایش هم به‌دستور طبیب است؛ هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن کاملاً منطبق دستور پزشک عمل مى‌کند. ولى سالکى که بنابر عرفان غیردینى (بشرى) مى‌خواهد تربیت شود، مانند مریضى است که برنامه ندارد و خودسرانه کار مى‌کند، هر غذا یا دوایى که به دستش برسد مى‌خورد. چنین مریضى ممکن است احیاناً یک دواى مفید بخورد و نتیجه خوب بگیرد؛ ولى همین‌طور هم ممکن است دارویى را که زیانبار و خطرناک است بخورد یا ممکن است یک غذاى مناسب بخورد ولى با ناپرهیزى بعدى و خوردن غذاى نامناسب اثر مفید غذاى اول را هم خنثى کند.

فقدان برنامه مدون، دقیق، صحیح و سالم در انواع عرفان غیردینى اعم از ذِن بودایى و غیر آن مشهود است. بهترین، کامل‌ترین، صحیح‌ترین، دقیق‌ترین، سالم‌ترین، و سریع‌ترین نسخه درمانى (سلوکى) را کسى مى‌تواند بنویسد که انسان را خلق کرده است. او خوب مى‌داند چگونه او تربیت مى‌شود و این همان است که در دین بیان شده است.

علامه طباطبایى در این ارتباط مى‌فرمایند:

« راهى که قرآن به سلوک و پیمودن آن دعوت فرموده است، همان «نفس» مؤمن است. «علیکم انفسکم» زیرا وقتى گفته مى‌شود زنهار راه را گم مکن، بدان معنا است که راه را نگهدارى کن و از آن جدا مشو. پس معناى این جمله که مى‌فرماید، زنهار نفس‌هایتان را از دست ندهید، معلوم مى‌شود که نفسها همان راه است، نه راهروان؛ یعنى نفس راه هدایت است، نه از جهت این‌که خودش یکى از رهروان راه هدایت است، یعنى نفس مومن همان راهى است که باید پیموده شود و همان خط و مسیرى است که به پروردگار مى‌رسد و به سعادتش مى‌انجامد. در مقابل اگر نفس خود را فراموش کنیم، خدا را فراموش کرده‌ایم؛ یعنى اگر راه را فراموش کنیم، به منتهى‌الیه نمى‌رسیم:«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون» مانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند به کیفر فراموشى آن‌ها نفسشان را از یادشان برد. اینان، همان فاسقانند.

آیه به‌روشنى مى‌فرماید مراقب نفس باشید و کشیک آن را بکشید و قراول آن باشید تا کردارى انجام دهد که سرمایه و توشه فردا باشد؛ زیرا از براى امروز فردایى است. (نک: تفسیر‌المیزان،ج ۶، ص ۱۷۰.)

۵. در ذِن بودایى شاهد تعطیل کردن برخى از ابعاد انسان جهت به کمال رسیدن او هستیم؛ براى نمونه دیرنشینى و گوشه عزلت اختیار کردن، مراقبه‌هاى طولانى (به معناى خاصى‌ که ذِن دارد) و ساعت‌ها، روزها و حتى ماه‌ها را در حالت ذاذِن نشستن، سخن نگفتن، ازدواج نکردن و کار و فعالیت اجتماعى نکردن راهبان بودایى (بکشوها) نمونه‌هاى از این مسأله است.

انسان ذووجوه است و هیچ حیثى در او لغو نیست. نه اندیشیدن لغو است و نه کار‌کردن و تشکیل‌خانواده دادن. انسان اگر مى‌خواهد به کمال مطلوبش برسد باید به تمام ابعاد وجودى‌ اش توجه کند و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت کند نه تعطیل.

۶. کشورهاى غربى به‌ویژه آمریکا در تبلیغ این مکتب بسیار مى‌کوشند؛ زیرا آن را با سکولاریزم قابل جمع مى‌بینند. انسان منهاى خدا دچار بحران روحى مى‌شود و این‌ها براى حل این مشکل ذِن بودایى را تبلیغ مى‌کنند؛ چرا که از دید ایشان با بى‌خدایى مى‌سازد و آرامش انسان را تامین مى‌کند و او را در حوزه شخصى خود به‌قدرى فرو مى‌برد که دیگر به بیرون از خود کارى ندارد.

منابع

۱- قرآن کریم.

۲- جوادى آملى، عبدالله، شناخت‌ شناسى در قرآن، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۷۰.

۳- همو، وحى و نبوت در قرآن، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۱.

۴- حسن‌زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند، انتشارات قیام، ۱۳۷۹.

۵- طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى التفسیر القرآن، طبع آخوندى، تهران.

۶- ابن‌عربى، محى‌الدین، فتوحات مکیه، دارصادر، بیروت (دوره چهار جلدى).

۷- سخایى، مژگان، «درآمدى بر مطالعه مقایسه‌اى عرفان اسلامى و ذِن بودایى» منتشر شده در قبسات، تابستان ۸۱.

۸- Izutsu, T., »Meditation Intellection in Japanese Zen Buddhism« in: Traditional Modes of contemplation Action , yusmf Ibish. Peter Lamborn willson (eds.) Iranian Academy of philosophy, Tehran, 1977

۹- Smart, Ninian, »Zen« in: Ency clopedia ofphilosophy, paul, Edwards (ed.)

۱۰- Suzuki, D.T., What is zen, The Buddhist society, London, 1971.

۱۱- The ESSence of Buddhism, The Buddhist society, London, 1946

۱۲- Sharma, Chandradhar, A Critical survey of Indian Philosophy Delhi, 1973.

۱۳- Watts, Alan w., The Way of Zen, PanTheon. Books, Newyork, 1957.

منبع : کتاب نقد ،شمارۀ ۳۵(ویژه نامه عرفان )