فرهنگ و تمدن شیعه » میراث علمی فرهنگی شیعه » ادبیات »

نوآورى هاى بلاغى سید على خان مدنى در کتاب ریاض السالکین

چکیده

دانشمندان شیعه در علم بلاغت و نوآورى هاى بلاغى نقش آفرین بوده و تأثیرات زیادى در گسترش این علم میان مسلمانان ایفا کرده اند؛ یکى از این دانشمندان، سید علیخان مدنى شیرازى، معروف به ابن معصوم، از دانشمندان بزرگ شیعه است که در علوم ادبى دستى توانا داشته است. وى در کتاب شریف «ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین» به شرح دعاهاى صحیفه سجادیه همت گمارده است. با توجه به این که این کتاب در زمانى نگارش یافته که نویسنده از تدوین کتب ادبى خود (الحدائق الندیه، انوار الربیع فى علم البدیع و …) فارغ شده و تجربه ارزشمندى اندوخته بود، و از آن جا که متن صحیفه سجادیه (علیه السلام) متن بلاغى فاخرى است، این احتمال وجود دارد که شارح در تحلیل بلاغى این متن به نوآورى هاى بلاغى تازه اى دست یافته یا برخى نوآورى هاى بلاغى پیش یافته خود را تبیین کرده است. این مقاله همین احتمال را فرضیه خود قرار داده و با جستار در کتاب شریف «ریاض السالکین» کوشیده است نوآورى هاى بلاغى سید علیخان را در باب معانى و بیان (اعم از نقد و نوآورى) گردآورى و ارائه کند. این تحقیق با روش توصیفى- تحلیلى و با استفاده از منابع بلاغى و تفسیرى و کتب دیگر سید علیخان مدنى به فرجام رسیده و نوآورى ها و نقدهاى سید را در دو بخش معانى و بیان ارائه کرده است.

مقدمه

سید علیخان مدنى شیرازى، یکى از نوابغ جهان تشیع است که در نیمه دوم قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم هجرى مى زیست. از این محقق پرتلاش آثار ارزشمندى برجاى مانده است. یکى از ماندگارترین آثارش را باید کتاب شریف «ریاض السالکین» دانست. این کتاب که در شرح صحیفه سجادیه (علیه السلام) نگارش یافته، به دائره المعارف ارزشمندى از علوم ادبى و دیگر دانش هاى اسلامى شبیه است. از سویى نویسنده این کتاب نبوغ و تخصص ویژه اى در علوم ادبى، به ویژه دانش بلاغت داشته است؛ از سوى دیگر، کار روى متن فاخرى چون صحیفه سجادیه (علیه السلام) فرصت ارزشمندى براى کاربردى کردن داده هاى دانش بلاغت و دیگر دانش هاى ادبى براى شارح فراهم مى آورد. اینک با توجه ویژه دانى نویسنده این کتاب و فرصت ارزشمندى که کار روى متن صحیفه سجادیه (علیه السلام) براى نویسنده فراهم آورده، جاى این پرسش است که سید علیخان مدنى در ریاض السالکین به چه نوآورى هاى بلاغى دست یافته است؟

این تحقیق با جستار در کتاب «ریاض السالکین» کوشیده است نوآورى هاى سید را یافته، گزارش کند. مقاله از نظر ساختارى پس از آن که شخصیت سید علیخان، کتاب ریاض السالکین و دانش بلاغت را به اجمال معرفى مى کند در دو بخش ادامه یافته، نوآورى هاى بلاغى سید را در دو دانش معانى و بیان گزارش مى کند.

سید على خان مدنى

سید صدرالدین على بن احمدبن محمد معصوم حسینى دشتکى شیرازى، معروف به سید على خان مدنى یا ابن معصوم مدنى، در نیمه جمادى الاولى سال ۱۰۵۲ ق در مدینه منوره پا به عرصه حیات نهاد. پدرش امیر نظام الدین میرزا احمدبن محمد معصوم از ادیبان و دانشمندان بنام عصر خویش بود. نسبت وى با ۲۵ واسطه به سید محمدبن زیدبن على بن حسین بن على بن ابى طالب (علیهم السلام) منتهى مى شود.

سید پس از آن که به مکه مشرف شد و مدتى در آن جا مجاورت اختیار کرد، به دستور پدرش از مکه به حیدرآباد هند سفر کرد. وى مدتى در حیدرآباد بود. در این مدت به مناصب دولتى متعددى دست یافت و هم زمان در درس پدر نیز شرکت مى کرد.[۱] وى در سال ۱۱۱۴ ق از همه مناصب حکومتى که داشت کناره گیرى کرد و پس از پنج دهه اقامت در شبه قاره، آن دیار را ترک کرد و به اتفاق خانواده اش براى زیارت و انجام مناسک، راهى حجاز شد.[۲] از آن جا براى زیارت عتبات به عراق رفت و سپس رهسپار خراسان شد. پس از زیارت مرقد رضوى در سال ۱۱۱۷ ق به وطن اجدادى خود شیراز رفت و در شیراز به افاده و تدریس و تألیف و پیشوایى و مرجعیت اهل فضل پرداخت.

این عالم وارسته و ادیب کامل شیعى در شهر شیراز دار فانى را وداع گفت و در حرم سید احمدبن موسى، معروف به شاهچراغ در جوار جدش غیاث الدین منصور به خاک سپرده شد که متأسفانه امروز پس از توسعه و بازسازى حرم احمدبن موسى (علیهما السلام)، محل دقیق قبر ایشان مشخص نیست!

شهرت سید بین تذکره نویسان و مورخان شیعه، شهرت بسیار درخشان و چشمگیرى است. شیخ حر عاملى او را عالمى فاضل، فرزانه اى ادیب، شاعر و سراینده، معرفى کرده است.[۳] علامه امینى او را مصداق بارز آیه مبارک «کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ،[۴] از نوابغ جهان و ذخائر روزگار و متخصص همه فنون معرفى کرده، مى گوید:

«شایسته است مسلمانان به چنین شخصیتى مباهات کنند، به خصوص شیعه که به فضل باهر و نسب طاهر علم فاخر او باید مباهات کند … هر کتابى را که از قلم او تراویده است اگر نگاه کنى، ناگزیر به بى نظیرى و پیشوایى او در هر علمى اعتراف خواهى کرد».[۵]

آثار سید علیخان به وضوح حاکى از نبوغ علمى او در حوزه هاى دانشى مختلف است. در لغت حتى بر مجدالدین قاموس فیروزآبادى، که از بزرگ ترین ائمه لغت قلمداد مى شود، خرده مى گرفت. اعتراضات خود بر فیروزآبادى را در رساله اى تحت عنوان «رساله فى أغلاط الفیروزآبادى فى القاموس» تدوین کرد. در نحو و صرف ید طولایى داشت. کتاب شریف «الحدائق الندیه» که در شرح صمدیه نگارش یافته، از نظر جامعیت و نوآورى بین متأخران اثر بى بدیلى شمرده مى شود. سید محسن امین این کتاب را اثرى بى نظیر دانسته است.[۶] افزون بر کتاب «حدائق الندیه»، در شرحى که بر صحیفه سجادیه (علیه السلام) نوشته، نوآورى ها و دیدگاه هاى ادبى بسیار ارزشمند دیگرى را نیز به یادگار نهاده است.

ریاض السالکین

ریاض السالکین نام شاعرانه اى است که سید علیخان مدنى براى کتابى که در شرح دعاهاى صحیفه سجادیه (علیه السلام) نوشته، برگزیده است. سید در این کتاب نمایشگاهى از دانش و توانایى خود را در رشته هاى مختلف علوم اسلامى از معقول تا منقول در معرض دیدگان خواننده نهاده است. خواننده در این کتاب با نویسنده نابغه اى روبه رو مى شود که گاه در فنون ادب، گاه در علوم معقول، گاه در فقه الحدیث و درایه و رجال و گاه در زبان شناسى و تاریخ و طب هنرنمایى مى کند. چندان که خواننده اگر نداند گمان مى کند این کتاب محصول کار یک نفر نیست، بلکه حاصل کار گروهى از متخصصان علوم و فنون مختلف است! در جاى جاى «ریاض السالکین» بحث هاى عرفان نظرى و سلوک عملى را جداگانه یا به صورت تلفیقى، به بحث مى گذارد.[۷] این کتاب آکنده از دقت هاى ستایش برانگیز وى در لطایف کلامى است.[۸]

اطلاعات طبى او در حدى گسترده است که در جایى که خواننده انتظارش را ندارد، بخشى از آن را رو مى کند.[۹]

یکى از خصوصیات برجسته سید که در این کتاب آشکار مى شود، نگاه همه جانبه او به دانش هاى ادبى است. بر اهالى تفسیر پوشیده نیست که تفسیر متونى مانند صحیفه سجادیه مستلزم اعمال هم زمان داده هاى دانش هاى بسیار زیادى مانند: لغت، اشتقاق، صرف، نحو، بلاغت، اصول، فقه، تفسیر قرآن، تاریخ، کلام، رجال، درایه و فقه الحدیث است. هنر سید این است که در سراسر این کتاب توانسته است داده هاى همه دانش هاى مربوط را به دقت در ذهن خود آماده داشته و برایند همه آن ها را در فهم متن مورد استفاده قرار بدهد.

این کتاب در واپسین سال هاى اقامت سید علیخان در سرزمین هند و پس از نگارش دو کتاب ارزشمند «الحدائق الندیه فى شرح الصمدیه» و «انوار الربیع فى علم البدیع» و در طول دوازده سال نوشته شده است. طبعاً تحقیقات عمیق و در عین حال گسترده اى که محقق در دو کتاب پیشین به انجام رسانده بود، وى را براى آفریدن کتاب درخشان و بى بدیلى مانند «ریاض السالکین» آماده تر کرده و در عمق بخشى به این کتاب در حد زیادى اثر داشته است.

دانش بلاغت

هرچند پیش از عبدالقاهر کوشش هاى بلاغى ارزشمندى به منصه ظهور نشسته که از مهم ترین آن ها مى توان به سه کتاب ارزشمند سید رضى ( «تلخیص البیان فى مجازات القرآن»، «نهج البلاغه» و «المجازات النبویه») اشاره کرد، آنچه امروزه به نام دانش بلاغت شناخته مى شود، عموماً همان چیزى است که توسط عبدالقاهر جرجانى با الهام از آثار ادبى پیشینیان در دو کتاب «اسرار البلاغه» و «دلائل الاعجاز» طراحى و به دست ابویعقوب سکاکى به دانشى با مشخصات اصلى یک دانش (موضوع و مسائل متمایز) تبدیل شده است. در این نوشتار مراد از دانش بلاغت همان دانشى است که توسط عبدالقاهر پى ریزى شد و توسط سکاکى به انسجام رسید.

دانش بلاغت پس از سکاکى به سه بخش معانى و بیان و بدیع [۱۰] تقسیم مى شود. برخى از دانشوران این دانش، بدیع را از توابع این علم و برخى دیگر آن را از اجزاى این دانش مى دانند؛[۱۱] اما در این مقاله بدون توجه به این اختلاف نظر، نوآورى هاى اختصاصى سید علیخان مدنى تنها در دو باب معانى و بیان بررسى خواهد شد. این مقاله با جستار در کتاب شریف «ریاض السالکین» نوآورى هاى بلاغى وى را در در دو بخش ارائه خواهد کرد.

نوآورى هاى سید علیخان در علم معانى

دیدگاه هاى سید علیخان در دانش معانى را مى توان در دو بخش پى گرفت: یکى دیدگاه هایى که درباره کلیت دانش معانى و مبانى آن ابراز کرده و دیگرى دیدگاه هایى که در مسائل دانش معانى ابراز کرده است.

  1. نوآورى هاى سید در مبانى و کلیات دانش معانى

پاره اى از نوآورى هاى سید علیخان که به مسئله هاى دانش معانى ارتباط ندارد؛ بلکه به مبانى یا کلیات این دانش اختصاص دارد، در سه عنوان قابل دسته بندى است:

الف) دیدگاه سید در کشاکش مکتب بلاغى ذوق گرا و مکتب بلاغى مدرسه اى

تاریخ نویسان بلاغت برآن اند که دانش بلاغت تا زمان سکاکى به دست کسانى تدوین و تحقیق مى شد که خود صاحب ذوق ادبى و واجد ملکه بلاغت بودند و آثارى که از کسانى مانند جاحظ، شریف رضى و جرجانى به دست رسیده، نمونه هاى روشنى از بلاغت نگارى ذوق گرایان است. مورخان دانش بلاغت معتقدند از روزگار سکاکى بلاغت نگاران هرچند با قواعد و ضوابط بلاغى آشنا بوده اند، خود هیچ بهره اى از ملکه بلاغت نبرده بودند. این بى بهره بودگى در کتب بلاغى آنان نیز اثر نهاده و موجب شده آثار بلاغى آنان به وضوح فاقد بسیارى از ویژگى هاى کتب بلاغیان متقدم شود.[۱۲]

اگر ویژگى مدرسه ذوق گراى پیشاسکاکى را رویگردانى از ضوابط و ویژگى مدرسه ضابطه گراى پساسکاکى را رویگردانى از ذوق ادبى بدانیم، سید را در این منازعه به هیچ یک ازدو طرف نمى توان ملحق کرد؛ چراکه سید از محاسن و ظرفیت هاى هر دو گروه بهره جسته و با تلفیق این دو سبک، سبک نوینى را پى ریزى کرده است.

براى این که میزان موفقیت و کارآمدى مکتب تلفیقى سید را درک کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که دو مکتب پیشین هریک در کنار محاسنى که داشتند، مشکلاتى نیز داشتند. به هر حال مسائل و مشکلات دانش بلاغت بر دو گونه هستند، برخى از آن ها مشکلات ذهنى هستند که بدون تأملات نظرى و ارائه استدلال هاى خردپسند قابل حل کردن نیست و برخى دیگر نیز مشکلاتى عینى هستند که جز با استقراى کافى در زبان ادبى (شعر و خطابه و …) و درستى آزمایى استقرایى قابل حل نیست.

انحصار مدرسه ذوق گراى پیشاسکاکى در استقرائات زبانى و ادبى و انحصار مدرسه ضابطه گراى پساسکاکى در روش تحلیل هاى عینى موجب شده بود هریک در حل برخى از مشکلات دانش بدیع ناکارآمد شوند. توجه به وجود دو نوع مشکل در این دانش (مشکلات عینى و مشکلات ذهنى)، این گمان را ایجاد مى کند که مکتب تلفیقى سید باید در حل مشکلات دانش بدیع کارآمد و موفق عمل کرده باشد.

اتفاقاً جستار در کتاب ریاض السالکین این گمان را تأیید مى کند؛ چون نشان مى دهدسید با تشخیص درست ماهیت مشکلات علمى به درستى درمى یابد که در حل کدام مشکل از شیوه ضابطه گرایان و در حل کدام مشکل باید از شیوه ذوق گرایان استفاده بکند.

براى نمونه وقتى «تعریف المسند الیه» و دلالت آن بر حصر را بررسى مى کند، با چالش کسانى مواجه مى شود که دلالت این اسلوب بر حصر را قبول ندارند. او با دقت در ماهیت مسئله درمى یابد که براى حل مسئله باید از استدلال ذهنى بهره بجوید، براى همین هم با ارائه برهانى ابتکارى و منطق پسند ادعاى خود را (دلالت تعریف المسند الیه بر حصر) اثبات مى کند.[۱۳]

چنان که وقتى مى خواهد قاعده ساده انگاشته شده اى مانند استعمال جمع و اراده مفرد را بررسى کند، به درستى تشخیص مى دهد که در این جا براى اقناع کسانى که در درستى این قاعده شک دارند، باید به سراغ استعمالات واقعى عرب و اشعار فصیح شان برود. براى همین هم به سراغ ادبیات فصیح عرب مى رود و فهرست قانع کننده اى از استعمالات عربى را ارائه مى دهد و خواننده را قانع مى کند که واقعاً در زبان و ادبیات عربى چنین استعمالى بسیار عادى و رایج بوده است.[۱۴]

ب) دیدگاه سید علیخان درباره تفنن گرایى در تفسیر اسلوب هاى بلاغى

ساختارهاى بلاغى از دو جهت در متن تأثیر مى نهند: یکى از جهت معنادارى و دیگرى از جهت زیباشناختى؛ براى مثال وقتى کلمه اى بر کلمه دیگر مقدم مى شود، هرچند موجب تناسب فواصل نیز مى شود، باید حتماً نکته معناشناختى هم در این تقدیم وجود داشته باشد. عبدالقاهر جرجانى تصریح کرده است که نمى شود یک اسلوب را در جایى معنادار انگاشت و در جاى دیگرى تنها داراى ارزش زیباشناختى دانست و معنادارى آن را نادیده گرفت.[۱۵]

براى نمونه در آیه مبارک «وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً[۱۶] وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً[۱۷] کلمه «خوان» بر کلمه «اثیم» مقدم شده تا آیه ۱۰۷ به کلمه «اثیم» ختم شود و از این طریق با آیه ۱۰۶ که به کلمه «رحیم» ختم شده تناسب آوایى بیابد. سرگرم شدن به این جنبه آوایى و زیباشناختى ابوحیان را از جنبه معناشناختى این تقدیم غافل نکرده، چنان که وى توضیح داده است «خوان» بر «اثیم» مقدم شده تا اشاره اى به این نکته باشد که از باب تقدیم سبب بر مسبب این خوان بودن است که سببِ اثیم شدن مى شود.[۱۸]

مفسران فریقین در عرصه متن فهمى به این قاعده در حد کافى پاى بند نبوده اند چندان که براى هر مفسر بیش از یک بار پیش آمده است که جنبه زیباشناختى یک اسلوب قرآنى را تبیین کرده و با نفى جنبه معناشناختى آن، ادعا کند این اسلوب به خاطر «تفنن در کلام» تغییر نموده است!

با این حال سید علیخان، هم در بُعد نظرى و هم در تفسیر صحیفه سجادیه مواظب است که از بى معنا انگاشتن اسلوب هاى قرآن یا صحیفه سجادیه اجتناب کند. در بُعد عملى که در جاى جاى تفسیر صحیفه سجایه (علیه السلام) به این قانون پاى بند بوده و همواره در کنار ابعاد زیباشناختى، ابعاد معناشناختى را نیز بررسى کرده است؛ اما در بُعد نظرى، سید وقتى به مناسبتى در شرح صحیفه به بررسى واقعه تمرد ابلیس پرداخته و آیات مرتبط با آن را آورده، با این پرسش مواجه شده است که چرا قرآن کریم داستان مهلت خواستن ابلیس و مهلت دادن پروردگار را در سه سوره قرآن کریم (اعراف و حجر و ص) با اسلوب هاى زبانى یکسانى بیان نکرده، بلکه با سه اسلوب زبانى متفاوت بیان کرده و در پاسخ نوشته است:

«با این که مهلت خواهى آن ملعون فقط یک بار و با یک عبارت انجام شده و مهلت دادن خداوند سبحان نیز فقط یک بار و با یک عبارت روى داده، خداى سبحان وقتى در سه جاى قرآن مهلت خواهى و مهلت دادن خود را نقل مى کند از بیان سخن ابلیس و پاسخ خود از اسلوب هاى یکسانى بهره نجسته است، تا از سویى تفنن در کلام را رعایت کند (بعد زیباشناختى) و از سوى دیگر اشاره کند هر اسلوبى از نظر معنایى در نظم قرآن کریم مقامى دارد که با مقام دیگر سازگار نیست».[۱۹]

ج) تکرار و فصاحت کلام

مصطلح بلاغت و فصاحت در مقدمه دانش بلاغت بررسى مى شود. یکى از مسائلى که در این مقدمه مطرح مى شود این است که تکرار چه اثرى در فصاحت کلام دارد؟ حقیقت آن است که تکرار یکى از ترفندهاى زبانى است که در تاریخ زیباشناسى اسلامى مورد مناقشات گسترده اى قرار گرفته است. گروهى آن را در کلام ناروا دانسته و گروهى از ارزش زیباشناختى برخى انواع آن دفاع کرده اند.[۲۰] یکى از تکرارهاى صحیفه سجادیه که سید على خان مدنى از زیبایى آن دفاع کرده، تکرار فا در صحیفه سجادیه است:

«إِلَهِى هَدَیتَنِى فَلَهَوْتُ، وَ وَعَظْتَ فَقَسَوْتُ، وَ أَبْلَیتَ الْجَمِیلَ فَعَصَیتُ، ثُم عَرَفْتُ مَا أَصْدَرْتَ إِذْ عَرفْتَنِیه فَاسْتَغْفَرْتُ فَأَقَلْت، فَعُدْتُ فَسَتَرْتَ، فَلَکَ إِلَهِى الْحَمْدُ»[۲۱]

«وَ أَسْتَقِیلُکَ عَثَرَاتِى، وَ أَتَنَصلُ إِلَیکَ مِنْ ذُنُوبِى التِى قَدْ أَوْبَقَتْنِى، وَ أَحَاطَتْ بى فَأَهْلَکَتْنِى، مِنْهَا فَرَرْتُ إِلَیکَ رَب تَائِباً فَتُبْ عَلَى، مُتَعَوذاً فَأَعِذْنِى، مُسْتَجِیراً فَلَا تَخْذُلْنِى، سَائِلًا فَلَا تَحْرِمْنِى مُعْتَصِماً فَلَا تُسْلِمْنِى، دَاعِیاً فَلَا تَرُدنِى خَائِبا».[۲۲]

برخلاف آنچه در آثار بلاغى متأخر دیده مى شود، سید در دیدگاه بلاغى خود بر این باور است که تکرار مى تواند آرایه اى بسیار لطیف و اسلوبى زیبا در ادب عربى باشد. او که برخلاف بلاغت نویسان پس از سکاکى، تابع چشم و گوش بسته مکتب مدرسه اى و قاعده گرا نیست، در این جا سعى مى کند با استناد به اشعارعربى از زیبایى و بلاغت متن  صحیفه دفاع کند. وى مى گوید نمونه اى از تکرار زیبایى آفرین حرف فا در شعر عربى همین شعر شَنفَرى است که مى گوید:

بعینى ما أمسَت فَبَاتت فَأصبَحَت فَقَضَت أمُوراً فَاستَقَلت فَوَلَت

سپس مى نویسد: نمونه بهترى از تکرار زیبایى آفرین حرف فا نیز در این شعر تِلِمْسَانى به کار رفته است که مى گوید:

قف و استمع راحما أخبارا من قتلوا فمات فى حبهم لم یبلغ الغرضا
رأى ف- حب فرام الوصل فامتنعوا فسام صبرا فأعیا نیله فقضى

و در پایان نقل مى کند که از ابن فرحون پرسیدند: آیا در قرآن شش فاى متوالى، آن گونه که در شعر تِلمسانى به کار رفته است، سراغ دارى؟ گفت: آرى! و آیات ۱۹ تا ۲۶ سوره قلم را مثال زد، دوباره پرسیدند: آیا باز هم سراغ دارى؟ گفت: آرى! و این آیات را از سوره شمس تلاوت کرد: فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَهَ اللَّهِ وَ سُقْیاها* فَکَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاها* وَ لا[۲۳] یَخافُ عُقْباها.[۲۴]

این نگاه سید علیخان به تکرار نگاهى است که نسبت به کتب بلاغى پس از سکاکى کاملًا نوآروانه و نسبت به دیدگاه هاى فراموش شده بلاغت نگاران متقدم احیاگرانه است.

  1. نوآورى هاى سید در معنادارى اسلوب ها

معنادارى بسیارى از اسلوب هاى زبانى در دانش بلاغت واکاوى شده است؛ اما با این حال اسلوب هاى دیگرى نیز وجود دارد که ممکن است در کلام بلیغ بر معانى ثانویه دلالت کنند و بلاغیان از آن بحث نکرده باشند. یکى از ابعاد خلاقیت علمى سید همین است که چنین اسلوب هایى را نیز معناکاوى کرده است. در این جا نمونه هایى از این خلاقیت سید بررسى مى شود:

الف) تعدید به مثابه یکى از مواضع فصل

دانشوران دانش بلاغت یکى از مباحث دانش بلاغت را به بررسى فصل و وصل اختصاص داده اند. در باب فصل و وصل از این که تراکیب به وسیله واو عاطفه به یکدگیر عطف بشوند یا نشوند بحث مى شود. بلاغیان مواضعى را که جمله باید از جمله پیشین فصل شود (به آن عطف نشود) در پنج موضع منحصر کرده اند که عبارت اند از:

  1. وقتى بین دو جمله رابطه کمال اتصال برقرار باشد؛
  2. وقتى بین دو جمله رابطه کمال انقطاع برقرار باشد؛
  3. وقتى بین دو جمله رابطه شبه کمال اتصال برقرار باشد؛
  4. وقتى بین دو جمله رابطه شبه کمال انقطاع برقرار باشد؛
  5. وقتى دو جمله متوسط بین دو کمال باشند، اما مانعى وجود داشته باشد که از عطف شدن آن ها جلوگیرى کند.[۲۵]

در صحیفه سجادیه آمده است:

«أَنى أشهَدُ أنکَ أنتَ اللهُ الذى لا إِله إِلا أنتَ قائِمٌ بِالقِسْطِ عَدْلٌ فى الحُکْمِ رَوفٌ بِالعِبادِ مالِکُ المُلْکِ رَحیمٌ بِالخَلْق».[۲۶]

در این فقره از دعاى امام سجاد (علیه السلام)، تعابیر «قائم بالقسط»، «عدلٌ فى الحکم»، «رووفٌ بالعباد»، «مالِکُ المُلْک» و «رَحیمٌ بِالخَلْق» بر اساس قواعد دانش بلاغت مى توانند- بلکه بایسته است- به یکدیگر عطف شوند؛ اما با این حال از یکدیگر فصل شده اند. سید در شرح این دعا معتقد است امام سجاد (علیه السلام) در این جا چون در مقام شمارش (تعدید) صفات الاهى بوده اند این صفات را از یکدیگر فصل کرده اند تا شمارش محقق شود.[۲۷]

هر چند سید توضیح روشنى ارائه نکرده و به همین قدر از تبیین اکتفا کرده است، روشن است که از منظر جناب سید یکى از مواضع فصل، همین مقام تعدید و شمارش است. چنین گونه اى از فصل در آیات آغازین سوره الرحمن نیز روى داده است. در آن جا نیز خداوند براى کلمه الرحمن- که مبتدا است- چند خبر آورده و بدون این که خبرها را به یکدیگر عطف کند فرموده است: الرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ * عَلَّمَهُ الْبَیانَ .[۲۸] این فصل در حالى روى داده که بر اساس داده هاى دانش بلاغت در این جا جمله هاى « عَلَّمَ الْقُرْآنَ ، خَلَقَ الْإِنْسانَ  و عَلَّمَهُ الْبَیانَ»  باید به یکدیگر عطف مى شدند! ذیل این آیات زمخشرى نیز توضیح داده که فصل به خاطر مقام تعدید روى داده است.[۲۹]

نمونه اى دیگر از توجه سید به نظریه فصل در مقام تعدید در شرح دعاى عرفه روى داده است. در دعاى روز عرفه نیز آمده است:

«بِحَق مَنِ انْتَجَبْتَ مِنْ خَلْقِکَ، وَ بِمَنِ اصْطَفَیتَهُ لِنَفْسِکَ، بِحَق مَنِ اخْتَرْتَ مِنْ بَرِیتِکَ، وَ مَنِ اجْتَبَیتَ لِشَأْنِکَ، بِحَق مَنْ وَصَلْتَ طَاعَتَهُ بِطَاعَتِکَ، وَ مَنْ جَعَلْتَ مَعْصِیتَهُ کَمَعْصِیتِکَ، بِحَق مَنْ قَرَنْتَ مُوَالاتَهُ بِمُوَالاتِکَ، وَ مَنْ نُطْتَ مُعَادَاتَهُ بِمُعَادَاتِکَ تَغَمدْنِى فِى یوْمِى هَذَا بِمَا تَتَغَمدُ بِهِ مَنْ جَارَ إِلَیکَ مُتَنَصلًا، و ...».[۳۰]

در این فراز، خداوند چهار مرتبه قسم داده شده است. این قسم هاى چهارگانه با این که از نظر قواعد دانش بلاغت مى توانستند- بلکه باید- به یکدیگر عطف شوند، عطف نشده اند. سید در شرح این دعا نیز این احتمال را مطرح کرده است که امام (علیه السلام) در مقام تعدید بوده و مى خواسته اند قسم هاى خود را شمارش بکنند.[۳۱]

نکته اى که در این جا وجود دارد این است که سید براى اثبات این ادعا که در مقام تعدید نباید معدودات را به یکدیگر عطف کرد، افزون بر آیات آغازین سوره مبارک الرحمن، به ابیاتى از قصیده اى استناد کرده که در آن ابیات نیز شاعر وقتى مى خواهد خداوند را قسم  بدهد، قسم هایش را از یکدیگر فصل نموده است. سید هرچند در ریاض السالکین، شاعرِ این شعر را معرفى نکرده، در سلافه العصر همین ابیات را در معرفى قاضى جمال الدین وراز مکى آورده و به او نسبت داده است.[۳۲] این نیز نمونه اى از همان شیوه ذوق گراى سید علیخان است که در مباحث بلاغى، استناد به اشعار واقعى عرب را در اولویت مى داند و سعى مى کند از طریق استناد به آن، ادعاهاى بلاغى خود را اثبات کند.

هرچند تعدید و اثرى که در فصل مى گذارد، پیش از سید توسط زمخشرى بیان شده و از این جهت این گزاره را نمى توان از ابتکارات سید دانست، به هر حال باید انصاف داد که در کتب بلاغى و بدیعى هیچ خبرى از این قاعده وجو د نداشته و از این نظر ممکن است سید را نسبت به بلاغت نگاران دارى نوعى خلاقیت نسبى دانست.

ب) آوردن صیغه جمع

بررسى احوال اجزاى کلام (مسند، مسند إلیه و اجزاى دیگر کلام) از نظر ذکر و حذف، تعریف و تنکیر و … و مطابقت آن با مقتضاى حال و دلالت بر معانى ثانویه از مسائل دانش بلاغت است. بلاغیان برخى از حالت هاى اجزاى کلام را بررسى نکرده اند؛ براى مثال اجزاى کلام همان طور که گاه معرفه و گاه نکره مى شوند (و از این نظر باید معنادارى و میزان مطابقت آن با مقتضاى حال بررسى شود)، گاه هم ممکن است جمع یا مفرد شوند و از این نظر نیز آبستن معناى ثانویه و مطابق با مقتضاى حال مى شوند؛ بنابراین از اجزاى جمله را از نظر مفرد یا جمع بودن نیز باید بررسى و معناى ثانویه آن را استخراج کرد.

سید در بررسى متن صحیفه سجادیه گاه از استعمال معنادار کلمه اى که به صورت مفرد یا جمع به کار رفته، به وجد آمده و کوشیده است خواننده شرح خود را در این وجد و نشاط سهیم کند. در این جا به نمونه هایى از این کوشش سید اشاره مى شود.

در دعاى ختم قرآن درباره قرآن کریم آمده است: «وَ لا تَنَالُ أَیدِى الْهَلَکَاتِ مَنْ تَعَلقَ بِعُرْوَهِ عِصْمَتِه».[۳۳] سید در شرح این عبارت وقتى به کلمه هلکات رسیده از کنار آن نگذشته و نوشته است: «این که کلمه هلکات با صیغه جمع به کار رفته به خاطر آن است که بتواند بر گونه هاى گوناگونى از هلاک دلالت کند، چه هلاک گونه هاى متعددى دارد و همان طور که بر موت و عدم اطلاق مى شود بر عذاب و ترس و فقر نیز اطلاق مى شود».[۳۴]

سید چنین تحلیلى را درباره کلمه «رب العالمین» نیز ارائه داده است. در شرح این تعبیر نیز نوشته است: «این که در این تعبیر کلمه «العالمین» به صورت جمع به کار رفته، به خاطر آن است که نشان دهد ربوبیت حضرت حق محدودیت ندارد و شامل همه اجناس مى شود».[۳۵]

ج) فعل مضارع منفى و معناى استمرار

مفهوم استمرار و ادات و اسلوب هایى که بر آن دلالت مى کنند، یکى از مسائل مهم علم معانى است. سید به عنوان فهمنده متن در فهم استمرار ذکاوت عجیبى دارد. در پاره اى موارد مانند فراز پانزدهم دعاى عرفه، استمرار در عبارت وجود دارد؛ ولى بسیار دیریاب است، با این حال چنین استمرار دیریابى هم از تیررس فهم سید دور نمانده است.[۳۶] در پاره اى دیگر استمرار را نه به عنوان مدول مطابقى کلام بلکه به عنوان غرض از یک قید مورد فهم قرار مى دهد.[۳۷]

در نظام زبانى سید یکى از ادات استمرار، «کان» است که بر استمرار خبر براى اسم دلالت مى کند[۳۸] و یکى دیگر از ادات استمرار، «إذا» است. هرچند مشهور نحویان معناى اصلى و غالبى اذا را ظرف زمان مستقبل مى دانند،[۳۹] محققانى مانند رضى الدین استرآبادى دریافته اند که این کلمه گاه به معناى استمرار نیز به کار مى رود.[۴۰] سید نیز این مبنا را پذیرفته و در مباحث نظرى دانش نحو از آن سخن رانده [۴۱] و افزون بر این در ریاض السالکین نیز در قالب تنبیهى از آن یاد کرده و در فهم متن صیحفه نیزاز آن بهره جسته است.[۴۲]

این که فعل مضارع به همراه قرینه استمرار را مى فهماند، قاعده اى است که سید نیز با تکیه بر استدلالى که از رضى الدین استرآبادى [۴۳] نقل کرده، آن را مفروض انگاشته [۴۴] و در جاى جاى کتاب ریاض السالکین به این قاعده استناد کرده است.[۴۵]

درست است که دلالت فعل مضارع بر استمرار امر روشنى است، این که ترکیب ادات نفى با فعل مضارع بر «استمرار نفى» دلالت مى کند یا بر «نفى استمرار» دلالت مى کند، سخنى است که بین اهالى ادب مورد اختلاف است. برخى مانند ابن یعقوب مغربى، این ترکیب را داراى معناى ثابتى نمى دانند و معتقدند مضارع منفى گاه به معناى نفى استمرار و گاه به استمرار نفى به کار مى رود.[۴۶]

برخى مفسران ذیل آیه «لا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أَنْ یُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» ،[۴۷] ظاهراً تعبیر لا یَسْتَأْذِنُکَ  را دال بر نفى استمرار دانسته و نوشته اند: عادت (استمرارى) مؤمنان این نیست که براى جهاد از تو اجازه بگیرند.[۴۸] این مفسران، ظاهراً از همین دیدگاه پیروى کرده اند. هرچند برخى دیگر از مفسران نیز برداشت خود را به گونه

دیگرى صورت بندى کرده و نشان داده اند که از این دیدگاه تبعیت نمى کنند.[۴۹]

سید در این مسئله دیدگاه روشنى دارد. وى در جاى جاى دعاهاى امام سجاد (علیه السلام) با مضارع منفى برخورد کرده و در همه موارد، آن را بر «استمرار نفى» حمل نموده و از نظر ضابطه اى نیز با تعابیرى چون «کما تقرر فى محله» تأکید کرده است که دلالت فعل مضارع منفى بر استمرار نفى امر روشنى است که در جاى خود اثبات شده است.[۵۰] هرچند نگارنده موفق نشد در آثار سید پیدا کند که سید در کدام اثر ادبى خود این مطلب را توضیح داده، روشن است که دیدگاه سید یک دیدگاه اختصاصى و در برابر دیدگاه مغربى یک نوآورى قلمداد مى شود.

د) بلاغت سبک دعا

ادب پژوهانِ اهل تسنن، سخن زیبا را به منظوم و منثور و سخنان منثور را نیز به خطابه، رساله و مناظره تقسیم کرده اند. حقیقت این است که پس از طلوع اسلام میان خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) گونه دیگرى از نثر نیز درخشید و اوج گرفت که باید آن را «سبک دعا و مناجات» نامید. در اسلوب دعا خصوصیاتى مانند کیستى مخاطب و بلندمرتبگى او، داشتن صفاتى که توصیف و تبیین آن با کلمات معمولى و زبان موجود گاه امکان پذیر نیست و خصوصیت گوینده که در برابر مقام مخاطب بسیار مقامش بسیار ناچیز بلکه کالعدم است همه و همه دست به دست مى دهند و موجب مى شوند سبک جدیدى از گفتار شکل بگیرد.[۵۱]

هرچند در دانش بلاغت موجود، مبحثى به نام سبک دعا وجود ندارد، موضوع علم معانى که همان بررسى تراکیب بلغا از حیث مطابقت با مقتضاى حال و دلالت بر معناى ثانویه است،[۵۲] ایجاب مى کند سنخ این مسئله (بلاغت سبک دعا) نیز از مسائل دانش معانى باشد اما از آن مسائلى است که تا کنون در دانش بلاغت جدى گرفته نشده است؛ بنابراین نکاتى را که سید در باب بلاغت دعا مطرح کرده از سویى با توجه به موضوع دانش معانى باید متعلق به دانش معانى دانست و از سوى دیگر با توجه به این که هنوز در دانش معانى به بحث گذاشته نشده، باید از ابتکارات سید دانست.

جست وجو در سخنان پراکنده و ازهم گسسته اى که سید در جاهاى مختلفى از کتاب ریاض به میان آورده، نشان مى دهد او دریافته که دعا سبک مخصوصى از گفتار است و بلاغت خاصى بر آن حاکم است. جمع کردن سخنان پراکنده سید و ساختار بخشیدن به آن ها مى تواند مبحث بسیار مهمى را تحت عنوان «بلاغه الدعا از منظر سید علیخان مدنى» سامان بدهد. در این مقاله از باب نمونه به نکات معدودى از یافته هاى سید اشاره مى شود:

معناى خاص «حذف حرف ندا»

در متن دعاهاى امام سجاد (علیه السلام) اسم جلاله «الله» یا دیگر اسماى الاهى گاه با حرف «یا» و گاه بدون حرف «یا» مورد ندا قرار مى گیرد. سید معتقد است در جاهایى که حضرت سجاد (علیه السلام) حرف ندا را حذف کرده اند پیش از این حذف، مقدماتى را ذکر کرده که با ذکر آن مقدمات احساس نزدیکى و تقرب بیشترى به حضرت حق به وجود آمده است. همین احساس نزدیکى موجب شده است که خود را از ذکر حرف «یا» بى نیاز ببیند.[۵۳] این نکته در زیباشناختى و معناشناختى حذف حرف ندا نکته تازه اى است.

نداهاى معترضه در سبک دعا

برخى از دعاهاى امام سجاد (علیه السلام) با ندا شروع مى شود. برخى دیگر از دعاها بدون ندا شروع  مى شود؛ ولى پس از چند کلمه ناگهان یک شبه جمله ندایى به صورت جمله معترضه وسط متن قرار مى گیرد؛ براى مثال در برخى دعاها آمده است:

«وَ قَدْ نَزَلَ بى یا رَب مَا قَدْ تَکَأدَنِى ثِقْلُهُ …. وَ افْتَحْ لِى یا رَب بَابَ الْفَرَجِ بِطَوْلِک».[۵۴]

«قَدْ عَلِمْتَ، یا إِلَهِى، مَا نَالَنِى مِنْ فُلَانِ بن فُلَان».[۵۵]

«فَبِفَضْلِکَ، اللهُمَ فَأَغْنِنِى، وَ بِعَظَمَتِکَ فَانْعَشْنِى».[۵۶]

«وَ اخْصُصِ اللهُمَ وَالِدَى بِالْکَرَامَهِ لَدَیکَ، وَ الصلَاهِ مِنْک».[۵۷]

«وَ اجْعَلْنِى اللهُمَ أَجْزِى بِالْإِحْسَانِ مُسِیئَهُمْ».[۵۸]

سید در شرح و بررسى معنادارى این گونه از نداهاى معترضه به نتایج ابتکارى خاصى دست یافته است؛ به طور کلى، او معتقد است وسط قرار دادن ندا از سویى موجب ابراز خضوع و تضرع و ابتهال در برابر خداوند متعال مى شود[۵۹] که خود از عوامل اجابت دعا مى باشد[۶۰] و از سوى دیگر نشانه مبالغه در تضرع براى جلب رحمت و عطوفت الاهى (استعطاف)[۶۱] است.

انتخاب «رب» براى ندا

یکى از اسماى الاهى که در دعاهاى حضرت سجاد (علیه السلام) با فراوانى بسیار بالایى به کار گرفته شده، کلمه «رب» است. سید بر آن است واژه رب چون بر معناى ربوبیت دلالت دارد و از طرفى ربوبیت نیز به طور کامل مبتنى بر رعایت مصالح شخص مربوب است، دعا کننده کلیدواژه رب را آن هم به صورت مضاف به خودشان (ربى) در نداهاى خود با فراوانى نسبتاً بالایى به کار برده، تا اوج تضرع خود را برساند و دعا را به اجابت نزدیک کند.[۶۲]

توجه به این نکته که حتى کمیت واژگان به کاررفته در سبک دعا نیز اولًا موجب مى شود که دعا با مقتضاى حالِ مخاطب، مطابق شود و ثانیاً موجب مى شود این اسلوب بر معناى ثانویه خاصى دلالت بکند، نشانه خلاقیت ذهنى سید و از ابتکارات بلاغى ایشان است.

فائده ذکر نعمت هاى الاهى

بلاغیان اغراض اصلى جمله خبرى را در «فائده الخبر» و «لازم فائده الخبر» منحصر مى بینند و اغراض غیراصلى را نیز بسیار زیاد مى دانند. گونه اى از جُمل که در بسیارى از دعاهاى امام سجاد (علیه السلام) فراوانى زیادى دارد، جملاتى است که نعمت هاى الاهى را ذکر مى کند. سید با الهام از این که بر اساس داده هاى دانش بلاغت هر جمله خبرى باید غرضى داشته باشد، موارد متعددى از این گونه جمل را بررسى کرده و نتیجه گرفته است که در این گونه جمله ها غرض متکلم این است نعمت هاى الاهى را برشمارد و از آن سخن بگوید؛[۶۳] چون سخن گفتن از نعمت هاى پروردگار از جلوه هاى شکر نعمت است  وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ .[۶۴]

بزرگ نمایى کردن گناه در سبک دعا

یکى از بیانات پرکاربرد امام سجاد (علیه السلام) اقرار به گناه و توبیخ خود به خاطر آن است. این که آموزه عصمت با این اقرارها چه نسبتى دارد، هرچند مسئله اى مهم و از دغدغه هاى کلامى سید علیخان در ریاض السالکین است،[۶۵] به مسئله این تحقیق ارتباطى ندارد. آنچه به مسئله این تحقیق ارتباط دارد، این است که امام (علیه السلام) از این اقرارها آن هم با این درجه از مبالغه و بزرگ نمایى غرضى بلاغى داشته اند.

سید در بررسى بلاغى اسلوب دعا معتقد است برجسته سازى و مبالغه در اقرار به گناه از موجبات قبول توبه است و امام سجاد (علیه السلام) در جاى جاى صحیفه سجادیه با گرایش به این سبک مى خواسته اند توبه اى مقبول ارائه دهند.[۶۶]

حمد الاهى با قالبى غیر از فعل ماضى در سبک دعا

حمد الاهى در هیچ جاى صحیفه سجادیه با فعل ماضى بیان نشده، بلکه تنها با جمله هاى اسمیه یا فعل هاى مضارع انجام شده است. فعل ماضى دلالت مى کند که کارى در زمان گذشته انجام شده و پایان یافته است. سید ذیل یکى از حمدهایى که با فعل مضارع بیان شده آورده است: احتراز از فعل ماضى در این جا به خاطر این است که گمان نشود حضرت از حد الاهى فارغ شده اند.[۶۷] این سخن سید در سبک شناسى دعا سخنى بسیار مهم و الهام گرفته از این است که امام سجاد (علیه السلام) در دعاهاى خود از خداوند خواسته است که حمد او را حمدى دائمى قرار بدهد (وَ اجْعَلْ … حَمْدِى لَکَ فِى کُل حَالات).[۶۸]

مقام دعا و مقتضاشناسى بلاغى آن

دانش بلاغت درصدد بررسى مقام هاى مختلف و مقتضاى آن ها است. کتب بلاغىِ رایج به دلیل این که توسط عالمان اهل تسنن، که غالباً از سبک دعاهاى اهل بیت علیهم السلام فاصله داشتند، تدوین شده، به اندازه کافى معطوف به سبک دعا نبوده و مقام دعا و مقتضاهاى بلاغى آن را مورد کاوش قرار نداده است.

سید از طریق مداومت بر دعاهاى صحیفه سجادیه به انس عجیبى با مقام دعا و مقتضاهاى بلاغى آن دست یافته و سرمایه جدیدى براى دانشوران دانش بلاغت پدید آورده است. وى هرچند از این یافته ابتکارى خود به صورت مستقل و متمرکز سخن به میان نیاورده، جستار در کتاب ریاض السالکین نشانه هاى خوبى را از این دستاورد ارزشمند سید به دست مى دهد.

براى مثال، مقام دعا در دیدگاه سید، مقامى است که در آن مقام، توبه کننده اى که قبلًا از فرمان هاى موجود بسیار عظیمى سرپیچى مى کرده، حالا در برابر او قرار گرفته است. در چنین مقامى توبه کننده نباید گناهکار بودن خود را به صورت اجمالى و با تعابیر کوتاهى مانند «عصیتک» بیان کند، بلکه صدور گناه از خودش را باید با بیانى شایسته و درخورِ مقام دعا با تفخیم و تهویل و اطناب و تفصیل بیان کند.[۶۹] همچنین در این مقام یکى از مهم ترین غرض هاى دعاکننده این است که تصویرى از سیماى افتقار و عبودیت ارائه کند.[۷۰]

نوآورى هاى سید علیخان مدنى در دانش بیان

تراکیبى که در زبان به کار گرفته مى شوند از نظر روشنى دلالت یا ابهام در دلالت شدت و ضعف دارند. از منظر سکاکى دانش بیان براى بررسى همین خفا و وضوح دلالت ها وضع شده و چون خفا و وضوح فقط در دلالت هاى غیرمطابقى قابل تصور بود و دلالت هاى غیرمطابقى هم فقط در مجاز و کنایه وجود داشت، سکاکى این دانش را به دو بخش اصلى مجاز (مرسل و استعاره) و کنایه تقسیم کرد، سپس تشبیه نیز به عنوان یک باب مقدماتى به آن افزوده شد تا باعث سهولت درک استعاره شود؛ بنابراین مباحث دانش بیان در سه بخش تشبیه، مجاز (مرسل و استعاره) و کنایه منحصر شده است.

سید در بررسى متن صحیفه سجادیه (علیه السلام) به بررسى تشبیه ها، مجازها، استعاره ها و کنایه هایى که حضرت به کار گرفته اند پرداخته و تحلیل هاى بسیار دقیقى از آن ها ارائه داده است. آشنایان با فنون ادب به خوبى مى دانند بررسى نظرى مباحثى مانند استعاره هرچند بسیار دشوار است، دشوارى آن هرگز به پاى دشوارى مقام تطبیق و کاربست قواعد نمى رسد. یافتن استعاره در متون ادبى و تحلیل آن، بخش بسیار دشوارى از فرایند متن فهمى است که تنها کسانى در اجراى آن موفق مى شوند که حظ کاملى از مباحث نظرى دانش بلاغت و تجربه وافرى از ممارست در متون ادبى و شعرى اندوخته باشند. تحلیل هایى که سید از تشبیه ها، مجازها و کنایه هاى صحیفه سجادیه (علیه السلام) ارائه مى دهد، شاهد صدقى است که دانش نظرى و توانش مهارتى او را در تشخیص و تحلیل مباحث دانش بیان به خوبى عیان مى کند.

  1. توانش مهارتى در تحلیل مجازهاى دومرحله اى (المجاز بمرتبتین)

یکى از دشوارى هاى زبان این است که گاه در یک کلمه دو بار مجاز روى مى دهد. این پدیده که در دانش بیان به نام «سَبک المجاز من المجاز» یا «المجاز بمرتبین» مشهور است،[۷۱] یکى از دشوارترین مراحل تحلیل مجاز و کنایه است. چنان که یکى از محققان معاصر[۷۲] نوشته است، بلاغیان این نوع از مجاز را به صورت مستقل در دانش بیان به بحث نگذاشته و به صورت استطرادى از آن بحث کرده اند. همین امر موجب شده است مسائل مهمى از این نوع مجاز بررسى نشده باقى بماند. این موضوع هرچند در دانش بلاغت به طور جدى بررسى نشده، در دانش اصول موافقان و مخالفانى دارد.[۷۳] سید را در این نزاع باید میان طرفداران سبک المجاز من المجاز جاى داد.

تجربه زبانى بسیار عمیقى که سید از تدقیقات لغوى و شعرى و بلاغى دارد، به او امکان داده است دشوارترین مجازهاى دومرحله اى را به ساده ترین بیان ها تبیین و توانایى و مهارت شگفت آورى را از خود به نمایش بنهد. یکى از این موارد، تحلیلى است که سید روى کلمه «نظر» انجام داده است. سید معتقد است این کلمه در وضع خودش به معناى نگاه کردن بوده؛ اما از آن جا که وقتى کسى به کسى اعتنا و التفات دارد، نگاه چشمى بیشترى به او مى کند، ابتدا کلمه نظر به صورت کنایى در معناى اعتنا و التفاتى که با نگاه چشمى همراه باشد، به کار رفت؛ به تدریج این کنایه آن قدر پرکاربرد شد که در هر گونه التفات و اعتنا به چیزهایى که قابل نظر کردن هستند، استعمال شد؛ حتى اگر این التفات و اعتنا با نظر فعلى همراه نباشد (مرحله اول).

در مرحله دوم کلمه اى که معنایش اعتنا و احسان به اشیا قابل نظر کردن بود، به تدریج از معناى مجازى اولش فاصله گرفت و در التفات به مفاهیمى که قابل نظر کردن نیستند نیز به صورت مجازى به کار گرفته شد (مرحله دوم).[۷۴]

  1. دیدگاه سید در تشبیه بلیغ و استعاره

استعاره آن قدر با تشبیه قرابت دارد که برخى بلاغیان آن را مولود آمیزش تشبیه و مجاز دانسته اند.[۷۵] در برخى تشبیه ها ادات و وجه شبه هر دو حذف مى شوند و تنها طرفین تشبیه باقى مى مانند. از دیرباز یکى از اختلافات دانشیان بلاغت این بوده است که این نوع از تشبیه را تشبیه بلیغ بدانند یا استعاره؟ جارالله زمخشرى به محققان دانش بلاغت نسبت داده است که این تشبیه را تشبیه بلیغ مى دانند و آن را استعاره قلمداد نمى کنند.[۷۶] شاید یکى از این محققان مد نظر زمخشرى، همان عبدالقاهر جرجانى باشد که در اسرار البلاغه به این دیدگاه گراییده [۷۷] و خلاصه سخن او را هم سید در ریاض نقل کرده است.[۷۸] با این حال برخى از تعریف هایى که براى استعاره ارائه شده، به گونه اى است که استعاره را مشتمل بر این نوع از تشبیه نیز مى کند.[۷۹]

سید این مسئله را چند بار در «ریاض السالکین» طرح کرده؛[۸۰] ولى تنها در یکى از آن ها دیدگاه خاص خودش را به صورت شفاف مطرح کرده است. وى در این منازعه دیدگاه سومى را انتخاب کرده که پیش از وى توسط برخى بلاغیان دیگر نیز با تبیینى دیگر مطرح شده بود. وى معتقد است وقتى دو طرف یک تشبیه در عبارت ذکر شده باشند، لزوماً به این معنا نیست که دیگر نتوانیم آن را استعاره بدانیم؛ چون در برخى از این تعابیر معنا و مراد گوینده به گونه اى است که باید حرف تشبیه را در تقدیر گرفت و آن را تشبیه قلمداد کرد؛ اما در برخى دیگر قرائن به گونه اى است که نمى توان حرف تشبیه در تقدیر گرفت و ازاین رو باید آن را استعاره دانست.[۸۱]

  1. دیدگاه سید در قرینه استعاره مکنیه

در دعاى وداع با ماه مبارک رمضان آمده است: «أنتَ الذى فَتَحتَ لِعِبادِکَ بَاباً إلَى عَفوِکَ وَ سَمیتَه التوبَه».[۸۲]

از دیدگاه سید در این عبارت دو استعاره وجود دارد: نخست آن که حضرت عفو الاهى را به خانه اى تشبیه نموده و مشبهٌ به (خانه) را حذف کرده و فقط مشبه (عفو) را باقى گذاشته و استعاره مکنیه پدید آورده است. دوم آن که سبب دست یافتن به عفو (توبه) را هم به درى تشبیه کرده که به وسیله آن مى توان به خانه دست یافت. آن گاه مشبه (سبب دستیابى به عفو) را حذف کرده و مشبهٌ به (باب) را باقى گذاشته و استعاره مصرحه پدید آورده است.

مشکلى که در این تحلیل سید وجود دارد این است که در این جا استعاره دوم که استعاره اى تحقیقیه است، خود قرینه استعاره مکنیه نخست شده است، درحالى که بلاغیان تصریح کرده اند که قرینه استعاره مکنیه باید یک استعاره تخییلیه باشد.

سید در مواجهه با این مشکل مى نویسد: خطیب قزوینى در ایضاح این سخن را گفته [۸۳] و پیروانش نیز از او تبعیت کرده اند؛ اما سخن جارالله زمخشرى در کشاف و محققان دیگر این است که استعاره تحقیقیه نیز مى تواند قرینه استعاره مکنیه بشود.[۸۴]

پیش از سید نیز کسانى چون سعدالدین تفتازانى سخن ایضاح را زیر سؤال برده بودند؛ اما لطفى که در مرام سید وجود دارد این است که در این جا تنها به نقد ذهنى و استدلالى مدرسه اى خطیب قزوینى اکتفا نمى کند بلکه به دامن استعمالات قرآنى و غیرقرآنى پناه مى برد و عبارات فراوانى را از متن قرآن کریم و متون عربى اصیل فهرست مى کند تا نشان دهد استعاره مکنیه اى که قرینه اش یک استعاره تحقیقیه باشد، در ادب قرآنى و غیرقرآنى کاربرد فراوانى داشته است.[۸۵] سید که با تلفیق مدرسه ذوق گرا و مدرسه ضابطه گرا به مکتب جدیدى دست یافته، در این جا به اقتضاى مدرسه تلفیقى خودش با جستار در ادب قرآنى و غیرقرآنى نقد جدیدى را بر مدرسه خطیب قزوینى وارد کرده که بى سابقه است.

  1. جواز استعمال مجازهاى جدید

یکى از مسائل مربوط به مجاز این است که استعمال مجاز، محدود و وابسته به اجازه واضع زبان، آن هم با رعایت همین علاقه هایى است که در دانش بلاغت ذکر شده یا آن که کاربران زبان مادامى که ذوق سلیم و مقتضاى عرف را رعایت بکنند، مى توانند به سلیقه خودشان هم براى یک کمله مجازآفرینى بکنند. برخى محققان معتقدند مجازآفرینى در اختیار

کاربران زبان نیست. لازمه چنین سخنى آن است که خلاقیت در آفرینش مجازهاى جدید محدود بشود یا به صفر برسد.

سید هرچند به صورت صریح وارد این نزاع نشده، از تحلیل هایى که در مجازهاى امام سجاد علیهما السلام دارد معلوم مى شود معتقد است کاربران زبان اگر از چارچوب ذوق سلیم و رعایت عرف خارج نشوند، مى توانند مجازهاى جدیدى براى یک کلمه خلق بکنند.

یکى از این مجازهایى که سید آن ها را بر اساس نظریه آزادى کاربران زبان تحلیل کرده، مجاز در کلمه ریح است. کلمه «ریح» در این دعاى امام سجاد (علیه السلام) به کار رفته است:

«أللهُم صَل عَلَى مُحَمدٍ وَ آلِهِ، وَ حَلنِى، بِحِلْیهِ الصالِحِینَ، وَ أَلْبِسْنِى زِینَهَ الْمُتقِینَ، فِى بَسْطِ الْعَدْلِ، …، وَ حُسْنِ السیرَهِ، وَ سُکُونِ الریحِ و ...».

ریح در زبان عربى به معناى باد است؛ اما در زبان هنرى عرب، این کلمه استعاره رایجى براى دولت و شوکت و قدرت است؛[۸۶] از همین رو وزیدن بادِ یک شخص (هَبت ریحُ فلانٍ) کنایه از اوج گرفتن دولتش و نفوذ یافتن امرش شمرده مى شود و فرو نشستن باد یک شخص (سَکَنَت ریحُ فلانٍ) نیز در ادبیات عرب کنایه از فروریختن شوکت و عظمت او و پایان یافتن ایام عزت و دوران دولتش شمرده مى شود، در قرآن کریم هم رفتن باد مسلمانان (تَذْهَبَ رِیحُکُم)[۸۷] معناى زوال قدرت آنان را مى دهد.[۸۸] از همین باب، شاعرى گفته است:

إذا هَبت ریاحُکَ فأغتَنِمهَا فَعُقبَى کل خافِقَه سُکونٌ
و لا تبخل إذَا أیسَرتَ یوماً فما تدرى السکون متى تکون؟

به عبارت دیگر، عادت هنرى عرب این است که قدرت و شوکت را به صورت باد به تصویر بکشد؛ اما از دیدگاه سید، امام (علیه السلام) با ابتکار و خلاقیتى چشم گیر باد را به خاطر شتابناک وزیدن و سبک پا بودنش، استعاره اى براى شتاب و سبکى و عدم وقار قرار داده اند؛ ازاین رو سید على خان در سخن امام (علیه السلام)، فرونشستنِ باد (سکون الریح) را کنایه از وقار و متانت دانسته است.[۸۹] چنین تحلیلى از عبارت «سکون الریح» نشانه آن است که سید استعمال مجاز و کنایه را توقیفى و وابسته به استعمالات کلیشه اى عرب نمى دانسته است.

نتیجه گیرى

نتیجه تحقیق پیش رو این است که سید علیخان یکى از علما و ادیبان سرشناس شیعى، نقش مهمى در نوآورى هاى ادبى داشته است. وى در کتاب شریف «ریاض السالکین» در مواجهه با متن فاخر صحیفه سجادیه (علیه السلام)، افزون بر آن که داده هاى دانش بلاغت را به دقت و مهارت به کار گرفته و کارگاه ارزشمندى از کاربست داده هاى بلاغى براى کشف معناى متن را پدید آورده، نوآورى هاى بلاغى خود نیز ارائه داده است. از جمله این نوآورى ها که در دانش معانى به دست آمده مى توان به جمع بین مدرسه ذوق گرا و مدرسه قاعده گرا، پرهیز از تفنن گرایى در تحلیل متون زیبا، پذیرش تکرار به عنوان یک عنصر زیبایى آفرین براى متن، نوآورى در مواضع فصل، نوآورى در معنادارى صیغه هاى جمع و مفرد، نقد دیدگاه قائل به دلالت مضارع منفى بر نفى الاستمرار، نوآورى در توجه به سبک بلاغى دعا و مناجات اشاره کرد. از جمله نوآورى هاى سید در دانش بیان نیز افزون بر نوآورى هاى موردى در تحلیل استعاره ها و کنایه ها که نشانه توانش مهارتى سید است، مى توان جانبدارى از دیدگاه قائل به جواز به المجاز بمرتبتین، نقد دو دیدگاه موجود در منازعه تشبیه بلیغ و استعاره و دستیابى به دیدگاهى سوم، نقد دیدگاه خطیب قزوینى در باب قرینه استعاره مکنیه و نقد دیدگاه قائل به عدم جواز استمعال مجازهاى جدید اشاره کرد.

منابع

۱.قرآن کریم، ترجمه: ناصر مکارم شیرازى، قم، انتشارات مدرسه على بن ابیطالب (علیه السلام)، ۱۳۸۹ ش.
۲.ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، مؤسسه التاریخ العربى، بیروت، اول، ۱۴۲۰ ق.
۳.ابن فارس، احمد، معجم المقاییس اللغه، مکمتب الاعلام الاسلامى، قم، اول، ۱۴۰۴ ق
۴.استرآبادى، رضى الدین، شرح الرضى على الکافیه، مؤسسه الصادق للطباعه و النشر، تهران، اول، ۱۳۸۴ ش.
۵.اصفهانى، محمدحسین، الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیه، دار احیا العلوم الاسلامیه، قم، ۱۴۰۴ ق.
۶.امین، سید محسن، اعیان الشعیه، مطبع الانصاف، بیروت، چاپ اول، ۱۹۵۱ م.
۷.امینى، شیخ عبدالحسین، الغدیر، مؤسسه الاعلمى، بیروت، الاولى، ۱۴۱۴ ق.
۸.انصارى، ابن هشام، مغنى اللبیب، کتابخانه حضرت آیت الله العظمى مرعشى نجفى، قم، چهارم، بى تا،
۹.آندلسى، ابوحیان، البحر المحیط فى التفسیر، دار الفکر، بیروت، اول، ۱۴۲۰ ق.
۱۰.ثبوت، اکبر، فیلسوف شیرازى در هند، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰ ش.
۱۱.جرجانى عبدالقاهر، اسرار البلاغه، دارالکتب العلمیه، بیروت، اول، بى تا.
۱۲.دلائل الإعجاز فى علم المعانى، دارالکتب العلمیه، بیروت، اول، بى تا.
۱۳.الجزرى، ابن الأثیر، المثل السائر فى أدب الکاتب و الشاعر، بیروت، الکتبه العصریه، ۱۴۲۰ ق.
۱۴.حر عاملى، محمدبن حسن، أمل الآمل فى علما جبل عامل، دارالکتاب الاسلامى، قم، ۱۳۶۲ ش.
۱۵.الدسوقى، محمد، حاشیه الدسوقى على مختصر المعانى، المکتبه العصریه، بیروت، اول، بى تا.
۱۶.زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التأویل، دار الکتاب العربى، بیروت، سوم، ۱۴۰۷ ق.
۱۷.سکاکى، یوسف بن ابى بکر، مفتاح العلوم، دار الکتب العلمیه، بیروت، لبنان، اول، بى تا.
۱۸.عتیق، عبدالعزیز، علم البیان، دار النهضه العربیه، بیروت، اول، ۱۴۰۶ ق.
۱۹.على بن حسین (علیه السلام)، صحیفه کامله سجادیه، ترجمه: غرویان، محسن، ابراهیمى فر، عبدالجواد، نشر الهادى، قم، ایرانسال، ۱۳۷۶ ش.
۲۰.قزوینى، محمدبن عبدالرحمن، الایضاح فى علوم البلاغه، دار الکتب العلمیه، بیروت، لبنان، دوم، ۱۹۷۱ م.
۲۱.قیروانى، ابن رشیق، العمده فى صناعه الشعر و نقده، مکتبه الخانجى، قاهره، اول، ۲۰۰۰ م.
۲۲.مبارک، مازن، الموجز فى تاریخ البلاغه، دار الفکر، دمشق، اول، ۱۴۱۶ ق.
۲۳.مدنى، سید على خان، الحدائق الندیه فى شرح الصمدیه، ذوى القربى، قم، بى تا.
۲۴.انوار الربیع فى انواع البدیع، محقق: هادى شکر، شاکر، نشر و توزیع مکتبه العرفان، کربلا، چاپ اول، ۱۹۶۸ م.
۲۵.ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین علیهما السلام، انتشارات مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۳۲ ق، چاپ هفتم.
۲۶.سلافه العصر فى محاسن الشعرا بکل عصر، انتشارات مرتضوى، چاپ دوم، ۱۳۸۳ ش.

۲۷.مغربى، ابن یعقوب، مواهب الفتاح فى شرح تلخیص المفتاح، دار الکتب العملمیه، بیروت، بى تا.
۲۸.هاشمى، احمد، جواهر البلاغه، ذوى القربى، قم، ۱۴۲۰ ق.

پی نوشتها

[۱] . ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، ص ۱۴.

[۲] . همو، ج ۱، ص ۷.

[۳] . حر عاملى، أمل الآمل فى علماء جبل عامل، ج ۲، ص ۱۷۶.

[۴] . ابراهیم، ۲۴.

[۵] . امینى، الغدیر، ج ۱۱، ص ۴۰۳ و ۴۰۴.

[۶] . امین، اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۱۵۲.

[۷] . ر. ک: المدنى شیرازى، ریاض السالکین، ج ۲، ص ۲۸۶؛ ج ۳، ص ۱۵۲- ۱۵۴.

[۸] . ر. ک: همو، ج ۱، ص ۲۹۳- ۲۹۶ و ۳۰۱- ۳۰۳؛ ج ۴، ص ۴۳۵- ۴۳۹.

[۹] . ر. ک: همو، ج ۲، ص ۴۹۲ و ۴۹۳.

[۱۰] . ر. ک: مقاله نقش سید على‏خان مدنى در توسعه دانش بدیع، از مجموعه آثار کنگره بین‏المللى نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامى.

[۱۱] . ر. ک: سکاکى، مفتاح العلوم، ص ۲۲.

[۱۲] . ر. ک: مبارک، الموجز فى تاریخ البلاغه، ص ۹۰- ۱۱۰.

[۱۳] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۱، ص ۳۹۰.

[۱۴] . ر. ک: همو، ج ۷، ص ۶۱ و ۶۲.

[۱۵] . ر. ک: جرجانى، دلائل الإعجاز فى علم المعانى، ص ۷۹.

[۱۶] . نساء/ ۱۰۶.

[۱۷] . نساء/ ۱۰۷.

[۱۸] . ر. ک: آندلسى، البحر المحیط فى التفسیر، ج ۴، ص ۵۸.

[۱۹] . ر. ک: مدنى شیرازى، ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین، ج ۵، ص ۴۹.

[۲۰] . ر. ک: جزرى، المثل السائر فى ادب الکاتب و الشاعر، ج ۲، ص ۱۴۶؛ قیروانى، العمده فى صناعه الشعر و نقده، ج ۱، ص ۵۵۳؛ ج ۲، ص ۶۹۸.

[۲۱] . على‏بن حسین (علیه السلام)، صحیفه سجادیه، دعاى ۴۹.

[۲۲] . همو، دعاى ۵۱.

[۲۳] . در قرائت نافع و ابن‏عامر« فلا یخاف» است اما در قرائات دیگر« و لا یخاف».

[۲۴] . همو، ریاض‏ السالکین، ج ۷، ص ۲۵۱ و ۲۵۲.

[۲۵] . هاشمى، جواهر البلاغه، ص ۱۸۲

[۲۶] . صحیفه سجادیه، دعاى ۶.

[۲۷] . همو، ریاض السالکین، ج ۲، ص ۲۸۷.

[۲۸] . الرحمن/ ۱- ۴.

[۲۹] . ر. ک: زمخشرى، الکشاف، ج ۴، ص ۴۴۳.

[۳۰] . صحیفه سجادیه، دعاى ۴۷.

[۳۱] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۷، ص ۴۱.

[۳۲] . ر. ک: همو، سلافه العصر، ص ۷۳.

[۳۳] . صحیفه سجادیه، دعاى ۴۲.

[۳۴] . ر. ک: مدنى شیرازى، ریاض السالکین، ج ۵، ص ۴۱۸.

[۳۵] . ر. ک: همو، ج ۲، ص ۵۲۳.

[۳۶] . ر. ک: همو، ج ۶، ص ۷۶.

[۳۷] . ر. ک: همو، ج ۵، ص ۱۳.

[۳۸] . ر. ک: همو، ج ۳، ص ۱۵۸.

[۳۹] . ر. ک: انصارى، مغنى اللبیب، ج ۱، ص ۹۳.

[۴۰] . استرآبادى، شرح الرضى على الکافیه، ج ۱، ص ۲۷۹.

[۴۱] . ر. ک: مدنى شیرازى، الحدائق الندیه فى شرح الصمدیه، ص ۸۳۴.

[۴۲] . همو، ج ۱، ص ۲۲۳.

[۴۳] . ن ک: استرآبادى، شرح الرضى على الکافیه، ج ۲، ص ۲۲۲.

[۴۴] . ن ک: مدنى شیرازى، ریاض السالکین، ج ۵، ص ۲۰۳.

[۴۵] . ر. ک: همو، ج ۲، ص ۲۸۳؛ ج ۳، ص ۱۸۷ و ۴۶۵؛ ج ۵، ص ۲۰۳، ۲۵۱ و ۴۱۷.

[۴۶] . ر. ک: مغرى، مواهب الفتاح فى شرح تلخیص المفتاح، ج ۱، ص ۳۴۹.

[۴۷] . توبه/ ۴۴.

[۴۸] . ر. ک: زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۲، ص ۲۷۴.

[۴۹] . ر. ک: ابن‏عاشور، التحریر و التنویر، ج ۱۰، ص ۱۰۷ و ۱۰۸.

[۵۰] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۶، ص ۲۱۵ و ۳۶۰؛ ج ۷، ص ۶۳.

[۵۱] . ر. ک: مقاله نقش ادیبان شیعه در پیدایش و گسترش دانش سبک‏هاى ادبى، از مجموعه آثار کنگره بین‏المللى نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامى.

[۵۲] . ر. ک: عشایرى منفرد، معناشناسى بلاغى قرآن.

[۵۳] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۷، ص ۳۳۸.

[۵۴] . صحیفه سجادیه، دعاى ۷.

[۵۵] . همو: دعاى ۱۴.

[۵۶] . همو: دعاى ۲۲.

[۵۷] . همو: دعاى ۲۴.

[۵۸] . همو: دعاى ۲۶.

[۵۹] . مدنى شیرازى، ریاض السالکین، ج ۴، ص ۴۸، ۱۶۱ و ۲۰۹؛ ج ۵، ص ۲۴۲.

[۶۰] . همو، ج ۷، ص ۱۸۴ و ص ۱۸۹؛ ج ۷، ص ۲۱۷.

[۶۱] . همو، ج ۵، ص ۸۳.

[۶۲] . همو، ریاض السالکین، ج ۲، ص ۳۱۷.

[۶۳] . همو، ج ۱، ص ۳۸.

[۶۴] . الضحى/ ۱۱.

[۶۵] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۲، ص ۴۷۱- ۴۷۴.

[۶۶] . ر. ک: همو، ج ۵، ص ۲۸۷.

[۶۷] . ر. ک: همو، ج ۷، ص ۳۳۸.

[۶۸] . صحیفه سجادیه، دعاى ۲۱.

[۶۹] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۷، ص ۱۰ و ۱۱.

[۷۰] . ر. ک: همو، ج ۱، ص ۴۹۷.

[۷۱] . ن ک: الدسوقى، حاشیه الدسوقى على مختصر المعانى، ج ۱، ص ۱۷؛ هاشمى، جواهر البلاغه، ص ۲۵۶.

[۷۲] . ن ک: مدرس، المدرس الافضل فیما یرمز و یشار الیه فى المطول، ج ۱، ص ۷۳.

[۷۳] . ن ک: اصفهانى، الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیه، ص ۲۵.

[۷۴] . همو، ریاض السالکین، ج ۲، ص ۳۱۸.

[۷۵] . همو، انوار الربیع، ج ۱، ص ۲۴۳.

[۷۶] . زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التأویل، ج ۱، ص ۷۶ و ۷۷.

[۷۷] . ر. ک: جرجانى، اسرار البلاغه ص ۲۳۰ و ۲۳۱.

[۷۸] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۳، ص ۳۱۲.

[۷۹] . ر. ک: عتیق، علم البیان، ص ۴۷.

[۸۰] . ر. ک: همو، ریاض السالکین، ج ۳، ص ۳۱۶؛ ج ۶، ص ۳۸۷؛ ج ۵، ص ۳۵۰.

[۸۱] . ر. ک: همو، انوار الربیع، ج ۱، ص ۲۹۶؛ همو، ریاض السالکین، ج ۶، ص ۳۸۷؛ ج ۵، ص ۳۵۰.

[۸۲] . صحیفه سجادیه، دعاى ۴۵.

[۸۳] . ر. ک: قزوینى، الایضاح فى علوم البلاغه، ص ۲۳۴.

[۸۴] . مدنى شیرازى، ریاض السالکین، ج ۶، ص ۱۲۱ و ۱۲۲.

[۸۵] . همو، ص ۱۲۲.

[۸۶] . ر. ک: زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۲، ص ۲۲۶؛ ابن‏ فارس، معجم المقاییس اللغه، ج ۲، ص ۴۶۴.

[۸۷] . الانفال/ ۴۶.

[۸۸] . ر. ک: همو، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۲، ص ۲۲۶.

[۸۹] . ر. ک: مدنى شیرازى، ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین، ج ۳، ص ۳۴۸.

منبع: کتاب نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم ادبى

نویسنده مقاله: محمد عشایرى منفرد.