نقش نبوت در کمال یابى انسان

مساله نبوت عامه از این نظر که خود یک نحوه تبلیغ احکام و قوانین تشریع شده است و قوانین تشریع شده امورى است اعتبارى نه حقایقى خارجى، هر چند مساله اى است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجى و عینى بحث مى کند، و کارى به امور اعتبارى ندارد.

و لیکن از یک نقطه نظر دیگر مساله فلسفى هم هست، براى اینکه مواد قانون دینى که یا معارف اصولى است، و یا احکام اخلاقى است، و یا دستورات عملى، هر چه باشد با نفس انسان سروکار دارد، چون غرض از تشریع این قوانین اصلاح نفس بشر است، مى خواهد با تمرین روزانه ملکات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و ملکات به نفس انسانى صورتى مى دهد، که یا هم سنخ با سعادت او است، و یا مایه شقاوت او، على اى حال تعیین راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همین صورتها است. زیرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود کمالاتى کسب مى کند، که تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى کند، که جز با دنیاى فانى و زخارف ناپایدار آن ارتباطى ندارد، و این باعث مى شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار مستقیما به دار البوار و دوزخ و آتش درآید، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیرى است حقیقى.

و بنا بر این پس مساله نبوت از این نظر یک مساله حقیقى خواهد بود، و حجتى هم که ما در بیان سابق در باره نبوت عامه آوردیم و آن را از کتاب خداى عزیز استفاده کردیم یک دلیل نقلى نبود بلکه حجتى بود عقلى و برهانى.

توضیح اینکه این صورتها که گفتیم در اثر تکرار عمل پیدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان، انسانى که در راه استکمال قرار گرفته، و در اینکه انسان موجودى است حقیقى و یکى از انواع موجودات و داراى آثار وجودیه خارجى، هیچ حرفى نیست، و این انسان از ناحیه علل فیاضه که به هر موجودى قابلیتى براى رسیدن به کمالش مى دهد داراى چنین قابلیتى هست که به آخرین مرحله کمال وجودیش برسد، و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان.

و چون چنین است پس بر خدائى که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است براى هر نفسى که استعداد رسیدن به کمالى را دارد افاضه اى کند، و شرایطى فراهم آورد، تا آن نفس به کمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و این کمال هر چه مى خواهد باشد، البته اگر نفس داراى صفات پسندیده اى باشد این کمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هیاتى نازیبا بود، البته این کمال کمال در شقاوت خواهد بود. و از آنجائى که این ملکات و این صورتها که براى نفس پیدا مى شود از راه افعال اختیاریه او، و افعال اختیاریه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى، و خوف از نادرستى، و رجاء به درستى، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا مى گیرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دینى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دینى و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا این دعوتهاى دینى مایه شفاى مؤمنین گشته، سعادتشان بوسیله آن به کمال برسد، و از سوى دیگر مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول این دعوت شود، لا جرم باید انبیائى برگزیند، اینجاست که بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى گردد.

حال ممکن است بگوئى: در این دعوت همان عقل خود انسانها که پیغمبر باطنى ایشان است کافى است، چون عقل هم مى گوید انسان در اعتقاد و عمل باید راه حق را پیروى کند، و طریق فضیلت و تقوا را پیش گیرد، دیگر چه احتیاجى به انبیا هست، چه رسد به اینکه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ مى گوئیم: آن عقلى که انسان را به حق دعوت مى کند عقل عملى است، که به حسن و قبح حکم مى کند، و براى ما مشخص مى کند چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است، نه عقل نظرى که وظیفه اش تشخیص حقیقت هر چیز است، و بیانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد، که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است .و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قواى شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتى ندارد، و ما در سابق هم گفتیم: که این احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است.

و خلاصه کلام اینکه آن عقل عملى که گفتیم مقدمات خود را از احساسات مى گیرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد که عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانکه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بینیم که هر قوم و یا فردى که تربیت صالح ندیده باشد، به زودى به سوى توحش و بربریت متمایل مى شود، با اینکه همه انسانهاى وحشى، هم عقل دارند، و هم فطرتشان علیه آنان حکم مى کند، ولى مى بینیم که هیچ کارى صورت نمى دهند، پس ناگزیر باید بپذیریم که ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نیاز نیستیم، چون نبى کسى است که از ناحیه خدا مؤید شده، و عقل خود ما نیز نبوتش را تایید کرده باشد.

حال اگر بگوئى: بر فرض اینکه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و یا در تک تک اقوام، در همه تقادیر عمل کند، و راه بشر را پیش پایش روشن سازد، و لیکن طبیعت سودجوى بشر دائما متمایل به آن جانبى است که صلاح خود را در آن سو مى بیند، اجتماعى هم که تابع طبیعت است، افراد خود را به همان سو هدایت مى کند، پس بالاخره اجتماع انسان هیات صالحه اى به خود خواهد گرفت، که در آن هیات سعادت افراد اجتماع تامین مى شود، و این همان اصل معروف است که مى گویند انسان تابع محیط است، آرى واکنشها و تاثیرهاى متقابل که جهات متضاد در یکدیگر دارند، بالاخره کار اجتماع را به صلاحى مناسب محیط زندگى انسانى مى کشاند، و در نتیجه سعادت نوع را در صورتى که افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى کند.

شاهد این معنا این است که هم خود مشاهده مى کنیم، و هم تاریخ مى گوید: که اجتماعات لا یزال رو به سوى تکامل داشته، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده، و به سوى سعادتى که در ذائقه انسان لذیذ است متوجه است.

بعضى از اجتماعات به این آرزوى خود رسیده اند، مانند جامعه سویس، و بعضى در طریق رسیدن به آنند و هنوز شرایط کمال برایشان فراهم نشده، مانند سایر دولت ها که بعضى نزدیک به رسیدنند و بعضى فاصله شان زیاد است.

در پاسخ مى گوئیم: اینکه طبیعت به سوى کمال و سعادت است، چیزى نیست که کسى بتواند آن را انکار کند چون اجتماعى که سروکارش منتهى به طبیعت است حالش حال طبیعت است، در اینکه مانند طبیعت متوجه به سوى کمال است، و لیکن آن حقیقتى که جا دارد مورد دقت قرار گیرد، این است که این تمایل و توجه مستلزم آن نیست که کمال و سعادت حقیقیش فعلیت هم داشته باشد، گفتگوى شما در باره کمال شهوى و غضبى انسان است، که ما در سابق گفتیم این کمال در انسان فعلیت دارد، آنکه در انسان بالقوه است و همه تکاپوى زندگیش به دنبال آن است، آن سعادت حقیقى است، شاهدش عینا، همان شاهدى است که خود شما به آن استشهاد کردید، که اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى کمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدینه فاصله و سعیده برسند، چیزى که هست بعضى به آن نزدیک شده اند، و بعضى دیگر هنوز دورند.

آرى آن کمال و سعادتى که ما در اجتماعات، نامبرده مى بینیم کمال و سعادت جسمى است، و کمال جسمى کمال انسان نیست، چون انسان در همان جسمانیت خلاصه نمى شود، بلکه او مرکب است از جسمى و روحى، و مؤلف است از دو جهت مادیت و معنویت، او حیاتى در بدن دارد، و حیاتى بعد از مفارقت از بدن، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتیاج به کمال و سعادتى دارد که در زندگى آخرت خود به آن تکیه داشته باشد، پس این صحیح نیست که کمال جسمى او را که اساسش زندگى طبیعى او است کمال او و سعادت او بخوانى، و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانى.

پس روشن شد که اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعلیت کمال جسمانیش، نه کمال انسانى، و اگر منظور شما این است که انسان به حسب طبیعت به سوى کمال حقیقى و سعادت واقعیش هدایت شده، (نه کمال جسمانى که اگر تقویت شود، انسانیتش هلاک گشته، آن واقعیت دو گونه اش مبدل به یک گونه آنهم حیوانیت شده، و در نتیجه از صراط مستقیم گمراه مى گردد) اشتباه کرده اید، براى اینکه چنین کمالى جز با تاییدى از ناحیه مساله نبوت، و جز بوسیله هدایت الهیه حاصل نمى شود.

و اگر بگوئى: از دو حال بیرون نیست، یا این هدایت الهیه و دعوت نبویه که شما مدعى صحت آن هستید ارتباطى با هدایت تکوینى دارد و یا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، باید تاثیرش در اجتماعات بشرى فعلیت داشته باشد، همانطور که هدایت تکوینى انسان و بلکه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى، و جارى در خلقت و تکوین، پس باید همه اجتماعات داراى هدایت انبیا باشند، و عینا مانند سایر غرائزى که در همه افراد بشر جارى است جریان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدایت تکوینى نداشته باشد، که دیگر معنا ندارد آن را هدایت به سوى کمال حقیقى و اصلاح حقیقى بخوانى، چون اجتماعات بشرى چنین هدایتى را نمى پذیرد . پس ادعاى اینکه تنها مساله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف کند، صرف فرضیه اى است که قابل انطباق با حقیقت و واقع نیست.

در پاسخ مى گوئیم: اولا هدایت الهیه و دعوت نبویه ارتباط با هدایت تکوینى دارد، و آثارش در تربیت انسانها مشهود و معاین است، بطوریکه کسى نمى تواند آنرا انکار کند، مگر لجبازى که سر ناسازگارى داشته باشد، براى اینکه در تمامى اعصار که این هدایت در بشر ظاهر شده، میلیونها نفر را که به آن دعوت ایمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسیدن به سعادت تربیت کرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انکار و ردشان به شقاوت کشانیده.

علاوه بر بعضى اجتماعات دینى که احیانا تشکیل شده، و به صورت مدینه فاضله اى در آمده است، از این هم که بگذریم عمر دنیا که هنوز تمام نشده، و عالم انسانى منقرض نگشته، از کجا که تحولات اجتماع انسانى روزى کار انسان را به تشکیل اجتماعى دینى و صالح نکشاند، اجتماعى که زندگى انسانها در آن، زندگى انسان حقیقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقیه برسد، روزى که در روى زمین جز خدا چیزى پرستیده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانیم مثل چنین تاثیر عظیمى را نادیده گرفته، و بى اعتنا از کنارش بگذریم. و ثانیا بحثهاى اجتماعى، و همچنین علم روانکاوى و علم اخلاق این معنا را ثابت کرده که افعالى که از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملکات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى کند، و در عین حال تاثیرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از این مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، یکى سرایت صفات و اخلاق، و یکى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسیله سرایت در عمل وسعت عرضى پیدا مى کند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسیله وراثت وسعت طولى مى یابد.

(ساده تر بگویم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات کاملترى باشد عمل داراى کیفیت بیشترى از حسن مى گردد و این همان وسعت عرضى است و در اثر تکرار اینگونه اعمال ملکات فاضله رسوخ بیشترى در نفس پیدا مى کند و در نتیجه صدور اینگونه اعمال دوام و بقاى بیشترى مى یابد و این همان وسعت طولى است) .”مترجم”

پس چنین دعوت عظیمى که همواره دوش به دوش بشر و از قدیمى ترین عهد بشریت چه قبل از ضبط تاریخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذیرفته حتما اثر عمیقى در زندگى اجتماعى بشر داشته، و در تهذیب اخلاق بشر و تقویت صفات پسندیده او اثر گذاشته، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دینى بدون شک آثارى در نفوس داشته حتى در آن اکثریتى که آنرا نپذیرفته و به آن ایمان نیاوردند.

آرى حقیقت امر این است که این تمدنى که ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بینیم، همه از آثار نبوت و دین است، که این جوامع آن را به وراثت و یا تقلید به دست آورده اند، از روزى که دین در میان بشر پیدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسیارى خود را متدین به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد، چون غیر از دین هیچ عامل دیگرى و هیچ داعى دیگرى بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده.

پس آنچه از صفات پسندیده در امروز در میان اقوام و ملل مى بینیم، هر قدر هم اندک باشد بطور قطع از بقایاى آثار و نتایج آن دعوت است، چون اجتماعاتى که در بشر پیدا شده، و سیستم هائى که براى خود اتخاذ کرده، بطور کلى سه قسم سیستم است، و چهارمى ندارد.

یکى سیستم استبداد است، که جامعه را در تمامى شؤون انسانیت محکوم به اسارت و بردگى مى کند . و یکى دیگر سیستم پارلمانى است که در آن قوانین مدنى در میان مردم حکمفرماست. و قلمرو این قوانین تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته، و بلکه به آزادى در آن دعوت هم مى کند. و سوم دین است که بشر را در جمیع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى کند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابر این اگر در دنیا امید خیر یا سعادتى باشد، باید از دین و تربیت دینى امید داشت، و در آن جستجو کرد، شاهد این معنا ملل راقیه دنیاى عصر حاضر است که مى بینیم اساس اجتماع را کمالات مادى و طبیعى قرار داده، و مساله دین و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بینیم با اینکه اصل فطرت را دارند، مع ذلک فضائل انسانى از قبیل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غیره را از دست داده اند، و احکام فطرت را از یاد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر کافى بود، و همانطور که گفتیم صفات انسانى از بقایاى موروثى دین نبود، نمى بایستى کار بشر به این توحش بکشد و نباید هیچ یک از فضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اینکه تاریخ راستگوترین شاهد است بر اینکه تمدن غرب و پیشرفت کشورهاى مسیحى اقتباسهائى است که مسیحیان بعد از جنگ هاى صلیبى از قوانین عامه اسلامى کرده، و بوسیله آن پیشرفت کردند، و خود مسلمانان آن قوانین را پشت سر انداختند، آنان پیشرفت کردند و اینان عقب ماندند، که اگر بخواهیم بیشتر در اینجا قلمفرسائى کنیم دامنه کلام بسیار وسیع مى شود.

ولى سخن را کوتاه کرده مى گوئیم: این دو اصلى که گفته شد، یعنى اصل سرایت و اصل وراثت، تقلیدى است چون انسان داراى این غریزه است، که مى خواهد سنت و سیره اى را که با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و این دو اصل تقلیدى همانطور که باعث نفوذ سنت هاى غیر دینى مى شوند، باعث نفوذ سنت هاى دینى نیز مى شوند، و این خود تاثیرى است فعلى.

حال اگر بپرسى: بنا بر این دیگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامین مى شود، دیگر نباید فطرت تاثیرى داشته باشد، و حال آنکه مى بینیم تشریع دینى هم اساس کار خود را فطرت بشر قرار داده، و انبیا ادعا مى کنند که قوانین دینیشان بر طبق فطرت است.

در پاسخ مى گوئیم: همان بیانى که در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و کمال انسان گذراندیم، در پاسخ از این شبهه کافى است، براى اینکه سعادت و کمالى که نبوت براى انسان جلب مى کند، امرى خارج از این نوع، و بیگانه از فطرت او نیست، چون خود فطرت نیز آن کمال را تشخیص مى دهد.

چیزى که هست این تشخیص به تنهائى کافى نیست که آن کمال بالقوه را بالفعل کند، بدون اینکه معینى او را اعانت و یارى کند، و این معین که مى تواند فطرت را در رسیدن به آن کمال یارى دهد یعنى حقیقت نبوت، نیز امرى خارج از انسانیت و کمال انسانیت نیست، که مانند سنگى که در دست انسانى قرار گرفته چیزى خارج از ذات انسان، و منضم به انسان باشد، چون اگر اینطور بود، آنچه هم از ناحیه نبوت عاید انسان شده، باید چیزى بیگانه از انسان و سعادت و کمال او باشد و نظیر سنگینى اى باشد که در مثال مزبور آن سنگ به سنگینى انسان مى افزاید، و هیچ ربطى به سنگینى خود او ندارد.

بلکه آن فایده و اثرى که از ناحیه نبوت عاید انسان مى شود نیز کمال فطرى انسان است کمالى است که در نهاد این نوع ذخیره شده، و شعورى خاص و ادراکى مخصوص است که در حقیقت ذات بشر نهفته بوده، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند که مشمول عنایت الهیه قرار گرفته باشند، همچنانکه مى بینیم کسانى از افراد بشر مى توانند لذت نکاح و زناشوئى را درک کنند، که به سن بلوغ رسیده باشند، و آنهائى که به این سن نرسیده اند، با اینکه استعداد این درک در آنها هست، ولى نمى توانند آن را درک و لمس کنند، آرى هر چند که تمامى افراد بشر از بالغ و غیر بالغ در فطرت انسانیت مشترکند و هر چند که درک شهوت درکى است فطرى، اما فعلیت آن تنها مخصوص افراد بالغ است.

و سخن کوتاه اینکه نه حقیقت نبوت امرى است زاید بر انسانیت انسانى که نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى که سایر افراد امت را به سویش مى خواند، امرى است خارج از انسانیت و فطرت امت و بیگانه از آنچه وجود انسانیشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ایشان سعادت و کمال نبود.

در اینجا ممکن است بگوئى بنا بر این بیان اشکال دوباره متوجه مساله نبوت مى شود، چون بنا بر این توجیه که گفتید نبوت خارج از فطرت نیست پس همان فطرت براى هدایت خلق کافى است.

چون خلاصه بیان شما این شد که اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى کشاند، و در ثانى همین فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا که فطرتشان مستقیم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاک است آنان را به راه و روشى که مایه صلاح اجتماع و سعادت بشریت است هدایت مى کند، و در نتیجه ایشان قوانینى وضع مى کنند که زندگى دنیا و آخرت بشر را اصلاح مى کند، چون بنا بر این بیان، نبى عبارت شد از انسان صالحى که در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسخ مى گوئیم: خیر، ما نمى خواستیم این را بگوئیم و این گفته تفسیرى است که با حقیقت نبوت و آثار آن منطبق نیست.

اولا براى اینکه این فرضیه اى است که بعضى علماى اجتماع که هیچ آگهى و تخصصى در مسائل دینى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض کرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى که از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و این نبوغ او را وادار مى کند در حال اجتماع، و آنچه مایه اصلاح اجتماعاتى است که دستخوش اختلال نظام شده، و آنچه مایه سعادت انسان اجتماعى است تفکر کند.

و آن وقت این نابغه اجتماعى را پیغمبر خوانده و فکر صالحى که از قواى فکریه او ترشح مى کند وحى نامیده و قوانینى را که او به منظور اصلاح جامعه آورده است دین خوانده، و روح پاک او را که این افکار را به قواى فکریه او مى دهد روح الامین نامیده، چون طهارت روح او نمى گذارد که هوا و هوس خود را پیروى نموده، در نتیجه به بشریت خیانت کند، (البته ملهم حقیقى را خداى سبحان دانسته) و نیز آن کتابى که مشتمل بر افکار عالیه و پاک او است، کتاب آسمانى، و قواى طبیعى، و یا جهات داعیه به خیر را ملائکه و نفس اماره به سوء و یا قوا و یا جهات داعیه به شر و فساد را شیطان خوانده، و بهمین قیاس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبیعى توجیه کرده است.

و حال آنکه این فرضیه فاسد است و ما در بحثى که پیرامون اعجاز داشتیم گفتیم باید نبوت به این معنا را یک بازى سیاسى نامید، نه نبوت الهى.

و باز در گذشته گفتیم: این فکرى که آقایان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است، که وظیفه اش تشخیص کارهاى خیر از کارهاى شر است، که کدام مصلحت دارد، و کدام مفسده؟ و این عقل را همه عقلا دارند، و یکى از هدایاى فطرت است، که مشترک میان همه افراد انسان است.

و نیز گفتیم: این عقل عینا همان است که بشر را به اختلاف مى کشاند، و چیزى که مایه اختلاف است نمى تواند در عین حال وسیله رفع اختلاف شود، بلکه محتاج است به متممى که کار او را در رفع اختلاف تکمیل کند، و توجه فرمودید که آن متمم باید شعورى خاص باشد که به حسب فعلیت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسیله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقیقى انسان در معاش و معادش هدایت شود.

از اینجا روشن گردید که این شعور از سنخ شعور فکر نیست، به این معنا که آن نتایج فکرى که انسان از راه مقدمات عقلیه اش به دست مى آورد، غیر شعور نبوى است، و طریق آن غیر طریق این است.

و روانکاوانى که پیرامون خواص نفس بحث مى کنند شکى در این معنا ندارند که در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، که چه بسا در آحادى از افراد انسان پیدا مى شود، و درى از غیب به رویش مى گشاید از عالمى که وراى این عالم است و در نتیجه به عجایبى از معارف و معلومات دست مى یابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فکر است، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان، و چه روانکاوان عصر حاضر در اروپا از قبیل جمز انگلیسى و غیره به این حقیقت تصریح کرده اند.

پس معلوم شد که باب وحى نبوى غیر باب فکر عقلى است، و نیز معلوم گردید که مساله نبوت و همچنین شریعت و دین و کتاب و فرشتگان و شیاطین را نمى توان با آن معانى که آقایان براى این عناوین کرده اند منطبق دانست.

و ثانیا آنچه از کلمات خود انبیا که مدعى مقام نبوت و وحى بودند، از قبیل محمد، و عیسى، و موسى، و ابراهیم، و نوح، ع و غیر ایشان در دست است، ـ با در نظر گرفتن اینکه این حضرات دعوى یکدیگر را تصدیق دارند، ـ و نیز آنچه از کتب آنان باقى مانده، مانند قرآن کریم، صریح در خلاف این تفسیرى است که آقایان براى نبوت، و وحى، و نزول کتاب، و همچنین ملائکه، و حقایق دیگر دینى کرده اند، براى اینکه صریح کتاب و سنت اسلام و همچنین آنچه از انبیا ع در باره این حقایق و آثارش به ما رسیده خارج از سنخ طبیعى و نشاه ماده و حکم حس است، و خلاصه حقایقى است که اگر بخواهیم با اسرار طبیعى توجیهش کنیم، تاویلى کرده ایم که طبیعت کلام آنان آن را نمى پذیرد، و ذوق هیچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آنچه وسیله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است، که صلاح اجتماع را درک مى کند، و آن شعور باطنى نیروئى است که پیغمبران را از دیگران ممتاز مى کند، شعورى است غیر شعور فکرى، که تمامى افراد انسان در آن شریکند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى: در سابق گفتیم: هر طریقه و روشى که فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و کمال نوعى او است، باید از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و این شعور باطنى که شما براى انبیا اثبات مى کنید امرى است خارق العاده که تک تک افراد انسان در خود چنان چیزى نمى یابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با این حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

در پاسخ مى گوئیم: در اینکه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نیست، و همچنین در اینکه شعور نبوت از قبیل ادراکات باطنى است، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شکى نیست، لیکن عقل بشر نه منکر خارق العاده است، و نه هر چیزى را که محسوس به حواس ظاهرى نیست باطل و خالى از حقیقت مى داند.

آن چیزى که عقل نمى پذیرد تنها امور محال است، و هیچ دلیل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداریم، بلکه خود عقل اینگونه امور و همچنین امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى کند، و راه براى اثباتش دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممکن از دو طریق استدلال کند، یکى از طریق علل وجود آن، که این قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى خوانند، و دیگرى از راه لوازم و آثار آن که این طریق را طریق انى مى نامند، از این دو طریق وجود آن چیز را اثبات مى کند:

هر چند که به هیچ یک از حواس ظاهرى محسوس نباشد. نبوت را هم به همان معنائى که ما براى آن کردیم مى توان به این دو طریق اثبات نمود، یک بار از طریق آثار و برکاتش که همان تامین سعادت دنیا و آخرت بشر است و نوبتى از طریق لوازمش، به این بیان که نبوت از آنجا که امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحیه کسى که مدعى نبوت است، به این ادعا است که آن خدائى که در وراى طبیعت است و اله طبیعت است، و طبیعت را بطور کلى به سوى سعادتش و انسان را هم که نوعى از موجودات طبیعت است به سوى کمال و سعادتش هدایت مى کند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى کند، به این معنا که به او وحى مى فرستد.

حال مى گوئیم شما بر حسب فرض نبوت را پذیرفته اید تنها اشکالتان در این است که مردمى که شعور مرموز آن پیغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممکن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ایشان را به سوى کمال و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

حاصل جواب ما این شد که مردم به محضى که دعوى او را مى شنوند: این معنا به ذهنشان مى آید که اگر این شخص پیغمبر باشد، یعنى شخص خارق العاده باشد که خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده کرده، باید کارهاى خارق العاده دیگر هم صدورش از او ممکن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، یعنى دو چیز که مثل همدیگرند اگر حکم یکى امکان و جواز باشد، حکم آن دیگرى هم همان است و اگر حکم یکى عدم امکان و جواز باشد، در آن دیگرى هم همان است) .

در مساله مورد بحث نیز وقتى بنا شد یک امر خارق العاده ممکن باشد، باید خارق العاده هاى دیگر نیز ممکن باشد و این شخص خودش دعوى نبوت یعنى امرى خارق العاده مى کند، پس باید خارق العاده هائى دیگر نیز برایش ممکن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بیاورد، معجزه اى مربوط به نبوتش که هر بیننده اى که در نبوت او شک دارد، با دیدن آن یقین به نبوت وى بکند، و ما در بحث اعجاز در تفسیر آیه: “و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله…” (۱) به قدر کفایت بحث کردیم.

حال اگر بگوئى: گیرم که اختلاف بشر بوسیله این شعور مرموز که نامش وحى نبوت است، و شخص پیغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات کرد، و مردم به حکم عقل خودشان محکوم به پذیرفتن آثار نبوت او یعنى دین و شریعت او شدند، برطرف شد، لیکن این سؤال باقى مى ماند که از کجا بفهمیم این پیغمبر ایمن از اشتباه است، و چه عاملى هست که مى تواند او را در تشریعاتش از وقوع در اشتباه جلوگیر شود، او هم فردى است از بشر، همان طبیعت که سایر افراد دارند که احیانا دچار اشتباه مى شوند، او نیز دارد، و معلوم است که ارتکاب خطا و اشتباه در مرحله تشریع دین و رفع اختلاف از اجتماع خود عین اختلاف اجتماعى است در اینکه از استکمال نوع انسانى جلوگیر شده، و او را از راه سعادت و کمالش منحرف و گمراه مى کند، در نتیجه همان محذور دوباره و از نو برمى گردد.

در پاسخ مى گوئیم: این سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبیا است، که بحث هاى گذشته صرفنظر از دلیل نقلى پاسخگوى آن است، براى اینکه گفتیم آن عاملى که نوع انسان را آفرید و به سوى فعلیت کمال و در آخر به سوى این کمالى که گفتیم رفع اختلاف مى کند سوق داد، ناموس خلقت بود، که عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى کمال وجودى و سعادت حقیقیش، آرى آن سبب که باعث شد انسان در خارج وجودى حقیقى یابد، مانند سایر انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدایت تکوینى خارجى به سوى سعادتش هدایت مى کند.

این هم مسلم و معلوم است که امور خارجى از این جهت که خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به این معنا که در وجود خارجى خطا و غلط نیست، چون پر واضح است که آنچه در خارج است همان است که در خارج هست، و خطا و غلط جایش ذهن است، به این معنا که گاهى علوم تصدیقى و فکرى با خارج تطبیق نمى کند، و گاهى مى کند، آنجا که تطبیق نمى کند مى گوئیم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و یا فلان خبر دروغ است، و آنجا که تطبیق مى کند، مى گوئیم صحیح و راست است.

و وقتى فرض کردیم که آن چیزى که انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدایت مى کند، ایجاد و تکوین است، قهرا باید اشتباه و خطائى در هدایتش مرتکب نشود، نه در هدایتش، و نه در وسیله هدایتش، که همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است، پس نه تکوین در ایجاد این شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى کند، و نه خود این شعور که پدیده تکوین است، در تشخیص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، و اگر فرض کنیم خطا و غلطى در کارش باشد واجب است که تکوین این نقیصه را با امرى که مصون از غلط و اشتباه است تدارک و جبران کند، پس واجب است بالاخره کار تکوین در این خصوص منتهى به امرى شود که خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گردید که روح نبوى به هیچ چیزى تعلق نمى گیرد، مگر آنکه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعت تشریع شده است، و این عصمت همانطور که در سابق هم اشاره کردیم غیر عصمت از معصیت است، چون این عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبودیت است، و مرحله سومى هم هست که آن عبارت است از عصمت در تبلیغ وحى، و این دو قسم اخیر هر دو در طریق سعادت انسان تکوینى قرار دارند و بطور تکوین هم قرار دارند، و چون گفتیم خطا و غلطى در تکوین نیست، پس هیچ پیغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبلیغ خطا ندارد.

از آنچه گذشت پاسخ از یک اشکال دیگرى که در این مقام شده روشن مى شود، و آن اشکال این است که چرا نتوانیم این احتمال را بدهیم که این شعور باطنى یعنى وحى مانند شعور فطرى که در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور که دومى محکوم تغیر و دستخوش تاثر است اولى نیز باشد؟ .

آرى شعور فطرى هر چند امرى غیر مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اینکه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذیرد، همچنانکه در مورد افراد دیوانه و سفیه و ابله و کودن و سالخوردگانى که دچار ضعف شعور مى شوند، و سایر آفاتى که عارض بر قواى مدرکه مى گردد مشاهده مى کنیم، چه اشکال دارد که در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهیم و بگوئیم: هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد یک نحوه تعلقى به بدن مادى پیغمبر دارد، و حتى به فرضى هم که قبول کنیم که این شعور ذاتا غیر مادى است، باز جلو این احتمال باز است، که مانند شعور فکرى تغیر و فساد را بپذیرد، همینکه پاى این احتمال به میان آید، تمامى اشکالات قبلى مسلما عود مى کند.

براى اینکه در پاسخ مى گوئیم: ما در سابق روشن کردیم که این هدایت و سوق یعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقیقیه اش کار آفریدگار، و به دست صنع و ایجاد خارجى است، نه کار عقل فکرى و عملى، و گفتیم که فرض پیدایش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اینکه گفتید: این شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغیر و فساد است قبول نداریم که هر شعورى که متعلق به بدن باشد در معرض تغیر و فساد است بلکه آن مقدارى که در این باره مسلم است، همان شعور فکرى است (و ما گفتیم که شعور نبوت از قبیل شعور فکرى نیست) به دلیل اینکه یک قسم از شعورها شعور و درک انسان نسبت به خودش است، که نه بطلان مى پذیرد، و نه فساد، و نه تغیر و نه خطا (حتى دیوانه و سفیه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است، و خود معلوم آن، عین معلوم خارجى است، و سخن بیشتر در باره این مطلب موکول به محل خودش (در مباحث فلسفى) است.

پس از آنچه تاکنون گفته شد چند مساله روشن گردید، اول اینکه اجتماع انسانى همانطور که به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اینکه این اختلاف که قاطع الطریق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فکرى و قوانین مقرره آن از بین نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اینکه تنها رافع این اختلاف، شعور نبوى است، که خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس.

چهارم اینکه سنخه این شعور باطنى که در انبیا هست غیر سنخه شعور فکرى است که همه عقلا از انسانها در آن شریکند.

پنجم اینکه این شعور مرموز در ادراک عقائد و قوانین حیات بخشى که سعادت حقیقى انسانها را تضمین مى کند، دچار اشتباه نمى  شود.

ششم اینکه این نتایج (که البته سه نتیجه آخر، یعنى لزوم بعثت انبیا، و اینکه شعور وحى غیر شعور فکرى است، و اینکه پیغمبر معصوم است، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى کند) نتایجى است که ناموس عمومى عالم طبیعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم این است که هر یک از انواع موجوداتى که ما مى بینیم به سوى سعادت و کمالش هدایت شده، و هادى آنها همان علل هستى آنها است، که هر موجودى را به وسائل حرکت به سوى سعادتش و رسیدن به آن مجهز کرده، بطوریکه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دریابد، انسان هم یکى از انواع موجودات است، او نیز مجهز به تمامى جهازى که بتواند بوسیله آن عقاید حقه و ملکات فاضله را دریابد، و عمل خود را صالح کند، و اجتماعى فاضل ترتیب دهد مى باشد، پس ناگزیر ناموس هستى باید این سعادت را در خارج براى او فراهم کرده باشد، و بطور هدایت تکوینى او را به سوى آن سعادت هدایت کرده باشد، آرى بطور هدایت تکوینى که غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، که بیانش گذشت.
پی نوشت

(۱) سوره بقره آیه ۲۳

منبع :علامه طباطبایى–ترجمه المیزان، ج ، ص ۲۲۰