فرهنگ و تمدن شیعه » شیعه و علوم اسلامی » کلام و فلسفه »

موضع تشیع در انتقال فلسفه یونانى (در نهضت ترجمه)

آیا انتقال و علوم و فرهنگ یونان به جهان اسلام، راه طبیعى مانند «مجاورت فرهنگى‌» داشته یا در این نقل و انتقال، قصد و غرضى در کار بوده است؟ قطعا فلسفه یکى از انواع و صورت‌هاى تفکر است نه این که تفکر منحصر به فلسفه باشد

البته در تاریخ اندیشه، این روش تفکر در یونان به وضع چشم‌گیرى وجود داشته و غالب بوده است و یونانیان، دانشمندان و فیلسوفان بزرگى در عرصه اندیشه تربیت کرده و به جهانیان عرضه داشته‌اند. و این معلمان اندیشه بوده‌اند که تاثیر عمیقى در تفکر و تمدن اسلامى نیز از خود به یادگار گذاشته‌اند، چنانکه قرن چهارم هجرى در تمدن اسلامى، تبلور اندیشه یونانى با رنگ‌آمیزى آموزش اسلامى بوده و فارابى و ابن‌سینا و امثال این بزرگان، تبلور چنین فرهنگى بوده‌اند.

یونانیان، هرگز اصرار نداشتند که تفکر خود را به اقوام دیگر تعلیم دهند و چه‌بسا که تفکر عقلى را منحصرا در شان خودشان مى‌دانستند. اما به تعبیر دلیسى اوسیرى:

«میان تمدن و بیمارى واگیر، شباهت‌گونه‌اى وجود دارد هر دو نتیجه مجاورت و آمیزش، از مردمى به مردم دیگر، انتقال مى‌یابد و هر جا که یکى از این دو ظاهر شود، نخستین سؤال به ذهن، مطرح مى‌شود و آن، این است که: راه سرایت کجا است؟« (۱) .

عامل انتقال علوم یونان به جوامع اسلامى چه بوده است؟

سؤال دیگر این که: آیا این انتقال فرهنگ، یک راه طبیعى داشته یعنى به اصطلاح جامعه‌شناسان عامل «مجاورت فرهنگى‌» یا این که در این نقل و انتقال قصد و غرضى و چه‌بسا هدف سیاسى مطرح بوده است؟

اگر دومى است، چگونه مسلمانان با همه نحله‌ها و اختلاف فرقه‌ها، سنى(معتزله) و شیعى (امامیه و اسماعیلیه) آن را پذیرفته‌اند؟ و اگر نقدى داشته‌اند، و نقدى عالمانه بوده و نه از موضع عناد و جاهلانه؟

مثلا اگر ابوحامد غزالى ، فلسفه را نقد کرد، خود نیز فلسفه‌اى ایجاد نمود یعنى او، فلسفه را با فلسفه نقد کرده است.

او ابتدا کتاب «مقاصد الفلاسفه‌» را نوشت و سپس کتاب «تهافت الفلاسفه‌» را ولى در «تهافت الفلاسفه‌» فلسفه را با اندیشه فلسفى نقد مى‌کند.

به هر حال این سؤالى است که ذهن متفکران مسلمان را به خود جلب کرده است.

دسته‌اى عامل اول را پذیرفته و برخى دیگر با چشم بدبینى به این نقل و انتقال فرهنگى، نگریسته است.

از طرفداران نظریه اول، فیلسوفان مسلمان معتزله و اکثریت ‌شیعه(امامیه و اسماعیلیه) بوده‌اند. و اصولا دیدگاه شیعه به تعبیر شهید مطهرى ، از نخست «ذهنیت عقلانى‌» بوده است. او مى‌نویسد:

«طرح مباحث عمیق الهى از طرف ائمه اطهار (علیهم السلام) و در راس آنها على‌(علیه السلام) سبب شد که عقل شیعى از قدیم‌الایام به صورت عقل فلسفى و استدلالى درآید. در میان اهل تسنن، گروه معتزله به شیعه نزدیکتر است و کم و بیش از عقل فلسفى و استدلالى بهره‌مند، بودند.

ولى چنانکه مى‌دانیم ، مزاج اهل جماعت ، آن را نپذیرفت و تقریبا منقرض گشتند» (۲) .

نظریه طرفداران مکتب تفکیک

از طرف دیگر، بخشى از اهل سنت(حنابله) و محدثان و در قرن اخیر در شیعه نیز گروهى پیدا شدند که هرگونه تعمق و تفکر در معارف الهى را بدعت و ضلالت‌شمردند و مطالعه کلام و فلسفه را ضلالت ‌به حساب آوردند.

از دیدگاه این گروه، نهضت ترجمه و انتقال علوم یونانى به جهت اغراض شوم سیاسى واقع گردیده و غرض از این حرکت علمى، مسکوت گذاشتن علوم اهل بیت‌(علیهم السلام) و منزوى ساختن امامان بوده است.

طرفداران مکتب تفکیک نیز، این ادعا را تجدید کرده و آن را تبلیغ مى‌نمایند.

آقاى سید محمد باقر نجفى یزدى یکى از علماى این مکتب، در مقدمه کتاب مرحوم آیه‌الله میرزا مهدى اصفهانى به نام «ابواب الهدى‌» مى‌گوید:

«گرفتاریهاى شیعه از جهت دسیسه‌هاى بنى‌العباس بوده که چون دیدند بنى‌امیه براى نابود کردن اهل بیت دست ‌به شمشیر زدند و به کشتن و اسیر کردن ایشان ، رسواى جهان شدند و مورد تنفر خاص و عام گردیدند ، بنى‌عباس بنا گذاردند بطور دیگرى اهل بیت پیغمبر را از بین ببرند، علوم پیچ در پیچ فلسفه یونان را در بین مسلمین رواج دادند تا آن که به وسیله سرگرم کردن مسلمین به آن علوم غلط ، وجهه علمى اهل بیت‌(علیهم السلام) را از بین ببرند. و از طرف دیگر چون صوفیه در آن زمانها، تظاهر به زهد و بى‌اعتنائى به دنیا داشتند ، بنى‌عباس صوفیه را ترویج مى‌کردند که از وجهه زهد و تقواى اهل بیت‌(علیهم السلام) در نظرها بکاهند» (۳) . نظیر چنین مطالبى را استاد محمدرضا حکیمى نیز در لابلاى کتاب «مکتب تفکیک‌» (۴) آورده است. از منظر این دانشمندان خواندن کلام و فلسفه گمراهى و ضلالت و خلافى بیش نیست.

سؤال این است که آیا این مشرب فکرى ، در همان دوره «انتقال علوم یونانى‌» ، به وجود آمده و جهان اسلام و نحله تشیع در برابر این نقل و انتقال فرهنگى ، موضع منفى داشته‌اند؟ یا این که این روش و مشرب اندیشه در سده‌هاى پسین تمدن اسلامى و در دوره صفویه ، به ظهور رسیده است؟ آیا موضع دانشمندان شیعى و متکلمان مذهب که معاصر ائمه اطهار(علیهم السلام) بوده‌اند ، در اخذ و اقتباس علوم یونانى ، یک موضع منفى و رد بوده است‌یا آنها نیز بمانند عقلى‌گرایان فرهنگ اسلامى(معتزله) از این انتقال علوم، استفاده کرده بهره برده، و خود را در برابر هجوم فرهنگى الحاد و ثنویت مجهز ساخته‌اند؟

نظریه دوم

به نظر مى‌رسد که انتقال علوم زمان (علوم الاوائل) به تمدن اسلامى ، آنچنان رنگ سیاسى نداشته است و احیانا دانشمندان شیعى، خود نیز از مترجمان و ناقلان فرهنگ ملل مجاور بوده و به نوعى سهمى وافر در این نهضت ترجمه ، ایفاء کرده‌اند.

شواهد تاریخى زیر این مطلب را ثابت مى‌کند; اینک نمونه‌ها:

۱. نیاز جامعه اسلامى از یک طرف، و گسترش شهر و مدنیت‌ بلاد از طرف دیگر سبب شده است که مسلمانان، علوم و فرهنگ دیگران را به جهت پر کردن خلا اجتماعى ، ترجمه نمایند.

گویند: خالد بن یزید اولین فردى است که به جهت علم‌دوستى خود ، دستور داد کتابهاى شیمى و نجوم را از مدرسه اسکندرانى مصر ، به دمشق، بیاورند و آن را به عربى ترجمه کنند. جالب این که خالد ، این رشته علمى(شیمى) را از یک راهب رومى به نام «دریانوس‌» یاد گرفته بود (۵) . این مساله نشان مى‌دهد که ترجمه علوم، پیش از روى کار آمدن عباسیان آغاز شده است.

۲. هشام بن الحکم ، متکلم و فیلسوف معروف شیعى ، در دوران امام صادق‌(علیه السلام) با فلسفه و تفکر یونانى، آشنا بوده است. به نقل مسعودى ، هشام جزء ملازمان حضور خالد برمکى بوده و در مجلس او که مناظره علمى و کلامى، مطرح مى‌شد ، شرکت مى‌کرد. هشام در آن مجلس که فضلاى دیگرى از معتزله هم شرکت داشتند، درباره مسائل کلامى و فلسفى از جمله درباره کمون و (کمون) ظهور و حدوث و قدم، حرکت و سکون (قوه و فعل) وجود و عدم، تصادف و جریان حرکت، کمیت و کیفیت و مسائل دیگر بحث مى‌کرده است (۶) .

۳. نقش خاندان نوبختى

خاندان نوبختى، یکى از معروف‌ترین خاندان‌هاى علمى و شیعى هستند که در انتقال علوم یونانى، نقش مهمى ایفاء کرده‌اند. مهم‌ترین شخصیتهاى بارز این خاندان، عبارت بودند از:

۱ . فضل بن اسحاق ابى سهل نوبخت.

۲ . على بن اسماعیل نوبخت.

۳ . ابو محمد حسن بن موسى نوبختى.(م ۳۰۰ یا ۳۱۰).

در این میان برادر سوم یعنى حسن بن موسى از بزرگترین مترجمان فرهنگى و علوم یونانى، به زبان عربى بوده است.

به نقل ابن الندیم در الفهرست:

«ابو محمد محمد حسن بن موسى نوبختى، پسر خواهر ابوسهل نوبخت، متکلم و فیلسوف معروف است. در خانه او، جماعتى از مترجمان کتابهاى فلسفه بمانند ابوعثمان دمشقى، اسحاق بن حنین، ثابت‌بن قره حرانى، و دیگران تجمع مى‌کردند و در مشکلات علمى و تصحیح اصطلاحات فلسفى و فنى، از او کمک مى‌گرفتند. معتزلیان ادعا دارند که خاندان نوبختى، از گروه آنها است.

شیعیان نیز، تشیع آنها را باور دارند. اما به نظر من(ابن الندیم) خاندان نوبختى، شیعه مى‌باشند و از روز اول به ولایت على‌(علیه السلام) و اولاد او، معروفند».

از جمله کتابهاى حسن بن موسى، تلخیص کتاب «الکون و الفساد» ارسطو است (۷) . به تعبیر دانشمند فاضل عباس اقبال:

«در میان آل نوبخت، ابومحمد، با وجود متکلم بودن، کسى است که از همه ایشان بیشتر به مذهب فلاسفه، توجه کرده و علاوه بر آمیزش با مترجمان کتب حکمت قدیم و مطالعه کتابهاى ارسطو، بعضى از آنها را مختصر نموده و در رد(نقد) بعضى از آراء فلاسفه و اهل منطق نیز کتبى نوشته است‌» (۸) .

۴. فارابى(۳۳۹ . ۲۵۹)

معلم دوم، اولین فیلسوف مسلمان شیعى است که کاملا علوم یونانى به ویژه منطق را در جهان اسلام گسترش داده است. او، یکى از شیعیان خالص بوده و به آن تظاهر مى‌کرد، اصولا تقریب و نزدیکى فارابى به سیف‌الدوله حمدانى شیعى و وصیت او بر تدفین به سبک شیعى، عاملى جز تشیع نداشته است.

امروزه اگر کسى کتاب «آراء اهل مدینه فاضله‌» فارابى را مطالعه کند، دقیقا توجه مى‌کند که صفات و شرایط رئیس اول مدینه فاضله، در اندیشه فارابى، کسى جز امام معصوم نمى‌باشد. و این روشن‌ترین نکته‌اى است که تاثیر اندیشه شیعى را در تفکر فارابى به وضوح ببینیم.

جالب این که حتى دانشمند معاصر عرب، «دکتر عمر فروخ‌» رئیس فرهنگستان علوم سوریه، مى‌گوید:

«فارابى شرائطى را براى رئیس مدینه فاضله ذکر مى‌کند. این شرایط دقیقا، با نظریه تشیع در مورد امام معصوم انطباق دارد. این سخن، ما را وامى‌دارد که بگوئیم: فارابى در تحریر کتاب «آراء اهل مدینه فاضله‌» نه تنها از اسلام تاثیر پذیرفته، بلکه تنها اندیشه شیعى ، در آراء او ظهور مى‌نماید» (۹) .

۵ . آل فزار

ابواسحاق، ابراهیم فزارى و پسرش محمد بن ابراهیم از منجمان و مترجمان کتابهاى هندى به زبان عربى است که در دوره منصور زندگى مى‌کرده ، به تصریح سید بن طاووس، او و پسرش ; از حکماء و منجمان شیعه بوده‌اند.

البته این شواهد ، هرگز به این معنى نیست که فیلسوفان شیعى فلسفه یونانى را وحى منزل تلقى مى‌نمودند و یا تنها اندیشه‌هاى یونانیان را نظاره مى‌کردند. این عالمان بمانند ناقدان بصیر، از موضع قدرت علمى، علوم و اندیشه‌هاى یونانى را مى‌سنجیدند و آنها را ارزیابى مى‌کردند.

از گفته‌ها و مطالب آنها قسمتى که با تعالیم اسلامى وفق و سازگارى داشت، مى‌گرفتند و احیانا قسمتهائى از گفته‌هاى آنها را نقد کرده و رد مى‌نمودند. چنانکه هشام بن حکم و حسن بن موسى نوبختى، هر دو اندیشه ارسطو را نقد کرده‌اند و فارابى ، احکام نجومى را کاملا مردود مى‌شمارد.

بنابراین مى‌توان گفت تشیع هم در دوران تحول علمى (نهضت ترجمه) آن را به عنوان تلاقى فرهنگ جهان اسلام و فرهنگ‌هاى دیگر، تلقى کرده و از موضع «خذ ما صفا و دع ما کدر»: «آنچه که صاف و درست است، اخذ کنید و آنچه که کدر و تیره است، رها نمائید».

از بهترینهاى ملل بیگانه، استفاده و اقتباس کرده‌اند تا آنجا که در دوره‌هاى حکومتهاى شیعى بمانند آل بویه، حاکمیت عقلانیت فلسفى توام با تعالیم تشیع، صبغه خاص فرهنگى دوران آل بویه را نشان مى‌دهد و دانشمندانى بمانند ابن‌مسکویه صاحب بن عباد از دانشمندان شیعه، از مؤلفان معروف این دوره بوده‌اند.

۶. مجاورت فرهنگى

به نظر نگارنده، انتقال فرهنگ و فکر و تمدن چیزى نیست که روى اغراض سیاسى، اتفاق افتاده باشد، به تعبیر اوسیرى(چنانکه اشاره شد):

«اگر دو فرهنگ در مجاورت هم قرار گیرند، قطعا، روى همدیگر تاثیر مى‌گذارند چنانکه نفوذ فرهنگ اسلامى به جهان غرب در قرون وسطى چنین بوده است و تاثیر فرهنگ اروپا نیز امروزه همین حکم را دارد».

فرهنگ اسلام به جهت دید وسیعى که داشته است، «اطلبوا العلم و لو بالصین‌» علوم بیگانگان را پذیرا شده است و از بهترین‌هاى دیگران همواره استفاده کرده است.

دکتر رضا داورى، این نکته بسیار زیبا را چنین بیان مى‌کند:

«اسلام چون در قلمروهاى وسیع و در میان اقوام مختلف، رواج یافت. حوزه‌هاى بحث و نظر را تعطیل نکرد، بلکه به عنوان تفکر تازه، اجزاى علوم و معارف اقوام دیگر را در طى بسط خود به خدمت گرفت و به این ترتیب فرهنگ و تمدن و علوم اسلامى، به وجود آمد. و در این سیر و جریان به فلسفه هم توجه و اقبال شد و چون تفکر جدى بود، فلسفه را هم به جد گرفتند. اما از آنجا که نه مى‌توانست صورت تمدن اسلامى باشد و نه مى‌شد، حکم ماده پیدا کند، در حوزه خواص باقى ماند و مخصوص آنان شد و دیانت که عوام و خواص نمى‌شناخت ، عقل را صرفا در زمینه اطلاق اصول بر موارد به کار برد و حد آن را همین دانست‌» (۱۰) .

پى‌نوشتها:

۱) دلیسى اوسیرى: «انتقال علوم یونانى به عالم اسلام‌» ص ۱ مقدمه، ترجمه احمد آرام، انتشارات جاویدان، تهران، ۱۳۵۰ش.

۲) مطهرى، مرتضى: «اصول فلسفه و روش رئالیسم‌» ج‌۵، ص ۱۶ . ۱۵.

۳) آیه‌الله میرزا مهدى اصفهانى: مقدمه «ابواب الهدى‌» ص‌۲، انتشارات مشهد،۱۳۶۱ش.

۴) نشر دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

۵) ابن الندیم، الفهرست: ص ۳۰۳.

۶) على بن الحسین، مسعودى، مروج‌الذهب: ج‌۳، ص ۳۷۱، دارالاندولس بیروت.

۷) ابن الندیم: ص ۶ . ۲۳۵.

۸) اقبال، عباس، خاندان نوبختى: ص ۱۲۸ . طهورى، تهران، ۱۳۵۷.

۹) عبدالله نعمه: فلاسفه‌الشیعه ص ۵۰۵ . مکتبه‌الحیاه، بیروت، بى‌تا.

۱۰) داورى، رضا، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى: ص ۱۰۰، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

منبع: مکتب اسلام. سال ۱۳۸۱. شماره ۱