پیامبر و اهل بیت علیهم السلام » تاریخ و سیره » امام علی(ع) »

مصلحت اندیشى و تکلیف ‎محورى در اندیشه و سیره امام على(ع)

 موسى سلیمى

مقدمه:

مبحث تکلیف‎محورى و مصلحت‎‎اندیشى، یکى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامى برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخى موارد، اختلاف نظر در بعضى احکام پیدا می‎شود. به طور مثال، آیا اجراى حکم قصاص در شرایط کنونى، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص  در مسائل اجتماعى، ترجیح یک امر بر دیگرى اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیله فقیه آشنا به مبانى و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی‎دقتى در این امر، می‎تواند ضربات جبران ناپذیرى برپیکره دین وارد آورد.

در این تحقیق مختصر، سعى برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومى دو واژه: مصلحت ‎اندیشى و تکلیف‎محورى، بررسى شود. بعد از آن، به خاستگاههاى فقهى و عقلى مصلحت اشاره‎اى می‎شود. سپس، انواع مصلحت بررسى می‎گردد. همچنین، نگاهى گذرا به رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى خواهیم داشت. سپس، نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشی‎هاى امام(علیه السلام) را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محورى را در اندیشه امام(علیه السلام) بررسى می‎کنیم. همچنین، نکاتى چند درباره مصلحت و کیفیت بهره‎گیرى از مصلحت را ذکر می‎نماییم. در نهایت، به یک نتیجه‎گیرى کلى از مباحث مطرح شده می‎پردازیم.

الف ـ کلیات مفهومى

تکلیف و تکلفه مصدر باب تفعیل به شمار می‎روند. به لحاظ لغوى، تکلیف به معناى مشقت و سختى و جمع آن تکالیف می‎باشد. معناى اصطلاحى که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسله دستور‎ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیله پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجه عمل به آن، می‎توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.» [۲]

در مقابل تکلیف واژه مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می‎باشد. به لحاظ لغوى هم، واژه مصلحت به معناى منفعت، سود و بهره است. معناى اصطلاحى مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودى که مقاصد شرع حفظ شود.»

مصلحت، تقسیم ‎بندیهاى گوناگونى دارد. به لحاظ زمانى، می‎توان مصلحت را به مصالح دائمى (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.

مراد از مصلحت ثابت، مصلحتى همیشگى است، که در همه زمانها ارزش آن محفوظ می‎ماند و بدان عمل می‎شود.

مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.

ازحیث اعتبار شارع، می‎توان مصلحت را به ۳ بخش تقسیم کرد:

۱.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده‎است؛ مثل قصاص براى حفظ نفس.

۲.مصالح ملغاه: شارع به الغاى آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.

۳. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغاى آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.

مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکى از منابع استنباط و اخراج حکم است، به ۳ قسمت تقسیم می‎شود:

۱.   ضروریه: هدف و مقصود اصلى شریعت، بر حفظ آن می‎باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.

۲. حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمى جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.

۳. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضرورى است، که رعایت آن باعث کمال می‎شود.[۳]

از حیث دامنه و گستره تأثیر، می‎توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد

در تلقى شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینى است و موجب می‎شود که عامل به آن، بر آراى شخصى خود تکیه کند و احیاناً فتواى خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشى از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی‎یابد و حکم می‎باشد، نه فتواى کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعى لزوم اجراى آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولى امر محسوب می‎شود.

منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتى است که پایه حکم و احکام حکومتى قرار می‎گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتى هم اختلاف نظر وجود دارد. برخى حکم حکومتى را در طول احکام اولیه و ثانویه می‎دانند. برخى می‎گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومى به نام احکام حکومتى داریم. مراد از حکم حکومتى، حکمى است که فقیه یا  حکومت اسلامى گاهى مصلحت تامه ملزمه یا مفسده تامه ملزمه‎اى را تشخیص می‎دهد و براساس آن، حکمى صادر می‎کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتى که فقیه در نظر می‎گیرد، گاهى ـ مانند قضیه تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوى است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوى نیست و[۴] همه‌ مصالح یاد شده، در طول تکلیف محورى جا دارند.

ب ـ خاستگاههاى عقلى و فقهى مصلحت

۱. مصلحت و بناى عقلا

بناى عقلا صرفاً در امور اجتماعى و غیرعبادى اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالى آن، نمی‎تواند تغییر دهنده موضوعات و احکام عبادى باشد؛ چون در احکام عبادى، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتى، این نوع احکام حقایق ملکوتى به شمار می‎روند، که ملاکها آن صرفاً الهى است و با عقول عامه درک نمی‎شود. حضرت رسولe و امامان (علیه السلام) فقط در امور اجتماعى و در محدوده‌ مصالح بشرى، با مردم مشورت می‎کردند و در هیچ یک از احکام تعبدى و موضوعات عبادى مشورت با مردم صحیح شمرده نمی‎شد. از این‎رو، رابطه بناى عقلا در امور اجتماعى با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است[۵].

۲. مصلحت و عرف

منظور از عرف، چیزى است که در میان مردم متداول است، با نص شرعى مخالفتى ندارد، مصلحتى را از میان نمی‎برد و مفسده نیز به بار نمی‎آورد. عرف روش عمومى مردم که از مصلحت اندیشى سرچشمه گرفته و براى حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتى معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطه این نوع عرف هم باتکلیف‎محورى، عموم وخصوص مطلق است[۶].

۳. مصلحت و قاعده لاضرر

پیروى از احکام و دستورهاى اسلامى تا جایى لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصى و فردى و در ضرر به جمع، مصلحت جمعى منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی‎گردد؛ به طورى که می‎توان گفت که در نهایت، براى «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعى ونرسیدن ضرر به جامعه انسانى است. در واقع، مصلحت نوعى لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعى است، نه فردی.

۴. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)

هرگاه دو حکم لازم‎الاتباع شرعى در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طورى که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعى را نداشته باشیم، به حکم عقل می‎بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می‎گذارد، روایتى از پیامبرe نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می‎بایست امر کوچکتر را براى امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى، کارى است دشوار که فقط از عهده فقیه کارشناس بر‎می‎آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعده عقلى دیگرى به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می‎شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:

اولاً، حتماً به یکى از آن دو عمل کند.

ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگرى را در پى دارد. پس، هیچ امکانى براى انجام هر دو حکم نیست. رابطه این نوع مصلحت با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

ب ـ انواع  مصلحت

۱. مصالح واقعى

این گونه مصلحتها، در بطن کلیه‌ احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می‎شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادى فردى و شخصى بیشتر وجود دارد.

۲. مصالح حکومتى

این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می‎رود. در حکومت اسلامى، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می‎بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتى و تشخیص موارد ضرورى، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشناى با مبانى شریعت می‎بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگى داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم‎شناس می‎تواند تشخیص دهد. در بسیارى از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم‎شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهاى فعلى یک قضیه، بلکه عقل تزاحم‎شناس باید زوایاى پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این‎رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت‎آشنا و تزاحم‎شناس که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعى اسلام آشناست، می‎تواند این مصالح حکومتى را تشخیص دهد[۷].

۳. مصالح به معناى منافع

تسرى و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلى (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه‎گیریهاى نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفى شدن دین» شده است. علت اصلى این تسرى ناصواب علاوه بر ناآشنایى با مبانى فقهى و حکومتى اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهاى نزدیک میان مصلحت به معناى منفعت یا اصالت فایده «(علیه السلام)tility» است که جرمى بنتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می‎روند. در این مصلحت که به معناى مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طورى که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانه‌ محض است، که چه چیزى به سود جامعه بشرى است و چه چیزى به سود آن نیست[۸]. پرسش اصلى این است که آیا اگر عقلاى عالم به این نتیجه رسیدند که امرى به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعه‌ دینى، چنین امرى پذیرفتنى است؟ در پاسخ به آن، ۲ نظر وجود دارد:

پاسخ اول: رأى اغلب فقیهان این است که سود‎شناسى مردم، به خودى خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایى که مردم از خود بروز داده‎اند، فقط منفعتها و سودهایى حجت است که یا شارع آن را امضا یا درباره آن سکوت کرده باشد. بدیهی‎ترین نتیجه این سخن، این است که در این معناى خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحى که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوى شارع تقریر شده، حجت است.

پاسخ دوم: مصلحتهایى را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می‎روند، آنها را یافته‎اند، حجت و پذیرفتنی‎اند. بر

طبق این مبنا، می‎توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعه دینى در نظر گرفت و براى آن، کارآمدى و کارآیى قائل شد. البته، این امر مشروط به ۲ امر است:

۱. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعى سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.

۲. فقط در خصوص مسائل اجتماعى باشد، نه در حوزه‌ شخصی؛ زیرا حوزه‌ شخصى و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتى دارند و فقط شارع است که این مناطات را می‎داند و می‎شناسد. به همین دلیل، فرموده‎اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول»[۹]

در خصوص مصالح فوق و رابطه آنها با تکالیف محورى، می‎توان گفت که مصالح نفس‎الامرى نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف‎محورى دارند. همچنین درباره مصالح حکومتى و مصلحت به معناى منفعت به نحوى که تأیید شده‌ شرع باشد، می‎توان ‎گفت‎که ‎رابطه آنها با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

خلاصه روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف‎محورى، به گونه ذیل می‎توان بیان داشت[۱۰]:

انواع مصلحت دایره مشمول آن رابطه آن با تکلیف‎محورى
مصالح نفس‎الامرى مصالح ثابت، معتبره، ملغاه، لاضرر عموم و خصوص مطلق
مصالح حکومتى عرف، بناى عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
مصالح به معنى منافع ۱. منفعتى که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.۲. منفعت عقلى به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعى باشد. عموم و خصوص مطلق

رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى

دین، برنامه‎اى است که خداوند، خالق هستى، براى هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه‎اى تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیى لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشى سپردن آن باشد.

این برنامه که تضمین کننده سعادت دنیوى و اخروى انسانهاست، در آن مکانیزمهایى براى تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخى در نظر گرفته شده است؛ به طورى که سبب حفظ و بقاى دین در طول سالها و زمانهاى متمادى و طولانى خواهد شد. احکام این دین، به ۲بخش: اولیه وثانویه تقسیم می‎شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگى است ‌ولى احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می‎باشد. در دین، به ولی‎فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس براى حفظ اصل دین، حکم حکومتى صادر کند. و در برخى موارد، حتى براى مدت کوتاهى، ولی‎فقیه می‎تواند برخى فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف‎پذیرى، نتیجه‌ همان مصلحت‎اندیشى و آینده‎نگرى است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانى خود لحاظ کرده است. لذا، می‎توان گفت که رابطه میان تکلیف محورى و مصلحت‎اندیشى، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت‎اندیشى، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.

بنابراین، مصلحت‎اندیشى، در طول تکلیف‎محورى است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرت(علیه السلام) با توجه به نگاهى که نسبت به دنیا دارند، در جاهاى مختلف متذکر می‎شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرت(علیه السلام)، دنیا فی‎ نفسه ارزشى ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرت(علیه السلام) در مذمت دنیا، سخنان فراوانى دارد؛ چنانکه می‎فرمایند:[۱۱] پس دنیا را خرد مقدار‎تر از پرکاه و خشکیده‌ گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه  پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیاى نکوهیده را برانید، چه اوکسانى را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفته آن بوده‎اند.

دیدگاه حضرت(علیه السلام) نسبت به دنیا بخوبى نشان می‎دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوى چگونه نگاه می‎کردند. از نظر امام(علیه السلام) این دنیا و اسبابش، وسیله‎اى براى هدف برتر‎ند؛ که همانا اطاعت و بندگى خدا و عمل به تکالیف او است. امام(علیه السلام) سیاست را وسیله‎أى براى اجراى حدود، احکام الهى و تکالیف اجتماعى دین می‎دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امام(علیه السلام) فى نفسه ارزش نداشت. هنگامى که عبدالله بن عباس، حضرت (علیه السلام) را در حال وصله زدن کفش خود می‎بیند، حضرت علی(علیه السلام) از عباس سؤال می‎کنند: ارزش این کفش چقدر است؟

عباس پاسخ می‎دهد:

 ارزشى ندارد.

آنگاه حضرت می‎فرمایند:[۱۲]

 به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت،‌ حقى را بر دارم یا باطلى را سرکوب کنم.

هنگامى که مردم بعد از قتل عثمان براى بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند:[۱۳] اگر این حضور حاضران و بیعت‎کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی‎شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانى آگاه، پیمانى سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگى ستمگر و گرسنگى مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی‎تأمل رشته این کار را از دست می‎گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‎انگاشتم و می‎دیدید که دنیاى شما را به چیزى نمی‎شمارم و پشیزى ارزش نمی‎گذارم.

در جایى دیگر، امام(علیه السلام) به طلحه و زبیر می‎گویند:[۱۴]  به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتى نداشتم و مرا در حکومت نیازى نبود،‌ شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.

به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتى می‎دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند:[۱۵] همانا حکومت در مسئولیت و کارى که بر عهده تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتى است برگردنت.از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقرارى عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرت(علیه السلام) به هیچ‎وجه درنگ نمی‎کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می‎شد. در نزد حضرت(علیه السلام) اجراى احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیرى در این امر، مخالفان زیادى پیدا کردند که در اجراى کارهاى امام(علیه السلام) مانع تراشى می‎کردند. حضرت درباره برگرداندن اموال بیت‎المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می‎فرمایند:[۱۶]به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی‎گردانم؛ اگر چه مهریه‌ زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسى که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقه بیشترى براى او ایجاد می‎کند.

لذا، حضرت در امر حکومتدارى هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی‎گذاردند. از آنجا که حضرت(علیه السلام) نمی‎‎توانستند دست به خیلى از کارها بزنند، برخى از مردم نادان گمان می‎کردند که معاویه سیاستمدار‎تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرت(علیه السلام) در پاسخ چنین فرمودند:[۱۷] سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار‎تر نیست. ولى او نیرنگ می‎کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار‎ترین مردم بودم. اما هر نیرنگى، خود گناهى است و هر گناهى، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر براى هر نیرنگ بازى و مکارى، نشانه‎اى است که به آن شناخته می‎شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی‎شوم، و در سختى وگرفتارى عاجز و ناتوان نمی‎گردم.

همچنین، امام روزى از فرار مردم به سوى معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده‎اند. اگر صلاح بدانید، مقدارى سرکیسه را باز کنید. آنان به سوى شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی‎شان بر شما خالص خواهد گشت.

حضرت(علیه السلام) در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در باره عدالت سخن گفتى، خداوند متعال می‎فرماید:[۱۸] هر آن‎کس که عمل صالحى انجام دهد و یا به عمل زشتى روى آورد، در حقیقت بر خود کرده است و خدا بر بنده‎اى ظلم نمی‎کند.[۱۹]

امیرمؤمنان(علیه السلام) سیاست را در معناى والا والهى می‎شناختند و از سیاستهاى رایج و پیشین که همگى در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همه وجود خود و حکومتش را براى هدایت کردن مردمان به سوى خدا می‎خواستند. امام (علیه السلام) در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازه خودکامگى و بهره‎گیرى از استبداد را براى گشودن راهها وحل مشکلات به کسى ندادند و خود از این ‎گونه روشها بشدت پرهیز می‎کردند.[۲۰]

د ـ نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشى در سیرۀ امام‎على علیه السلام

۱. خانه نشینى امام علی

یکى از بزرگترین نمونه‎هاى عمل به مصلحت از سوى حضرت علی، خانه‎نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبر بود. حضرت(علیه السلام) در این‎باره می‎فرمایند:[۲۱]هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامه خلافت را پوشید در حالى که می‎دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می‎شود، و مرغ اندیشه به قله منزلتم نمی‎رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روى از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه‎گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایى که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می‎شود. دیدم خویشتندارى در این امر عاقلانه‎تر است. پس، صبر کردم در حالى که گویى در دیده‎ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می‎دیدم که میراثم به غارت می‎رود.

همچنین، حضرت علی در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می‎خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند:…[۲۲]

اى مردم!‌با کشتیهاى نجات امواج فتنه‎ها را بشکافید، از جاده دشمنى و اختلاف کنار روید، تاجهاى مفاخرت و برتری‎جویى را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی‎قدرتى راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبى متعفن و لقمه‎اى گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزى است که بذر را در زمین دیگرى بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می‎زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می‎گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقه کودک شیرخوارى به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسرارى است که در سینه دارم که اگر بگویم، همه‌ شما مردم همچون ریسمانهاى بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.

آن زمان، هنوز اسلام واقعى در دل همه مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحى ‎پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهى از مسلمانان[۲۳]وقوع جنگ داخلى و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می‎رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه  می‎دید میراثش به غارت می‎رود و حقش غصب می‎شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایى مسلمانان) ترجیح دادند.

۲. عفو مجروحان و آزادى امیران

در روایتى از حضرت امام صادق درباره‌ اسیران امیرمؤمنان  آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امام به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علی به عفو مجروحان و آزادى اسراء دستور دادند. امام صادق مصلحت واقعى در این حکم را چنین بیان می‎دارند که چون امام می‎دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می‎گیرد و اگر امروز سختگیرى کنند و دستور پیگیرى دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطى، فرمان آزادی‎ و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامه روایت، امام صادق می‎فرمایند:[۲۴] هنگامى که حضرت حجت بیایند با اسراى جنگى به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.

۳. تخریب خانه‎ها و مغازه‎ها

از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتى، دستور حضرت براى تخریب مغازه‎ها و دکانهایى بود، که خارج از محدوده‌ مقرر ساخته شده بودند[۲۵]. همچنین، امام(علیه السلام) دستور داد تا منازل کسانى که به سوى معاویه می‎گریختند، خراب شود[۲۶].

۴. ازدواج اجبارى

همچنین، حضرت علی براى حفظ مصالح جامعه مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجبارى زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهاى خانواده، ایجاد علقه و دلبستگى خانوادگى میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطه هلاکت و فساد خارج شوند.[۲۷]

۵. توقف جنگ در صفین

در ماجراى جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه‎ها، در‎خواست کنندگان توقف جنگ، دور امام را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتى آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امام خواهند جنگید. آنان از علی خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام  خود را بر سر دوراهى دیدند، که راه سومى وجود نداشت. امام یا باید می‎جنگیدند  ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعى زیاد از سپاه خودى بودند؛ آنهم با اندکى از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزى ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه‎اى که پایه‎هاى حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امام(علیه السلام) خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمه قدرت او منجر می‎شد. امام به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، اى مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده‎ام.»[۲۸]

نتیجه‎گیرى

به طورکلى، می‎توان گفت که از این جهت که تکلیف محورى اعم از مصلحت‎اندیشى است، پس حضرت تکلیف‎محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت‎اندیشیها لازم است در راستاى روح کلى تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعى، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم‎شناس و آگاه به مبانى و اصول فقهى، می‎تواند با لحاظ مسائلى که درباره‌ مصالح طولى، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالارى ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.

در واقع، مصلحت‎اندیشى وسیله‎اى براى حفظ و بقاى دین در زمانها و مکانهاى گوناگون است که نوعى انعطاف‎‎پذیرى به دین و احکام اسلامى می‎دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله‎اى براى حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانه‌ حفظ آن،‌ احکام دین به تعطیلى کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایى معتبر است که عامل و ابزارى براى اجراى احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.

پى نوشتها :

[۱] دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه امام صادق ع

[۲] فرهنگ جدید عربى ـ فارسى (ترجمه المنجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ریگى

[۳] نک، سید محمدناصر تقوى، حکومت ومصلحت، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷

[۴] سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ۱۳۷۶)، صص۸-۴۷

[۵] نک، رمضان السیوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعهالاسلامیه، قاهره، ۱۹۹۶.

[۶] همانجا.

[۷] دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى، مصلحت و حاکمیت، (مجله) حکومت اسلامى، ش۹.

[۸] دراین‎باره ر.ک. دیوید کلینتون، دو رویه منفعت ملى، ترجمه اصغر افتخارى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۷۹ ، فصل اول .

[۹]سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ۱۳۷۶)، صص۱۴۳-۱۴۷

[۱۰] جهت مطالعه بیشتر دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى ، مصلحت به‎‎‎مثابه روش‎،  در کتاب « مصلحت وحکومت » از مجموعه آثارکنگره بین‎المللى امام‎خمینى،( قم،۱۳۷۸)،ج۷. گفتنى است در این مجموعه، مقالات متعدد دیگرى در همین ارتباط درج شده است.

[۱۱]«فلتکن الدنیا فى اعینکم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمه فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» نهج‎البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پیام آزادى، ۱۳۷۸)، خطبه ۳۲

[۱۲]«و الله لهى احب الى امرتکم الا ان اقیم حقاً  او أدفع باطلاً» همان، خطبه ۳۳

[۱۳]«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء ألایقار و على کظه ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز» همان، خطبه ۳

[۱۴]«والله ما کانت لی‎فى الخلافه رغبه و لا فى الولایه اربه و لکنکم دعوتمونى الیها و حکمتمونى علیها» همان، خطبه ۱۹۶

[۱۵] «وان عملک لیس لک بطعمه‌ و لکنه فى عنقک امانه»همان، نامه ۵

[۱۶]  «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» همان، خطبه ۱۵

[۱۷]«والله ما معاویه بأدهى منى و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه الغدر لکنت من أدهى الناس» همان، خطبه ۲۰۰

[۱۸] «من عمل صالحاً فلنفسه  و من اساء فعلیها و ما ربک بظلام  لِلعبید»

[۱۹] سید‎اصغر ناظم‎زاده قمى، تجلى امامت (تحلیلى از حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام))، (قم: الهادى، ۱۳۷۲)، صص ۷۹-۸۰

[۲۰] مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب (اندیشه سیاسى و سیره حکومتى علی(علیه السلام)) (تهران: خانه اندیشه جوان،‌۱۳۷۷)، ص۴۵

[۲۱]«اما والله لقد تقمصها ابن ابی‎قحافه و إنه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحی…» نهج‎‎البلاغه، خطبه ۳

[۲۲] «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره وضعوا تیجان المفاخره» همان، خطبه ۵

[۲۳] «وان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیره لأنه لا دوله لهم» همان، نامه ۶۲

[۲۴] کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۳۳ کتاب الجهاد .

[۲۵] جعفر مرتضى العاملى، السوق فى ظل دوله الاسلامیه، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامیه، ۱۴۰۸ق)، صص۱۰-۳۵

[۲۶] بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق محمودى (بیروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۳۹۴ق)، صص ۴۲۰و۴۶۵

[۲۷] شیخ طوسى، التهذیب، ج۱۰، ص۱۵۴

[۲۸] محمد جواد نثرى، امیرالمؤمنین اسوه وحدت،‌ ترجمه: محمدرضا عطائى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ۱۳۶۶) ، ص۴۵۲

  منبع: مجله اندیشه صادق، شماره ۱