مصلحت اندیشى و تکلیفمحورى در اندیشه و سیره امام على(ع)
اشاره:
مبحث تکلیفمحورى و مصلحتاندیشى، یکى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامى برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخى موارد، اختلاف نظر در بعضى احکام پیدا میشود. به طور مثال، آیا اجراى حکم قصاص در شرایط کنونى، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اجتماعى، ترجیح یک امر بر دیگرى اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیله فقیه آشنا به مبانى و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بیدقتى در این امر، میتواند ضربات جبران ناپذیرى برپیکره دین وارد آورد.
در این تحقیق مختصر، سعى برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومى دو واژه: مصلحتاندیشى و تکلیفمحورى، بررسى شود. بعد از آن، به خاستگاههاى فقهى و عقلى مصلحت اشارهاى میشود. سپس، انواع مصلحت بررسى میگردد. همچنین، نگاهى گذرا به رابطه میان مصلحتاندیشى و تکلیفمحورى خواهیم داشت. سپس، نمونههایى از مصلحتاندیشیهاى امامu را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محورى را در اندیشه امامu بررسى میکنیم. همچنین، نکاتى چند درباره مصلحت و کیفیت بهرهگیرى از مصلحت را ذکر مینماییم. در نهایت، به یک نتیجهگیرى کلى از مباحث مطرح شده میپردازیم.
الف ـ کلیات مفهومى
تکلیف و تکلفه مصدر باب تفعیل به شمار میروند. به لحاظ لغوى، تکلیف به معناى مشقت و سختى و جمع آن تکالیف میباشد. معناى اصطلاحى که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسله دستورها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیله پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجه عمل به آن، میتوان به سعادت دنیا و آخرت رسید.» [۲]
در مقابل تکلیف واژه مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت میباشد. به لحاظ لغوى هم، واژه مصلحت به معناى منفعت، سود و بهره است. معناى اصطلاحى مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودى که مقاصد شرع حفظ شود.»
مصلحت، تقسیمبندیهاى گوناگونى دارد. به لحاظ زمانى، میتوان مصلحت را به مصالح دائمى (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.
مراد از مصلحت ثابت، مصلحتى همیشگى است، که در همه زمانها ارزش آن محفوظ میماند و بدان عمل میشود.
مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.
ازحیث اعتبار شارع، میتوان مصلحت را به ۳ بخش تقسیم کرد:
۱.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کردهاست؛ مثل قصاص براى حفظ نفس.
۲.مصالح ملغاه: شارع به الغاى آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.
۳. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغاى آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.
مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکى از منابع استنباط و اخراج حکم است، به ۳ قسمت تقسیم میشود:
۱. ضروریه: هدف و مقصود اصلى شریعت، بر حفظ آن میباشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.
۲. حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمى جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.
۳. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضرورى است، که رعایت آن باعث کمال میشود.[۳]
از حیث دامنه و گستره تأثیر، میتوان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد
در تلقى شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینى است و موجب میشود که عامل به آن، بر آراى شخصى خود تکیه کند و احیاناً فتواى خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشى از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمییابد و حکم میباشد، نه فتواى کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعى لزوم اجراى آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولى امر محسوب میشود.
منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتى است که پایه حکم و احکام حکومتى قرار میگیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتى هم اختلاف نظر وجود دارد. برخى حکم حکومتى را در طول احکام اولیه و ثانویه میدانند. برخى میگویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومى به نام احکام حکومتى داریم. مراد از حکم حکومتى، حکمى است که فقیه یا حکومت اسلامى گاهى مصلحت تامه ملزمه یا مفسده تامه ملزمهاى را تشخیص میدهد و براساس آن، حکمى صادر میکند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتى که فقیه در نظر میگیرد، گاهى ـ مانند قضیه تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوى است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوى نیست و[۴] همه مصالح یاد شده، در طول تکلیف محورى جا دارند.
ب ـ خاستگاههاى عقلى و فقهى مصلحت
۱. مصلحت و بناى عقلا
بناى عقلا صرفاً در امور اجتماعى و غیرعبادى اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالى آن، نمیتواند تغییر دهنده موضوعات و احکام عبادى باشد؛ چون در احکام عبادى، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتى، این نوع احکام حقایق ملکوتى به شمار میروند، که ملاکها آن صرفاً الهى است و با عقول عامه درک نمیشود. حضرت رسولe و امامان u فقط در امور اجتماعى و در محدوده مصالح بشرى، با مردم مشورت میکردند و در هیچ یک از احکام تعبدى و موضوعات عبادى مشورت با مردم صحیح شمرده نمیشد. از اینرو، رابطه بناى عقلا در امور اجتماعى با تکلیفمحورى، عموم و خصوص مطلق است[۵].
۲. مصلحت و عرف
منظور از عرف، چیزى است که در میان مردم متداول است، با نص شرعى مخالفتى ندارد، مصلحتى را از میان نمیبرد و مفسده نیز به بار نمیآورد. عرف روش عمومى مردم که از مصلحت اندیشى سرچشمه گرفته و براى حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتى معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطه این نوع عرف هم باتکلیفمحورى، عموم وخصوص مطلق است[۶].
۳. مصلحت و قاعده لاضرر
پیروى از احکام و دستورهاى اسلامى تا جایى لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصى و فردى و در ضرر به جمع، مصلحت جمعى منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمیگردد؛ به طورى که میتوان گفت که در نهایت، براى «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعى ونرسیدن ضرر به جامعه انسانى است. در واقع، مصلحت نوعى لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعى است، نه فردی.
۴. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)
هرگاه دو حکم لازمالاتباع شرعى در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طورى که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعى را نداشته باشیم، به حکم عقل میبایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه میگذارد، روایتى از پیامبرe نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، میبایست امر کوچکتر را براى امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى، کارى است دشوار که فقط از عهده فقیه کارشناس برمیآید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعده عقلى دیگرى به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح میشود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:
اولاً، حتماً به یکى از آن دو عمل کند.
ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگرى را در پى دارد. پس، هیچ امکانى براى انجام هر دو حکم نیست. رابطه این نوع مصلحت با تکلیفمحورى، عموم و خصوص مطلق است.
ب ـ انواع مصلحت
۱. مصالح واقعى
این گونه مصلحتها، در بطن کلیه احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر میشود. این نوع مصالح، در مسائل عبادى فردى و شخصى بیشتر وجود دارد.
۲. مصالح حکومتى
این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار میرود. در حکومت اسلامى، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، میبایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتى و تشخیص موارد ضرورى، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشناى با مبانى شریعت میبایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگى داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحمشناس میتواند تشخیص دهد. در بسیارى از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحمشناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهاى فعلى یک قضیه، بلکه عقل تزاحمشناس باید زوایاى پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از اینرو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعتآشنا و تزاحمشناس که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعى اسلام آشناست، میتواند این مصالح حکومتى را تشخیص دهد[۷].
۳. مصالح به معناى منافع
تسرى و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلى (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجهگیریهاى نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفى شدن دین» شده است. علت اصلى این تسرى ناصواب علاوه بر ناآشنایى با مبانى فقهى و حکومتى اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهاى نزدیک میان مصلحت به معناى منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمى بنتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار میروند. در این مصلحت که به معناى مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طورى که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانه محض است، که چه چیزى به سود جامعه بشرى است و چه چیزى به سود آن نیست[۸]. پرسش اصلى این است که آیا اگر عقلاى عالم به این نتیجه رسیدند که امرى به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعه دینى، چنین امرى پذیرفتنى است؟ در پاسخ به آن، ۲ نظر وجود دارد:
پاسخ اول: رأى اغلب فقیهان این است که سودشناسى مردم، به خودى خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایى که مردم از خود بروز دادهاند، فقط منفعتها و سودهایى حجت است که یا شارع آن را امضا یا درباره آن سکوت کرده باشد. بدیهیترین نتیجه این سخن، این است که در این معناى خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحى که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوى شارع تقریر شده، حجت است.
پاسخ دوم: مصلحتهایى را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار میروند، آنها را یافتهاند، حجت و پذیرفتنیاند. بر
طبق این مبنا، میتوان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعه دینى در نظر گرفت و براى آن، کارآمدى و کارآیى قائل شد. البته، این امر مشروط به ۲ امر است:
۱. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعى سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.
۲. فقط در خصوص مسائل اجتماعى باشد، نه در حوزه شخصی؛ زیرا حوزه شخصى و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتى دارند و فقط شارع است که این مناطات را میداند و میشناسد. به همین دلیل، فرمودهاند: «ان دین الله لایصاب بالعقول»[۹]
در خصوص مصالح فوق و رابطه آنها با تکالیف محورى، میتوان گفت که مصالح نفسالامرى نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیفمحورى دارند. همچنین درباره مصالح حکومتى و مصلحت به معناى منفعت به نحوى که تأیید شده شرع باشد، میتوان گفتکه رابطه آنها با تکلیفمحورى، عموم و خصوص مطلق است.
خلاصه روابط مصالح مطرح شده را با تکلیفمحورى، به گونه ذیل میتوان بیان داشت[۱۰]:
انواع مصلحت | دایره مشمول آن | رابطه آن با تکلیفمحورى |
مصالح نفسالامرى | مصالح ثابت، معتبره، ملغاه، لاضرر | عموم و خصوص مطلق |
مصالح حکومتى | عرف، بناى عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله | عموم و خصوص مطلق |
مصالح به معنى منافع | ۱. منفعتى که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.۲. منفعت عقلى به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعى باشد. | عموم و خصوص مطلق |
رابطه میان مصلحتاندیشى و تکلیفمحورى
دین، برنامهاى است که خداوند، خالق هستى، براى هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونهاى تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیى لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشى سپردن آن باشد.
این برنامه که تضمین کننده سعادت دنیوى و اخروى انسانهاست، در آن مکانیزمهایى براى تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخى در نظر گرفته شده است؛ به طورى که سبب حفظ و بقاى دین در طول سالها و زمانهاى متمادى و طولانى خواهد شد. احکام این دین، به ۲بخش: اولیه وثانویه تقسیم میشود. احکام اولیه، ثابت و همیشگى است ولى احکام ثانویه، در موارد عسروحرج میباشد. در دین، به ولیفقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس براى حفظ اصل دین، حکم حکومتى صادر کند. و در برخى موارد، حتى براى مدت کوتاهى، ولیفقیه میتواند برخى فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطافپذیرى، نتیجه همان مصلحتاندیشى و آیندهنگرى است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانى خود لحاظ کرده است. لذا، میتوان گفت که رابطه میان تکلیف محورى و مصلحتاندیشى، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحتاندیشى، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.
بنابراین، مصلحتاندیشى، در طول تکلیفمحورى است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرتu با توجه به نگاهى که نسبت به دنیا دارند، در جاهاى مختلف متذکر میشوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرتu، دنیا فی نفسه ارزشى ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرتu در مذمت دنیا، سخنان فراوانى دارد؛ چنانکه میفرمایند:[۱۱] پس دنیا را خرد مقدارتر از پرکاه و خشکیده گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیاى نکوهیده را برانید، چه اوکسانى را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفته آن بودهاند.
دیدگاه حضرتu نسبت به دنیا بخوبى نشان میدهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوى چگونه نگاه میکردند. از نظر امامu این دنیا و اسبابش، وسیلهاى براى هدف برترند؛ که همانا اطاعت و بندگى خدا و عمل به تکالیف او است. امامu سیاست را وسیلهأى براى اجراى حدود، احکام الهى و تکالیف اجتماعى دین میدانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امامu فى نفسه ارزش نداشت. هنگامى که عبدالله بن عباس، حضرت u را در حال وصله زدن کفش خود میبیند، حضرت علیu از عباس سؤال میکنند: ارزش این کفش چقدر است؟
عباس پاسخ میدهد:
ارزشى ندارد.
آنگاه حضرت میفرمایند:[۱۲]
به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت، حقى را بر دارم یا باطلى را سرکوب کنم.
هنگامى که مردم بعد از قتل عثمان براى بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند:[۱۳] اگر این حضور حاضران و بیعتکنندگان نبود و حجت بر من تمام نمیشد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانى آگاه، پیمانى سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگى ستمگر و گرسنگى مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بیتأمل رشته این کار را از دست میگذاشتم و پایانش را چون آغازش میانگاشتم و میدیدید که دنیاى شما را به چیزى نمیشمارم و پشیزى ارزش نمیگذارم.
در جایى دیگر، امامu به طلحه و زبیر میگویند:[۱۴] به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتى نداشتم و مرا در حکومت نیازى نبود، شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.
به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتى میدانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند:[۱۵] همانا حکومت در مسئولیت و کارى که بر عهده تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتى است برگردنت.از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقرارى عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرتu به هیچوجه درنگ نمیکردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت میشد. در نزد حضرتu اجراى احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیرى در این امر، مخالفان زیادى پیدا کردند که در اجراى کارهاى امامu مانع تراشى میکردند. حضرت درباره برگرداندن اموال بیتالمال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، میفرمایند:[۱۶]به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمیگردانم؛ اگر چه مهریه زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسى که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقه بیشترى براى او ایجاد میکند.
لذا، حضرت در امر حکومتدارى هیچ وقت تقوا را زیر پا نمیگذاردند. از آنجا که حضرتu نمیتوانستند دست به خیلى از کارها بزنند، برخى از مردم نادان گمان میکردند که معاویه سیاستمدارتر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرتu در پاسخ چنین فرمودند:[۱۷] سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدارتر نیست. ولى او نیرنگ میکند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدارترین مردم بودم. اما هر نیرنگى، خود گناهى است و هر گناهى، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر براى هر نیرنگ بازى و مکارى، نشانهاى است که به آن شناخته میشود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمیشوم، و در سختى وگرفتارى عاجز و ناتوان نمیگردم.
همچنین، امام روزى از فرار مردم به سوى معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمدهاند. اگر صلاح بدانید، مقدارى سرکیسه را باز کنید. آنان به سوى شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستیشان بر شما خالص خواهد گشت.
حضرتu در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در باره عدالت سخن گفتى، خداوند متعال میفرماید:[۱۸] هر آنکس که عمل صالحى انجام دهد و یا به عمل زشتى روى آورد، در حقیقت بر خود کرده است و خدا بر بندهاى ظلم نمیکند.[۱۹]
امیرمؤمنانu سیاست را در معناى والا والهى میشناختند و از سیاستهاى رایج و پیشین که همگى در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همه وجود خود و حکومتش را براى هدایت کردن مردمان به سوى خدا میخواستند. امام u در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازه خودکامگى و بهرهگیرى از استبداد را براى گشودن راهها وحل مشکلات به کسى ندادند و خود از این گونه روشها بشدت پرهیز میکردند.[۲۰]
د ـ نمونههایى از مصلحتاندیشى در سیره امامعلى ع
۱. خانه نشینى امام علیu
یکى از بزرگترین نمونههاى عمل به مصلحت از سوى حضرت علیu، خانهنشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبرe بود. حضرتu در اینباره میفرمایند:[۲۱]هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامه خلافت را پوشید در حالى که میدانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر میشود، و مرغ اندیشه به قله منزلتم نمیرسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روى از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصهگاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایى که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت میشود. دیدم خویشتندارى در این امر عاقلانهتر است. پس، صبر کردم در حالى که گویى در دیدهام خاشاک و در گلویم استخوان بود. میدیدم که میراثم به غارت میرود.
همچنین، حضرت علیu در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه میخواستند با امام بیعت کنند، فرمودند:…[۲۲]
اى مردم!با کشتیهاى نجات امواج فتنهها را بشکافید، از جاده دشمنى و اختلاف کنار روید، تاجهاى مفاخرت و برتریجویى را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بیقدرتى راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبى متعفن و لقمهاى گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزى است که بذر را در زمین دیگرى بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم میزنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، میگویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقه کودک شیرخوارى به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسرارى است که در سینه دارم که اگر بگویم، همه شما مردم همچون ریسمانهاى بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.
آن زمان، هنوز اسلام واقعى در دل همه مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحى پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهى از مسلمانان[۲۳]وقوع جنگ داخلى و محو کلیت دین هر لحظه انتظار میرفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه میدید میراثش به غارت میرود و حقش غصب میشود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایى مسلمانان) ترجیح دادند.
۲. عفو مجروحان و آزادى امیران
در روایتى از حضرت امام صادقu درباره اسیران امیرمؤمنانu آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امامu به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علیu به عفو مجروحان و آزادى اسراء دستور دادند. امام صادقu مصلحت واقعى در این حکم را چنین بیان میدارند که چون امامu میدانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار میگیرد و اگر امروز سختگیرى کنند و دستور پیگیرى دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطى، فرمان آزادی و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامه روایت، امام صادقu میفرمایند:[۲۴] هنگامى که حضرت حجت بیایند با اسراى جنگى به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.
۳. تخریب خانهها و مغازهها
از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتى، دستور حضرتu براى تخریب مغازهها و دکانهایى بود، که خارج از محدوده مقرر ساخته شده بودند[۲۵]. همچنین، امامu دستور داد تا منازل کسانى که به سوى معاویه میگریختند، خراب شود[۲۶].
۴. ازدواج اجبارى
همچنین، حضرت علیu براى حفظ مصالح جامعه مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجبارى زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهاى خانواده، ایجاد علقه و دلبستگى خانوادگى میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطه هلاکت و فساد خارج شوند.[۲۷]
۵. توقف جنگ در صفین
در ماجراى جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزهها، درخواست کنندگان توقف جنگ، دور امامu را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتى آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امامu خواهند جنگید. آنان از علیu خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام u خود را بر سر دوراهى دیدند، که راه سومى وجود نداشت. امامu یا باید میجنگیدند ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعى زیاد از سپاه خودى بودند؛ آنهم با اندکى از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزى ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجهاى که پایههاى حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امامu خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمه قدرت او منجر میشد. امامu به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، اى مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شدهام.»[۲۸]
نتیجهگیرى
به طورکلى، میتوان گفت که از این جهت که تکلیف محورى اعم از مصلحتاندیشى است، پس حضرتu تکلیفمحور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحتاندیشیها لازم است در راستاى روح کلى تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعى، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحمشناس و آگاه به مبانى و اصول فقهى، میتواند با لحاظ مسائلى که درباره مصالح طولى، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالارى ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.
در واقع، مصلحتاندیشى وسیلهاى براى حفظ و بقاى دین در زمانها و مکانهاى گوناگون است که نوعى انعطافپذیرى به دین و احکام اسلامى میدهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیلهاى براى حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانه حفظ آن، احکام دین به تعطیلى کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایى معتبر است که عامل و ابزارى براى اجراى احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.
پى نوشت:
[۱] دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه امام صادق ع
[۲] فرهنگ جدید عربى ـ فارسى (ترجمه المنجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ریگى
[۳] نک، سید محمدناصر تقوى، حکومت ومصلحت، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷
[۴] سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۸-۴۷
[۵] نک، رمضان السیوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعهالاسلامیه، قاهره، ۱۹۹۶.
[۶] همانجا.
[۷] دراینباره ر.ک. اصغر افتخارى، مصلحت و حاکمیت، (مجله) حکومت اسلامى، ش۹.
[۸] دراینباره ر.ک. دیوید کلینتون، دو رویه منفعت ملى، ترجمه اصغر افتخارى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۷۹ ، فصل اول .
[۹]سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۱۴۳-۱۴۷
[۱۰] جهت مطالعه بیشتر دراینباره ر.ک. اصغر افتخارى ، مصلحت بهمثابه روش، در کتاب « مصلحت وحکومت » از مجموعه آثارکنگره بینالمللى امامخمینى،( قم،۱۳۷۸)،ج۷. گفتنى است در این مجموعه، مقالات متعدد دیگرى در همین ارتباط درج شده است.
[۱۱]«فلتکن الدنیا فى اعینکم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمه فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» نهجالبلاغه، ترجمه حسین انصاریان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پیام آزادى، ۱۳۷۸)، خطبه ۳۲
[۱۲]«و الله لهى احب الى امرتکم الا ان اقیم حقاً او أدفع باطلاً» همان، خطبه ۳۳
[۱۳]«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء ألایقار و على کظه ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز» همان، خطبه ۳
[۱۴]«والله ما کانت لیفى الخلافه رغبه و لا فى الولایه اربه و لکنکم دعوتمونى الیها و حکمتمونى علیها» همان، خطبه ۱۹۶
[۱۵] «وان عملک لیس لک بطعمه و لکنه فى عنقک امانه»همان، نامه ۵
[۱۶] «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» همان، خطبه ۱۵
[۱۷]«والله ما معاویه بأدهى منى و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه الغدر لکنت من أدهى الناس» همان، خطبه ۲۰۰
[۱۸] «من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعلیها و ما ربک بظلام لِلعبید»
[۱۹] سیداصغر ناظمزاده قمى، تجلى امامت (تحلیلى از حکومت امیرالمؤمنینu)، (قم: الهادى، ۱۳۷۲)، صص ۷۹-۸۰
[۲۰] مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب (اندیشه سیاسى و سیره حکومتى علیu) (تهران: خانه اندیشه جوان،۱۳۷۷)، ص۴۵
[۲۱]«اما والله لقد تقمصها ابن ابیقحافه و إنه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحی…» نهجالبلاغه، خطبه ۳
[۲۲] «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره وضعوا تیجان المفاخره» همان، خطبه ۵
[۲۳] «وان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیره لأنه لا دوله لهم» همان، نامه ۶۲
[۲۴] کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۳۳ کتاب الجهاد .
[۲۵] جعفر مرتضى العاملى، السوق فى ظل دوله الاسلامیه، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامیه، ۱۴۰۸ق)، صص۱۰-۳۵
[۲۶] بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق محمودى (بیروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۳۹۴ق)، صص ۴۲۰و۴۶۵
[۲۷] شیخ طوسى، التهذیب، ج۱۰، ص۱۵۴
[۲۸] محمد جواد نثرى، امیرالمؤمنین اسوه وحدت، ترجمه: محمدرضا عطائى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ۱۳۶۶) ، ص۴۵۲
منبع: مجله اندیشه صادق، شماره ۱