شیعه شناسی » اعتقادات » عدل الهی »

عدل چیست؟

اولین مسأله ‏اى که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟  تا مفهوم اصلى و دقیق عدل روشن نشود هر کوششى بیهوده است و از اشتباهات‏  مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این‏  کلمه هست :

الف . موزون بودن :

اگر مجموعه ‏اى را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفى بکار  رفته است و هدف خاصى از آن منظور است ، باید شرائط معینى در آن از  حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت‏  شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می ‏تواند باقى بماند و اثر  مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید . مثلا یک اجتماع اگر  بخواهد باقى و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنى هر چیزى در آن به‏  قدر لازم ( نه به قدر مساوى ) وجود داشته باشد . یک اجتماع متعادل ، به‏  کارهاى فراوان اقتصادى ، سیاسى ، فرهنگى ، قضائى ، تربیتى احتیاج دارد و  این کارها باید میان افراد تقسیم می ‏شود و براى هر کدام از آن کارها به آن‏   اندازه که لازم و ضرورى است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعى ،  آنچه ضرورى است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب‏   با آن  احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پاى ” مصلحت ” به‏  میان می‏آید ، یعنى مصلحت کل ، مصلحتى که در آن ، بقاء و دوام ” کل ” و  هدفهایى که از کل منظور است در نظر گرفته می‏ شود . از این نظر ، ” جزء

” فقط وسیله است ، حسابى مستقل و براى خود ندارد .

هم چنین است تعادل فیزیکى ، یعنى مثلا یک ماشین که براى منظورى ساخته‏  می ‏شود و انواع نیازمندیها براى ساختمان این ماشین هست ، اگر بخواهد یک‏  مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده‏اى به قدرى که لازم و ضرورى است و  احتیاج ایجاب می‏ کند در آن بکار برده شود .

تعادل شیمیائى نیز چنین است ، هر مرکب شیمیائى فرمول خاصى دارد و  نسبت خاصى میان عناصر ترکیب کننده آن هست ، تنها با رعایت آن فرمول و  آن نسبت ها که متفاوت است تعادل برقرار می ‏شود و آن مرکب بوجود می‏آید .

جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏  و حساب و جریان معین و مشخصى نبود . در قرآن کریم آمده است :

« و السماء رفعها و وضع المیزان ».

همان طور که مفسران گفته ‏اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت‏  تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده شده است‏  ، فاصله‏ ها اندازه‏ گیرى شده است . در حدیث نبوى آمده است :

« بالعدل قامت السموات و الارض ».

” همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست ” .

نقطه مقابل عدل به این معنى ، بى تناسبى است نه ظلم . لهذا عدل به این‏  معنى از موضوع بحث ما خارج است .

بسیارى از کسانى که خواسته ‏اند به اشکالات مربوط به عدل الهى از نظر  تبعیض ها ، تفاوت ها و بدی ها جواب بدهند ، به جاى آنکه مسأله را از نظر  عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده ‏اند و به این‏  جهت قناعت کرده‏اند که همه این تبعیض ها و تفاوت ها و بدی ها از نظر نظام کلى عالم لازم و ضرورى است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضرورى در مجموعه‏  ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضرورى است ، ولى این مطلب جواب شبهه‏  ظلم را نمی‏ دهد .

بحث عدل به معنى تناسب ، در مقابل بى تناسبى ، از نظر کل و مجموع‏  نظام عالم است ، ولى بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء  مجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” کل مطرح‏  است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشکال کننده‏  بر می‏گردد و می‏ گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولى می‏ گویم‏  رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخى تبعیض ها می ‏گردد ، آن‏  تبعیض ها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنى تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند  است . خداوند علیم و حکیم به مقتضاى علم شامل و حکمت عام خود می‏داند که‏  براى ساختمان هر چیزى ، از هر چیزى چه اندازه لازم و ضرورى است و همان‏  اندازه در آن قرار می‏دهد .

ب . معنى دوم عدل ، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است

گاهى که می‏ گویند : فلانى عادل است ، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی‏  میان افراد قائل نمی‏ شود . بنابراین ، عدل یعنى مساوات .

این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدالت‏  ایجاب می‏ کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس‏  به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه ، عدل‏  باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف : ” ظلم‏  بالسویه عدل است ” از چنین نظرى پیدا شده است .

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه‏  استحقاقهاى متساوى ، البته معنى درستى است ، عدل ، ایجاب می کند این چنین‏  مساواتى را ، و این چنین مساوات از لوازم عدل است ، ولى در این صورت‏  بازگشت این معنى به معنى سومى است که ذکر خواهد شد .

ج . رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى حق ، حق او را

و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران‏  . معنى حقیقتى عدالت اجتماعى بشرى ، یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید  رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنى است . این‏  عدالت متکى بر دو چیز است :

یکى حقوق و اولویت ها ، یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با  یکدیگر ، نوعى حقوق و اولویت پیدا می ‏کنند . مثلا کسى که با کار خود ، محصولى تولید  می‏کند ، طبعا نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا می‏کند و منشأ این‏  اولویت ، کار و فعالیت اوست . هم چنین کودکى که از مادر متولد می‏شود ،  نسبت به شیر مادر حق و اولویت پیدا می‏ کند و منشأ این اولویت ، دستگاه‏  هدفدار خلقت است که آن شیر را براى کودک بوجود آورده است .

یکى دیگر خصوصیت ذاتى بشر است که طورى آفریده شده است که در کارهای‏  خود الزاما نوعى اندیشه‏  ها که آنها را اندیشه اعتبارى می‏ نامیم استخدام‏  می‏کند و با استفاده از آن اندیشه‏ هاى اعتبارى به عنوان ” آلت فعل ” به‏  مقاصد طبیعى خود نائل می‏آید . آن اندیشه‏ ها یک سلسله اندیشه‏ هاى ” انشائی‏  ” است که با ” باید ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله این است که برای‏  اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با ید ” حقوق و اولویت ها  رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید  می‏کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می ‏شود محکوم می‏ سازد .

مولوى در اشعار معروف خود می ‏گوید :

عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش

ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود ؟ آب ده اشجار را

ظلم چبود ؟ آب دادن خار را

موضع رخ ، شه نهى ، ویرانى است

موضع شه ؟ پیل هم نادانى است

این معنى از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل‏  اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى می‏ شود که‏  ناچار است یک سلسله اندیشه ‏هاى اعتبارى استخدام نماید و ” باید ” ها  و ” نباید ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع کند ، از مختصات بشری‏  است و در ساحت کبریائى راه ندارد ، زیرا هم چنانکه قبلا اشاره شد او  مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او  اولویت ندارد . او هم چنانکه مالک على اطلاق است ” اولى ” ى على الاطلاق‏  است . او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزى تصرف کرده که به تمام‏  هستى به او تعلق دارد و ملک طلق او است . از این رو ظلم به این معنى ،  یعنى به معنى تجاوز به اولویت دیگرى و تصرف در حق دیگرى و پا گذاشتن در  حریم دیگرى ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و  مصداق نمی‏ تواند پیدا کند .

د . رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت  به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد  بعدا خواهیم گفت که موجودات در نظام هستى از نظر قابلیتها و امکان‏  فیض گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودى در هر مرتبه ‏ای‏  هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقى خاص به خود دارد . ذات مقدس‏  حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض على الاطلاق است ، به هر موجودى آنچه‏  را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می‏ کند و امساک‏  نمی ‏نماید . عدل الهى در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنى هر موجودى ،  هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت‏  می‏کند . ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از وجودى که استحقاق دارد .

از نظر حکماى الهى ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و  بعنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات می‏شود به این معنى است ،  وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می ‏گردد نیز به همین معنى است که‏  اشاره شد .

حکما معتقدند که هیچ موجودى ” بر خدا ” حقى پیدا نمی‏ کند که دادن آن‏  حق ” انجام وظیفه ” و ” اداء دین ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏  عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام‏  می‏ دهد . عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنى عدل خداوند عبارت‏  است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودى در هر حدى که امکان تفضل‏  براى آن موجود باشد ، دریغ نمی‏ دارد . و این است معنى سخن على علیه‏ السلام‏  در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه که می ‏فرماید :” حق یک طرفى نیست . هر کسى که بر عهده دیگرى حقى پیدا می ‏کند ، دیگری‏  هم بر عهده او حقى پیدا می ‏کند . تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق‏  پیدا می‏ کند . و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می‏ کنند اما  هیچ موجودى ” بر او ” حق پیدا نمی ‏کند ” .

” اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسى کنیم ،  باید ببینیم در میان همه آن چیزهایى که ” شر ” ، ” تبعیض ” ، ” ظلم‏  ” و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودى از موجودات ، امکان وجود  در نظام کل هستى داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی‏  در نظام کلى داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودى ، چیزی‏  داده شده که ” نبایست ” داده شود ؟ یعنى آیا از ناحیه ذات حق بجای‏  آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزى داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و  نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

صدر المتألهین در جلد دوم ” اسفار ” ضمن بحث از ” صور نوعیه ”  فصلى دارد تحت عنوان ” نحوه وجود کائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانى ) چه‏  نحو وجود است ؟ ” . وى در آن فصل به مفهوم و معنى عدل الهى مطابق مذاق‏  حکما اشاره می‏کند . می ‏گوید :

” در گذشته دانستى که ماده و صورت ، دو سبب نزدیک امور طبیعى هستند  ، و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیرى شد که یک سبب فاعلى مافوق مادی‏  نیز در کار است . بعدا در بحث حرکات کلیه ، اثبات خواهیم کرد که‏  حرکات ، غایات نهائى مافوق مادى دارند . فاعل مافوق مادى و غایت مافوق‏  مادى ، دو سبب دور موجودات مادى می‏ باشند . اگر آن دو علت دور در  پیدایش امور مادى کافى می‏ بود موجودات مادى براى همیشه باقى بودند و فنا  و نیستى را در آنها راه نبود و از اول ، همه کمالات شایسته خود را دارا  بودند و اولشان عین آخرشان بود . اما در آن دو علت دور کافى نیست ، دو  علت نزدیک ( ماده و صورت ) نیز مؤثرند . و از طرفى میان صور ، تضاد  برقرار است و کیفیات اولیه ، فساد می ‏پذیرند و هر ماده‏اى قابلیت صور  متضاد را دارد . از این رو هر موجودى دو نوع شایستگى متضاد پیدا می‏کند و  دو نوع اقتضاى متضاد در آن پیدا می‏شود ، یکى از ناحیه صورت و یک از  ناحیه ماده . صورت ، اقتضاء دارد که باقى بماند و وضع موجود را حفظ کند  ، و ماده ، اقتضاء می‏کند که تغییر حالت دهد و صورتى دیگر ضد صورت اولیه‏  بخود بگیرد ، و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای‏  متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد  صورتهاى متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهى ایجاب می‏کند تکمیل ماده‏  این عالم را – که سافل ترین عوامل است – به وسیله صورتها. از اینرو حکمت الهى حرکت دورى و زمان لا انقطاع و ماده متغیّر را مقدّر فرمود که دائما صورتها در امتداد زمان تغییر کنند و جا عوض نمایند و به حکم ضرورت، هر حال و صورتى به مدت معیّن اختصاص یابد و هر صورت و حالتى بهره خویش را از هستى ببرد. و نیز چون ماده، مشترک است  هر صورتى نزد صورت دیگر حقى دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود. “عدل” ایجاب مى کند که ماده این صورت به آن یکى داده شود و ماده آن یکى به این، و به این ترتیب ماده در میان صورتها دست بدست شود. به خاطر همین “عدل” و رعایت استحقاقهاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد.”

سخن که به اینجا برسد پرسش دیگرى پیش می‌آید و آن اینکه همه اشیاء با یک نسبت متساوى در برابر خداوند قرار گرفته‌اند، اگر عدلى درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنى رعایت تساوى است، زیرا از نظر استحقاق چنانکه گفته شد تفاوتى در کار نیست. پس عدل به معنى رعایت استحقاقها و عدل به معنى رعایت تساوى، درباره  خداوند یک نتیجه می‏ دهد . علی هذا عدل الهى ایجاب می‏کند که هیچ گونه‏

تبعیض و تفاوتى در میان مخلوقات در کار نباشد . و حال آنکه انواع‏  تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.

پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند  عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود . هر موجودى که امکان‏  وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه‏  تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است ، افاضه وجود یا کمال وجود می‏ نماید .  عدل خداوند هم چنانکه از صدر المتألهین نقل کردیم عبارت است از فیض عام‏  و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستی‏  دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض .

اما اینکه ریشه اصلى تفاوت امکانات و استحقاقها در کجاست ؟ چگونه‏  است که با اینکه فیض بارى تعالى عام و لا یتناهى است ، اشیاء در ذات‏  خود از نظر قابلیت و امکان و استحقاق متفاوت می‏ شوند ، مطلبى است که به‏  حول و قوه الهى ضمن پاسخ به ایرادها و اشکالها تشریح خواهد شد .

ایرادها و اشکال ها

اکنون ببینیم پرسش هایى که در این زمینه مطرح می ‏شود مجموعا چه پرسش هایی‏  است ؟

اولین پرسشى که در این زمینه هست این است که چرا در جهان ، تبعیض و  تفاوت وجود دارد ؟ چرا یکى سفید است و دیگرى سیاه ، یکى زشت است و  دیگرى زیبا ، یکى سالم است و دیگرى علیل ؟ بلکه چرا یکى انسان است و  دیگرى گوسفند یا کرم خاکى ؟ یکى جماد است و دیگرى نبات ؟ یکى شیطان‏  است و دیگرى فرشته ؟ چرا همه مانند هم نیستند ؟ چرا همه سفید و یا همه‏  سیاه نیستند ؟ چرا همه زیبا و یا همه زشت نیستند ؟ و اگر بنا است‏  تفاوتى در کار باشد چرا آنکه سفید است سیاه نشد و آنکه سیاه است سفید  نشد ؟ چرا آنکه زشت است زیبا نشد و آنکه زیبا است زشت نشد ؟

پرسش دیگر در مورد فناها و نیستی ها است : چرا اشیاء ، موجود می‏ شوند و  سپس معدوم می‏ گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنیا می‏ آید  و پس از آنکه لذت حیات را چشید و آرزوى جاوید ماندن در او زنده شد به‏  دیار نیستى فرستاده می ‏شود ؟

رابطه این پرسش با مسأله عدل و ظلم از این راه است که گفته می‏ شود :  عدم  محض به از وجود ناقص است. هر چیزى و هر کسى تا موجود نشده حقى ندارد، اما هم اینکه موجود شد حق بقا پیدا مى کند. اگر اشیاء  اصلا بوجود نمی‌آمدند در آسایش و سعادت بیشترى بودند از اینکه آورده و سپس با ناکامى برده شوند، پس چنین آوردنى ظلم است.

پرسش دیگر این است که: گذشته از مدت محدود هستی ها و پیدایش فناها و نیستی ها، وجود نقصها از قبیل جهل، عجز، ضعف، فقر براى چیست؟

ارتباط این مسأله با مسأله عدل و ظلم نیز از این راه است که تصور می‌شود منع فیض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودى که نیازمند به آنهاست ظلم است. در این اشکال، فرض شده که آنکه نیامده است حقى ندارد، اما هم اینکه آورده شد طبعا حقى از نظر لوازم حیات پیدا می‌کند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگى و غیره نوعى ممنوعیّت از حق است.

پرسش دیگر این است: گذشته از تبعیض ها و تفاوت ها، و گذشته از اینکه هر چیزى جبرا محکوم به فنا است، و گذشته از اینکه برخى موجودات که به دنیا می‌آیند برخى از لوازم حیات از آنها دریغ می‌شود، وجود آفات و بلایا و مصائب که در نیمه راه، یک موجود را به دیار نیستى می‌برد و یا در مدت هستى، هستى او را مقرون به رنج و ناراحتى می‌کند براى چیست؟ میکروب ها، بیماری ها، ظلم و اختناق‌ها، سرقت ها، سیل ها، طوفان ها، زلزله‌ها، جدایی ها، مصیبت ها، جنگ ها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و غیره، براى چیست؟

اینها انواعى پرسش هایى است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می‌شود. البته عین همین پرسش ها را با اندکى اختلاف تحت عناوین دیگرى که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است می‌توان طرح کرد، از قبیل مسأله غایات در علت و معلول، مسأله عنایت الهى در بحث صفات واجب. گفته می‌شود  اگر غایت و هدفى در خلقت بود و حکمت بالغه‏اى در کار بود باید همه چیز  مفید فائده اى باشد ، و علی هذا می ‏بایست که نه پدیده‏اى بیفایده اى آفریده‏  شود و نه پدیده‏اى زیان آور ، و هم این که هیچ پدیده مفیدى متروک و معدوم‏  نماند . وجود تبعیض ها و تفاوت ها و نیستی ها و جهل ها و عجزها نشانه این‏  است که پدیده‏هاى لازمى که می‏بایست آفریده شوند ، یعنى تساوى ، ادامه‏  هستى ، علم و قدرت و غیره آفریده نشده ‏اند ، و از طرفى پدیده‏هایى ک ه یا  مفید فائده‏اى نیستند و یا زیان آورند از قبیل بیماری ها و زلزله ‏ها و غیره‏  آفریده شده‏اند ، و این جریان با حکمت بالغه الهیه و با عدل به مفهوم‏  توازن و تعادل نیز جور نمی‏آید .  عین همین مسائل با اندکى اختلاف تحت عنوان خیر و شر ، در مسأله توحید  قابل طرح است . صورت اشکال این است که در هستى ، دوگانگى حکم فرماست ،  پس باید دو ریشه‏اى باشد . حکما مسأله خیر و شر را گاهى در باب توحید  براى رد نظریه ثنویه ، و گاهى در مسأله عنایت الهیه طرح می‏کنند که مربوط  به حکمت بالغه است . در اینجا است که گفته می شود عنایت الهى ایجاب‏  می‏کند که هر چه موجود می ‏شود خیر و کمال باشد . و نظام موجود نظام احسن‏  باشد ، پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن می‏زنند نمی‏ بایست موجود

شوند و حال آنکه موجود شده ‏اند .

ما این مسأله را تنها از ناحیه عدل و ظلم مطرح می ‏کنیم ولى خواه ناخواه‏  جنبه‏ هاى دیگر مسأله نیز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان که گفتیم ،  مفهوم عدل ، آنگاه که در مقابل ” ظلم ” قرار می‏ گیرد به معنى رعایت‏  استحقاق است نه به معنى توازن یا تساوى ، و البته همانطور که اشاره شد ،  رعایت استحقاقها در مورد ذات حق ، آن چنان است که حکما درک کرده و  رسیده ‏اند نه آن چنانکه دیگران پنداشته اند .

” عدل ” از اصول دین

در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتى هست ، براى طبقه متکلمین‏  و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولى چون از  قلمروى افکار عامه مردم خارج است ، اشکال و جواب آنها هر دو در سطحی‏  بالاتر از سطح درک توده طرح می ‏شود . اما ایرادها و اشکال هاى مسأله ” عدل‏  الهى ” در سطح پائین و وسیع عامه نیز جریان دارد . در این مسأله ، هم‏  دهاتى بی سواد می‏ اندیشد و هم فیلسوف متفکر .

از این جهت ، مسأله ” عدالت ” داراى اهمیتى خاص و موقعیتى بى نظیر  است و همین جهت را می‏توان توجیهى فرض کرد براى اینکه علماى اسلامى (  شیعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در ردیف ” ریشه‏ هاى دین ” قرار  دهند و دومین اصل از اصول پنج گانه دین بشناسند ، و گر نه ” عدل ” یکی‏   از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشمار آوریم‏  لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نیز در این شمار بیاوریم . ولی‏  علت اصلى اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است ، و آن‏

اینکه : شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم‏  داشتند مطرح نبود ، ولى در مسأله عدل ، اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم‏  مطرح بود بطورى که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت ” مذاهب ”  شمرده می‏شد که مثلا شخص ، شیعه است یا سنى ، و اگر سنى است معتزلى است‏  یا اشعرى . عدل به تنهایى علامت اشعرى نبودن شمرده می ‏شد . عدل و امامت توأما علامت‏  تشیع بود . این است که گفته می ‏شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول‏  مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .

عدل و حکمت

قبلا گفتیم که در میان صفات پروردگار ، دو صفت است که از نظر شبهات‏  و ایرادهاى وارده بر آنها ، متقارب و نزدیک به یکدیگرند : عدالت ،  حکمت .

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگى هیچ موجودى را  مهمل نمی‏ گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می ‏دهد ، و منظور از  حکیم بودن او این است که نظام آفرینش ، نظام احسن و اصلح ، یعنی‏  نیکوترین نظام ممکن است . خواجه نصیر الدین طوسى می ‏گوید :

جز حکم حقى که حکم را شاید ، نیست

حکمى که زحکم حق فزون آید نیست

هر چیز که هست ، آن چنان می‏باید

آن چیز که آن چنان نمی‏ باید نیست

لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستى ، غایت و معنى داشته‏  باشد . آنچه موجود می‏ شود یا خود خیر است و یا براى وصول به خیر است .

” حکمت ” از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل ” علت‏  غائى ” براى جهان می ‏باشد ، ولى ” عدالت ” ارتباطى به صفت هاى علم و  اراده ندارد ، عدالت به مفهومى که گفته شد از شؤون فاعلیت خداوند ،  یعنى از صفات فعل است نه از صفات ذات .

اشکال مشترک در مورد ” عدل ” و ” حکمت ” پروردگار ، وجود  بدبختی ها و تیره روزی ‏ها و به عبارت جامع تر ” مسأله شرور ” است . ”  مسأله شرور ” را می‏توان تحت عنوان ” ظلم ” ایراد بر عدل الهى بشمار  آورد و می‏توان تحت عنوان ” پدیده‏هاى بى هدف ” نقضى بر حکمت بالغه‏  پروردگار تلقى کرد ، و از این رو است که یکى از موجبات گرایش به‏  مادی گرى نیز محسوب می‏ گردد . مثلا وقتى تجهیزات ” دفاعى ” و ” حفاظتی‏  ” موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدى بر نظم و حکمت الهى می‏ گیریم‏  فورا این سؤال مطرح می‏ شود که اساسا چرا باید خطر وجود داشته باشد تا  نیازى به سیستم هاى دفاعى و حفاظتى باشد ؟ چرا میکروبهاى آسیب رسان وجود  دارند تا لازم شود به وسیله گلبولهاى سفید با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده‏  تیز دندان آفریده می‏ شود تا احتیاجى به پاى دونده و یا به شاخ و دیگر وسائل دفاع‏  باشد ؟ در جهان حیوانات از طرفى ترس و حس گریز از خطر در حیوانات‏  ضعیف و شکار شدنى وجود دارد ، و از طرف دیگر سبعیت و درنده خوئى در  حیوانات نیرومند و شکار کننده قرار داده شده است . براى بشر این پرسش‏  مطرح می ‏شود که : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات‏  دفاعى از روى شعور و حساب بوجود آید ؟

این پرسش ها و اشکالات که حل آنها نیازمند به تجزیه و تحلیل‏هاى دقیق و  عمیقى است ، مانند یک گرداب مهیب ، گروه هائى را در خود فرو برده است‏  . براستى در اینجا باید گفت :

در این ورطه کشتى فرو شد هزار

که نامد از او تخته‏اى در کنار

فلسفه ‏هاى ثنوى مادى ، و فلسفه‏ هاى بدبینانه ، غالبا در این گرداب مهیب‏  شکل گرفته ‏اند .

منبع:مجموعه آثار، ج ۱، مطهرى، مرتضى؛