پیامبر و اهل بیت علیهم السلام » تاریخ و سیره » امام علی(ع) »

ضرورت و مشروعیت رهبرى از دیدگاه امام على(علیه السلام)

اشاره:

«رهبرى» جایگاه برجسته اى در کلام امام على(علیه السلام) دارد و ابعاد مختلف این مسأله، در کلمات دُرَربار ایشان، تبیین شده است. اساسِ بحث از جایگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت این مسأله، آنچنان است که تشکیک در آن، تشکیک در امر بدیهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند که هرج و مرج، محکوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حکومت و رهبرى است.

مرحوم آیت الله نائینى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت مى داند. او گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت، على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایفِ راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.[۱]

در این کلام، این فقیه بزرگ، با ارتکازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام . که همان هرج و مرج است . ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت مى داند.

در عصر امام على(علیه السلام) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفى حاکمیت امام على(علیه السلام) برآمدند، آنان، به استناد اینکه ولایت و حاکمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حکم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاکمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:

کلمهُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حکم إلاّ لله و لکن هؤلاء یقولون لا إمْرَهَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فى إمرتِهِ المؤمن و یستمتع فیها الکافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها الأجل و یُجْمَعُ به الفَى ءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیفِ من القویّ، حتّى یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ.[۲]

[این] سخنِ حقّى است که از آن، اراده باطل شده است! آرى، حکم جز از آنِ خدا نیست، ولى این گروه مى گویند: «اِمارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس»، و حال آنکه مردم، نیازمند امیر و حاکمى هستند، خواه نیکوکار یا بدکار، تا مؤمن، در سایه حکومت او به کار خویش پردازد و کافر، از زندگى خود بهره گیرد تا زمان هر یک به سر آید، و حقِّ بیت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به کمک او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعیف را از قوى بستاند، تا نیکوکار بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.

پاسخ مولا(علیه السلام) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر بدیهى است و این، جز با رهبرى، امکان پذیر نیست.

امام(علیه السلام) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبرى است، نه مشروعیت بخشیدن به حکومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است که حتى حاکمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیح دارد! آن حضرت، در سخنى دیگر، گفته است:

والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنه تدوم؛[۳]

حاکم ستمگرِ بیدادگر، بهتر است از فتنه اى که ادامه یابد.

نیز گفته اند:

أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛[۴]

شیر درنده، بهتر از حاکمِ ستمگر است و حاکم ستمگر، بهتر از فتنه هایى است که ادامه یابد.

برخى به انگیزه تشکیک در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبرى را زیر سؤال برده و مى گویند: «ولایت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولىّ ندارند»!

در این شبهه، ولایت کلامى با ولایت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولایتى که در فقه مطرح است، اختصاص به کسانى دارد که به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولایتى که در بحث امامت مطرح است، ولایت کلامى است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلکه مورد نیاز کامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان که برگزیده او هستند، عقلِ انسان رشد یافته و راه سعادت خود را مى یابد.

مبناى مشروعیّت رهبرى

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حکومت و رهبرى، مبناى مشروعیّت آن است. این بحث، در دو محور، مورد ارزیابى قرار گرفته است:

۱. در رابطه با رهبرى پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛

۲. در رابطه با ولایت فقیه.

در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است که مشروعیت رهبرى پیامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در این زمینه، مردم نقشى ندارند.

آرى، در سالهاى اخیر، نظریه اى خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه مى گوید: «مشروعیت سیاسى، یک صورت بیشتر ندارد و آن، الهى . مردمى است و در این مورد، میان عصر حضور و غیبت امام، فرقى نیست.»

این نظریه معتقد است که تدبیر سیاسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حکومت و مدیریت سیاسى ندارد.[۵]

اهل سنت، در رابطه با پیامبران و پیامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پیامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاکنون حدود و ثغور آن را مشخص نکرده اند.

در رابطه با محور دوم، مى توان گفت که نظریه رایج در میان اکثریت فقهاى شیعه، همین مشروعیت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر دیگرى ابراز کرده و یا بر نظریه بالا، حاشیه زده و بُعدى از آن را پذیرفته و برخى از ابعاد آن را نپذیرفته اند.

مبناى نظریه مشروعیت الهى در باب حکومت، عبارت است از:

الف) اصل، این است که هیچ فردى، بر کس دیگر، ولایت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند که عقل، حکم به ولایت ذات مقدسش مى کند، از آن رو که منعم است و شکر منعم، از بدیهیات و فطریات است. بنابراین، ولایتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محکم و استوار و خدشه ناپذیر عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نیازها و مصالح حال و آینده مردم را مى شناسد و قانون اوست که تأمین کننده سعادت انسان است. این حقیقت، در آیاتِ فراوانى، از جمله موارد زیر آمده است:

إنِ الحکمُ إلاّ لله یَقُصُّ الحقَ و هو خیر الفاصلین؛[۶]

فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى کند و او بهترین جداکننده حق از باطل است.

«یقص» به معناى «قطع کردن و بریدن چیزى» است و «یقص الحق»، یعنى حق را از باطل جدا مى کند.

ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحکمُ و هو أسرع الحاسبین؛[۷]

سپس تمام بندگان به سوى خدا که مولاى حقیقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانید که داورى، مخصوص اوست و او سریعترین حسابگران است.

… فالحکم لله العلى الکبیر؛[۸]

… داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.

أفحکم الجاهلیّه یَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حکماً لقوم یوقنون؛[۹]

آیا آنان حکم جاهلیت را از تو مى خواهند؟ و چه کسى براى افرادِ باایمان، بهتر از خدا، حکم مى کند؟

و مَنْ لمْ یحکمْ بما أنزل اللهُ فأولئک هم الکافرون؛[۱۰]

و هر کس به احکامى که خدا نازل کرده، حکم نکند، پس آنان، خودشان، کافرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون؛[۱۱]

و کسانى که بر طبق آنچه خداوند نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون؛[۱۲]

و کسانى که بر طبق آنچه خدا نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.

اثبات حق حاکمیت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غیر از آن، ضلالت است. بهترین قانون، قانونى است که منطبق با نیازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به میان نیاورد. آیا جز در حاکمیت الهى، این ویژگیها هست؟ هرگز!

بنابراین، سخن زیر، سخنى گزاف و تهى از دلیل است:

اثباتِ حقِّ حاکمیت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشکالات فراوان دارد. آیه إنِ الحکمُ إلّا لله به این معنا نیست که خداوند، حقِّ حاکمیت بر مردم دارد، تا بحث شود که «این حق را، به چه کسى سپرده است؟»[۱۳]

گزافى و تهى بودن از دلیل سخن بالا، به دلایل زیر است:

اولاً، کدام اشکال بر حقِّ حاکمیت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشکالات فراوان؟

ثانیاً، معناى آیه شریف إنِ الحکم إلّا لله این است که هر گونه فرمانى در عالم آفرینش و تکوین و در عالم احکام دینى و تشریع، به دست خداست. واژه «حکم»، به معناى «منع» است، بر این اساس، به لگام حیوان، «حکمه» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، این واژه اطلاق مى گردد که مانعِ جهل است[۱۴] و به فرمان الهى (تکوینى و تشریعى)، «حکم» اطلاق شده، زیرا که مانع از سستى و فروپاشى است.

در قرآن، این واژه، بر علم و عقل،[۱۵] فرمان نبوت و رسالت،[۱۶] حکومت و قضاوت،[۱۷] … به کار رفته که همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.

ثالثاً، بر فرض که آیه إنِ الحکم إلّا لله به معناى حاکمیت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آیاتى که ولایت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى کند، چه مى کنید؟ بى تردید، آن آیات، در ولایت به معناى عام آن صراحت دارد:

قل أغیرَ اللهِ أتَّخِذُ ولیّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[۱۸]

بگو: «آیا غیر خدا را سرپرست خود بگیرم، خدایى که پدیدآوردنده آسمان و زمین است؟»

أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولیاءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو یُحیى الموتى و هو على کلّ شى ء قدیر؛[۱۹]

آیا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزیدند، حال آنکه تنها او، سرپرست است و اوست که مردگان را زنده مى کند و بر هر کارى قادر و تواناست.

در این دو آیه، از ولایت تکوینى حضرت حق، سخن به میان آمده و سخن، به ولایت تشریعى کشانده شده است. از این، استفاده مى شود که بالاصاله، او، سزاوار حکومت و سرپرستى انسان است، از آن رو که ولایت تکوینى جهان هستى، در اختیار اوست.

ب) خالق هستى که بالاصاله، ولایت دارد، ولایت و تدبیر در امور اجتماعى و سیاسى مردم را به پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام واگذار کرده است:

النبّى أوْلى بالمؤمنین من أنفسهم؛[۲۰]

پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.

براى این آیه شریف، چهار معنا شده است. معنایى که تقریباً مورد اتّفاق است، ولایت و رهبرى پیامبر(ص) در جامعه است؛ یعنى، ولایتِ پیامبر(ص) از دیگر ولایتهایى که در جامعه هست، قوى تر است. این اولویت، اولویتِ فراگیر بوده و همه امور دین و دنیاى مردم را شامل است. امام باقر(علیه السلام) فرموده است که این آیه، در باره رهبرى و فرماندهى پیامبر نازل شده است.[۲۱]

شأن نزول این آیه نیز مى تواند به این تفسیر کمک کند. مرحوم طبرى، در مجمع البیان آورده است که وقتى رسول خدا(ص) تصمیم به جنگ تبوک گرفت و فرمان بسیج عمومى صادر کرد، عده اى به دنبال کسب اجازه از پدر و مادر خویش، جهت شرکت در جنگ بودند. خداوند، با نزول این آیه، ولایت رسول اکرم(ص) را برتر از دیگر ولایتها معرفى کرد.[۲۲]

مرحوم شیخ طوسى، این اولویت را به صراحت به «شایسته تدبیر» معنا کرده است: «أحق بتدبیرهم.»[۲۳]

پیامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همین ولایت الهى، به نصب حاکم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام کرد و دستورالعمل براى آنان تعیین کرد و به عقد پیمانهاى سیاسى و فرستادن نماینده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزید و قاضى منصوب کرد و کسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى مالیات قرار داد و به سرکوب فتنه گران پرداخت.

پیامبر اکرم(ص) بر همین اساس، به معناى دقیق کلمه، «حاکم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى کرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حکم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدایت و تنظیم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشکیلات گردآورى زکات و واگذارى منابع طبیعى و قراردادهاى اقتصادى و کنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.

از طرفى، در آیات فراوانى، سخن از اطاعت پیامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و … است. مجموعه این نکات، گویاى این است که در بینش قرآنى، پیامبر اسلام(ص) صرفاً، در جایگاه مسأله گویى و بیان احکام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سیاسى، باید از او پیروى کنند.[۲۴]

بنابراین، سخن زیر، سخنى بدون منطق و استدلال است:

اقدام پیامبر در رهبرى غزوات و نصب قضات و گردآورى صدقات و جزیه و غنایم، همگى کارهایى در جهت اداره شؤون دنیوى مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن، در آیات متعددى، شهادت مى دهد که پیامبر(ص) فراتر از رهبرى دینى، رهبرى سیاسى را بر عهده ندارد و او، تنها وظیفه راهنمایى و اندرزگویى مردم را دارد.[۲۵]

نیز سخن زیر، ناشى از بى توجهى به رسالت پیامبر(ص) و وظایف مسلمانان در برابر ایشان است:

یک بررسى هرچند نه چندان عمیق، به صراحت، نشان مى دهد که زمامدارى سیاسى رسول اکرم(ص) نه جزء مأموریتهاى حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(علیه السلام) به شمار مى آمده است.[۲۶]

ج) از روایات فراوان، استفاده مى شود که در عصر غیبت، اداره جامعه اسلامى، به فقهاى واجد شرایط واگذار شده است و آنان، نایب عام امام عصر، عجّل الله تعالى فرجه الشریف، هستند.

از آنجا که محور بحث ما، امامت و رهبرى معصومان علیهم السلام است، شرح و تفسیر این قسمت، به فرصتى دیگر موکول کرده، بحث از مشروعیت الهى امامان معصوم و رهبرى امام على(علیه السلام) را پى مى گیریم.

آنچه ذکر شد، توضیح مبناى مشروعیت الهى بود، اینک، بحث این است که «دیدگاه امام على(علیه السلام) در باب مبناى مشروعیت رهبرى چیست؟»

آنچه از کلمات على(علیه السلام) استفاده مى شود، آن است که حضرت، مبناى مشروعیت رهبرى خویش را، نصب پیامبر اکرم(ص) مى دانسته است. دلیل این سخن، استناد فراوان حضرت به حدیث متواتر و صحیح غدیر است:

۱. در سال بیست و سه یا اوایل بیست و چهار هجرى قمرى، در جلسه شورایى که عمر براى خلافت تشکیل داد و همان گونه که قابل پیش بینى بود، عثمان، برگزیده شد، حضرت با قسم، از اعضاى شورا، چند سؤال کرد از جمله آنکه:

أنشدکم بالله أمنکم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله یومَ غدیر خم للولایه غیری؟ قالوا: «اللّهم لا.»؛[۲۷]

شما را به خدا سوگند مى دهم، آیا در میان شما، کسى هست که در روز غدیر خم، پیامبر او را به ولایت منصوب کرده باشد جز من؟ همگى گفتند: «خدا، شاهد است که نه.».

۲. از سلیم بن قیس هلالى، نقل شده که حضرت امام على(علیه السلام) در زمان خلافت عثمان، روزى در مسجدالنبى، در حالى که دویست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولایت خویش به میان آورد و از وصایت پیامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه اى که این سخن را شنیدند، درخواست کرد، شهادت دهند. زید بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت مى دهیم که پیامبر، بالاى منبر، در حالى که شما جنب منبر بودى، فرمود:

أیّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنى أنْ أنصبَ لکم إمامکم و القائم فیکم بعدى و وصیّى و خلیفتى و الّذى فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ على المؤمنین فى کتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِهِ طاعتى و أمَرَکُمْ بولایته، و إنّى راجعتُ ربّى خشیهَ طعنِ أهلِ النفاق و تکذیبهم فأوْعَدَنى لَأبْلُغها أوْ لَیعذِّبَنی؛[۲۸]

مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن کس که بعد از من، عهده دار امر شماست و وصىّ من و خلیفه ام خواهد بود را نصب کنم، آن کس که خداوند، در کتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب کرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولایت پذیرى از او کرده است، [ولى] من، از پیشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تکذیبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهدید کرد که یا این پیام را ابلاغ کنم و یا عذابم خواهد کرد.

. سپس فرمود . : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ کنم، [و من نیز] برایتان بیان کردم و مرا فرمان داد تا زکات و روزه و حج را ابلاغ کنم [و من نیز] آن را برایتان بیان و تفسیر کردم. میهمان خدا، شما را مأمور به ولایت کرده است و من، شما را گواه مى گیرم که ولایت از آنِ این کس است (پیامبر، دستش را بر شانه على گذارد)، سپس، از آنِ دو فرزندش (حسن و حسین) سپس، بعد از آن دو، از آنِ اوصیاى از فرزندانشان است. اینان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نیز از آنان جدا نخواهد شد تا در بهشت، در کنار حوضِ کوثر، بر من وارد شوند.

۳. در سال سى و پنج قمرى، برخى این زمزمه را ساز کردند که پیامبر(ص) امام على(علیه السلام) را به خلافت نصب نکرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه کوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد که هر کس حدیث غدیر را از پیامبر(ص) شنیده، برخیزد و شهادت دهد. در این هنگام، بیش از بیست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند که ما از پیامبر(ص) شنیدیم که فرمود:

ألا مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛[۲۹]

آگاه باشید! هر کس که من، مولاى اویم، على مولاى اوست. خدایا!! هر کس ولایت على را پذیرد، او را در کنف ولایت او قرار ده! و هر کس او را دشمن مى دارد، دشمن بدار! دوست دار آن کس که على را دوست دارد! و مبغوض بدار آن کس که او را مبغوض مى دارد! و کمک کن آن کس که على را کمک مى کند!

برخى از اینان که برخاستند، عبارت بودند از:

۱. ابو ایوب انصارى که در جنگ بدر شرکت داشته و در جنگ با رومیان به شهادت رسیده است؛

۲. ابوعمره بن عمرو بن محض؛

۳. ابو زینب بن عوف انصارى؛

۴. سهل بن حنیف که از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛

۵- خزیمه بن ثابت که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفین به شهادت رسیده است؛

۶. عبدالله بن ثابت انصارى؛

۷. حبشى بن جناده سلولى؛

۸. عبید بن عازب انصارى؛

۹. نعمان بن عجلان انصارى؛

۱۰. ثابت بن ودیعه انصارى؛

۱۱. ابوفضاله انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۲. عبدالرحمان بن عبدرب انصارى؛

۱۳. ابوقدامه انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۴. ابولیلى انصارى که او نیز شهید جنگ صفین است؛

۱۵. ابوهریره دوسى؛

۱۶. ابوالهیثم بن تیهان که شهید صفین است؛

۱۷. ابوشریح خویلد بن عمرو خزاعى؛

۱۸. زید یا یزید بن شراحیل انصارى؛

۱۹. ابوسعید سعد بن مالک خدرى؛

۲۰. ابوالعباس سهل بن سعد انصارى؛

۲۱. عامر بن لیلا غفارى؛

۲۲. ابوطریف عدى بن حاتم؛

۲۳. عقبه بن عامر جهنى؛

۲۴. ناجیه بن عمرو خزاعى.

نام این افراد، در روایات مختلف و در هر روایت، نام تعدادى از این کسان آمده است.

از عجایب این است که تاریخ این مناشده، سال سى و پنج قمرى است و با اینکه از زمان حادثه غدیر بیش از بیست و پنج سال گذشته است و در خلال این مدت، بسیارى از صحابه . که شاهد صحنه غدیر بودند . از دنیا رفته اند و برخى در جنگها کشته شده اند و بسیارى از آنان در شهرهاى مختلف پراکنده گشته اند و کوفه، مرکز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندکى از صحابه، به کوفه، به عشق على(علیه السلام)، هجرت نکرده بودند، در عین حال، این حجم عظیم از روات، آن هم در مجلسى که از پیش براى این کار تشکیل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده این حدیث است.

در این مراسم، زید بن ارقم، با اینکه حدیث را از پیامبر شنیده بود، شهادت نداد. امام على(علیه السلام) نفرینش کرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگیرد و او در پى این نفرین مولا، نابینا شد، ولى بعد از نابینایى، پیوسته حدیث غدیر را براى مردم بازگو مى کرد.

این جریان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعین، به سند صحیح نقل کرده اند.

این حدیث، گویاى آن است که امام على(علیه السلام) اصرار بر این نکته داشت که نصب الهى حضرت از خاطره ها نرود.

۴. على(علیه السلام) در سال سى و شش قمرى به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبید. از او پرسید: تو را به خدا! آیا از پیامبر شنیدى که فرمود: «مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاه! و عاد من عاداه!»؟ او گفت: «بلى.» حضرت فرمود: «پس چرا با من مى جنگى؟!» او جوابى نداشت.[۳۰] در این سخن، امام على(علیه السلام) مشروعیت حکومت خود را به حدیث غدیر منتسب کرده و بر این اساس از طلحه مى پرسد: «چرا با من قتال مى کنى؟»؛ زیرا، با آن مشروعیت الهى دیگر جایى براى خیره سرى نیست و به همین جهت، طلحه، جوابى براى گفتن نداشت.

در موارد دیگرى هم امام على(علیه السلام) مناشده به حدیث غدیر را داشته که همگى این موارد، گویاى آن است که حضرت، مشروعیت حکومت خویش را به نصب الهى مى دانسته است. جاى تعجب فراوان است که کسانى با این همه نصوص صریح، مى گویند، هیچ جا مولا على(علیه السلام) در رابطه با خلافت خود، از مشروعیت الهى سخن نگفته و پیوسته از رأى مردم دم زده است!

برخى، با غمض عین از این بیانات صریح امام على(علیه السلام) با استناد به برخى از کلمات حضرت، در پى آنند که بگویند: امام على(علیه السلام) هم، مشروعیت رهبرى خود را به رأى مردم مى دانست:

على(علیه السلام) حکومت و ولایت را، یک امر مردمى، و امانتى از سوى مردم و حکومت شونده، تلقى مى کند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفین و آتش بس هم، تسلیم رأى عمومى شد.[۳۱]

اگر امامان، براى خود، مشروعیت حکومت قایل بودند، چرا همواره از مردم براى حکومت کردن خود مشروعیت مى طلبیدند، همچون بیعت امام على(علیه السلام) و صلح امام حسن(علیه السلام) و دعوت اهل کوفه از امام حسین(علیه السلام) و قبول ولایتعهدى امام رضا(علیه السلام) با اصرار مأمون عباسى؟[۳۲]

نه اصل مشروعیت رهبرى و نه تعیین صفات او، هیچ کدام به دست شارع نیست و اگر روایاتى هم در این زمینه هست، ارشاد به حکم عقل است، حتى امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم مشروعیت حکومت خود را، به بیعت مردم مى دانست.[۳۳]

حضرت على(علیه السلام) مشروعیت خود را به رأى و انتخاب مردم مى داند و در قبال معاویه، به مشروعیت مدنى خود استناد و مباهات مى نمود.[۳۴]

پیش از نقد اصلى ترین محور این گفته ها . که مسأله استناد به بیعت در گفتار امام على(علیه السلام) است تذکر برخى از سوء فهم ها در این عبارتى که نقل شد، مفید است:

۱. درست است که امام على(علیه السلام) در مواردى از نهج البلاغه، حکومت را «امانت» مى داند،[۳۵] ولى کجا ایشان فرموده است که حکومت، امانتى از سوى مردم است؟ بى تردید، این تفسیر، تفسیر به رأى است! امانت، در کلام على(علیه السلام) امانتِ الهى است، همان که در قرآن آمده:

إنَّ اللهَ یأمرکم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها.[۳۶]

در ذیل آیه، چندین روایت، «امانت» را به «امامت» تفسیر کرده است؛ در کلام مولا، مقصود، این است که حکومت، امانت الهى است نه لقمه چرب.

۲. امام على(علیه السلام) در ختم جنگ صفین و آتش بس، رأى مردم را حق نمى دانست،[۳۷] ولى چاره اى جز تسلیم نداشت، آن چنان که در آغازِ انحراف خلافت از مسیر خود، در ماجراى سقیفه، امامت را حق خود مى دانست، ولى سرانجام، چاره اى جز سکوت نیافت. در موارد متعددى، امام على(علیه السلام) به نکوهش یاران خویش در تحمیل حکمیّت پرداخته است.

۳. در کجاى تاریخ آمده که امام حسن(علیه السلام) در جریان صلح، مشروعیت خود را از مردم طلب کرده است؟ آیا دعوت مردم کوفه از امام حسین(علیه السلام) به معناى طلب مشروعیت حکومتِ خود از مردم است؟ هرگز!

در ماجراى ولایت عهدى امام رضا(علیه السلام) سخنى از مشروعیت طلبیدن از مردم براى حکومت نیست و اصولاً، طبق صریح تاریخ، ماجراى ولایت عهدى، بر حضرت تحمیل شد و براى حضرت، ولایت عهدى، همانند زندان بردن براى امام کاظم(علیه السلام) بود.

۴. ارشادى بودن و مولوى بودن اوامر، بى حساب نیست، بلکه ضابطه مخصوص خود را دارد. ملاک ارشادى بودن، این است که مولا، از مولویتش استفاده نکرده و آن را اِعمال نکند، مثل اوامر اطاعت از خداوند که عقل به آن حکم مى کند، اما آنجا که مولا، از مولویتش سرمایه گذارى مى کند قطعاً امر مولوى است و در مورد نصب ولایت مولا، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از تمام مولویت خویش، سرمایه گذاشت و از مردم پرسید: «چه کسى ولایتش بر مؤمنان از خودشان بیشتر است؟». گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند». آن گاه فرمود: «خداوند، مولاى من است و من، مولاى مؤمنانم، و من، ولایتم بر مؤمنان، از خودشان، بیشتر است.» سپس پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «مَنْ کُنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه».[۳۸]

بنابراین، حمل این روایت بر ارشاد، سخنى ناصواب است. اینک به نقد عمده ترین استدلال قائلان به مشروعیت مردمى براى حکومت مولا على(علیه السلام) یعنى بیعت، مى پردازیم.

بحث بیعت

مجموع کلماتى که امام على(علیه السلام) در باب بیعت خویش ذکر فرموده، بر دو بخش است:

۱. آنجا که گزارشى از آغاز خلافت خویش دارد که با چه اشتیاقى با حضرت بیعت کردند:

فأقبلتم إلىَّ إقبالَ العُوذِ المطافیلِ على أولادها تقولونَ: «البیعه! البیعه!» قَبَضْتُ کَفّى فَبَسَطْتُمُوها، و نازَعْتُکم یدى، فجاذَبْتُمُوها؛[۳۹]

همچون ماده شتر که به طفل خود روى آرد، به من رو آوردید، در حالى که پیاپى مى گفتید: «بیعت! بیعت!». دست خود را باز پس بردم، آن را کشیدید و از دستتان کشیدم، به خود برگردانیدید.

«و بَسَطْتُم یدى فَکَفَفْتُها و مَدَدْتُمُوها فَقَبَضْتُها ثُم تَداکَکْتُم عَلَىَّ تَداکَّ الإبلِ الهیم على حِیاضِها یومَ ورُودِها حتّى انقطعتِ النعلُ و سَقَطَ الرِداءُ و وُطِى ءَ الضعیفُ و بَلَغَ من سرورِ الناسِ ببیعتهم إیاىَّ أنِ ابْتَهَجَ بها الصغیرُ و هَدَج إلیها الکبیرُ و تَحامَلَ نَحْوَهَا العلیلُ و حَسَرَتْ إلیها الکعابِ»؛[۴۰]

دستم را گشودید و من، آن را بستم، و آن را کشیدید، نگاهش داشتم. سپس، بر من هجوم آوردید، آن سان که شترانِ تشنه، در نوبت آب خوردن، به آبگیرها هجوم آوردند، چندان که بند کفش بُریده و ردا از دوش افتاد و ناتوان، پامال گردید. خشنودى مردم در بیعت من، به آن حد رسید که خردسال، شادمان شد و سالخورده، لنگان و لرزان، و بیماران، با درد و رنج فراوان، و دوشیزگان، بى نقاب، به سوى من شتافتند.

این کلمات مولا على(علیه السلام) ترسیمى از واقعیت موجود به هنگام بیعت با حضرت است و بیان این حقیقت است که بیعت با حضرت، بیعتى عمومى و مردمى بود و با تمام بیعتهایى که در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بیعتى بود خودجوش و فراگیر، بدون هیچ توطئه قبلى، نه مانند بیعت سقیفه که تصمیم اصلى را، چند نفر بگیرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند بیعت عمر، که تنها با تصمیم خلیفه اول پایه ریزى شد، و نه همچون بیعت عثمان که شوراى شش نفره، با آن ترکیب خاصش، سردمدار آن بود. به هر حال، تنها، بیعت حقیقى و واقعى مردم، همراه با شور و هیجان آنان، بیعت با امام على(علیه السلام) بود.

آیا گزارش این صحنه پرهیجان، به معناى به رسمیت شناختن بیعت در مشروعیت امامت و رهبرى حضرت هست؟ هرگز، حداکثر گویاى رضایت و خرسندى مولى از این عمل است. آیا رضایت حضرت را مى توان مبناى مشروعیت گرفت؟! این، وظیفه مردم بود که بیست و پنج سال قبل از این، بیعت مى کردند. بیعت، براى مشروعیت دادن به حکومت مولا نبود، بلکه بیعت بر وفادارى و همراهى با مولا بود تا زمینه تحقق احکام الهى فراهم گردد. این گزارش مولا، دقیقاً، همانند گزارش قرآن از بیعت مردم در حدیبیه با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است:

لقد رضى الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشجره فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السکینه علیهم و أثابهم فتحا قریباً[۴۱]؛

خداوند از مؤمنانى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند، راضى و خشنود شد. خدا، آنچه را در درون قلب آنان (از صداقت و ایمان) نهفته بود، مى دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنان نازل کرد و فتح نزدیکى به عنوان پاداش، نصیب آنان کرد.

إنّ الّذین یبایعونک إنّما یبایعونَ اللهَ یدُ الله فوق أیدیهم فمن نکث فإنما ینکُثُ على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد علیه اللهُ فسیئوتیه أجراً عظیماً[۴۲]؛

آنان که با تو بیعت مى کنند، در حقیقت، با خدا بیعت مى کنند و دست خدا، بالاى دست آنان است. هر کس پیمان شکنى کند، به زیان خود پیمان شکسته است و آن کس که نسبت به عهدى که خدا بر او بسته، وفا کند، به زودى پاداش عظیمى به او خواهد داد.

در این دو آیه، سخن از اِخبار از بیعتى است که در حدیبیه به هنگام پدید آمدن حالت بحران و خطر جنگ، با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بستند و با حضرت بیعت کردند که در میدان نبرد، مقاومت کرده و تا آخرین قطره خون خود بجنگند.[۴۳]

آیا گزارش و اِخبار از این بیعت، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت» است؟ با توضیحى که تقدیم شد، پاسخ واضح است و این گزارش، هرگز، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت»، نیست.

گروه دوم از کلمات مولا على(علیه السلام) در باب بیعت، استناد امام(علیه السلام) به بیعت مردم در برابر دشمنان خویش است. امام(علیه السلام) در نامه اى به طلحه و زبیر نوشت:

أما بعد، فقد عَلِمْتُما و إنْ کَتَمْتُما أنّى لَمْ أُرِدِ الناسَ حتّى أرادُونى و لم أُبایعهم حتّى بایَعُونى و إنّکم مِمَّنْ أرادَنى و بایَعَنى، و إنَّ العامه لم تبایِعْنى لسلطانٍ غالبٍ و لا لعَرَضٍ حاضرٍ، فإنْ کنتُما بایَعْتُمانى طائعینِ، فَارْجِعا و توُبا إلى اللهِ من قریبٍ؛ و إنْ کنتما بایَعْتُمانى کارهین، فقد جَعَلْتُما لى علیکما السبیلَ بإظهارِکما الطاعهَ و إسرارِکما المعصیهَ[۴۴]؛

اما بعد؛ شما، نیک مى دانید . هر چند پوشیده مى دارید . که من، آهنگ مردم نکردم، بلکه آنان، آهنگ من کردند و من، از آنان، بیعت نخواستم، بلکه آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن، از کسانى بودید که به سوى من آمدید و با من بیعت کردید. بیعت کردن مردم با من، بدان سبب نبود که مرا قدرتى غالب بوده یا مالى مهیا. اگر شما از روى رضا با من بیعت کردید، از این بیعت شکنى، تا زود است، برگردید و در پیشگاه خداوند توبه کنید و اگر به اکراه بیعت کرده اید، به سبب تظاهر به طاعت و در دل نهان داشتن معصیت، راه بازخواست خود را بر من گشاده داشته اید.

و نیز خطاب به معاویه، در موارد متعددى، حضرت، استناد به بیعت کرده است:

إنَّهُ بایَعَنى القومُ الذین بایَعُوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایَعُوهم علیه، فلمْ یکُنْ للشاهد أنْ یَخْتارَ و لا للغائب أنْ یَرُدَّ[۴۵]؛

همانند مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، به همان ترتیب، با من بیعت کردند. پس کسى که حاضر است، نتواند دیگرى را خلیفه کند، و آن را که غایب بوده است، نرسد که آنچه حاضران پذیرفته اند، نپذیرد.

در پاسخ این استناد مى گوییم:

۱. آن چنان که در تفسیر قرآن، باید تمام آیات را دید و آن گاه به تفسیر آنها پرداخت، در تفسیر کلمات معصومان علیهم السلام نیز باید این نکته لحاظ شود. راز انحراف بعضى از فرق اسلامى، همین بود که برخى از آیات را، محور قرار داده و از برخى دیگر، غفلت ورزیدند. طرفداران جبر، به گروهى از آیات تمسک کردند که مضمونش آن است که همه چیز، به دست خداست و طرفداران اختیار و تفویض، به آیاتى که مضمونش این است که سرنوشت انسان، به دست خودش رقم زده مى شود، تمسک کردند و به این ترتیب، هر دو گروه، به وادى ضلالت خزیدند اما شیعه، به سبب هدایت امامانش علیهم السلام به هر دو گروه آیات توجه کردند و راه سعادت یافتند.

در تحلیل نظر امام على(علیه السلام) در باب مشروعیت نیز باید مجموعه کلمات حضرت(علیه السلام) از جمله کلماتى که حضرت به استناد حدیث غدیر . که نصّ در نصب است و نص در مشروعیت الهى است . ملاحظه کرد. اینک، این سؤال مطرح مى شود که: «وجه جمع بین این دو گروه از کلمات حضرت چیست؟»، «آیا بالاخره، حضرت، مشروعیت حکومت خود را، الهى مى داند یا مردمى؟».

با توجه به مبناى مشروعیت الهى رهبرى و حکومت و نیز حدیث متواتر غدیر، تردیدى در این نیست که حضرت، مبناى مشروعیت حکومت خویش را الهى مى داند و استناد به بیعت، آن هم با دشمنانِ آتش افروز، توجیهى جز محکومیت آنان، با همان زبان و فرهنگى که دشمنان از آن سخن گفته و دم مى زنند، نیست. این، روشى است کاملاً عقلایى که در مواجهه با خصم به کار گرفته مى شود. در فقه ما، «قاعده اِلزام» گویاى همین مضمون است.[۴۶] این قاعده مى گوید که با مخالف، به چیزى که خود را به آن ملزم مى داند، روبه رو شوید. مستند این قاعده، روایت امام کاظم(علیه السلام) است که فرمود:

ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم؛[۴۷]

آنان را ملزم سازید، به چیزى که خود را به آن ملزم ساخته اند.

امام(علیه السلام) در برابر پیمان شکنان، آنان را ملزم به پیمانى مى کند که خود به آن تن دادند که همان بیعت با حضرت است و نیز در برابر معاویه که حکومت خلفاى ثلاث را پذیرفته، حضرت، با همان فرهنگ، با او سخن مى گوید و اظهار مى دارد که «همان کسانى که با آنان بیعت کردند، با من هم بیعت کردند، پس مخالفت چرا؟».

این گونه سخن گفتن، هرگز، به معناى پذیرش مشروعیت بیعت با رأى مردم نیست، بلکه این، همانند استناد حضرت امام خمینى، رضوان الله علیه، در آغاز مبارزه، به قانون اساسى رژیم طاغوت است. امام راحل، در تاریخ رجب ۱۳۸۳ برابر با ۱۱ آذر ۱۳۴۱ به مناسبت آغاز درس رسمى حوزه، پس از اتمام غائله انجمنهاى ایالتى و ولایتى، ضمن سخنرانى مبسوطى فرمودند:

«… این نکته لازم است یادآورى شود که استناد و تکیه ما روى قانون اساسى، از طریق «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» مى باشد، نه این که قانون اساسى، از نظر ما، تمام باشد. اگر علما، از طریق قانون حرف مى زنند، براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى، تصویب هر قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است و الاّ، ما لنا و للقانون؟ ماییم و قانون اسلام! علماى اسلامند و قرآن کریم! علماى اسلامند و احادیث نبوى! علماى اسلامند و احادیث ائمه اسلام! هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد، ما، با کمال تواضع، به آن گردن مى نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد ولو التزامات بین المللى باشد، ما، با آن مخالفیم».[۴۸]

و از عجایب، آن است که کسانى تصریح مى کنند که ولایت پیامبر و ائمه، به نصب است و مشروعیت بلاواسطه الهى را دارد، در عین حال، مى گویند، استناد امام(علیه السلام) به بیعت، از باب جدل نیست! اینان، مى گویند، ارزش بیعت، در طول نصب الهى است!

اگر چنین است، تا زمانى که شما، مبناى نصب را پذیرفته اید، دیگر نوبت به بیعت نمى رسد. بنابراین، چه توجیهى جز پذیرشِ توجیه فوق براى کلمات امام(علیه السلام) در این زمینه متصور است؟

در این زمینه، سخن فراوان است لکن به سبب محدود بودن مقاله، به همین مقدار اکتفا مى کنیم. جهت تتمیم و تکمیل بحث، تذکر چند نکته لازم است:

حریم مردم در نظام اسلامى

۱. پذیرش مبناى مشروعیت الهى براى حکومت و رهبرى، چه در مورد امامت معصومان علیهم السلام و چه در مورد ولایت فقیه، هرگز، به معناى بى اعتنایى به حریم مردم نیست. تکریم مردم، به آن است که تمام تلاش، در جهت سعادت و تأمین دنیا و آخرت آنان صورت گیرد، نه آنکه مردم را در جایگاه خداوند بنشانیم و بگوییم: «هر چه آنان مى گویند، حق است.» دقیقاً، همان که دمکراسى غرب از آن دم مى زند! این، تکریم مردم نیست، بلکه تحقیر مردم است! در نظامهاى دمکراسى غربى، مردم، ابزارند و بس، و تصمیم گیرنده پول است و تبلیغات عوام فریبانه!

متأسفانه، در حالى که محققان منصف غربى، دم از ناکامى دمکراسى[۴۹] مى زنند، کسانى در داخل کشور، مى خواهند این نغمه را ساز کنند! بنابراین سخنانى از این دست جایى ندارد:

باید به خواست مردم، احترام گذاشت، حتى اگر غیر مشروع باشد، باید حداقل، آن را تحمل کرد، تا زمانى که از انتظارهاى خود برگردند.[۵۰] نیز نوشته اند:

هر آنچه افکار عمومى مخالف آن باشد، نامشروع است، حتى قاضى، اگر حکمى بدهد که خلاف افکار عمومى باشد، نامشروع است.[۵۱]

به هر حال، تکریم مردم، به این نیست که حکومت، در خدمت مردم باشد، و کارگزاران حکومت، مردم را ارباب خویش بدانند. این سفارشِ پیوسته امام على(علیه السلام) به کارگزاران نظام اسلامى است. در عهدنامه مالک اشتر آمده است:

«وَ اشعر قلبَک الرحمهَ للرعیّهِ و المحبَّهَ لهم وَ اللطفَ بهم و لا تکونَنَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغْتَنِمُ اُکْلَهُم، فانَّهم صنفان: إمّا أخٌ لک فى الدین أو نظیرٌ لک فى الخلق»؛[۵۲]

«قلب خویش را نسبت به ملت خود، مملو از رحمت و محبت و لطف کن و همچون حیوان درنده اى نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شمارى؛ زیرا، آنان دو گروهند: یا برادر دینى تو هستند و یا انسانهایى مانند تو.»

نیز در نامه اى که امام على(علیه السلام) به قثم بن عباس فرماندار مکه نوشته، آمده است:

و لا یکن لک إلى الناسِ سفیرٌ إلّا لسانُک و لا حاجِبٌ إلّا وجهُک و لا تَحجبَنَّ ذا حاجهٍ عن لقائک بها فإنّها إنْ ذیِدَتْ عن أبْوابِک فى أوّل وِرْدِها، لم تُحْمَدْ فیما بعدُ على قضائها؛[۵۳]

میان تو و مردم، واسطه و سفیرى جز زبانت، و حاجب و پرده اى جز چهره ات نباشد. افرادى که با تو کار دارند، از ملاقات خود محروم مساز که اگر آنان در ابتدا از درِ خانه ات رانده شوند، حل مشکلشان، بعداً، جبران نخواهد کرد.

از این گونه سفارشها در کلمات على(علیه السلام)، فراوان است[۵۴].

این، سیماى مردم گرایى اسلامى است. در این مردم گرایى، ضمن آنکه خدمت به مردم، محور است، مردم، جاى خدا نمى نشینند. در نظام اسلامى، روح و جان، از آنِ قانون خداست و پذیرش قانون اوست که محک ایمان است.

و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ یکون لهم الخیره من أمرهم و مَنْ یعص الله و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبیناً[۵۵]؛

هیچ مرد و زن باایمانى را نرسد آن هنگامى که خدا و رسولش، امرى را لازم بدانند، اختیارى از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند، به گمراهى آشکار افتاده است.

حضور مردم و تحقق خارجى ولایت

۲. تمام محور سخن، در این مقاله، «مشروعیت» است، لکن تردیدى نیست که تا مردم به صحنه نیایند و با امام معصوم بیعت و اعلام وفادارى نکنند، حکومت و رهبرى او، تحقق خارجى نخواهد یافت. بر این اساس است که امیر مؤمنان على(علیه السلام): «حضور الحاضر و قیامُ الحجه بوجود الناصر»[۵۶] را از زمینه هاى پذیرش حکومت خود اعلام مى کند.

معناى این سخن، این است که وقتى مردم کنار بنشینند و از امام حق حمایت نکنند، گرچه مشروعیتش باقى است، اما تکلیفى در جهت حضور در صحنه ندارد. به همین دلیل، امیر مؤمنان على(علیه السلام) پس از چند ماه تلاش، براى به دست گرفتن خلافت کنار نشست، چرا که دید یاران، وفادار و همراه نیستند:

فنظرتُ فإذا لیس لى معین إلّا أهل بیتى فَضَنِنْتُ بهم عن الموت و أغْضَیْتُ على القَذى و شربْتُ على الشَجى و صَبَرْتُ على أخذ الکَظْمِ و على أمَّرَ من طعمِ العَلْقَمِ[۵۷]؛

به هر جاى نگریستم، براى خود یاورى جز اهل بیتم، نیافتم، [لذا] نخواستم که آنان، به کام مرگ روند. ناچار خارِ غم در دیده شکسته، نفس در سینه و گلو بسته، از حقِّ خود چشم پوشیدم و شربتِ تلخ شکیبایى نوشیدم.

پس چگونه مى توان گفت:

در غدیر خم، پیامبر حضرت على را به عنوان جانشین خود منصوب نمود، اما بعد از رحلت پیامبر، در جلسه شورا که سرانِ همه قبایل در آن شرکت داشتند، با رضایت حضرت على(علیه السلام) بر سر جانشینى پیامبر، رأى گیرى به عمل آمد که بیشتر شرکت کنندگان، به ابوبکر رأى دادند و امام نیز قبول کرد که او باشد … حجت خدا، دستور خداوند و پیامبر نیست، بلکه حجت، رأى بوده است …[۵۸]

حکومت اسلامى، استبداد نیست

۳. مبناى مشروعیت الهى را مرادف با استبداد گرفتن، اهانت به خداوند و انبیا و امامان است. استبداد، به معناى حاکمیت خودکامانه بر سرنوشت مردم است و مشروعیت الهى، به معناى حاکمیت قانون خدا بر مردم، پس این کجا و استبداد کجا؟

در این زمینه، سخن امام راحل(ره) خواندنى است:

«حکومت اسلامى، استبدادى نیست که رییس دولت، مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن، به دلخواه، دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت، بکُشد و هر کس را خواست، انعام کند و به هر که خواست، تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد! رسول اکرم صلى الله علیه و آله و حضرت امیر المؤمنین و سایر خلفا هم چنین اختیاراتى نداشتند. در حکومت اسلامى، حکومت کنندگان، در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلى الله علیه و آله معین شده. از این جهت، حکومت اسلامى، «حکومت قانون الهى بر مردم» است.[۵۹]

نیز در جاى دیگرى فرمودند:

شیوه حکومت اسلامى، نه حکومت استبدادى است که رأى و نظر فرد بر آن حاکم باشد، و نه حکومت مشروطه یا جمهورى که آراى جمعى از مردم، حرف اول را بزند، بلکه حکومت اسلامى، حکومتى است که در جمیع عرصه ها، از قانون خدا الهام مى گیرد و هیچ یک از مسؤولان نظام، حق استبداد ندارند، بلکه باید جمیع آنچه در حکومت و شؤون و لوازم آن اجرا مى شود، بر طبق قانون خداوند باشد، حتى اطاعت از مسؤولان نظام اسلامى.[۶۰]

اولین و اساسى ترین شرط رهبر، «عدالت» است و استبداد مسؤولان با عدالت، سازگار نیست. اگر رهبر، به استبداد گرایید، خود به خود، منعزل است و نیازى به عزل نیست.

البته، توضیح این نکته ضرورى است که استبداد، غیر قاطعیت است. قاطعیت در اجراى احکام الهى، یک اصل مهم براى رهبرى است، همان که مولا على(علیه السلام) در آغاز خلافت خود فرمود:

و اعلموا أنّى إنْ أجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بکم ما أعْلَمُ، و لَمْ أُصْغِ إلى قولِ القائل و عَتْبِ العاتبِ[۶۱]؛

بدانید که اگر دعوتتان را اجابت کرده (خلافت را بپذیرم)، با شما، چنان رفتار خواهم کرد که خود مى دانم (بر اساس قانون خدا) و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده، گوش نمى دهم.

در مشروعیت الهى، تمام سخن این است که حاکم، تنها مجرى اوامر و دستورهاى خداست، پس گفته زیر، سخنى ناصواب و به سبب فهم درست نکردن مشروعیت الهى است:

افرادى که جوهر فاشیزم را خوب درک کرده اند، مى دانند که نظریه مشروعیت الهى رهبرى، همان اندیشه موسولینى است، اما لباس مقدس بر تن کرده است[۶۲].

ممکن است که گویندگان این سخن، در پى تعریض به مشروعیت الهى ولایت فقیه باشند، ولى کلام فوق، کلامى است مطلق که شامل پیامبر و امامان نیز مى شود.

پى نوشت:

[۱] . تنبیه الاُمّه و تنزیه الملّه (حکومت از نظر اسلام)، ص۴۶٫

[۲] . نهج البلاغه، خطبه ۴۰؛ الکامل فی اللغه و الادب، ج۲، ص۱۳۱؛ کنزالعمال، ج۵، ص۷۵۱ و المصنّف، ج۱۵، ص۳۲۸٫

[۳] . غرر و درر (با شرح مرحوم خوانساری)، ج۶، ص۲۳۶، حدیث ۱۰۱۰۹٫

[۴] . بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۵۹، (کتاب العشره، باب ۸۱، ح۷۴).

[۵] . حکمت و حکومت، ص۱۴۲ . ۱۴۵ و ۱۵۱ . ۱۵۴ و ۱۶۷ . ۱۷۶ و روزنامه همشهری، شماره ۷۲۴، تیر ۱۳۷۴، ص۶٫

[۶] . انعام (۶)، ۵۷٫

[۷] .انعام (۶)، ۶۲٫

[۸] . مؤمن(۴۰)، ۱۲٫

[۹] . مائده (۵)، ۵۰٫

[۱۰] . همان، ۴۴٫

[۱۱] . همان، ۴۵٫

[۱۲] . همان، ۴۷٫

[۱۳] . هفته نامه آبان، ‏۷۹/۱/۲۸ ش۱۲۱، ص۴٫

[۱۴] . مقائیس اللّغه، ج۲، ص۹۱٫

[۱۵] . مانند آیه هشتاد و نه از سوره انعام، طبق یک احتمال.

[۱۶] . مانند آیه هفتاد و نه از سوره آل عمران.

[۱۷] . مانند آیه شانزده از سوره جاثیه.

[۱۸] . انعام (۶)، ۱۴٫

[۱۹] . شوری (۴۲)، ۹٫

[۲۰] . احزاب (۳۳)، ۶٫

[۲۱] . مجمع البحرین، ج۳، ص۱۹۷۷، ماده “و ل ی”.

[۲۲] . مجمع البیان، ج۴، ص۳۳۸٫

[۲۳] . تفسیر تبیان، ج۸، ص۳۱۷٫

[۲۴] . جهت تفصیل بیشتر در این زمینه، به کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامی، (ص۲۱۷ . ۲۳۹) مراجعه کنید.

[۲۵] . الإسلام و أُصول الحکم، ص۴۸٫

[۲۶] . حکمت و حکومت، ص۱۶۸٫

[۲۷] . الغدیر، ج۱، ص۳۲۷ . ۳۳۴٫

[۲۸] . همان، ص۳۳۴ . ۳۳۸٫

[۲۹] . همان، ص۳۳۹ . ۳۷۸٫

[۳۰] . همان، ص۳۷۸ . ۳۸۰٫

[۳۱] . دو هفته نامه ایران فردا، ‏۷۸/۱۰/۸، ش۶۵، ص۲٫

[۳۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۷، ص۳٫

[۳۳] . روزنامه همشهری، مهر ۷۷٫

[۳۴] . هفته نامه آبان، دی ۷۷٫

[۳۵] . نهج البلاغه،خطبه ۳۵ ونامه های ۵ و۲۶ و۴۱ و۴۲ و ۵۳ و ۷۱٫

[۳۶] . نساء (۴)، ۵۸٫

[۳۷] . نهج البلاغه، خطبه ۳۵٫

[۳۸] . الغدیر، ج۱، ص۳۵٫

[۳۹] . نهج البلاغه، خطبه ۱۳۷٫

[۴۰] . نهج البلاغه، خطبه ۲۲۹٫

[۴۱] . فتح (۴۸)، ۱۸٫

[۴۲] . فتح (۴۸)، ۱۰٫

[۴۳] . الدر المنثور، ج۶، ص۷۴ و مجمع البیان، ج۵، ص۱۱۷٫

[۴۴] . نهج البلاغه، نامه ۵۴٫

[۴۵] . نهج البلاغه، نامه ۶٫

[۴۶] . القواعد الفقهیه، ج۳، ص۱۷۹ . ۱۹۸٫

[۴۷] . تهذیب الاحکام، ج۸، ص۵۸، ح۱۹۰ و الاستبصار، ج۳، ص۲۹۲٫

[۴۸] . بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ص۲۰۰٫

[۴۹] . لذات فلسفه، ص۳۵۱ و ص۳۶۳٫

[۵۰] . روزنامه آریا، ‏۷۹/۱/۱۸، ص۲٫

[۵۱] . روزنامه صبح امروز، ‏۷۸/۹/۷، ص۱۲٫

[۵۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳٫

[۵۳] . نهج البلاغه، نامه ۶۷٫

[۵۴] . نهج البلاغه، نامه ۲۶ و ۲۷٫

[۵۵] . احزاب (۳۳)، ۳۶٫

[۵۶] . نهج البلاغه، خطبه ۳٫

[۵۷] . نهج البلاغه، خطبه ۲۶٫

[۵۸] . خبرنامه جمعیت ایثارگران، ش۴۲، ص۳۰٫

[۵۹] . ولایت فقیه، ص۳۴٫

[۶۰] . کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱٫

[۶۱] . نهج البلاغه، خطبه ۹۲٫

[۶۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۶، ص۳٫