سیر عقل گرایی در فقه شیعه

جایگاه عقل در اسلام، جایگاهی تشریفاتی نیست تا تعامل آن با شرع به هیچ انگاشته شود. اگر عقل نوری از نور خداست و سلطان مملکت وجود، پس بایستی از مرتبت ویژه ای برخوردار بوده و نقش آن هم مشخص شده باشد.

رویکرد پیشوایان اسلام در برابر عقل گرایی و اجتهاد

پیشوایان اسلام اگر از جایگاه عقل گفته اند، کاربرد آن را هم در عمل نشان داده اند:

امام صادق

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

(اگر حدیثی را درست بفهمی، به تر است از هزار حدیث که فقط آن را نقل کنی؛ و کسی به مقام فقاهت و فهم دین نمی رسد، مگر آن که ناهمخوانی های سخنان ما را دریابد). [۱]

امام باقر

امام باقر (علیه السلام) فرمود: (با فهم سخنان ما، پیروان اسلام به عالى ترین مراتب ایمان مى رسند) [۲]

و امام باقر (علیه السلام) به ابان بن تغلب فرمود:(إجلس فی المسجد المدینه و أفتِ الناسَ، فإنّی اُحبّ أن یُری فی شیعتی مِثلُک) [۳]در مسجد مدینه بن شین و فتوا بده. همانا دوست دارم که همانند تو در بین شیعیانم دیده شود.

پیامبر اکرم

پیامبر (ص) به هنگام اعزام ( معاذ بن جبل ) به فرمانروایی یمن ، از او پرسید:(در مسائلى که با آن ها روبه رو خواهى شد، چگونه عمل خواهى کرد؟

ـ از روی کتاب خدا داوری خواهم کرد.

ـ اگر در کتاب خدا چیزی نیافتی؟

ـ آن گاه بر سنت و روش رسول خدا عمل خواهم کرد.

ـ اگر در سنّت نیافتی؟

ـ آن گاه اجتهاد می کنم تا درباره آن رأیی بدهم.

ـ شکر خدایی را که نماینده پیامبر را به آنچه رضای خدا و پیامبرش در آن است، موفق کرد). [۴]

و بنا به روایت دیگر فرمود: (الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لاجتهاد الرأی) [۵] [۶]

شکر خدایی را که نماینده پیامبر خدا را برای دادن نظر اجتهادی موفق کرد.

این روایت  ها و همانندهای آن، رویکرد پیشوایان مکتب اسلام را در برابر عقل گرایی و اجتهاد آشکار می سازند.

آسیب های اخباری گری به فقه و فقهاهت

اما متأسفانه گرایش به اخباری گری در نخستین دوره های عصر غیبت و تمسک به خبر واحد و ضعیف ـ به دلیل وجود شخص ناشناخته ای به نام ( محمد بن عصام ) و فرد غیر ثقه ای به نام قاسم بن العلاء در سلسله روایی آن ـ همانند روایت (ان دینَ الله لایُصابُ بالعقول الناقصه والآراء الباطله والمقاییسِ الفاسده…) [۷] [۸] که مخاطب آن حتی در صورت صحّت روایت ، عقل های ناقص و دیدگاه های باطل است، به تعطیلی یا فترت دستگاه عقل در حلقه هایی از فقه و فقاهت منجر گردید.

دوران فترت عقل

با سیری در تاریخ تطوّر فقه شیعه می توان به این واقعیت رسید که سده های سوم، یازدهم و دوازدهم دوران تعطیلی، و سده های دیگر، دوران فترت عقل در بسیاری از مراکز علمی فقه شیعه بود.

عقل گرایی در قرن چهارم هجری

در قرن چهارم هجری، با ظهور قدیمین ( ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی )، بدون این که سخنی از جایگاه عقل در فقه به میان آید، روزنه اجتهاد به روش تعقل در آیات و روایات و شناخت ارتباط مفهومی آن ها گشوده می شود.

شیوه اجتهادی ابن جنید

بیشترین چیزی که (ابن جنید) را بر این سلوک فقهی واداشت، گرایش و دیدگاه وسیع عقلی او بود؛ زیرا وی عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط حکم می دانست. کثرت استدلال عقلی در فتاوایش، به روشنی این گرایش را نشان می دهد. [۹]

مخالفت با شیوه اجتهادی ابن جنید

همین امر باعث شد که شیوه اجتهادى وى با مخالفت بسیارى رو به رو گردد و به آراى وى توجهى نشود؛ زیرا در آن زمان، تفکر اهل حدیث بر فقه حاکم بود و در روزگاران بعد نیز، فق ها تا حدودى از این تفکر متأثر بودند و هنوز تکیه بر ادله عقلى در مقام استنباط، در این سطح پذیرفته نبود و این گونه استنباط را نوعى شکستن حریم فقه شیعى مى پنداشتند. [۱۰]در چنین فضایی، طبیعی است که سنت شکنی و افکار ابن جنید، به ذائقه فقهی فقیهان تلخ آید و یا حتی وی به پیروی از قیاس و رأی متهم گردد و آثار و تألیفات او متروک ماند. [۱۱]

استقبال از آرای فقهی ابن جنید

در روزگار بعد، که مباحث اصول در کنار بررسی های فقهی جای گرفت و به تدریج که جایگاه بر تر عقل و تحلیل های عقلی در فقه شیعی روشن شد و اهمیت خود را باز یافت، از آرای فقهی ابن جنید به خوبی استقبال شد.

پیشگامان در نقل فتاوای ابن جنید

نخست ابن ادریس ، سپس محقق حلی و ( علامه حلی )، در سطح وسیعی به نقل فتاوای وی پرداختند و پس از اینان، دیگر دانشوران و فقیهان نیز به اندیشه های ابن جنید روی آوردند. [۱۲] بدین سان بود که شهید ثانی در عظمت وی نوشت: ابن جنید در میان فقیهان قدیم شیعی، از نظر تحقیق علمی و دقت نظر کم نظیر بوده است. [۱۳]

ظهور شیخ مفید با گرایش عقلی

در اواخر همین قرن، شیخ مفید ، که از شاگردان ابن جنید بود، با گرایش عقلی، ظهور کرد. (او شیوه ابن جنید و ابن عقیل را ستود و کتاب های ابن جنید را «همراه با نقد آن» تدریس کرد؛ در مقابل، به اهل حدیث و استادش شیخ صدوق سخت انتقاد می کرد. او با جمودگرایی اهل حدیث مبارزه نمود و برخی از آرای آنان را که بیانگر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود، رد کرد).

اهل حدیث از نگاه شیخ مفید

شیخ مفید ضمن نگارش نخستین کتاب اصول فقه ، درباره اهل حدیث چنین نوشت:

(اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم، ولی دور از تعمق هستند و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می گذرند و در سند آن ها نیز تأمّل نمی کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی سازند). [۱۴]

سبک اجتهادی شیخ مفید

سبک اجتهادی شیخ مفید چنین می نماید که وی هرچند به دخالت عقل در استنباط حکم معتقد بوده، ولی حوزه عمل عقل را جز در فهم نصوص شرعی جایز نمی دانسته و استقلال و حجیتی برای عقل قائل نبوده است، مگر در هنگام سکوت قرآن و سنت (اعلم ان اصول الاحکام الشریعه ثلاثه اشیاء: کتاب الله سبحانه، و سنه نبیه (ص) و اقوال الائمه الطاهرین.. [۱۵] و ان عدم ذلک، والعیاذ بالله، و لم یکن فیه حکم منصوص علی حال، فیعلم أنه علی حکم العقل. [۱۶]) به بیانی دیگر، او کاربرد عقل را فقط در راستای کلام وحی معتبر می شناخته است.

عقل گرایی شیخ طوسی در اصول

در سده پنجم با ظهور فقیه بلند آوازه و مؤسس حوزه نجف ، ( شیخ طوسی ) (۳۸۵ ـ ۴۶۰ ق)، روبه رو می شویم. وی نیز اگر چه از نخستین نگارندگان کتاب اصول است و همانند استادش شیخ مفید، به عقل گرایش دارد، ولی در اصول فقه جایگاه مستقلّی برای عقل نگشوده است.

عقل گرایی سید مرتضی در فقه

در این عصر، فقیهی که جایگاه عقل را در فقه مورد توجه بیشتری قرار داده است، سید مرتضی (م ۴۳۶ ق) است. او با نپذیرفتن حجّیّت خبر واحد، ناگزیر، ژرف اندیشی در منابع و مآخذ روایی را شیوه اجتهادی خود قرار داد. [۱۷]

گرایش بیش تر سید مرتضی به عقل

در مقام مقایسه دیدگاه سید مرتضی با دیدگاه های شیخ مفید و شیخ طوسی، سید مرتضی گرایش بیشتری به عقل نشان می دهد. او با نگارش کتاب الذریعه الی اصول الشریعه ، مبانی استنباط احکام را  به طور کامل تری گردآوری و روشن نمود، اما آن گاه که خواست دیدگاه خود را در مورد عقل بنگارد، همان را نوشت که شیخ مفید نگاشته و شیخ طوسی بدان معتقد بود:

(فإذا لم نجد فی الأ دله الموجبه للعلم طریقاً الی علم حکم هذه الحادثه، کنّا فی ها علی ما یوجب العقل وحکمه) [۱۸]

[۱۹]

اگر از کتاب (کتاب و سنت و نقل) راهی برای کشف حکم مسئله ای نیافتیم، آن گاه بنا به استنباط عقلی خود عمل می نماییم.

عقل گرایی ابن ادریس

در سده ششم، ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) که با شجاعت علمی توانست سنت پیروی از آرای شیخ طوسی را در یکصد سال گذشته بشکند و حیات تازه ای به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقداری روشن تر از گذشتگان درباره عقل سخن می گوید، ولی آنچه می گوید باز همان مضمونی را دارد که شیخ مفید و سید مرتضی درباره آن گفته بودند:

(فإذا فقدت الثلاثه یعنی الکتاب والسنه والاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسّک بدلیل العقل فیها) [۲۰]

هرگاه در ادله سه    گانه یعنی: کتاب ، سنت و اجماع ، حکمی یافته نشد، پژوهشگران باید به دلیل عقلی چنگ بزنند.

ادله اربعه از نگاه علامه حلی

فقیهی که نخستین بار از ( ادلّه اربعه ) نام می برد و عقل را هم در شمار آن ها می آورد، ( علاّمه حلّی ) (۶۴۸ ـ ۷۲۶ ق) است. او چنین می نویسد:

(از نظر ما ادلّه احکام منحصرند به چهار دلیل: کتاب، سنت، اجماع و عقل؛ و دلیل عقل مانند برائت اصلی، و استصحاب و احتیاط است). [۲۱]

همفکران علامه حلی در ادله اربعه

سپس شهید اول (م ۷۸۶ ق) و شهید ثانی (م ۹۶۶ ق) با (علاّمه حلّی) اعلام همفکری می نمایند، اما دیدگاه این سه فقیه بزرگوار نیز به رغم پیشرفتی که در آن شاهد هستیم، نگاهی محدود و تنگ نظرانه به دلیل عقلی است.

به انزوا کشیده شدن دوباره عقل

با این همه، مراکز بزرگ علمی شیعه ، همین نور اندک عقل را هم برنتابیدند و با اعلام همنوایی با ملاّ امین استرآبادی، عقل ستیزی را آغاز کردند و تا یک قرن دیگر، عقل را در حوزه های اجتهادی به انزوا کشاندند.

مبارزات وحید بهبهانی در برابر اخباریین

اما در سایه مبارزات وحید بهبهانی (۱۱۱۸ـ ۱۲۰۸ق)، اخباریان به انزوا نشستند و اصولیان و عقل گرایان پرچمداری حوزه  ها را در دست گرفتند.

شاگردان وحید بهبهانی

وحید بهبهانی شاگردان بسیار مبرّزی با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد؛ از قبیل سید مهدی بحرالعلوم ، شیخ جعفر کاشف الغطا ، میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به میرزای قمی (صاحب قوانین الاصول) و عده ای دیگر. [۲۲]

تحولی بزرگ در علم اصول

کاوش های فکری شاگردان وحید بهبهانی در قرن سیزدهم، پویایی و تحول بزرگی را در علم اصول آفرید؛ چنان که (در حمایت از دلیل عقلی قد عَلَم کردند و به نحو مبالغه آمیزی از حجیّت و اعتبار آن سخن گفتند).

مدافعان دلیل عقلی

محقق قمی (م۱۲۳۱) یکی از آنان است که در آغاز جلد دوم کتاب خود القوانین المحکمه (مقصد چهارم)، به تفصیل از دلیل عقلی دفاع کرد. پس از وی استادی توانا چون محقق کاظمی و شاگردی پژوهشگر چون شیخ محمدتقی (م۱۲۴۸) برادر صاحب فصول، در کتاب های خود، المحصول و هدایه المسترشدین، در بحث قیاس ، به گونه ای مبسوط تر در این باره بحث کردند. آنان خواستند چیزی را که به عنوان یک دلیل فقهی در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندین قرن در هاله ای از ابهام باقی مانده و هیچ نقشی را به دست نیاورده بود، تقویت و تثبیت کنند. [۲۳]

تحول در علم اصول توسط میرزای قمی

میرزای قمی، که به قول شهید مطهری ، با فتحعلی شاه معاصر است و فوق العاده مورد احترام او، یکی از شخصیت هایی است که علم اصول را پیش برد [۲۴] و در آن تحول ایجاد کرد. ایشان در قوانین الاصول در تعریف دلیل عقلی می نویسند:

(دلیل عقلی عبارت است از حکم عقل که به وسیله آن، به حکم شرعی می رسیم و از علمِ به حکم عقلی، به حکم شرعی، علم پیدا می کنیم). [۲۵] [۲۶]

قلمرو عقل از دیدگاه میرزای قمی

وی دلیل عقلی را به دو قسم مستقلات عقلیه و غیر مستقلات تقسیم می کند. در حقیقت، قلمرو عقل را در شناخت احکام مشخص می نماید. آنچه را عقل به تنهایی و بدون وساطت خطاب شرعی می شناسد، مستقلات عقلی می نامند؛ مانند: حسن عدل و قبح ظلم ، وجوب مقدمه واجب و…. وی معتقد بود احکام عقل در این محدوده دارای اعتبار قطعی است و آنچه را که عقل به تنهایی قادر به شناخت آن ها نیست و با کمک وحی آن ها را می شناسد، مستقلات غیر عقلیه می نامند. [۲۷] [۲۸]

تاثیر گذاری شیخ انصاری بر علم اصول از نگاه شهید مطهری

شیخ انصاری نیز از دیگر عالمان اصولی تأثیرگذار است که شهید مطهری درباره اش می گوید:

(در صد ساله اخیر مهم  ترین شخصیت اصولی که همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدی کرده، استاد المتأخرین حاج شیخ مرتضی انصاری است. کسانی که بعد از او آمده اند، همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبی که شیخ انصاری را به کلی دگرگون کند، به وجود نیامده است؛ ولی شاگردان مکتب او آرا و نظریات زیادی براساس همان مکتب آورده اند که احیاناً نظر او را فسخ کرده است). [۲۹]

دلیل عقلی در کتابهای شیخ انصاری

البته شیخ انصاری، در اثر اصولی خویش فرائد الاصول ، در خصوص دلیل عقل به بحث نمی پردازد و بابی مستقل برای آن نمی گشاید و به سخنان پراکنده و کوتاه بسنده می کند؛ بلکه نظر خویش را درباره دلیل عقل، در کتاب مطارح الانظار به گونه ای کامل، مطرح می نماید. [۳۰]

مقابله شیخ انصاری با اخباریین

شیخ انصاری باور اخباریان را پنداری نادرست می شمارد. به اعتقاد وی، اگر کشف عقلانی احکام شریعت، به سبب اشتباه بسیار عقل، فاقد اعتبار باشد، کشف حدیثی احکام نیز این گونه است؛ زیرا در کشف حدیثی نیز به سبب ابهام هایی که احادیث را فراگرفته است، اشتباه های بسیاری رخ می نماید؛ به گونه ای که کم تر از اشتباه پذیری عقلی نیست. [۳۱]

خطا پذیری عقل از دیدگاه شیخ انصاری

از همین روی، شیخ انصاری خطاپذیری عقل را به سان خطاپذیری حدیث می شمارد و جواز استناد به احادیث را، دلیل جواز استناد به عقل می داند. وی تقدم دلیل نقلی را بر دلیل عقلی نمی پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دلیل نقلی را طرح کرد، به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد. [۳۲] ایشان در مورد پاره ای از ظواهر قرآن نیز که با دلیل قطعی عقل، ناهمسان و ناسازگارند، بر همین باور است [۳۳] [۳۴]

نظر شیخ انصاری در باره دلیل عقلی

در دیدگاه شیخ انصاری دلیل عقلی، که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات می کند، قطعی است و خبر واحد و بلکه متوا تر لبّی نیز نمی تواند با آن معارضه کند. پس ناچار، یا باید بر معنایی خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد [۳۵] [۳۶]

تعریف دلیل عقلی از نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری در مقام تعریف دلیل عقلی چنین می نویسد:

(دلیل العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی) [۳۷] [۳۸] [۳۹] دلیل عقل، حکمی است که به سبب آن به حکم شریعت دست می یابیم. [۴۰] [۴۱]

حجیت دلیل عقلی از نظر شیخ انصاری

ایشان  به طور کلی، حجیت و اعتبار احکام عقلی را، چه در مواردی که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط، بی درنگ و بدون تردید می پذیرد: (لا کلام فی المقام فی حجیه العلم الحاصل من الادله الشرعیه العقلیه) [۴۲]در حجیت علمى که از دلیل هاى شرعى عقلى به دست مى آید، هیچ سخنى شنیده نیست [۴۳]

حجت باطنی از دیدگاه شیخ انصاری

شیخ انصاری با استفاده دقیق از قاعده ملازمه و فرمایش امام کاظم (علیه السلام) مبنی بر این که خداوند دو حجت ظاهری (پیامبران و امامان) و باطنی (عقل) دارد، به این نتیجه رسید که:(العقل السلیم ایضاً حجه من الحجج، فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی، الذی هو شرع من داخل، کما ان الشرع عقل من خارج) [۴۴] عقل سالم نیز یکی از حجت هاست. پس حکمی که به سبب عقل کشف گردد، حکمی است که توسط رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل، شرع درونی آدمیان و شرع، عقل بیرونی آنان است. [۴۵] (پس حکم شریعت، به عقل نموده می شود؛ زیرا عقل، زبان شرع است) [۴۶] [۴۷]

نوآوری در دانش اصول بعد از شیخ انصاری

پس از شیخ انصاری، هرچند با ظهور فقیهان نامدار دیگری همانند: آخوند خراسانی (صاحب کفایه الاصول )، حاج میرزا حسین نایینی ، آقا ضیاءالدین عراقی و محمدحسین اصفهانی که نوآوری هایی در دانش اصول داشته اند، ولی در تبیین قلمرو عقل، این برجستگی روش شیخ انصاری است که با نفوذ علمی، سبک نگارش دقت نظر و موشکافی های فراوان خود، حوزویان را تاکنون دلبسته دیدگاه های خود نگه داشته است.

دفاع از حجیت عقل در آثار شهید مطهری

شهید مطهری، خوشه چین خرمن پیشینیان حوزوی، با اندوخته های ژرف خود و ارائه دیدگاه های همه سویه، توانسته است مطالب دشوار فهم را به زبان ساده و روان بن گارد و اندیشه حوزویان را ضمن پاسداشت، در عصر حاضر بیان کند. ایشان با فراگیری زبان دین، شناخت پدیده های هم روزگار، آمیزش علم و دین و خلق آثاری با ادبیات زمانه، اندیشه های محصور در حجاب عربیّت و پیچیدگی های لفظی و کلامی را رهایی بخشید و نسلی را با زبان و اندیشه های دینی آشتی داد.

نگاه شهید مطهری به حوزه از جهت فقه و اجتهاد

مطهری اندیشمندی بود که دغدغه جدایی حوزه از واقعیت های زمانه، او را سخت می آزرد. از این که تولید فکری حوزه اصول خوان و اصولدان و عقل گرا، همان تولید فکری اخباریان بود، مشکل و دغدغه او را دوچندان می کرد. می ساخت و می سوخت، ناله سر می کرد، هشدار می داد و حوزه را به بازنگری، بازآموزی، بازخوانی و بازکاوی آموزه  ها فرامی خواند.

سخن او را بن گرید:(بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی می کنیم، دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمی خواهیم زحمت گام برداری در راه های رفته را برویم و جاده های هموار و کوبیده را بپیماییم. ما ترجیح می دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طی کنیم، و حال این که امروز صد ها شبهه از شبهه ابن قبه مهم تر و اساسی تر به زندگی عملی خود داریم. شیخ الطایفه هایی برای قرن چهاردهم ضروری است که: اولاً، با ضمیری روشن نیازهای عصر خویش را درک کنند؛ ثانیاً، با شجاعت عقلی و ادبی از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست به کار شوند؛ ثالثاً، از چهارچوب کتاب و سنت خارج نگردند). [۴۸]

مبارزه شهید مطهری با عقل ستیزی

مطهری برای مبارزه با عقل ستیزی، که زمزمه های آن دوباره به گوش می رسید، و برای رسوب گیری از ذهن های تحجرگرا و دفع خطری که ناآگاهانه مکتب و آینده اسلام را هدف قرار داده بود، چاره کار در آن دید که چکیده ای از دانش های حوزوی را با روشنگری های لازم در خطابه و منبر وارد سازد و با قلمی کردن آن مباحث، که به همگانی شدن این دانش  ها می انجامید، نسل جوان و نواندیش را از دیدگاه های تحجّرآمیز آگاه سازد و از دنباله روی این اندیشه  ها باز دارد.

دفاع از عقلانیّت مکتب اسلام در آثار شهید مطهری

دفاع از عقلانیّت مکتب اسلام ، در سراسر آثار شهید مطهری موج می زند. او در میانه گفتار و نوشتار خود، بنا به اقتضای سخن همواره گریزی هم به منطق اسلام و خردمندانگی آن می زند: واپس گرایی های تاریخی و پیامدهای آن ها را در جامعه اسلامی گوشزد می نماید، خرافات وارد در دین را مطرح می سازد، بازاندیشی در آن ها را می طلبد، دنیای اسلام را به عقل گرایی فرامی خواند، و درباره عقل و قلمرو آن در فقه اسلامی بسیار سخن می گوید. وی معتقد است که در فقه شیعه، عقل یکی از ادلّه چهارگانه است [۴۹] و حجّیت عقل، هم به حکم عقل ثابت است و هم به تأیید شرع. اساساً ما حقّانیّت شرع و اصول دین را به حکم عقل ثابت می کنیم؛ پس چگونه ممکن است از نظر شرعی عقل را حجّت ندانیم؟ [۵۰]

حجّیّت عقل از نظر شیعه

حجّیّت عقل از نظر شیعه به این معناست که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به دلیل این که قطعی و یقینی است، حجّت است. [۵۱]

به حکم روایات معصومان، عقل، پیامبر باطنی و درونی است؛ همچنان که پیامبر، عقل ظاهری و بیرونی است. [۵۲]

اقسام مسائل اصولی مربوط به عقل

مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است: یک قسمت مربوط است به ملاکات و مناطات احکام، به عبارت دیگر به فلسفه احکام؛ قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.

توضیح قسمت اوّل

یکی از مسلّمات اسلامی، خصوصاً از نظر ما شیعیان، این است که احکام شرعی تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی هر امر شرعی به علّت یک مصلحتِ لازم الاستیفاء است و هر نهی شرعی ناشی از یک مفسده واجب الاحتراز است.

خداوند متعال برای این که بشر را به مصالح واقعی ـ که سعادت او در آن است ـ برساند، پاره ای امور را واجب و مستحب دانسته است، و برای این که بشر از مفاسد دور بماند، او را از برخی کار ها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمی بود، نه امری بود و نه نهی ای؛ و آن مصالح و مفاسد و به تعبیر دیگر، آن حکمت ها، به نحوی است که اگر عقل انسان به آن ها آگاه گردد، همان حکم را می کند که شرع کرده است.

این است که اصولیان و همچنین متکلمان می گویند که چون احکام شرعی تابع و دایر مدار حکمت  ها و مفسده هاست، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا اجتماع، مربوط به حیات فانی باشد یا به حیات باقی، پس هر جا که آن حکمت  ها وجود ندارد، حکم شرعی هم وجود ندارد.

←← نقش عقل در صورت نبود حکم شرعی

حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل  به طور یقین و جزم به حکمت خاصّی در ردیف سایر حکمت  ها پی ببرد، کشف می کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در این گونه موارد صغرا و کبرای منطقی تشکیل می دهد، به این ترتیب:

۱. در فلان مورد فلان مصلحت لازم الاستیفایی وجود دارد (صغرا).

۲. هرجا که مصلحت لازم الاستیفایی وجود داشته باشد، قطعاً شارع بی تفاوت نیست؛ بلکه استیفای آن را امر می کند (کبرا).

۳. پس در مورد بالا حکم شارع این است که باید آن را انجام داد.

←← مثال برای دلیل عقلی

مثلاً در زمان شارع، تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلی دلیل خاصی درباره تریاک نداریم، اما به دلایل حسی تجربی، زیان  ها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است؛ پس ما در این جا با عقل و علم خود به یک ملاک (یعنی یک مفسده لازم الاحتراز) در این زمینه دست یافته ایم. از این رو، ما به حکم این که می دانیم چیزی که برای بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد، از نظر شرعی حرام است، حکم می کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است. همچنین اگر ثابت شود که سیگار سرطان زاست، یک مجتهد به حکم عقل حکم می کند که سیگار شرعاً حرام است.

←← قاعده ملازمه

متکلمان و اصولیان، تلازم عقل و شرع را (قاعده ملازمه) می نامند و می گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)؛ یعنی: هر چه عقل حکم کند، شرع هم طبق آن حکم می کند.

←← شرایط قاعده ملازمه

ولی البته این در صورتی است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز  به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به (ملاک) و (مناط) واقعی  به طور یقین و بدون شبهه دست یابد، وگرنه فقط با ظن و گمان و حدس و تخمین نمی توان نام حکم عقلی بر آنان نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنی و خیالی است، نه عقلی و قطعی. آن گاه که به (مناط) قطعی دست یابیم، آن را (تنقیح مناط) می نامیم.

عکس این مطلب نیز صادق است؛ یعنی عقل در مواردی که به مناط احکام دست نمی یابد، ولی می بیند که شارع در آن مورد خاص حکمی دارد، حکم می&zآشنایی با علوم اسلامی، (کلام، عرفان)، ص۶۵.) حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل/spanwnj;کند که قطعاً در این جا مصلحتی در کار بوده، وگرنه شارع حکم نمی کرد.

پس عقل همان طور که از کشف مصالح واقعی، حکم شرعی را کشف می کند، از کشف حکم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی می برد. بن ابراین همان طور که می گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)، می گویند: (کل ما حکم به الشرع حکم به العقل).

توضیح قسمت دوم

یعنی لوازم احکام:

←← مساله اول

هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور، طبعاً یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آن ها قضاوت کند که آیا فلان حکم، لازم فلان حکم یا مستلزم نفی آن هست یا نه؟ مثلاً اگر امر به چیزی مثل حج بشود، حج مقدماتی از قبیل گرفتن گذرنامه، گرفتن بلیط و غیر آن دارد. آیا در این جا امر به حج مستلزم امر به این مقدمات هم هست؟ به عبارت دیگر، آیا وجوب یک چیز، مستلزم وجوب مقدمات آن چیز است؟ همچنین آیا حرمت چیزی هم مستلزم حرمت مقدمات آن است؟

←← مساله دوم

مسئله دیگر: انسان در آن واحد قادر نیست دو کار ضد یکدیگر را انجام دهد؛ مثلاً در یک زمان نمى تواند هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر فرش متنجّس مسجد بپردازد؛ بلکه انجام دادن یکى از این دو کار، مستلزم ترک ضد آن کار است. حالا آیا امر به یک چیز، مستلزم نهى از ضد آن است؟ آیا هر امرى چندین نهى و نهى از اضداد مأمور به را به دنبال خود مى کشد؟

←← مساله سوم

مسئله دیگر: دو واجب هست که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم؛ بلکه ناچاریم یکی از آن دو را انتخاب کنیم. در این صورت، اگر یکی از آن دیگری مهم تر است، قطعاً همان مهم تر را باید انتخاب کنیم. آیا در این صورت، تکلیف ما به (مهم)، به سبب تکلیف ما به (اهم)، به کلی ساقط شده است؟ یا سقوطش در فرضی است که عملاً به (اهم) اشتغال پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اگر، نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، فقط مرتکب یک گناه شده ایم و آن ترک تکلیف اهم است، و اما در مورد تکلیف مهم، گناهی مرتکب نشده ایم؛ چون به هر حال آن ساقط بوده است؟یا دو گناه مرتکب شده ایم؛ زیرا تکلیف مهم، آن گاه از ما ساقط بود که عملاً اشتغال به انجام تکلیف پیدا می کنیم و حالا که انجام نداده ایم دو گناه مرتکب شده ایم؟

به عنوان مثال، دو نفر در حال غرق شدنند که یکی از آن ها انسانی پرهیزگار و خدمت گزار به خلق خداست، و دیگری مردی فاسق است، ولی به هر حال جان او هم محترم است؛ اما قادر نیستیم که هر دو را نجات دهیم. طبیعی است که نجات فرد مؤمن و پرهیزگار ترجیح دارد و این (اهم) است و نجات دیگری (مهم). حالا اگر ما بی اعتنا شویم و هر دو نفر هلاک شوند، آیا دو گناه مرتکب شده ایم و در خون دو نفر شریکیم؟ یا یک گناه کرده ایم و فقط در مرگ فرد مؤمن مقصریم و در هلاکت دیگری تقصیر کار نیستیم؟

در مسائل بالا، این عقل است که می تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیان بحث های دقیقی در این مسائل آورده اند. [۵۳]

شهید مطهری و قلمرو عقل

درباره این که گردش عقل در دایره فقه چه شعاع و کدام موارد را در بر مى گیرد، دیدگاه هاى مختلفى را در این جستار بیان کردیم: برخى براى عقل حق دخالتى در امور دینى قائل نیستند، برخى دیگر اندک بهایى مى شناسند و شمارى حضور عقل را تن ها در غیاب نص جایز مى شمرند؛ اما شیخ انصارى با نوآورى و موشکافى هاى خود، قلمرو عقل در فقه را وسعت بخشید. شهید مطهرى ترجمان دیدگاه هاى اصولى شیخ انصارى است که با آمیزه اى از ادبیات و مسائل روز، نوآورى هایى را بر آن افزوده و به زبان همگانى به شرح و تبیین آن پرداخته است.

قلمرو عقل از دیدگاه شهید مطهری

اینک پاره ای از دیدگاه های آن اندیشور توانا را در قلمرو عقل مرور می نماییم. ایشان ابتدا با طرح پرسشی در این باره گفته است که حدّ کارایی عقل فردی از نظر ارائه مصالح فردی چیست؟ آیا انسان قادر است طرحی کلی برای همه مسائل زندگی شخصی خود بریزد که همه را در بر گیرد و منطبق بر همه مصالح زندگی او باشد؟ یا قدرت طرح ریزی فکری فردی، در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگی که سعادت همه جانبه را دربرگیرد، از عهده نیروی عقل بیرون است؟

رابطه وحی و عقل

اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم و خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ ترین نیاز ها را، مهمل نگذاشته و از افقى فرا تر از افق عقل انسان، یعنى وحى، خطوط اصلى این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت ). کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلى است [۵۴]

بنابراین در عالم هستى، حقیقت  ها و واقعیت هایى هستند که قدرت درک آن ها به عقل داده نشده است و آن ها به خودى خود در دایره شناخت عقل نمى گنجند، اما نه این که عقل به هیچ رو توان فهم آن ها رانخواهد داشت؛ بلکه براى ورود به آن عرصه هاى بلند مرتبه و دست نایافتنى به بارقه و پرتوى از وحى نیاز دارد تا آن ها را بشناسد و با ارتباط مستمر با آنها، امور فردى و اجتماعى خود را سامان دهى و مدیریت نماید.

قابل تفهیم و تعلیم است این خرد

لیک صـاحب وحی تعلیمش دهد

مولوی

همدلی بین عقل و شرع

بدین ترتیب، با تابش پرتو وحیانی، قفل بسیاری از راز و رمز ها گشوده می شود و میان عقل و شرع همدلی و همراهی پدید می آید و آن گاه فهمیده می شود که دستورهای شرعی، تابع مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی هستند؛ آن گونه که شهید مطهری توضیح می دهد:

عقلانی بودن احکام اسلامی

احکام بر مبنای مصالح و مفاسد (نفس الامری) و واقعی است و به همین دلیل، سیستم قانون گذاری اسلام به گونه ای است که راهی برای عقل باز شده است. آن گاه عقل می گوید چون اسلام احکام خود را عقلانی دانسته، پس این مطلب را هم پذیرفته است که اگر در جایی حکمی را  به طور عام بر مبنای فلسفه ای ذکر کرد و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دریافتیم که در برخی موارد آن فلسفه استثنا دارد، اگرچه مورد استثنایی در متون اسلام نیامده است، خود عقل حق دارد که این استثنا را بیان کند. [۵۵]

دخالت عقل در احکام شرعی

عقل در موارد زیادی می تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنا که عامی را تخصیص بزند، مطلقی را مقیّد سازد و حتی گاه حکمی را وضع و ـ یا به عبارت دیگر ـ کشف است.

ممکن است عقل مصلحت یا مفسده ملزمی را کشف کند که با حکم اسلام تزاحم پیدا کند؛ یعنی آنچه که عقل از اسلام کشف کرده، مهم تر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است. این جا است که حکم عقل، حکم بیان شده شرع را محدود می کند و چه بسا مجتهد بتواند حلال منصوص شرعی را به سبب مفسده ای که عقلش کشف کرده، تحریم و حتی واجب را تحریم کند یا یک حرام را به دلیل مصلحت لازم تری که عقل آن را کشف کرده، واجب کند. [۵۶]

تکلیف ما در مواجهه با اختلاف عقل و شرع

گاهی ممکن است عقل و نص ، به طور کلی مخالف هم جلوه کنند و عقل سلیم ، به هیچ رو نتواند نص را بپذیرد. در این هنگام تکلیف چیست؟ استاد شهید این گونه پاسخ می دهند:

گاهی ظاهر قرآن و سنت ـ نه نص قاطع آن ها ـ مطلبی را می گوید که عقل  به طور قاطع، ضد آن را می گوید، ولی ظاهر قرآن غیر از نص قرآن است. خود حکم عقل، دلیل بر این است که آن ظاهر مقصود نیست. در این جا ما از ظاهر قرآن و سنت به حکم دلیل قاطع عقل، دست برمی داریم. این تعارض قرآن و عقل نیست.

اختلاف عقل با نص قرآن یا سنت

گاهی اوقات نیز نص قرآن یا سنت، با دلیل ظنّی یا تخمین و حدس عقلی معارض است. در این جا نمی توان ظنّ و گمان عقلی را مقدم داشت؛ تا این که حکم عقلی به مرحله قطعی برسد. اما این که قرآن یا سنت  به طور قاطع ـ که هیچ گونه هم تأویل پذیر نیست ـ چیزی بگوید و عقل  به طور قاطع به ضد آن حکم کند، این فقط یک (اگر) است که وقوع ندارد. این مسئله هم به همین شکل در کتب فق ها مطرح شده است. [۵۷]

پس عقل می تواند به مناطات و علل احکام پی ببرد و آن ها را کشف کند؛ البته نه در همه جا، بلکه در برخی موارد [۵۸] و بعد از این که عقل دانست اسلام بدون ملاک و مناط و منطق سخن نمی گوید و عقل هرجا که شرع چیزی بگوید، اجمالاً می پذیرد که در این جا منطقی وجود دارد. حال اگر من هنوز علت آن را کشف نکرده ام، باید تأمل و دقت کنم. [۵۹]

اسلام در پی پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن

استاد فرزانه، ضمن اعتراف به این که: (اسلام در پی پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن)، [۶۰] از احتمال لغزش عقل نیز غفلت نمی ورزد و در مورد خطا رفتن آن در صورت پیروی نکردن از شیوه های درست تحقیق هشدار می دهد و معتقد است که هر کسی نمی تواند بگوید: (عقل من چنین حکم می کند)؛ بلکه باید براساس روش علمی عمل بشود تا اشکالی به وجود نیاید. [۶۱]

مردود بودن تقدم عقل بر شرع

ایشان بر این باور است که پسندیده نیست هرکسی به بهانه این که اسلام دین عقل و اجتهاد است، مطابق سلیقه روز و معیارهای شخصی، احکام دین را به بازی بگیرد و بدون هیچ قرینه علمی، برداشت های واهی خود را بر احکام شرع تحمیل نماید؛ مثلاً بگوید: (مَهر نباید باشد، چون زمان نمی پسندد؛ تعدد زوجات، یادگار عهد بردگی زن است؛ پوشیدگی همین طور؛ اجاره و مضاربه و مزارعه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر، یادگار عهد دیگر) [۶۲] بلکه نخست انسان باید عالم باشد، مواد خام را فراهم کند و بعد با عقل خود به تجزیه و تحلیل بپردازد. [۶۳]

عقل گرایی و عصرگرایی در فقه

اگر اسلام تأثیر زمان و مکان را در اجتهاد می پذیرد و بدین سان پویایی فقه را بیمه می نماید، به دلیل رشد همیشگی عقلانیت در پهنه روزگار و پیشرفت زمان است. عقل همواره از آبشخور زمان و محیط تغذیه می کند و سامانه تعقل در بس تر زمان شکوفا می شود و از پدیده های اطراف خود نقش می پذیرد. این است که تفسیر متنی در زمان و مکانی، با تفسیر همان متن در زمان و مکانی دیگر، ناهمسان جلوه می کند. این ناهمسانی در ادوار فقه اسلامی نیز کم نبوده است.

تحلیل شهید مطهری درباره عقل گرایی درفقه

تحلیل شهید مطهرى در این باره چنین است که اثر بینش هاى متوالى و متکامل در هیچ جا به اندازه مسائل فقهى، محسوس و مشهود نیست. فقه ادوار و اطوارى را گذرانده و در هر دوره اى طرز تفکر و بینش خاصى حکم فرما بوده است. از این رو، اصول و قواعد استنباط امروز با چند صد سال پیش متفاوت است. علمایى چون شیخ طوسى از مجتهدان مبرّزى بوده اند و طرز تفکر و بینش آن ها از کتاب هایشان کاملاً پیداست. نوع بینش اصولى شیخ طوسى در کتاب عدّه آشکار است، اما دیدگاه او از نظر فقهاى عصرهاى اخیر منسوخ است؛ زیرا بینش هاى نو تر و عمیق ترى جاى آن را گرفته و پیشرفت دانش هاى حقوقى و روان شناسى و جامعه شناسى در عصر حاضر، امکان تعمق بیشترى در مسائل فقهى به وجود آورده است.در گذشته توده مردم حق تقلید و پیروى از مجتهدان آن عصر داشتند؛ چون آن ها در عصرى زیستند که آن بینش تن ها بینش موجود بود؛ ولى اکنون که بینش هاى کامل ترى پدید آمده و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است، دیگر نمى توان از علماى آن عصر تقلید کرد.بنابراین اجتهاد مفهومى (نسبى) و متطوّر و متکامل است و هر زمانى درک مخصوصى ایجاب مى کند. از یک سو، قابلیت پایان ناپذیر منابع اسلامى براى کشف و تحقیق، و از سوى دیگر، تکامل طبیعى علوم و افکار بشرى [۶۴] این نسبیت را پدید آورده است.

این تفاوت عقل  ها را نیک دان

هست عقلی از ضیا چون آفتاب

هست عقلی چون ستاره آتشی

دیدگاه شیخ فضل الله نوری در باره عقل گرایی درفقه

این تفاوت بینش حتی در میان دو اندیشمند معاصر نیز دیده شده است که از یک پدیده، هرکدام برداشتی جدا از دیگری داشته اند. به عنوان مثال شیخ فضل الله نوری (م۱۳۲۷ق)، در جریان مشروطیت درباره نگارش قانون اساسی می گوید:

(می گویند قانون اساسی می نویسیم، در حالی که نوشتن قانون در برابر قانون اساسی بدعت است. قانون ما اسلام است، و آن امری ولایتی است و نه به اکثریت آرا و وکالت آزاد بشری. این مسئله در غیبت، به فق ها و مجتهدان مربوط می شود، نه کسان دیگر…. اعتبار به اکثریت آرا به مذهب امامی ه غلط است و قانون نویسی چه معنی دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است). [۶۵]

دیدگاه آیت الله نائینی در باره عقل گرایی درفقه

اما در همان زمان فقیه دیگر، یعنی محمد حسین نائینی (۱۲۷۷ـ ۱۳۵۳ق)، چنین می گوید:

(مقرراتی که یک فرد یا اهل یک کشور در امور زندگی تنظیم می نمایند و خود را به آن ملزم می دارند، چه آن که آن را در دفترچه ای و کتابی ضبط نمایند یا ننمایند، چون قصد تشریع نباشد، بدعت نیست). [۶۶]

منشأ دوگانگی اندیشه فقها

منشأ دوگانگی اندیشه این دو فقیه از کجاست؛ در حالی که هر دو در یک روزگار، در یک محیط شیعی و در یک حوزه درس بوده و از نظر استعداد و برخورداری از عقل هم تفاوت چندانی نداشته اند؟

این ناهمسانی، از ناحیه داده هایی است که سامانه تعقل از آن نیرو می گیرد. مواد خام و اولیه این سامانه، هرچه از کیفیت مطلوبی برخوردار باشد، به همان اندازه تولید فکری مناسبی را ارائه خواهد کرد.

منشأ دوگانگی اندیشه فق ها از نگاه شهید مطهری

شهید مطهری برای تبیین این موضوع، از قول (فرانسیس بیکن) می نویسد:

علما بر سه دسته اند: بعضی مانند مورچه هستند؛ از بیرون دانه می آورند و مرتب می کنند. دهن این ها انباری دارد، در واقع این ها یک ضبط صوت هستند و هر چه شنیدند، ضبط کردند و هر وقت بخواهی، همان را که یاد گرفته اند، می گویند.

دسته دوم مانند کرم ابریشمند. هر دم از لعاب خودشان می تنند و از درون خودشان در می آورند. این هم عالم واقعی نیست؛ برای این که از بیرون چیزی اکتساب نمی کند؛ از خیال و درون خودش می خواهد بسازد، و این در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد.

دسته سوم، که علمای واقعی هستند، این ها مانند زنبور عسلند؛ گل  ها را از خارج می مکند و می آیند و می سازند.) [۶۷]

بنابراین چنین عالمانی که با گرفتن اطلاعات و آگاهی های مختلف، در سامانه تعقل به پردازش و تجزیه و تحلیل ورودی  ها می پردازند و بهترین خروجی را از آن ها ارائه می دهند، همپای نیازهای زمانه، حوادث واقعه را پاسخ می گویند و حوادث پیش نیامده را نیز پیش بینی و حکم مناسب با زمان را بدان ارائه می نمایند.

شهید مطهری چنین عالمانی را عالمان عاقل و واقعی می شناسد و در مقابل، کسانی را که از خودشان فهم و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند، ( جاهل ) قلمداد می کند؛ هر چند اجتهادشان فراگیر و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است که (خیلی از افراد عالم شمرده می شوند، به این معنی که مطالب فراوانی را از بیرون فراگرفته اند، اما ذهنشان انباری بیش نیست؛ چرا که قدرت استنباط و تجزیه و تحلیل در مسائل را ندارند. این ها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راکد است. [۶۸]

از این رو، مولوی می گوید:

علم تقلیدی بود بهر فروخت

مشتریّ علم تحقیقی حق است

فقیهان و مسئله تجدد از نظر محمد جواد مغنیه

محمدجواد مغنی ه در مقاله ای تحت عنوان (فقیهان و مسئله تجدد) بدین گونه می نویسد:

( مجتهد باید داراى فکرى خلاّق و نوآور بوده و از قید ها و تقلیدهایی که نه عقل آن ها را ایجاب کرده و نه دین، آزاد باشد تا بتواند بین نصوص دینى و مقتضیات زمانى تلائم و مطابقت ایجاد کند. همین طور لازم است که مجتهد بتواند از قوانین جدید، در مورد آنچه به زندگى بشر کمک مى رساند، اقتباس کند. البته آن گونه قوانینى که شریعت سمحه و سهله اسلام، آن ها را جایز دانسته است؛ شریعتى که با آب روان، صاف و گوارا مى تواند تمام زمینه  ها را سیراب کند. بالاخره، کسى در واقع، در عصر ما مجتهد مطلق قلمداد مى شود که بتواند براساس مصلحت در قلمرو مبادى و قواعد عمومى ابتکار کند، اما فرد ظاهرگرا که بر عقل و دنیاى خود قفل زده، محال است حقیقت اجتهاد در او تحقق یابد؛ حتى اگر تمامى آیات الاحکام و احادیث فقهى و متون و شرح آن ها را حفظ باشد و بر تکیه گاه تدریس تکیه زند و صد هزار کتاب و رساله بنگارد) [۶۹]

بزرگ  ترین آفت عقل در حوزه دین

نگاه به ظاهر متن و نادیده گرفتن، (عنصر فهم اجتماعى و زمانى نصوص )بزرگ  ترین آفت عقل است که حوزه های دینی ما سالیان سال از آن رنج برده و بدان گرفتار آمده است.

بیش تر فتواهای امروز، بر پایه لفظ و مفهوم آن در هزاره گذشته است. به ناهمسانی موضوعیت و مفهوم لفظ در هزاره گذشته و حال توجهی نشده است و اگر شخصیت هایی همچون: شهید مطهری ، امام خمینی ، محمدجواد مغنیه و… نقبی بدان زده و روشنایی جدیدی ایجاد کرده اند، در بسیاری، جز خیرگی چشم و پریشانی حال نیفزوده است.

جهان پی در پی آبستن حوادث تازه ای است که چشم پوشی از آن ها با عقلانیت در دین سر سازگاری ندارد. عقل گرایی با عصرگرایی همزاد است و تعطیلی خرد، بازگشت به سنت گرایی و توقف در اجتهاد مصطلح را در پی خواهد داشت؛ آن گونه که امام خمینی درباره آن هشدار داده است:

هشدار امام خمینی درباره بازگشت به سنت گرایی و توقف در اجتهاد مصطلح

( روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح، برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه  ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلو تر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند). [۷۰]

اما در این وادی، کیست که سنت گرایی و واپس گرایی خود را بداند و بدان اعتراف نماید؟ بدیهی است که هیچ کس؛ هرچند (حدیث خودشناسی) خواند و حدیث (العالم بزمانه…) داند!

بنابراین شاقولی باید تا هرکس میزان خردگرایی و عصرگرایی خود باز داند و همه بتوانند همدیگر را باز شناسند.

ویژگی های عقل ستیزان

انسان همواره خود را عاقل و حتى عاقل ترین افراد مى پندارد، داشتن حافظه و قدرت ذخیره سازى دانش و اطلاعات را به حساب خردورزى مى گذارد، قهقرایى در خرد را به هیچ رو نمى پذیرد، پیشروى در امور مادى و معنوى را نتیجه عقل گرایى خود مى داند؛ اما آیا داشتن چنین ویژگى هاى طبیعى، ادعاى عقل گرایى را اثبات مى کند؟ بدیهى است با پذیرش این فرض، دیگر خردستیزى مفهومى نخواهد داشت؛ در حالى که در درازاى تاریخ، بزرگ ترین چالش گروه هاى فکرى، همان روش اندیشیدن و سنجش خردمندى بوده است و وجود اصطلاح هاى قدیمى اصولى و اخبارى و… و زایش اصطلاح هاى جدید بن یادگرایى، اصلاح طلبى و محافظه کارى و… همواره از تراوش هاى فکرى و عقلى سرچشمه مى گیرد.

برخی از شاخص های خردستیزان

براى شناخت نابرابرى هاى دو گروه خردگرا و خردستیز، کافى است به ویژگى هاى آنان در گفتار شهید مطهرى اشاره شود. برخى از شاخص هاى خردستیزان عبارتند از:

۱. گرایش به ظاهر شریعت و پوسته آموزه هاى دینى؛

۲. جزم اندیشى و پافشارى در اندیشه هاى ناروا و ثابت نشده؛

۳. انطعاف ناپذیرى و ناسازگارى با دگراندیشان؛

۴. مطلق انگارى اندیشه هاى گذشتگان و تقلید کورکورانه از آنان؛

۵. پیکار با نواندیشى دینى؛

۶. خرافه پرورى؛

۷. مقدس مآبى؛

۸. داشتن روحیه عصبیّت در باورهاى شخصى؛

۹. استفاده از حربه تکفیر و تفسیق در حق دگراندیشان.

بدین سان، ضد ویژگى هاى، ویژگى هاى خردورزان را تشکیل مى دهد.

نتیجه بحث درمورد عقل در فقه اسلامی از دیدگاه شهید مطهری

اسلام یگانه دینی است که میان دین و خرد رابطه ناگسستنی قائل شده و عقل را یکی از منابع احکام خود به شمار آورده و حجیت آن را پذیرفته است؛ چنان که شهید مطهری می فرماید:

(عقل در فقه اسلامی، هم می تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم می تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد. حق دخالت عقل از آن جا پیدا شده که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد. اسلام برای تعلیمات خود، رمزهای مجهول لاینحلّ آسمانی قائل نشده است). [۷۱]

در منابع اسلامی، کتاب و سنت ثابتند و ساکت؛ اما عقل در چالش و پویش و دگرگونی است؛ آنچه کتاب و سنت را به گفتار و حرکت وامی دارد و پاسخ گوی زمانه اش می کند، همانا اکسیر عقل است. عقل آزاد است و محیط آزاد را می طلبد تا فرا تر و فرا تر رود. جز از بن د منطق، از همه بن د ها بیزار است.

عقل از جانب خداوند از آن چنان قدرت و نیرویی برخوردار است که می تواند قفل راز هستی را کشف کند و بگشاید. خرد، پوینده غربال گری است که اعتبار هر نقلی به گواهی آن نیازمند است. بن ای جهان بر مدار تعقل و خردورزی است تا پیش تر رود؛ هرجا که تعقل نیست، تحجّر است و ایستایی!

فقه با زندگی و معیشت انسان سر و کار دارد. زندگی در سراشیبی تند روزگار، هر لحظه با شتاب بیشتری در معرض دگرگونی  ها واقع است.

باید توجه داشت که جمودگرایی در فقه ، نه تن ها بازدارنده دگرگونی های زمانه نخواهد شد، بلکه به خارج شدن فقه از دور زندگی بشر منجر خواهد شد، و جمود در فقه به وجود نمی آید، مگر آن جا که عقل از زایش و پویش باز ماند و پیامی در مقابل نیازهای فکری، احساسی، اجتماعی، و مادی شهروندان نداشته باشد.

عقل و دولـت قرین یکدگـر است هر که را عقل نیست دولت نیست

سعدی

عقلی بودن، شرط موفقیت یک پیام

شهید مطهری می گوید: (اولین شرط موفقیت یک پیام، عقلی بودن، قدرت و نیرومندی محتوای آن است…. یک پیام در درجه اول باید منطقی باشد؛ یعنى با عقل و فکر بشر سازگار باشد؛ به گونه ای باشد که جاذبه عقل انسان آن را به سوی خودش بکشد. یک پیام اگر ضد منطق و عقل باشد، ولو احساسی باشد، برای مدت کمی ممکن است دوام پیدا بکند، ولی برای همیشه قابل دوام نیست. این است که قرآن کریم دائماً دم از تعقل و تفکر می زند). [۷۲]

آنچه می تواند سرعت فقه را با سرعت دگرگونی های تمدن امروزین متعادل سازد، هماره مرکب تک تاز عقلانیت است و خردورزی، و الاّ روز به روز بر فاصله فقه و مردم افزوده می شود و با شکافی روبه رو خواهیم شد که پر کردن آن دیگر ناممکن خواهد بود.

امروزه، بازخوانی اندیشه چهل سال پیش مرحوم شهید مطهری، و تمسک به باورهای ایشان، هشدارباشی است بر حوزه های علمیه ، و بیانگر ایستایی و رکود چهل ساله فقه و ادامه روند تقلیدی در آن عرصه است.

البته امروز پرورش یافتگان با اندیشه شهید مطهری و امام راحل، در حوزه فقاهت کم نیستند، اما هنوز تفکر غالب بر حوزه ها، کم تر ورود به عرصه نوآوری های فقهی را بر می تابد. چیزی که، شهید مطهری از آن نالیده است و اگر امروز هم زنده بود، بیش تر می نالید و فریاد می کرد و هشدار می داد؛زیرا که عقلانیت فقهى او تا این زمان، ۲۵سال دیگر را تجربه کرده و اندوخته بود. نام و یادش گرامى باد!

فهرست منابع

۱) بحارالانوار؛

۲) عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی؛

۳) رجال نجاشی؛

۴) مستدرک الوسائل؛

۵) فصلنامه فقه، کتاب اول؛

۶) کنز الفوائد، کراجکی؛

۷) رساله الغیبه، مفید؛

۸) روضات الجنات؛

۹) رسائل الشریف المرتضی؛

۱۰) مباحثی از اصول فقه (دف تر دوم)، سید مصطفی محقق داماد، ۱۳۶۶ ش؛

۱۱) مبادی فقه و اصول، علی رضا فیض، دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۰ ش؛

۱۲) آشنایی با علوم اسلامی؛

۱۳) مبادی فقه و اصول؛

۱۴) قوانین الاصول؛

۱۵) مجله حوزه؛

۱۶) تکامل اجتماعی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۸ ش؛

۱۷) اسلام و مقتضیات زمان، ۱۳۷۰ ش؛

۱۸) تعلیم و تربیت در اسلام؛

۱۹) نهضت های اسلامی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۲ ش؛

۲۰) ختم نبوت، مرتضی مطهری، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش؛

۲۱) سرآغاز نواندیشی معاصر؛

۲۲) صحیفه نور؛

۲۳) حماسه حسینی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۶۵؛

۲۴) فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸؛

۲۵) مطارح الانظار، ص۲۴۰؛

۲۶) اوثق الوسائل، میرزا موسی تبریزی؛

پانویس

۱.بحارالانوار، ج۱، ص۱۱۸.

۲.بحارالانوار، ج۱، ص۱۱۸.

۳.رجال نجاشی، ج۱، ص۱۰.

۴.بحارالانوار، ج۲، ص۳۱۰.

۵.عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی، ج۱، ص۴۱۴.

۶.عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی، ج۴، ص۶۳.

۷.بحارالانوار، ج۲، ص۳۰۳.

۸.مستدرک الوسائل، ج۱۷، ص۲۶۲.

۹.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۵..

۱۰.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۵..

۱۱.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶..

۱۲.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶.

۱۳.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶..

۱۴.فصلنامه فقه، کتاب اول، ص۱۳۸.

۱۵.کنز الفوائد، کراجکی، ج۲، ص۱۵.

۱۶.رساله الغیبه، مفید، ج۱، ص۳.

۱۷.روضات الجنات، ج۴، ص۳۰۰..

۱۸.رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ص۲۱۰.

۱۹.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۴۵.

۲۰.مباحثى از اصول فقه (دف تر دوم)، سید مصطفى محقق داماد،۱۳۶۶ ش، ص۱۰۸.

۲۱.مبادی فقه و اصول، علی رضا فیض، دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۰ ش، ص۴۵.

۲۲.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.

۲۳.مبادی فقه و اصول، ص۴۶.

۲۴.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.

۲۵.قوانین الاصول، ج۲، ص۲.

۲۶.مجله حوزه، ج۱، ص۷۰.

۲۷.قوانین الاصول، ج۲، ص۲.

۲۸.مجله حوزه، ج۱، ص۷۰..

۲۹.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱ـ۲۲.

۳۰.فصلنامه فقه، کتاب اول، شماره ۱، سال اول، ص۴۹.،

۳۱.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۰.

۳۲.فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸.

۳۳.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۴۰.

۳۴.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۲.

۳۵.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۳۷.

۳۶.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۲.

۳۷.فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸.

۳۸.فرائد الاصول، ج۳، ص۱۱،

۳۹.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۲۹.

۴۰.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۴۹.

۴۱.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۵.

۴۲.اوثق الوسائل، میرزا موسی تبریزی، ج۱، ص۴۳۳.

۴۳.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۷.

۴۴.فرائد الاصول، ج۱، ج۱، ص۱۹، ص۱۸.

۴۵.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۸.

۴۶.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۴۴.

۴۷.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۹.

۴۸.تکامل اجتماعی، مرتضی مطهری، ص۱۸۹. صدرا، ۱۳۷۸ ش

۴۹.آشنایی با علوم اسلامی (کلام، عرفان)، ص۶۵.

۵۰.آشنایی با علوم اسلامی (اصول فقه، فقه)، ص۳۸.

۵۱.آشنایی با علوم اسلامی، (اصول فقه، فقه)، ص۱۶.

۵۲.آشنایی با علوم اسلامی، (کلام، عرفان)، ص۶۵.)

۵۳.آشنایی با علوم اسلامی (اصول فقه، فقه)، ص۳۸-۴۲.

۵۴.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۸ ۱۳۷۰ ش،

۵۵.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۶.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۹، ۱۳۷۰ ش،

۵۷.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۹- ۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۸.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۹.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۶۰.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۸۵.

۶۱.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۶۵، ۱۳۷۰ ش،

۶۲.نهضت های اسلامی، مرتضی مطهری، ص ۹۱، صدرا، ۱۳۷۲ ش،

۶۳.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۹۲.

۶۴.ختم نبوت، مرتضی مطهری، ص۷۵ – ۷۶، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش،

۶۵.سرآغاز نواندیشی معاصر، ج۱، ص۴۰۰.

۶۶.سرآغاز نواندیشی معاصر، ج۱، ص۳۸۹..

۶۷.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۹۱.

۶۸.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۸۶.

۶۹.فصلنامه فقه، کتاب اول ۱۳۷۴ش، ص۸۵.

۷۰.صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۰۰.

۷۱.ختم نبوت، مرتضی مطهری، ج۱، ص۵۸.، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش.

۷۲.حماسه حسینی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۶۵، ج۱، ص۱۹۷.

منبع: ویکی فقه