سرپرستى و ریاست خانواده (۴)

مهدى مهریزى

پس از بررسى ادله سرپرستى مرد در شریعت اسلامى، به بررسى برخى پرسشها پرداختیم. پرسش دوم این بود که حدود ریاست مرد تا کجاست؟ مسإله طلاق، حضانت و نفقه را به مباحث مستقل و مستوفى موکول کردیم. و از آن میان به موضوع خروج زن از منزل پرداختیم. آنچه در این قسمت مى خوانید سه محور دیگر از مسائل یاد شده است که جزء مصادیق سرپرستى و ریاست مرد شمرده شده است.

۲ـ تنبیه بدنى

مبدإ این امر در شریعت اسلامى، آیه ۳۴ از سوره نسإ است. در آن آیه (زدن زنان) بر قوامیت مردان مترتب شده است:

(وللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن فان إطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا.)

براى بررسى این مطلب، نخست به برخى دیدگاههاى عالمان اسلامى اشاره مى کنیم.

مرحوم بحرانى در کتاب (الحدائق الناضره) سخنى را از شهید ثانى نقل کرده و آن را مى پسندد:

(قال فى المسالک و نعم ما قال: و فى بعض الاخبار انه یضربها بالسواک و لعل حکمته توهمها اراده المداعبه و الا فهذا الفعل بعید عن التإدیب و الاصلاح. انتهى و هو جید;(۱)

شهید در مسالک سخنى نیکو گفته است که: در بعضى روایتها از زدن با مسواک سخن رفته، و شاید حکمتش آن باشد که زن گمان کند شوهر با او مزاح مى کند و گرنه، با چوب مسواک که تإدیب و اصلاح حاصل نمى شود، این سخنى نیکو است.)

این برداشت از روایت که در تعبیر آیه آمده نشان مى دهد که در آیه، زدن واقعى مقصود نبوده است. ابن عاشور در تفسیر این آیه گفته است:

(برخى به پاره اى روایتها و کردار صحابه تمسک جسته و گفتند مرد مى تواند زن ناشزه خود را کتک زند ولو مرتکب فحشایى آشکار نشده باشد. اما به نظر من مى رسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظر گرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوتند. بادیه نشینان زدن زن را (اعتدإ) نمى دانند و تلقى زنان نیز از کتک خوردن این نیست … بنابراین اگر زدن براى شوهران نه والیان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانى، نه در صورت ارتکاب فحشإ، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است که زدن را عار و ننگ و رفتار ناشایست در زندگى خانوادگى نمى بینند.)(۲)

برخى دیگر معتقدند:

(زدن که در آیه آمده حکم آن نسخ شده، مانند امساک و حبس زنان در بیوت که پس از مدتى نسخ شد. و شاهد آن روایتهاى متعددى است در منع از زدن زنان.)(۳)

(گذشته از آن، (ضرب) در زبان عربى معانى مختلف دارد که یکى از آن نوازش و اطراق است. و در فرضى که واژه اى با چند معنا، نمى توان بدون قرینه یکى را انتخاب کرد. لذا محتمل است زدن در این آیه به معناى نوازش باشد; زیرا نشوز برخى زنان را جز با ملاطفت نمى توان از میان برداشت برخى قرائتها نیز با این معنا سازگار است.)(۴)

در میان روایتهاى متعدد، قراینى وجود دارد که در فهم این آیه مبارک بسیار دخیل است، نخست به ذکر آن پرداخته و سپس به نتیجه گیرى مى رسیم:

الف ـ روایتهاى متعدد وجود دارد که پیامبر در دوره اى، از زدن زنان منع کردند تا اینکه مردان بسیار اعتراض کرده و مجددا پیامبر اجازه دادند.

قال النبى(ص): (لا تضربن امإ الله فجإ عمر الى النبى(ص) فقال یا رسول الله! قد ذئر النسإ على ازواجهن تامر بضربهن فضربن فطاف بآل محمد طائف نسإ کثیر فلما اصبح قال طاف اللیله بآل محمد سبعون امرإه کل امرإه تشتکى زوجها فلا تجدون اولئک خیارکم;)(۵)

رسول خدا فرمود: زنان را کتک نزنید. عمر نزد ایشان آمده و گفت: اى رسول خدا، زنان بر شوهران سرکشى مى کنند. اجازه دهید مردان زنان خود را کتک زنند. پیامبر اجازه فرمود: زنان کتک خوردند. گروه بسیارى از آنان گرد خانه پیامبر(ص)، براى اعتراض جمع شدند.

صبح آن روز پیامبر فرمود: شب گذشته هفتاد زن گرد خانه آل محمد گرد آمده و از شوهران شکوه داشتند. این مردان نیکان شما نیستند.)

این روایت با تعبیرهاى مختلف در مستدرک حاکم نقل شده و حکم به صحت آن شده است. (۶)

در سنن الدارمى، الطبقات الکبرى لابن سعد، مسند الحمیدى، و مصنف ابن ابى شبیه نیز نقل شده است.(۷)

این قضیه نشان مى دهد که یا آنچه در آیه آمده بر اساس شرایط جامعه آن روز بوده و لذا پیامبر از آن نهى فرمود و یا اینکه لااقل حاکم اسلام مى تواند، از آن منع کند.

ب ـ در دسته اى دیگر با تعبیرهاى عاطفى از زدن منع شده است.

عن ابى جعفر(ع) قال، قال رسول الله(ص) (ایضرب احدکم امرإه ثم یظل معانقها;(۸)

رسول خدا فرمود: چگونه شما مردان، همسرانتان را کتک مى زنید و سپس او را در آغوش مى گیرید.)

عن ایوب قال: جإت امرإه الى رسول الله(ص) ضربها زوجها ضربا شدیدا فقام رسول الله فانکر ذلک و قال: (یظل احدکم یضرب امرإه ضرب العبد ثم یظل یعانقها و لا یستحیى;(۹)

زنى نزد رسول خدا آمد و از کتک کارى شوهرش، شکوه کرد. پیامبر این عمل را ناخشنود داشت و فرمود: چگونه شما مردان همسرانتان را کتک مى زنید و سپس او را در آغوش مى گیرید و شرم نمى کنید.)

این حدیث با تعبیرهاى دیگر در مصنف ابن ابى شیبه، سنن الدارمى، صحیح البخارى و سنن ابن ماجه نقل شده است.(۱۰)

ج ـ در برخى از روایتها، زدن با قیدهایى آمده که در آیه نیست که به نمونه هایى از آن اشاره مى شود:

۱ـ عن رسول الله(ص) انه قال: فاى رجل لطم امرإته فیلطمه، امر الله عز و جل مالک خازن النیران فیطمه على حى وجهه سبعین لطمه فى نار جهنم و اى رجل منکم وضع یده على شعر امرإه مسلمه سمر کفه بمسامیر من نار;(۱۱)

رسول خدا فرمود: هر مردى که بر زنش صدمه اى وارد کند، خداوند به نگهبان آتش، دستور مى دهد که بر او هفتاد صدمه در آتش دوزخ وارد سازد. هر مرد مسلمانى که به گیسوى زن مسلمان ـ نامحرم ـ دست زند، دست او با میخهاى آتشین کوبیده خواهد شد.)

۲ـ عن النبى(ص) قال ایما رجل ضرب امرإته فوق ثلاث اقامه الله یوم القیامه على روس الخلائق فیفضحه فضیحه ینظر الیه الاولون و الاخرون;(۱۲)

رسول خدا فرمود: هر مردى که زنش را بیش از سه بار کتک زند خداوند او را در قیامت، در حضور تمام انسانها رسوا سازد.)

۳ـ عن رسول الله(ص): انه نهى عن ضرب النسإ من غیر واجب;(۱۳)

رسول خدا(ص) از کتک زدن زنان، در غیر مورد واجب منع کردند.)

۴ـ عن النبى(ص) انه قال: انى اتعجب ممن یضرب امرإته و هو بالضرب اولى منها! لاتضربوا نسإکم بالخشب فان فیه القصاص و لکن اضربوهن بالجوع و العرى حتى تربحوا فى الدنیا و الاخره،(۱۴)

رسول خدا(ص) فرمود: در شگفتم که مردى همسرش را کتک زند و خود سزاوارتر است. زنان را با چوب کتک نزنید که قصاص دارد. بلکه زنان را با گرسنگى و برهنگى تنبیه کنید، تا در دنیا و آخرت سود برید.)

۵ـ عن رجل من بنى قشیر عن ابیه انه سإل النبى ما حق امرإتى على؟ قال: (تطعمها اذا طعمت و تکسوها اذا اکتسیت و لا تضرب الوجه و لا تقبح;)(۱۵)

مردى از بنى قشیر به نقل از پدرش گوید که از پیامبر(ص) پرسید: همسرم چه حقى بر من دارد؟ رسول خدا فرمود: هرگاه غذا خوردى به او نیز غذا دهى. هرگاه که پوشاک تهیه کردى براى او نیز فراهم سازى. به صورت زن آسیب نرسانى.

قابل توجه است که فقیهان شیعه این تعبیر را در کتب فقه استدلالى و در کتب فتوا پذیرفته اند.

شیخ مفید فرموده است:

(اگر با وعظ و هجران به نتیجه نرسید زن را با رفق و مدارا بزند … با مسواک و مانند آن بزند که به پوست و گوشت آسیب نرسد.)(۱۶)

ابن ادریس نیز فرموده است:

(و لا یضربها ضربا مبرحا و لا مزمنا و لا مدمیا و روى فى بعض الاخبار انه یضربها بالمسواک و ذلک على جهه الاستحباب و الا له ان یضربها بالسوط ضرب ادب لان ظاهر الایه یقتضى ذلک;(۱۷)

زن را به گونه اى بزند که او را خونآلود نکند، زمینگیر یا مجروح نسازد و در برخى روایتها آمده که با مسواک بزند، این حکم استحبابى است و گرنه مرد مى تواند با تازیانه، زن را ادب کند.)

حضرت امام در تحریرالوسیله فرموده است:

(زن را شدید کتک نزنید که بدن را قرمز یا کبود سازد. و نه به گونه اى که سبب جراحت شود.)(۱۸)

این آرإ نشان مى دهد که با اینکه روایت قابل توجهى در منابع حدیثى شیعه نیست، اما فقها اطلاق آیه را نپذیرفته اند.

د ـ در برخى روایتها، فرمان زدن را منحصر به صورت ارتکاب فحشا از سوى زن کرده است:

۱ـ عن سلیمان بن عمرو بن الاحرص حدثنى ابى انه شهد حجه الوداع مع رسول الله(ص) فحمد الله و اثنى علیه و ذکر و وعظ ثم قال: استوصوا بالنسإ خیرا فانهن عوان عندکم لیس تملکون منهن شیئا غیر ذلک الا ان یإتین بفاحشه مبینه فان فعلن فاهجروهن فى المضاجع و اضربوهن ضربا غیر مبرح فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا;(۱۹)

سلیمان گوید: پدرم در حجه الوداع با پیامبر بود. رسول خدا سپاس خدا را گفت و مردم را موعظه کرد، آنگاه فرمود: نسبت به زنان سفارش خیر کنید. آنان اسیر دست شما هستند جز نیکى حق ندارید با آنان رفتار کنید. مگر آنکه مرتکب فحشایى آشکار شوند. در آن صورت از بستر آنان کناره بگیرید، آنان را ملایم کتک زنید و اگر از خلاف بازگشتند، بر آنان ستم روا مدارید.)

این روایت با تفاوتهایى در جلد دوم سنن ابن ماجه، مصنف ابن ابى شیبه و سنن الترمذى هم آمده است.(۲۰)

نکته قابل تإمل در این حدیث این است که پیامبر در سال آخر حیات خویش، زدن معمولى را مختص به ارتکاب فحشا، از سوى زن مى داند و آیه را به این فرض خاص، اختصاص مى دهد.

ه ـ سنت پیامبر نیز شاهد دیگرى است بر تفسیر آیه:

۱ـ عن عائشه قالت: (ما ضرب رسول الله(ص) خادما له و لا امرإه و لا ضرب بیده شیئا;(۲۱)

عایشه گفت: رسول خدا هیچ گاه خدمتگزار یا زنى را کتک نزد.)

۲ـ روایتى را شیخ طوسى در کتاب مبسوط آورده و بر اساس آن فتوا داده است، آن روایت چنین است:

عن ابى سلمه عن فاطمه بنت قیس ان ابا عمرو بن حفص طلقها البته و هو غائب فارسل الیها وکیله الشعیر فسخطته فقال و الله مالک علینا من شىء فجإت رسول الله(ص) فذکرت ذلک له فقال لیس لک نفقه فامرها ان تعتد فى بیت ام شریک، ثم قال تلک امرإه یغشاها اصحابى، اعتدى عند ابن ام مکتوم فانه رجل اعمى تضعین ثیابک فاذا حللت فإذنینى قالت فلما حللت ذکرت له ان معاویه بن ابى سفیان و اباجهم خطبانى فقال اما ابوالجهم فلا یضع عصاه عن عاتقه و اما معاویه فصعلوک لامال له انکحى اسامه;(۲۲)

حفص، همسرش، دختر قیس را در سفر طلاق داد و برایش جو فرستاد. دختر قیس ناراحت و جریان را به رسول خدا باز گفت. رسول خدا فرمود: تو حق نفقه ندارى در خانه ابن مکتوم که مرد نابینایى است، عده نگهدار. پس از پایان عده به من خبر ده. دختر قیس پس از پایان عده نزد پیامبر آمده و گفت ابوجهم و معاویه از من خواستگارى کرده اند، چه کنم؟ پیامبر فرمود: ابوجهم همیشه عصایش ـ بر سر زن ـ بلند است و معاویه مردى تنگدست است، با اسامه ازدواج کن.

این روایت نشان مى دهد، پیامبر به خواستگارى مردى که کتک مى زند، جواب منفى مى دهد.

۳ـ … قلت یا رسول الله(ص): ان لى امرإه ـ فذکر من طول لسانها و بذائها فقال: (طلقها قلت یا رسول الله(ص) انها ذات صحبه و ولد قال: فامسکها و إمرها فان لم یکن فیها خیر فستفعل و لا تضرب ظعینتک ضرب امتک;(۲۳)

مردى به پیامبر گفت: زنى زبان دراز و بى حیا دارم چه کنم؟ پیامبر فرمود: او را طلاق ده. مرد گفت: از او فرزند دارم. پیامبر فرمود: او را اصلاح کن و اگر سود نداشت در آینده طلاق ده، اما او را مانند کنیزان کتک مزن.)

و ـ در دسته اى دیگر از روایات پیامبر(ص) فرمان مى دهد مردان عصایى بر دیوار آویزان کنند تا اهل و عیال هراسى داشته و مرتکب عصیان و نافرمانى نشوند. نمونه اى از این روایات چنین است:

۱ـ عن النبى(ص): (علق السوط حیث یراه اهل البیت;(۲۴)

رسول خدا فرمود: تازیانه را آویزان کن تا اهل خانه ببینند.)

۲ـ عن النبى(ص): (علقوا السوط حیث یراه اهل البیت فانه ادب لهم;(۲۵)

رسول خدا فرمود: تازیانه را در جایى که اهل خانه ببینند آویزان کنید، این سبب تإدیب آنهاست.)

۳ـ عن ابى الدردإ قال: اوصانى خلیلى ابوالقاسم(ص) فقال: (انفق من طولک على اهلک و لا ترفع عصاک اخفهم فى الله;(۲۶)

ابودردإ گوید: دوستم رسول خدا به من توصیه کرد که از توان مالى بر اهل و عیالت انفاق کن. عصا را پایین میاور، آنان را بترسان.)

ز ـ در دسته اى از روایات ضرب با مسواک توجیه شده است:

۱ـ و اضربوهن روى عن ابن جعفر (بانه الضرب بالسواک;(۲۷)

امام باقر فرمود: مراد از زدن(در آیه)، زدن با مسواک است.)

در کلام فقیهان نیز مضمون این روایت مربوط است که نشانگر عمل آنان است. سخن صاحب حدایق و شهید و ابن ادریس را قبلا آوردیم. (ص۵۲).

نتیجه گیرى

مى توان گفت: با توجه به اینکه در جامعه جاهلى زدن زنان امرى رایج شده بود، دین الهى و شریعت اسلامى در صدد براندازى آن، از شیوه هاى مختلفى چون: تعدیل، انحصار و منع، استفاده کرده است. به تعبیر دیگر این مسإله بسان بردگى است، که در شریعت اسلامى و آیات قرآنى مورد قبول واقع شده و احکام و مقرراتى برایش صادر گشته، لیکن نمى توان انکار نمود که دین الهى از هیچ تلاشى براى الغإ و براندازى آن فروگذار نکرده، چنانکه علامه طباطبایى بدین نکته در تفسیر گرانقدر المیزان تصریح کرده است.(۲۸)

آنچه موید این نظریه است، قوانینى است که در لابه لاى گفته هاى پیشین آمد و اینک به اجمال، فهرست مى کنیم.

۱ـ ترتیبى که در آیه مبارک میان وعظ، قهر و کتک زدن وجود دارد و اکثر فقها بدین ترتیب ملتزمند، نشان مى دهد که در جامعه و فرهنگى که براى هر خطا و لغزشى، اولین عامل بازدارنده کتک بود حال آخرین وسیله باید باشد.

۲ـ روایتهاى متعدد که در هفت گروه نقل شد نشان دیگرى بر این امر است. در این روایتها، منع انحصار، تقیید، اندرز، عامل روانى و … به کار گرفته شده تا (ضربى) محقق نشود. حتى آنجا که پیامبر زدن را تجویز کرد فرمود: (خوبان چنین کارى انجام نمى دهند) یا اینکه (این عمل را بدان شما مرتکب مى شوند.)

۳ـ فتاواى فقهى بر تقیید و تحدید، با اینکه مستندى در قرآن و سنت برایش نیست، بیانگر این نکته است که برداشت مجتهدان از مجموع شریعت، اعمال خشونت نبوده لذا زدن را به (غیر مبرح، غیر مدمن و غیر مزمن) غالبا تقیید کرده اند.

مناسب است، بحث دیگرى در آیه صورت گیرد که آیا این امر بر حق دلالت دارد یا حکم؟ و اگر حکم است جواز مراد است یا وجوب؟

گرچه ظاهر فرمان به ضرب، جعل حق است. اما نمى توان این را در باب وعظ هم گفت. در این صورت لازم مىآید که از سیاق واحد حکم و حق استفاده شود که جاى تإمل دارد.

جالب است که در پایان به روایتى که خلیفه دوم از رسول خدا نقل کرده، اشاره کنیم:

عن الاشعث بن قیس قال: ضفت عمر لیله فلما کان فى جوف اللیل قام الى امرإته یضربها فحجزت فلما اوى الى فراشه قال لى یا اشعث! احفظ عنى شیئا سمعته عن رسول الله(ص) (لا یسإل الرجل فیم یضرب امرإته و لا تنم الا على وتر و نسیت الثالثه;(۲۹)

اشعث گوید: شبى در خانه عمر میهمان بودم. نیمه شب عمر بلند شد تا همسرش را کتک زند. من از این کار ممانعت کردم. وقتى عمر به بستر آمد گفت: اشعث مطلبى که از پیامبر شنیدم به خاطر داشته باش. از مرد نمى پرسند چرا همسرش را مى زند، و به خواب مرو مگر با انجام وتر ـ نماز ـ و مطلب سوم را از یاد برده ام.)

جالب بودن این نقل از آن جهت است که خلیفه دوم، دیدگاههاى بسیار تند و خشن نسبت به زنان داشته است. در روایتهاى قبل یکى از کسانى که به پیامبر اعتراض کرد در باب منع زدن زنان، ایشان بود.

و نیز وى همیشه توصیه مى کرد به زنان (نه) بگویید.(۳۰) به همین جهت، وقتى از ام ابان، دختر عنبه بن ربیعه خواستگارى کرد، جواب منفى شنید. ام ابان گفت:

(عمر مردى عبوس است، درب خانه را به روى زنان مى بندد و من زنى خانه نشین نیستم.)(۳۱)

زهرى نقل کرده که عمر زنان و خادمان را همیشه کتک مى زد.(۳۲)

و نمونه هاى فراوان دیگر که نشان دهنده خشونت وى در برخورد با زنان است. از این رو آن نقل قبل را از پیامبر، نمى توان از ایشان پذیرفت.

۳ـ تصرفات مالى زنان

استقلال زن در تصرفات مالى، مورد اتفاق نظر فقیهان است، و آن را به اذن شوهر منوط نمى دانند; شیخ مفید فرموده است:

(زن هنگامى که عقل کامل و رإى استوار داشته باشد، در ازدواج و معاملات از قبیل: بیع، شرإ، تملیک، هبه، قرض، صدقه و سایر تصرفات، خود اولویت دارد، بلى اگر باکره بوده بهتر است که پدر یا جد پدرى عهده دار عقد گردد.)(۳۳)

و نیز فرموده است:

(کراهت دارد زن اقدام به پرداخت صدقه کند، مگر آنکه از شوهر اذن بگیرد، و نیز کراهت دارد بدون اذن شوهر برده خود را آزاد کند یا وقف و نذرى را منعقد سازد. اگر این کارها را بدون اذن شوهر انجام داد، عملى خلاف کراهت انجام داده ولى کارها درست است و شوهر حق ندارد آن را به هم زند.)(۳۴)

صاحب حدائق گفته است:

(اختلافى میان فقها نیست، که زن پس از بلوغ حق تصرفات مالى را دارد و آنچه در برخى روایتها آمده که باید از شوهر اذن بگیرد، اصحاب، آن را بر استحباب حمل کرده اند.)(۳۵)

در این میان چند روایت دلالت دارد بر لزوم استیذان زن از شوهر در تصرفات مالى:

۱ـ عن ابى عبدالله(ع) قال: (لیس للمرإه مع زوجها امر فى عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فى مالها الا باذن زوجها الا فى حج او زکاه او بر والدیها او صله رحمها;(۳۶)

امام صادق(ع) فرمود: زن با وجود همسر اختیارى در آزادى برده، صدقه، تدبیر (نوعى عتق)، و هبه ندارد و همچنین نمى تواند نذرى در مالش صورت دهد مگر با اجازه شوهر. البته براى حج، زکات، نیکى به پدر و مادر و صله رحم اجازه لازم نیست.)

۲ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال: سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(ع) یقول: (… و لا یجوز للمرإه فى مالها عتق و لا بر الا باذنه زوجها;(۳۷)

جایز نیست زن از اموال خود برده اى آزاد کند یا کار نیکى انجام دهد، مگر شوهرش اذن دهد.)

۳ـ عن جمیل بن دراج عن بعض اصحابنا فى المرإه تهب من مالها شیئا بغیر اذن زوجها قال: لیس لها(۳۸)

جمیل بن دراج از برخى راویان نقل مى کند که آیا زن مى تواند بدون اذن شوهر از اموال خود ببخشد؟ فرمود: چنین حقى برایش نیست.

حدیث نخست از سند صحیح برخوردار است و در کتب اربعه نقل شده است. اما حدیث دوم به جهت جعفر بن عماره کهه در سند آن است مورد ایراد است. حدیث سوم هم مرسل و هم مضمره است و هیچ گونه اعتبارى ندارد اما از جهت دلالت مرحوم بحرانى پس از نقل حدیث چنین نقل مى کند که:

(چه بسا گفته مى شود که مضمون این حدیث، یعنى متوقف بودن تصرفات مالى زن بر اذن شوهر، قائلى در میان فقهاى شیعه ندارد علاوه بر آنکه با مقتضاى ادله دیگر ناسازگار است.)(۳۹)

وى از این ایراد، پاسخى نگفته است. یعنى باور دارد که این مضمون مورد قبول نیست. چنان که کلامش را در ابتداى این بحث آوردیم.

صاحب جواهر نیز در ضمن بر شمردن ایرادهاى این حدیث، چنین گفته است:

(مضافا الى الصحیح المزبور الذى لایقدح فى حجتیه اشتماله على ما لا نقول به من الامور المزبوره و على الاستثنإ الذى قد یقال بمنافاته ایضا بعد انجباره بالعمل و قاعده عدم خروج الخبر عن الججیه، بعدم العمل ببعضه;(۴۰)

علاوه بر حدیث صحیحى که معمول به نبودن برخى فقره هاى آن، به حجیت دیگر فقرات ضرر نمى زند. چرا که فقیهان بدان عمل کرده اند و این قاعده هم مسلم است که معمول به نبودن برخى فقرات یک حدیث آن را از حجیت نمى اندازد.)

شیخ حسن بحرانى در تتمه حدایق چنین آورده است:

(این حدیث مشتمل است بر مطلبى که قائل ندارد مثل اینکه زن براى عتق، بخشش و . .. باید از شوهر اذن بگیرد با اینکه چنین امرى بالاتفاق لازم نیست … برخى از اصحاب این حدیث را بر استحباب حمل کرده و برخى دیگر احتمال تقیه در آن داده اند. )(۴۱)

محدث بزرگوار شیخ حر عاملى عنوان (باب) را در کتاب وسائل الشیعه چنین قرار داده است:

(باب کراهه تصرف المرإه فى مالها و انفاقها منه بغیر اذن زوجها الا فى الواجب.)(۴۲)

خلاصه هیچ الزام قانونى نیست که زن را از تصرف در اموال خود باز دارد و شاید استحباب اذن گرفتن، تشویق به نوعى همدلى و هماهنگى در زندگى است که سنگ اول هر خانواده سالم و موفق است.

تنها موردى که قدرى مبهم است نذر زن است نسبت به اموال خویش که نوعى تصرف مالى است. از این مطلب در قسمت نذر و قسم بحث خواهد شد.

۴ـ نذر و سوگند

این دو عنوان از نظر بحثهاى فقهى متفاوتند و باید جداگانه مورد بررسى قرار گیرند:

الف. نذر

فقیهان متإخر عموما فتوا مى دهند که زن براى نذر باید از شوهر اذن بگیرد. البته برخى گفته اند نذر زن با منع شوهر باطل است و برخى گفته اند انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است. امام خمینى در تحریرالوسیله فرموده است:

(نذر زن با منع شوهر صحیح نیست. گرچه مربوط به اموال خودش باشد و عمل به آن مانع از حقوق شوهر نباشد. بلکه ظاهرا انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است.)(۴۳)

در اینجا باید اصل مسإله را مورد توجه قرار داد و به بررسى ادله پرداخت. معمولا سه دلیل بر این مطلب آورده اند:

۱ـ قیاس به سوگند. گفته شده ادله فراوانى دلالت دارد که سوگند زن منوط به اذن شوهر است، از طرفى در روایاتى چند بر نذر، سوگند اطلاق شده است. این نشان از تشابه احکام این دو دارد.

به این استدلال شهید اول و ثانى،(۴۴) صاحب ریاض و صاحب جواهر الکلام استناد کرده اند.

۲ـ شهرت میان فقهاى متإخر. که از زمان شهید اول به این سو، فقیهان بدان ملتزم شده اند.

۳ـ صحیح عبدالله بن سنان که در پیشتر نقل شد.

اینها ادله فقیهان است بر توقف نذر زن بر اذن همسر.

صاحب حدایق بر دلیل نخست طعن زده و آن را قیاس غیر قابل قبول دانسته است و مواردى که اطلاق شده عمدتا در کلام راوى است و نمى توان براى حکم شرعى بدان استناد کرد. و نیز سخنى از شیخ بهایى نقل کرده که:

(و امثال هذه الدلائل الضعیفه لا تصلح لتإسیس الاحکام الشرعیه.)(۴۵)

شیخ حسین بحرانى نیز در تتمه حدایق سخت بر این دلیل خرده گرفته است.(۴۶)

حق آن است که این نمى تواند دلیل باشد.

اما شهرت فقیهان متإخر دلیل و حجت شرعى نیست. همان گونه که از شیخ مفید نقل کردیم ایشان تصریح کرد که زن مى تواند در اموال خود نذر کند. این مسإله در کلام فقیهان متقدم یا مطرح نشده و یا اینکه مانند شیخ مفید، نذر را منوط به اذن شوهر نمى دانستند. بنابراین شهرت هم دلیل نیست. صاحب جواهر در تحقق شهرت ایراد دارد و آن را با این تعبیر بیان کرده است:

(وفاقا للمشهور بین الاصحاب سیما المتإخرین.)(۴۷)

این فقیهان متتبع از هیچ یک از گذشتگان رإى موافقى نقل نکرده اند. آنچه نقل مى شود از شهید اول به بعد مى باشد.

اما حدیث، چنان که گفتیم سندش صحیح است اما مضمونش مورد عمل نیست. برخى خواسته اند مضمونش را تفکیک کنند و در نذر آن را بپذیرند چنان که صاحب جواهر و صاحب حدایق مشى کرده اند.(۴۸) اینان فرموده اند حدیث را نسبت به نذر مى پذیریم و در غیر آن طرد مى کنیم.

اما این سخن هم پذیرفتنى نیست زیرا:

۱ـ اگر بپذیریم، باید تنها در نذر اموال قبول کنیم، یعنى زن مى تواند هر نذرى را به انجام رساند بدون اذن شوهر، به جز نذر اموال. چنان که صاحب حدایق بدین تقیید ملتزم شد، بنابراین تعمیم به هر نذر صحیح نیست.

۲ـ آنچه گفته اند ومطلب حقى هم هست که مى توان بخشى از یک حدیث را پذیرفت و بخش دیگر آن را طرد کرد در صورتى است که دو بخش مترتب بر یکدیگر نباشد مثل اینکه مستثنى و مستثنى منه باشند یا حال و ذوالحال با ضمیر و مرجع و … در این صورتها طرد یک قسمت مستلزم طرد قسمت دیگر نیز هست. در این حدیث با این مشکل مواجهیم. در این حدیث دو استثنا وجود دارد یکى (الا باذن زوجها) و دیگرى (الا فى حج او زکاه). هم استثناى اول به تمام جمله قبل مربوط است و هم استثناى دوم، چگونه از میان این سلسله مرتبط و مترتب، مى توان یک حلقه را بیرون کشید و پذیرفت و بقیه را غیر معمول دانست. البته برخى خواسته اند با تکلف، حدیث را به گونه اى دیگر معنا کنند که در آن صورت کلامى لغز خواهد شد و صدور آن از شإن معصوم به دور است.(۴۹)

پس از نگارش، ملاحظه شد که آیت الله خویى نیز همین ایراد را وارد ساخته اند. (۵۰)

۳ـ آنها که عمل نکرده اند یعنى فقیهان متقدم، به همه آن عمل نکرده اند. مگر شیخ مفید از فقیهان متقدم نبود که نذر زن را بدون اذن جایز مى دانست. اگر ملاک، عمل قدما است آنها به تمام حدیث عمل نکرده اند و اگر مراد خود قائلان است که دور لازم آید!!!

بنابراین نمى توان این روایت را بدین صورت، مدرک حکم شرعى دانست و حکمى را به خداوند نسبت داد. از این گذشته مى توان سخن همسر عمران در قرآن را شاهدى بر درستى نذر بدون اذن شوهر دانست:

قرآن سخن وى را چنین نقل کرده است:

(اذ قالت امرإت عمران رب انى نذرت لک ما فى بطنى محررا فتقبل منى انک انت السمیع العلیم;(۵۱)

و زن عمران گفت: اى پروردگار من، نذر کردم که آنچه در شکم دارم از کار این جهانى آزاد و تنها در خدمت تو باشد. این نذر را از من بپذیر که تو شنوا و دانایى.)

گرچه زمان این نذر در آیه مشخص نیست، و همچنین خصوصیات آن بیان نگشته است، اما به کمک برخى روایات مى توان در حد شاهد از آن تعبیر کرد.

برخى روایتها چنان که فخر رازى و قرطبى(۵۲) آورده اند، دلالت دارد که قبل از حاملگى چنین نذرى کرد، بنابراین در دوران حیات شوهر بود. برخى گفته اند هنگامى که آبستن شد این جمله را بر زبان آورد.(۵۳)

بنابراین ادعاى اینکه در زمان نذر شوهرش مرده بود، چنان که علامه طباطبایى فرموده، احتمالى بیش نیست که براى فرار از اشکال فرضى، بدان متوسل شده است. (۵۴)

قابل توجه است که مذاهب چهار گانه اهل سنت نیز، بدین امر ملتزم نیستند و اذن شوهر را از شرایط صحت و درستى نذر نمى دانند. آنان نسبت به شرط حریت نیز همین رإى داشتند و آن را معتبر نمى دانند.(۵۵)

خلاصه آنکه، دلیلى بر توقف نذر بر اذن شوهر وجود ندارد.

ب. قسم

در میان فقیهان شیعه اتفاق نظر است بر اینکه سوگند زن تعلق و ترتبى بر اذن و رضاى شوهر دارد. یا بدین نحو که بدون اذن منعقد نمى گردد و یا بدین سان که شوهر مى تواند آن را منحل سازد.

دلیل آنان روایتهایى است که در منابع حدیثى موجود است. نخست روایتها را مىآوریم و سپس پیرامون آنها به بحث مى نشینیم.

۱ـ عن ابى عبدالله(ع) قال:

(لا یمین للولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها و لا للمملوک مع سیده;(۵۶)

قسمى نیست براى فرزند با وجود پدر، و براى همسر با وجود شوهر و براى برده با وجود مولا.)

۲ـ عن ابى عبدالله قال رسول الله(ص):

(لا یمین للولد مع والده و لا للمملوک مع مولاه و لا همراه مع زوجها و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطعیه;(۵۷)

قسم و سوگندى براى فرزند با وجود پدر و براى برده با وجود مولا و براى همسر با وجود شوهر نیست. نذر در معصیت منعقد نشود و قسم در باره قطع رحم نافذ نیست.)

۳ـ عن جعفر بن محمد عن آبائه(ع) فى وصیه النبى(ص) لعلى(ع) قال: (و لا یمین فى قطیعه رحم و لا یمین لولد مع والده و لا لامرإه مع زوجها و لا للعبد مع مولاه;(۵۸)

سوگند در قطع رحم نافذ نیست، سوگند فرزند با وجود پدر، و همسر با وجود شوهر، و برده با وجود مولا، نیز نافذ نیست.)

۴ـ عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول الله(ص): …

(و لا یمین لولد مع والده و لا لمملوک مع مولاه و لا للمرإه مع زوجها و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطعیه;(۵۹)

۵ـ عن على(ع) فى حدیث الا ربعمائه قال: (و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطیعه رحم و لا یمین لولده و لا للمرإه مع زوجها.)(۶۰)

این تعبیرها در برخى منابع اهل سنت نیز آمده است.(۶۱)

در سندهاى شیعى سند معتبر وجود دارد، بدین جهت از بحث تفصیلى در باب سند پرهیز مى کنیم.

دلالت اینها به حسب ظاهر روشن و همه فقها بدان ملتزم اند. لکن چند نکته قابل تإمل در اینجا وجود دارد:

۱ـ اینکه این روایات به اطلاقشان مورد قبول نیست; صاحب عروه الوثقى در تبیین این احادیث گفته است:

(ثم ان جواز الحل ـ اذ التوقف على الاذن ـ لیس فى الیمین بما هو یمین مطلقا ـ کما هو ظاهر کلماتهم ـ بل انما هو فیما کان المتعلق منافیا لحق المولى او الزوج و کان مما یجب فیه طاعه الوالد اذا امر او نهى و اما ما لم یکن کذلک فلا، کما اذا حلف المملوک ان یحج اذا اعتقه الموالى او حلفت الزوجه ان تحج اذا مات زوجها او طلقها او حلفا ان یصلیا صلاه اللیل مع عدم کونها منافیه لحق المولى او حق الاستمتاع من الزوجه او حلف الولد ان یقرإ کل یوم جزءا من القرآن او نحو ذلک بما لا یجب طاعتهم فیها للمذکورین فلا مانع من انعقاده. و هذا هو المساق من الاخبار فلو حلف الولد ان یحج اذا استصحبه الوالد الى مکه مثلا لا مانع من انعقاده و هکذا بالنسبه الى المملوک و الزوجه. فالمراد من الاخبار انه لیس لهم ان یوجبوا على انفسهم بالیمین ما یکون منافیا لحق المذکورین;(۶۲)

جواز شکستن قسم، حکم قسم به عنوان قسم نیست. بلکه آنجا است که با حق مولا و شوهر منافى باشد. یا در موردى که رعایت امر و نهى پدر بر فرزند لازم است. در غیر این صورت نمى توان قسم را شکست. مانند اینکه برده قسم خورد که اگر مولا او را آزاد ساخت به حج رود یا زن سوگند یاد کند که اگر شوهرش ازدنیا رفت یا او را طلاق داد به حج رود. یا سوگند یاد کنند نماز شب به جا آورند در صورتى که با حق مولا و حق استمتاع مرد منافى نباشد. یا اینکه فرزند سوگند خورد که هر روز یک جزء از قرآن تلاوت کند و نمونه هاى دیگر. این مطلبى است که از روایات به دست مىآید. بر این اساس اگر فرزند یا زن و یا برده سوگند خورد که اگر پدرش او را به مکه برد حج به جا آورد، قسم درست است.

در نتیجه منظور احادیث اینست که این سه گروه، نمى توانند چیزى را بر خود الزام کنند، که با حقوق دیگران منافى است.)

۲ـ در این مسإله نیز، مانند نذر، اهل سنت با شیعه مخالفند، هیچ یک از مذاهب آنان، رضایت با اذن شوهر را شرط ندانسته اند.(۶۳) این نکته اى در خور تإمل است، زیرا که امرى سیاسى نیست تا گفته شود مخالفت با شیعه، اغراض خاصى را دنبال مى کند و همچنین انگیزه هاى دیگرى براى مخالفت با شیعه بعید به نظر مىآید.

۳ـ گرچه با برداشت همه فقیهان شیعه دشوار است، سخنى یا رإیى خلاف آن صادر شود. اما التفات به یک مطلب در حد طرح سوال که ذهن نگارنده را مشغول داشته خالى از فایده نیست.

سوگند درمیان همه اقوام و ملل رواج داشته و دارد و از آن به انگیزه هاى مختلف و صور گوناگون استفاده مى شود. تثبیت حقانیت گفتار، و دفاع از حقوق، از انگیزه هاى اصلى و انسانى این پدیده انسانى است، که سوء استفاده هاى بسیار از آن شده است.

گمان مى رود مجموع روایات وارده از اولیاى دین، در راستاى مقابله با موارد سوء این پدیده و تإیید و تثبیت صور انسانى آن باشد، مثلا در احادیث این مفاهیم به چشم مى خورد:

۱ـ تحریم سوگند دروغ،

۲ـ مکروه دانستن سوگند راست،

۳ـ پرهیز از استفاده از سوگند براى اثبات حقوق مالى اندک،

۴ـ منحصر کردن سوگندها به واژه هاى خاص،

۵ـ باطل دانستن سوگندى که تحلیل یا تحریم را همراه داشته باشد.

۶ـ بى اثر دانستن سوگندهایى که بر اثر خشم ادا شود.

۷ـ نپذیرفتن سوگند فرزند، برده، همسر و …(۶۴)

نمونه هایى از سوگندهاى واهى را که اولیاى دین آنها را الغإ کرده اند، مى تواند در ترسیم این نظریه مفید افتد.

(زنى سوگند یاد کرد که پس از فوت شوهر ازدواج نکند و گرنه برده آزاد کرده و قربانى کند.)(۶۵) (زنى سوگند یاد کرد که برده اش را آزاد کرده و پیاده حج گذارد، نزد شوهرش که در شهر دیگر به سر مى برد، رود.)(۶۶)

(زنى، زنى را به غذا دعوت کرد و او سر باز زد، سوگند یاد کرد که پیاده به حج رود، برده هایش را آزاد کند با او زیر یک سقف در نیاید و بر یک سفره ننشیند. )(۶۷)

(زنى سوگند یاد کرد که اگر با خواهرش حرف زند، بردگانش آزاد و اموالش در راه خدا هدیه شود.)(۶۸)

این نمونه ها، آدمى را به یاد برخى سوگندها که الان نیز کم و بیش در میان مردمان کم دانش و دون فرهنگ، به چشم مى خورد مى اندازد. اگر شریعتى، بخواهد جلوى چنین الزامهاى خودساخته را بگیرد، باید از اهرمهاى یادشده فوق بهره جوید. از این رو مشکل بتوان گفت سپردن امضاى سوگند فرزند یا همسر به دست شوهر و پدر قانون تعبدى عام است به نحوى که اگر فرزند عالم و فرزانه، با اندیشه و تإمل، سوگندى یاد کرد پدر او که فردى عامى و بى سواد است بتواند او را باز دارد و فرض آن است که در این روایت اشاره نشده که سوگند آزاردهنده پدر یا شوهر، منوط به رضاى پدر و شوهر است.

به هر حال، این نکته از ملاحظه مجموع روایات باب (قسم) قابل انتزاع است، گرچه نمى توان با دلیل قاطع از آن دفاع کرد.

البته مطرح نشدن مسإله در میان مذاهب اسلامى، شاهد دیگرى مى تواند بر این نظر باشد.

نتیجه این مبحث این است که در توقف نذر زن، ادله تمام نبود اما نسبت به سوگند و قسم، ادله لفظى معتبر وجود داشت و معظم فقیهان بدان ملتزم بودند. تنها یک فرضیه مطرح شد که اگر قابل دفاع و اثبات باشد از دوام این روایات مى کاهد و آن را به شرایط جوامع و فرهنگها، گره مى زند.

ادامه دارد.

پى‏نوشت‏ها:

۱ـ البحرانى، الحدائق الناضره، ج۲۴، ص۶۱۸.

۲ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج۵، ص۴۱ ـ ۳۹.

۳ـ مجله زنان، ش۱۸، ص۵۶.

۴ـ همان، پیشین.

۵ـ ابن ماجه، سنن. ج۱، ص۶۳۹ ـ ۶۳۸.

۶ـ الحاکم النیسابورى، المستدرک. (دارالمعرفه، بیروت)، ج۲، ص۱۹۱.

۷ـ سنن الدارمى، ج۲، ص;۱۴۷ الطبقات الکبرى، ج۸، ص۲۰۵ ـ ;۲۰۴ مسند الحمیدى، ج۲، ص;۳۸۶ مصنف، ج۹، ص۴۴۳ ـ ۴۴۲.

۸ـ العاملى، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۱۹.

۹ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى. (دار بیروت، بیروت، ۱۴۰۵ق۱۹۸۵/م)، ج۸، ص۲۰۵.

۱۰ـ مصنف، ج۹، ص;۴۴۲ سنن الدارمى، ج۲، ص۱۴۷. صحیح البخارى، ج۳، ص;۲۶۲ سنن ابن ماجه، ج۱، ص۶۳۸.

۱۱ـ النورى. مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص۲۵۰، ح۴.

۱۲ـ همان، ح۶.

۱۳ـ همان، ح۵.

۱۴ـ همان، ح۳.

۱۵ـ عید الرزاق، المصنف، ج۷، ص۱۴۸.

۱۶ـ المفید. محمد بن نعمان، المقنعه، ص۵۱۸.

۱۷ـ الحلى، ابن ادریس. السرائر، ج۲، ص۷۲۹.

۱۸ـ تحریر الوسیله، ج۲، ص۳۰۵.

۱۹ـ ابن ماجه. پیشین. ج۱، ص۵۹۴، ش۱۸۵۱.

۲۰ـ سنن ابن ماجه، ج۲، ص۱۰۲۵. مصنف، ج۶، ص۱۷۳. سنن الترمذى، ج۳، ص۴۶۷، ش۱۱۶۳.

۲۱ـ ابن ماجه. پیشین. ج۱، ص۶۳۸.

۲۲ـ الطوسى. المبسوط. ج۴، ص۲۱۷.

۲۳ـ الهندى، پیشین، ج۱۶، ص;۵۶۰ مسند احمد، ج۴، ص۳۳.

۲۴ـ همان، ج۱۶، ص۳۷۱، ش۴۴۹۴۶.

۲۵ـ همان. ش۴۴۹۴۸.

۲۶ـ همان. ص۵۶۰، ش۴۵۸۷۲.

۲۷ـ الحویزى، عبدعلى. تفسیر نور الثقلین. (قم، موسسه اسماعیلیان، ج۱، ص۴۷۸.

۲۸ـ الطباطبایى، محمدحسین. پیشین. ج۶، ص۳۴۸ ـ ۳۴۷.

۲۹ـ الهندى پیشین. ص۵۶۰، ش۴۵۷۸۲.

۳۰ـ الزمخشرى، ربیع الابرار، ج۴، ص۲۸۶. نثرالدر، ج۲، ص۲۷. البیان و التبیین، ج۲، ص۱۹۰.

۳۱ـ نثرالدر، ج۳، ص۶۱. تاریخ دمشق (تراجم النسإ)، ص۴۷۲.

۳۲ـ ابن ابى شیبه، پیشین. ج۹، ص۴۴۱.

۳۳ـ المفید، محمد بن محمد. احکام النسإ، اول: قم، الموتمر العاملى لا لفیه الشیخ المفید، مصنفات الشیخ المفید، ج۹، ص۳۶.

۳۴ـ المفید، پیشین. ص۳۱.

۳۵ـ البحرانى، یوسف، پیشین. ج۲، ص۳۵۱.

۳۶ـ العاملى، پیشین. ج۱۳، ص۳۲۳ و ج۱۶، ص۱۹۸.

۳۷ـ همان، ج۱۴، ص۱۶۳.

۳۸ـ همان، ج۱۵، ص۲۲۹، ح۲.

۳۹ـ البحرانى، پیشین. ج۳۵، ص۳۶۰.

۴۰ـ النجفى، پیشین، ج۳۵، ص۳۶۰.

۴۱ـ البحرانى، حسین. عیون الحقائق الناضره. (اول: قم، موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ق)، ج۲، ص۲۳۸.

۴۲ـ العاملى، پیشین، ج۱۵، ص۲۲۹.

۴۳ـ امام خمینى، پیشین، ج۲، ص۱۱۷، م۳.

۴۴ـ البحرانى، حسین، پیشین، ج۲۷، ص۲۳۸.

۴۵ـ البحرانى، یوسف، پیشین، ج۱۴، ص۲۰۰.

۴۶ـ البحرانى، حسین، پیشین، ج۲، ص۲۳۹.

۴۷ـ النجفى، پیشین، ج۳۵، ص۳۵۸.

۴۸ـ النجفى، پیشین، ص;۳۶ البحرانى، یوسف، پیشین، ج۱۴، ص۲۰۰.

۴۹ـ البحرانى، حسین، پییشن، ج۲، ص۲۳۹.

۵۰ـ الخویى، ابوالقاسم، مستند العروه الوثقى، کتاب الحج، (دوم: قم، لطفى، ۱۳۶۴)، ج۱، ص۳۷۶ ـ ۳۷۵.

۵۱ـ سوره آل عمران، آیه ۳۵.

۵۲ـ الرازى، الامام، التفسیر الکبیر، (سوم: بیروت، دار احیإ التراث العربى)، ج۸، ص۲۵.

القرطبى، ابوعبدالله; الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیإ التراث العربى، ج۴، ص۶۶.

۵۳ـ القرطبى، پیشین، ص;۶۵ الزحیلى، وهبه; التفسیر المنیر، (اول: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۱ق ـ ۱۹۹۱)، ج۳، ص۲۱۲.

۵۴ـ الطباطبایى، محمدحسین، المیزان.

۵۵ـ الجزیرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه، (اول: بیروت، دارالکتب العلمیه)، ج۲، ص۱۳۹ ـ ۱۴۶.

۵۶ـ العاملى، پیشین، ج۱۶، ص۱۲۸، ب۱۰، ح۱.

۵۷ـ همان، ح۲.

۵۸ـ همان، ص۱۲۹، ح۳.

۵۹ـ همان، ب۱۱، ح۱.

۶۰ـ همان، ص۱۳۰، ح۴.

۶۱ـ الهندى، پیشین، ج۶، ص۱۰۹، ش۱۵۰۵۴.

۶۲ـ الطباطبایى الیزدى، محمدکاظم، العروه الوثقى، دوم: قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۲ق ـ ۱۳۷۰ش، ج۲، ص۳۰۱.

۶۳ـ الجزیرى، پیشین، ج۲، ص۶۲.

۶۴ـ العاملى، پیشین، ج۱۶، ص۱۸۲ ـ ۱۱۵. به مجموع این روایات توجه شود.

۶۵ـ همان، ص۱۷۶، ب۴۵، ح۱.

۶۶ـ همان، ص۱۷۷، ح۲.

۶۷ـ همان، ص۱۳۱، ح۱۰.

۶۸ـ همان، ج۷، ص۳۹۳، ب۸، ح۱.

منبع : ماهنامه پیام زن ـ شماره ۱۱۲ ـ تیر ۱۳۸۰