فرق مذهب شیعه با اهل سنت

اشاره:

شیعه در لغت به معنای گروه همدل، پیرو، یار، انصار و اتباع می باشد. و در اصطلاح به مذهب دوست داران علی (علیه‌السلام) و آل او و بر پیروان آنان در مقابل سنی ها اطلاق می شود.(۱)و سنّی در لغت منسوب به سنّت است و سنّت به معنای طریقه، قانون، روش، رسم و آیین می باشد که در مقابل بدعت به کار می رود و در اصطلاح به طائفه ای از مسلمانان اطلاق می شود که خود را اهل سنت و جماعت می دانند.(۲)

مسئله اختلاف و تفرقه در دین و امور اعتقادی که از جهالت، خودخواهی، و پیروی از ارزش های حیوانی و خواهش های نفسانی و سلیقه های شخصی ناشی می شود چیزی نیست که فقط دین اسلام گرفتار آن شده باشد بلکه هر دین آسمانی و غیر آسمانی دستخوش این پدیده خانمانسوز گردیده و حتی در مسائل عادی اجتماعی و عرفی جامعه نیز این اختلاف ها جریان داشته و باعث شده تا ضربات مهلکی بر پیکر جامعه بشری وارد شود.

بنابراین جای تعجبی ندارد که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) در اثر عوامل متعدد اجتماعی و غیراجتماعی حاکم بر روحیات و افکار برخی از مسلمانان چه در صدر اسلام و چه بعد از آن، راه های مختلفی را به عنوان اسلام در پیش گرفته و هر کدام راه خود را به عنوان اسلام تلقی نموده و آن را به عنوان حق پذیرفته و معرفی می نماید و به تبع آن حق واقعی و دین راستین اسلام که بدون هیچ نوع نقص و عیبی بر پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) برای هدایت بشر نازل شده است در میان این راه های مختلف و متضاد برای اکثریت مردم نا آشنا و نامشخص گردیده و باعث حیرت و سردرگمی آنان شده است و نیز جامعه اسلامی نه تنها اتحاد و وحدت خود را از دست داده بلکه گرفتار منازعات، مشاجرات و زد و خوردهای خونین شده و در مقابل دشمنان، توانایی و قدرت خود را تضعیف نموده اند.

به هر حال شیعه به کسانی گفته می شود که بعد از پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) به امامت امام علی (علیه السّلام) و اولاد آن حضرت برای تبیین مفاهیم دینی و اسلامی و هدایت و رهبری امت اسلامی معتقدند و پیروی از امامان دوازده گانه را شرعاً و عقلاً لازم و واجب می دانند. اما سنّی به کسانی گفته می شود که بعد از رحلت پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) سنت و اجماع را برای هدایت امت اسلامی و بیان مفاهیم دینی کافی می دانند و هیچ نوع نیازی را به امامی که از طرف خداوند توسط پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) معرّفی شده باشد احساس نمی کنند. و به تبع این اعتقاد هر کسی زمام امور مسلمین را به دست بگیرد همان حق است و پیروی و اطاعت از آن را واجب می دانند و بر همین اساس خلافت و امامت خلفاء چهارگانه را بعد از رسول خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) به همان ترتیبی که قرار گرفته اند حق می دانند. آنچه که در اینجا باید ذکر گردد بیان علت و اساس این اختلاف و دو شعبه شدن مسلمین بعد از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) می باشد.

این قدر مسلّم است که در زمان حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله) هیچ نوع اختلاف اعتقادی و سیاسی در بین مسلمین لااقل در ظاهر وجود نداشت و همه مسلمانان با یک پرچم و یک هدف و یک عقیده در تحت رهبری و رسالت پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) امت واحد اسلامی را تشکیل می دادند. لکن بعد از رسول الله آنچه که باعث دو شعبه شدن مسلمین بنام های شیعه و سنّی گردید اختلاف آنان در مسئله امامت و رهبری مسلمین بود.

پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله) به خاطر حساس بودن مسأله امامت و نقش اساسی آن در رهبری امت اسلامی در ابعاد اعتقادی، دینی، علمی و سیاسی در طول مدت رسالت الهی خود تاکیدی زیادی بر آن داشته است و بارها در محافل و مکان های مختلف آن را به مسلمین بیان نمود تا بعد از او امتش در گمراهی بسر نبرند و راه حق را توسط رهبری امامان بر حق و جانشینان واقعی او پیروی نموده و به سعادت و قله کمال برسند.

احادیث و روایات زیادی در کتاب های شیعه و سنی از پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) در رابطه با امامت و وصایت و جانشینی آن حضرت نقل شده است که به برخی از آنها در اینجا اشاره می شود. پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) فرمود: اسلام پیوسته با دوازده امام عزیز خواهد بود.(۳)و فرمود: من در بین شما دو چیز گرانبها به جا گذاشتم که تا قیامت از هم دیگر جدا نمی شوند یکی قرآن و دیگری عترت و اهل بیتم می باشد اگر به آنها تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد.(۴) و نیز از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمود: یا علی منزلت تو به من مثل منزلت هارون به موسی است با این فرق که بعد از من پیامبری نخواهد بود؟(۵) و باز نقل شده است که پیامبر اسلام وقتی که از حجه الوداع برمی گشتند همه حجاج را در منطقه ای بنام غدیر متوقف نمودند و در مراسم رسمی فرمودند: آگاه باشید هر که من مولای او هستم این علی مولای او خو اهد بود.(۶) و بالاخره آخرین تلاش و تأکید پیامبر اسلام در روز وفات صورت گرفت. پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) خواست که در آخرین روز حیات خودش، بعضی از مزاحمین را به عنوان سریه تحت فرماندهی اسامه بن زید از مدینه دور کند و مسئله امامت را با نصب علی (علیه‌السلام) در این مقام الهی تثبیت نماید لکن عده ای از اصحاب از آن جمله عمر و ابوبکر از این دستور پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) سر برتافتند و بر حضورشان در مدینه و خانه رسول خدا سماجت ورزیدند تا اینکه پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) مجبور شد در حضور آنان مسئله را تمام کند و لذا فرمود:«بیائید کاغذ و دوات برایم بیاورید تا چیزی برای تان بنویسم که هرگز بعد از آن گمراه نشوید» عمر بلافاصله گفت درد بر رسول خدا غلبه کرده است(العیاذ بالله هذیان می گوید) و شما قرآن را دارید و قرآن ما را کفایت می کند. با این سخن عمر اختلاف و مشاجره بین اصحاب در گرفت تا اینکه پیامبر عصبانی شدند و فرمود از خانه من بیرون روید. و بدین سان نامه رسول خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) نوشته نشد و ابن عباس همواره با چشم گریان می گفت: بالاترین مصیبت بر اسلام مصیبتی بود که نگذاشتند پیامبر خدا نامه را بنویسد.»(۷)

پس اختلاف در مسئله امامت از روز وفات پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) بین آن حضرت و عمر آغاز گردید و تا امروز ادامه دارد. و براساس همین واقعیت نویسنده مقدمه بر کتاب صواعق المحرقه وقتی که این حدیث را از کتاب شرح مواقف نقل می کند می گوید این اختلاف بین رسول الله و عمر در مسئله امامت و منصب خلافت بوده است.(۸)

بعد از رحلت رسول خدا آثار جدی و شدید این اختلاف در بین جامعه اسلامی پدیدار شد در کتاب الفرق بین الفرق می گوید: اختلاف مسلمین برای بار اول در مسئله امامت بوده است. انصار اعتقاد به امامت سعد بن عباده داشته و قریش اعتقاد داشتند که امامت از آن قریش است.(۹)

به هر صورت وقتی نامه رسول خدا نوشته نشد برخی از انصار و مهاجرین صحابه در هنگام رحلت پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) فرصت را غنیمت شمرده و در سقیفه بنی ساعده که در واقع یک نوع کودتا بر علیه علی (علیه‌السلام) بود جمع شده و بعد از مشاجرات و مجادلات قبیله ای و نژادی، ابوبکر با بیعت عمر به عنوان خلیفه و امام مسلمین انتخاب شد و زمام سیاسی مسلمین را به دست گرفت.(۱۰)

مرز بین پیروان علی (علیه‌السلام) و عمر و ابوبکر از همین واقعه سقیفه روشن می گردد کسانی که این کار ابوبکر و عمر را حق دانسته و خلافت آنان را بعد از پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) قبول دارند به عنوان سنی معروف هستند و اما کسانی که این رفتار و روش آ‌نان را در انتخاب امام مسلمین بر خلاف اسلام و دستورات پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) می دانند و معتقد به امامت علی (علیه‌السلام) و اولاد آن حضرت هستند به آنان شیعه امامیه گفته می شود.

و به تبع این اختلاف، اختلافات اعتقادی و فقهی نیز بین شیعه و سنی بروز کرده است. شیعیان بر طبق مقتضای دستورات پیامبر و قرآن(۱۱) پیروی از افکار و اندیشه های امامان شان را در تمام مسائل اعتقادی، فقهی و سیاسی بر خودشان واجب دانسته و اظهار رأی و نظر برخلاف دستورات ائمه ـ علیهم السّلام ـ را جائز نمی دانند. اما سنی ها چون هیچ اعتقادی به امامت ائمه دوازده گانه ندارند فقط به سنت و اجماع و امثال آن مثل قیاس و استحسان اکتفا نموده و بالضروره در برخی از امور اعتقادی و فقهی با شیعیان اختلاف دارند، از عمده ترین موضوع اختلافات بین شیعه و سنی مسئله رویت خداوند، صفات خداوند، عدالت خداوند، عصمت انبیاء، اصل امامت و یک سلسله احکام فقهی است که با مراجعه به کتب کلامی و فقهی فریقین آگاهی و اطلاع کافی بر حقیقت این اختلافات میسور می باشد. و در این مقاله کوتاه مجالی برای مطرح کردن آن ها وجود ندارد.ولی در عین حال شیعه و سنی در اکثر اصول و فروع دین مبین اسلام با هم توافق دارد.

پی نوشت:

  1. دهخدا، لغت نامه، ماده شیعه.
  2. همان، ماده سنی و سنّت.
  3. متقی هندی، کنز العمال، ۱۲، ۳۲، بیروت، موسسه الرساله، بی تا. و ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ۱۳، ۱۸۱، بیروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر، دوم، و ابو داد و طیالسی، مسند ابی داود، ص ۱۰۵، بیروت، دارالحدیث، و عمر بن عاصم، ضحاک، کتاب السنه، ص ۵۱۸، بیروت، المکتب الاسلامی سوم، ۱۴۱۳٫
  4. امام احمد بن حنبل، مسند احمد، ۳:۱۴، ۵:۱۸۲ و ۱۸۹، بیروت، دارصادر و ترمزی، محمد بن عیسی، سنن ترمزی، ۵:۳۲۹، بیروت، دارالفکر، دوم ۱۴۰۳ ق و حاکم نیشابوری، محمد بن محمد، مستدرک حاکم، ۳:۱۱۰ بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق، و متقی هندی، کنزالعمال، ۱:۳۸۱، بیروت، مؤسسه الرساله پنجم، ۱۴۰۱ ق.
  5. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ۷:۱۲۰ و ۱۲۱ بیروت، دارالفکر، بی تا. و ترمزی، محمد بن عیسی، سنن ترمزی، ۵:۳۰۲، بیروت، دارالفکر، دوم، ۱۴۰۳ ق، و حاکم نیشابوری، محمد بن محمد، مستدرک حاکم، ۲:۳۳۷، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق.
  6. ابن اثیر، اسد الغابه، ۵:۲۰۵، تهران، اسماعیلیان. و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ۲:۲۸۹ و ۱۷:۱۷۴ قم، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا، و ابن النجار البغد ادی، ذیل تاریخ بغداد ۳:۱۰، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۱۷، و الخوارزمی، الموفق، مناقب خوارزمی، ص ۷، قم، نشر اسلام، دوم، ۱۴۱۱ ق، و قندوزی حنفی، شیخ سلیمان، ینابیع الموده ۱:۱۰۷ و ۲:۲۴۹ دارالاسوه، اول ۱۴۱۶ ق.
  7. بخاری، محمد ابن اسماعیل، صحیح بخاری، ۳:۹۱، بیروت، دارصعب، بی تا و نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ۵:۷۶، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
  8. هیتمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه، مقدمه، ص (هـ ) مصر، مکتبه القاهره، بی تا.
  9. ابو منصور، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۳، بیروت، دارالوفاق الجدیده دوم، ۱۹۷۷ م.
  10. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ۲:۲۹۱، بیروت، دارصعب، بی تا و جزای، مبارک بن اثیر، جامع الاصول، ۴:۴۷۰، بیروت، احیاء التّراث العربی.
  11. سوره نحل، آیه ۴۳، انبیاء، ۷، و سوره نساء، ۵۹، رعد، ۷، مائده، ۵۵٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲مرکز مطالعات

وجوه اختلافات اهل سنت با شیعه در کلیات و جزئیات مهم

اشاره:

گروه های کلامی اهل سنت به دو گروه، اصلی اشاعره که بنیانگذاران آن ابوالحسن اشعری است (۳۸۰)(۱) و معتزله که بنیان گذار آن و اصل بن عطا شاگرد حسن بصری اوائل قرن دوم هجری(۲) و گروهی سومی به نام اهل حدیث (مرکب از حنابله و الحشویه)(۳) و گروهی چهارمی داریم به نام اباضیه که ما سعی می‌کنیم بیشتر نظر دو گروه اوّل را مطرح کنیم.

بعد از این مقدمه، باید تذکر داده شود که اعتقاد به خداوند یکتا، نبوت، و انبیایی پیشین و مسأله معاد از اعتقادات مسلم هر دین الهی است و برای یک مسلمان علاوه بر اعتقاد به مبداء و معاد و نبوت، نبوت پیامبر خاتم (ص) و اعتقاد به قرآن و التزام به مضامین حیاتی آن، به عنوان کتاب الهی و اولین منبع احکام از مسلمانان و ضروریات اسلام است که عدم اعتقاد به آن باعث خروج از دین می گردد، و این امری است اتفاقی بین همه فرق اسلامی، اما آنچه شیعه را از دیگر مسلمانان متمایز می سازد اختلافاتی است که در برخی اصول اعتقادی با اهل سنت دارند، که در این جا به صورت فشرده بیان می گردد.

  1. توحید:مسأله توحید اساس دعوت انبیاء و شالوده دین اسلام است که شیعه و سنی هیچ اختلافی در آن ندارند، بلکه اختلافات آن مربوط به صفات باری تعالی است که به پاره ای از آن ها اشاره می گردد.

الف) صفات ذاتی خداوند:در میان اهل سنت اشاعره صفات باری تعالی را زاید بر ذات دانسته، به عبارت دیگر صفات را غیر از ذات می دانند.(۴) در مقابل معتزله هرگونه صفات را از ذات اقدس الهی نفی می کنند، به عبارت دیگر ذات خدا را نایب صفات می دانند.(۵)

اما شیعه با توجه به منابع غنی و معارف والای اهلبیت (ع) و پیامبر (ص) صفات خداوند، قدرت، حیات، و علم را عین ذات دانسته و مغایرت و زیادی صفات بر ذات را مردود شمرده است. زیرا اعتقاد به این که صفات چیزی غیر از ذات باشد به دو گانگی (بلکه چند گانگی) و ترکیب ذات باری تعالی خواهد انجامید.(۶)

ب) صفات خبری خداوند:صفات خبری صفاتی را گویند که ظاهر قرآن، آنها را برای خداوند اثبات می کند، ظاهر این صفات تعلق گرفتن چیزی غیر از ذات به خداوند می باشد، مانند دست و صورت. برخی از اهل سنت مانند اشاعره معتقدند که خداوند دارای دست و پا و صورت می باشد(۷) و حتی گروهی می گویند که مسلمانان با اخلاص در دنیا و آخرت با خدای سبحان مصافحه و معانقه می نمایند.(۸) اما معتزله آیاتی را که در برگیرنده مفهوم دست و صورت برای خداوند است به تأویل آن قائل هستند. شیعیان به برکت پیروی از مفسران واقعی قرآن، یعنی اهلبیت پیامبر (ع) نه قائل به دست و صورت برای خداوند هستند و نه به تأویل آن قائل هستند، بلکه شیعه معتقد است که کلماتی مانند ید، وجه و عرش دارای معنای لغوی هستند، ولی وقتی در جمله قرار می گیرند معنایی غیر از معنای لغوی و متناسب با آن جمله پیدا می کنند(۹) و این حتی در مکالمات روزمره جامعه بشری نیز به چشم می خورد.

ج) رؤیت خداوند:عده ای از اهل سنت مانند کرامیه مجسّمه رؤیت و دیدن خداوند را در دنیا و آخرت جائز می دانند، اما اهل حدیث و اشاعره به رؤیت باری تعالی در آخرت معتقد هستند، ولی شیعه با استناد به آیات قرآن از جمله لن ترانی(۱۰) و لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر(۱۱) چشم ها او را نمی بینند ولی او همه چشم ها را می بیند و او بخشنده و با خبر از دقائق موجودات است. و روایات رسیده از اهل بیت، معتقد است که خداوند با چشم دیده نخواهد شد(۱۲) با اندک توجهی در معنای حقیقت رؤیت محال بودن رؤیت باری تعالی آشکار خواهد گردید، زیرا رؤیت زمانی تحقیق می یابد که شیء مرئی در مقابل بیننده قرار گیرد و این معنا در اشیای صادق است که دارای ابعاد و جهت باشند و خداوند تبارک و تعالی از ابعاد و جهات منزه است.(۱۳)

د) عدالت:اشاعره اعتقاد دارند که هر کاری خداوند انجام دهد، عین عدالت است یعنی خداوند می تواند بدون دلیل و بدون ارتکاب معصیت، بندگان را عذاب نماید، به بیان دیگر حسن و قبح را شرعی می دانند و برای اهل حدیث چون بحث عقلی نمی کنند عدالت مطرح نیست. اما معتزله و شیعه حسن و قبح را عقلی می دانند(۱۴) و شیعه با استناد به آیات قرآن خداوند را عادل دانسته و از هر گونه ظلم و جور منزه می داند و عذاب بدون عذر را با حکمت باری تعالی ناسازگار می داند، از جمله ما کان اللّه لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون(۱۵) خداوند هرگز به آنها ستم نکرد ولی آنها خودشان بر خود ستم می کردند.

همچنین با استناد به روایات رسیده از اهل بیت (ع) مانند سخن نورانی علی بن ابی طالب (ع) که «التوحیدان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه»(۱۶) توحید آن است که خدا را به وهم نیاوری و عدل آن است که او را متهم نسازی. و براهین عقلی با منطق متین عدل الهی را ثابت و دامن کبریایی ذات پاک خداوند را در حق مخلوقات، با اعتقاد به عدل حضرتش از غبار ظلم و جور می شوید. در مسأله قضا و قدر هم اشاعره معتقد به جبر و معتزله طرفدار تفویض و شیعه طرفدار “امرٌ بین الامرین” می باشد.

۲) نبوت:در واقع اصل نبوت مانند اصل توحید، مورد اتفاق است و اختلاف تنها مربوط به شئون پیامبری از جمله عصمت انبیاء است. شیعه و سنی همه انبیاء را در تلقی و دریافت وحی، حفظ و نگهداری و ابلاغ آن به مردم معصوم می دانند. همچنین شیعه تمام انبیا را در تمام شئون زندگی از خطا و گناه عمدی و سهوی و نسیان مصون می داند(۱۷) اما اهل سنت، حشویه کفر تقیه ای را جایز می داند، انجام کبیره ره عمداً همه اهل سنت منع می کند ولی انجام کبیره سهوی را اکثراً جائز می دانند اما صغایر را عمده جمهور آن ها جائز می دانند جز جبّائی، و سهوی را همه متفقاً جائز می دانند مگر صغائری که پست باشد مثل دزدیدن یک دانه گندم این ها همه در حال نبوت بود اما قبل از رسیدن به رسالت اکثریت اهل سنت صدور کبیره را از نبی ممتنع نمی دانند جز معتزله.(۱۸) در حالی که شیعه گناه صغیره را نیز از انبیاء روا نمی داند، زیرا اگر انبیا خود (نعوذ باالله) اهل گناه و معصیت باشند نیازمند ارشاد و موعظه دیگران خواهند بود حال آن که انبیاء برای ارشاد دیگران آمده اند و از طرفی اگر مردم انبیاء را مصون از گناه ندانند، چگونه به سخن آنان گوش فرا دهند در حالی که خود انبیاء به سخن خود درباره ترک گناه و دوری از معصیت عمل نمی کنند.

۳) امامت:معرکه آراء بین شیعه و اهل سنت است اولاً شیعه امامت را از اصول می داند، ولی اهل سنت تصریح دارند که از اصول نیست(۱۹) در نتیجه می شود از فروع، و ثانیاً بحث است که چه کسی امام را تعیین کند، نقطه اصلی اختلاف بین شیعه و سنی همین جا است. شیعیان معتقدند که امامت منصبی است الهی که باید از طرف خدای تعالی به وسیله پیامبر اکرم (ص) این کار صورت گیرد و اما اهل سنت معتقدند که امامت الهی همانند نبوت و رسالت با رحلت پیامبر (ص) پایان یافت و از آن پس تعیین امام به مردم واگذاشته شد، و حتی بعضی از بزرگان اهل سنت تصریح کرده اند اگر کسی بزور اسلحه بر مردم مسلّط شود بعد از تسلط اطاعت وی بر دیگران لازم خواهد بود.

۴) قرآن و معاد:درباره قران و معاد شیعه و سنی اختلافاتی آن چنانی ندارند، همه قرآن را معجزه جاودانی پیامبر، کتاب هدایت بشر و اولین منبع احکام شریعت می دانند و نسبت تحریفی که به شیعیان داده می شود (که قرآن چیزی از آن کم شده است) افتراء و تهمت است.

در باب معاد نیز همان گونه که همه الهیون روز رستاخیز را باور دارند مسلمانان نیز در باب معاد معتقدند به سؤال و جواب قبر، پل صراط، حساب، ثواب و عقاب همراه با معاد جسمانی، هر چند در این مسئله که معاد اعاده معدوم است یا نه؟ مکلف نفس است یا اجزاء اصلیه؟ و همچنین در صفات ثواب و عقاب و احباط و تکفیر و توسعه و ضیق شفاعت و… اختلاف وجود دارد. نتیجه این شد که شیعه و اهل سنت در کلیات مسائل اعتقادی غالباً اتفاق نظر دارند، آنجایی که شیعه از دیگران جدا شده است، به برکت عمل به سخنان نورانی پیامبر (ص)(۲۰) و اهل بیت (ع) می باشد.

برای توضیح بیشتر خلاصه ی گفته های شهید مطهری را در این مقام می آوریم.

الف) توحید، توحید ذاتی و عبادی مورد اتفاق همه است ولی توحید صفاتی و افعالی اختصاص به شیعه دارد.

ب) عدل مورد وفاق شیعه و معتزله تقریباً مثل همند ولی معتزله تفویضی است و شیعه حد وسطی، و اشاعره جبری.

د) حسن و قبح ذاتی، که شیعه و معتزله آن را قبول دارند، و اشاعره سخت با این عقیده مخالفند.

هـ) لطف و انتخاب اصلح، که برخی از شیعیان همچون معتزلی ها قبول دارند، ولی اشاعره منکرند.

و) اصالت و استقلال و حجیت عقل، که در شیعه بیشتر از معتزله مطرح است.

ح) رؤیت خداوند – معتزله منکرند، و اشاعره معتقدند، ولی شیعه رؤیت بصری را رد، ولی رؤیت قلبی را قائل می باشند.

ط) در ایمان فاسق – شیعه با معتزله موافق است – و عصمت انبیاء و اؤلیاء (ائمه طاهرین) از جمله مختصات شیعه است که آنان را از گناه کبیره و صغیره معصوم می داند.

پی نوشت:

  1. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، لجنه اداره العلمیه بقم، چاپ دوم، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۲۵٫
  2. همان، ج ۱، ص ۱۱۷٫
  3. همان، ص ۱۲۷٫
  4. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق الدکتور عبد الرحمن، قم، الشریف الرضی، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۶۹٫ حلی، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۵، ص ۲۹۶ با تعلیقه استاد حسن زاده.
  5. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، بیروت، دارالمعرفه، ج ۱، ص ۴۴ و کشف المراد، پیشین، ص ۲۹۶٫
  6. کشف المراد، ص ۲۹۶ و ر،ک: مظفر، محمد رضا، بدایه المعارف الالهیه، تقریر سید محسن خرازی، مؤسسه النشر الاسلامی، ص ۷۵ – ۷۴٫
  7. سبحانی، جعفر، الالهیات، ج ۱، ص ۳۱۸٫
  8. ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۰۵٫
  9. شرح مقاصد، ج ۴، ص ۳۲۸ – ۳۲۷٫
  10. اعراف : ۱۴۳٫
  11. انعام : ۱۰۳٫
  12. کشف المراد، ص ۲۹۷ – ۲۹۶٫
  13. همان، ص ۲۹۷٫
  14. کشف المراد، پیشین، ص ۳۰۲٫
  15. عنکبوت: ۴۰٫
  16. دشتی، محمد، نهج البلاغه.
  17. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ج ۹، ص ۲۷، و ر،ک: ربانی گلپایگانی، علی، الالهیات من شرح المواقف، موسسه امام صادق (ع)، جزوه، ص ۱۴۱ – ۱۳۹٫
  18. الالهیات، ص ۱۴۰٫
  19. بحوث فی الملل و النحل، ج ۱، ص ۲۹۵٫
  20. ر،ک: کشف المراد، فی شرح التجرید الاعتقاد، ص ۴۲۰ – ۴۰۰ و آموزش عقاید، ص ۴۹۴ – ۳۵۵٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

پیدایش شیعه اسماعیلیه

 

اشاره:

فرقه اسماعیلیه یکی از فرقه های انحرافی است که امامت امام موسی کاظم (علیه‌السلام) را منکر شد و به جای آن حضرت پسر امام صادق (علیه‌السلام) به نام اسماعیل را که قبلا فوت نموده بود به امامت پذیرفتند. در این نوشته تحقیقى جامع در باره میمون قداح و پسرش عبدالله انجام گرفته است که این فرقه را به وجود آوردند.

 

فرقه ‏هاى انشعابى و انحرافى براى کسب آبرو و اعتبار نوعا مسلک خود را به امامان و شخصیتهاى مورد قبول عامه، نسبت داده و بعضى از آنان را جز رهبران خود به حساب آورده‏اند در حالى که همان بزرگان در حال حیات خود با آن مسلک انحرافى وپیروان آن به شدت مبارزه مى ‏کرده ‏اند.

مثلا فرقه صوفیه براى جلب عوام سلسله ارشاد خود را به امامان و بعضى از بزرگان صحابه نسبت داده‏اند و برخى از آنان را از مشایخ خود شمرده ‏اند در حالى که نیاکانشان در حال حیات ائمه با آنان معارضه مى‏کردند و به شدت مورد غضب و رد و انکار بودند. فرق اسماعیلیه نیز همین روش را به کار برده و خواسته‏اند اساس مذهب خود را به یکى از معاریف اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) یعنى امامى که در فضل و شرف متفق علیه عامه و خاصه و علاوه بر آن ابوالائمه خود آن فرقه است، استناد و اتکا داده باشند تقریبا مثل صوفیه که بعضى از امامان و اصحاب آنها را به خود نسبت داده‏اند واین بدترین نوع اختلاس است که دزدان ایمان در هر زمان به آن مرتکب نمى‏ شوند.

از شخصیتهاى مهمى که اسماعیلیه از شیعه امامیه به سرقت‏ برده، میمون قداح و پسرش عبد الله مى‏ باشد. اسماعیلیه نام این دو تن را در شجره نامه ائمه مستودع خود ذکر کرده‏اند و آنان را از بزرگترین شخصیتهاى مذهب خود به حساب آورده‏اند و در اکثر نوشته‏ هاى اهل تسنن و بعد از آنها در نوشته ‏هاى شرق شناسان نیز این نسبت‏به میمون و پسرش عبد الله داده شده است. (۱)

طبق نوشته‏ هاى آنها میمون قداح و پسرش عبد الله از شخصیتهاى بزرگ دعوت اسماعیلیه بودند. میمون اصلا از مردم خوزستان بود و شغل کحال و چشم پزشکى داشت و آب مروارید را عمل مى‏کرد و بدان سبب به «قداح‏» ملقب گشت، ظاهرا وى ایرانى و احتمالا پدرانش زردشتى بودند.

ابن ندیم در کتاب الفهرست از قول عبدالله بن رزام که کتابى در رد اسماعیلیه نوشته مطالبى در باره اسماعیلیه آورده است ولى مى‏گوید که من عهده‏ دار صدق وکذب این گفته ‏ها نیستم، وى مى‏ نویسد:

«عبد الله بن میمون قداح ازمردم «قوزح العباس‏» نزدیک به شهر اهواز بوده، پدرش میمون پیروى خود را از دعوت ابو الخطاب محمد بن ابو زینب در خدا بودن على (علیه‌السلام) آشکار ساخت، میمون و پسرش هر دو از دیصانیان بود و عبد الله مدتها دعوى پیامبرى کرد و شعبده کار و نیرنگ باز بود و مى‏گفت: زمین زیر پایم در مى‏پیچد و به هرکجا که خواهم در کوتاهترین زمان مى‏روم و خبر از حوادث و شهرهاى دور مى‏داد. وى جیره خوارانى داشت که به او یارى مى‏ کردند و کبوترانى با خود داشتند که از جاهاى مختلف به اقامتگاهش روانه مى‏نمود و او به اطرافیان خبرهایى را که به دست مى‏آورد،داده و آنان را گمراه مى‏کرد. پس از مدتى به «عسکر مکرم‏» نقل مکان کرد، سپس از آنجا بگریخت و به بصره رفت و بر گروهى از فرزندان عقیل بن ابى طالب فرود آمد و در آنجا به سختى افتاد وبعد از آن به سلمیه نزدیک حمص گریخت و کشتزارهایى در آنجا بخرید در اینجا مردى به نام «حمدان بن اشعث‏» ملقب به «قرمط‏» که براى کوتاهى اندام و پاهایش وى را به آن لقب مى‏خواندند دعوت او را پذیرفت (۲۶۰ه) سپس عبد الله درگذشت و پسرش محمد جانشین او شد». (۲)

در باره تاریخ زندگانى عبدالله بن میمون در میان نویسندگان اهل تسنن و مستشرقان اختلاف زیاد است. بغدادى گوید که: میمون دیصانى معروف به «قداح‏» غلام جعفربن محمدصادق و از مردم اهوازبود با محمد بن حسین ملقب به «دندان‏» در زندان والى عراق آشنا شده با یکدیگر همفکرى کرده و کیش باطنیه را بنا نهادند(۳)

قاضى عبد الجبار گوید: مؤسس مذهب باطنیه عبد الله‏بن میمون بن دیصان بن سعید غضبان بود که با دندان نامى این مذهب را بنیاد نهادند. (۴)

ذهبى مى‏ نویسد: عبد الله بن میمون قداح محدث بود و از موالى جعفر بن محمد و از ثقات او به شمار مى‏ رفت. (۵)

ابو المعالى گزارش مى‏دهد که فرقه باطنى به‏وسیله سه کافر ایجاد شد که یکى از آنها ابن میمون قداح بودکه همراه یکدیگر آیینى را ایجاد کردند و دعوت را سر و سامان دادند آنها ابن میمون را امام اعلام کردند و یک ذریه علوى براى او ساختند. (۶)

رشید الدین پس از این‏که ابو الخطاب را مؤسس باطنیه مى‏ نامد از میمون و پسر او عبدالله در میان داعیان صحبت مى ‏دارد که: «هر دو جزو دانشمندان داعیان این فرقه محسوب مى‏ شوند». (۷)

جوینى نیز مى‏ نویسد:«درمیان ایشان داعیان برخاستند که یکى ازایشان میمون قداح بود و پسر او عبد الله بن میمون که او را از علماى بزرگ آن طایفه شمرند».(۸)

خواجه نظام الملک در سیاستنامه مى‏ نویسد: «مردى را از شهر اهواز با مبارک (غلام اسماعیل بن جعفر) دوستى بود نام او عبد الله بن میمون قداح. روزى به خلوت نشسته بودند او را گفت این محمد بن اسماعیل با من دوست‏بود و اسرار خویش با من گفته است مبارک فریفته و حریص بر داشتن آن شد پس عبد الله بن میمون را سوگند داد که آنچه من با تو بگویم تو با هیچ‏کس نگویى الا با کسى که اهل باشد، سخنان چند بر او عرض کرد، آن گاه از او مفارقت کرد مبارک سوى کوفه شد وعبد الله سوى کوهستان وعراق شد. در این حال اهل شیعه را طلب مى‏کرد و موسى بن جعفر علیمها السلام محبوس بود و مبارک دعوت خویش پنهان مى‏ ورزید تا در کوفه پراکنده شد، مردم بعضى از ایشان را مبارکیه خواندند و بعضى قرمطى، وعبد الله میمون در کوهستان عراق به همین مذهب، مردمان را دعوت مى‏کرد، پس خلیفتى خویش به مردى داد نام او خلف. او را گفت‏به جانب رى رو که آنجا در رى و آبه (آوه) و قم و کاشان و ولایت طبرستان و مازندران همه رافضى باشند و دعوى شیعیت کنند، دعوت ترا اجابت کنند، خود به جانب بصره رفت پس خلف به رى آمد به ناحیت‏بشابویه(فشافویه) در دیهى که او را کلین خوانند مقام کرد…سپس خلف از آنجا بگریخت‏به شهر رى و در آنجا بمرد.

پسر وى احمد خلف بر جاى پدر بنشست تا از کلین مردى به نام غیاث که آداب نیکو دانست ‏بیامد او را خلیفه خویش کرد، این غیاث اصول مذهب ایشان را با آیات قرآن و امثال عرب وابیات وحکایات بیاراست و کتابى ساخت که کتاب «البیان‏» نام کرد; چون بدعت او آشکار شد این غیاث بگریخت و به خراسان رفت چون سال ۲۸۰ هجرى درآمد این مذهب آشگار گشت و هم در آن سال در شام مردى پدید آمد که او را صاحب الخال گفتندى بیشتر شام بگرفت این غیاث که از رى گریخته بود به مرو روذ(مرو رود) شد و امیر حسین على مروزى را کیش خود آورد سپس ابو حاتم رازى پدید آمد، امیر رى احمد بن على دعوت اورا قبول کرد و باطنى شد…». (۹)

ابو العلاء معرى، عبد الله بن میمون القداح را یک نفر باهلى و یکى از شاگردان محترم امام جعفر صادق (علیه‌السلام) مى‏نامد او بعدها مرتد گردید، شیعیان على رغم این مسئله او را به عنوان یک نفر حدیث‏شناس پذیرفتند و چندین حدیث درباره مرجعیتش قبل از ارتداد نقل نمودند سپس ابو العلاء چند بیت ‏شعر منسوب به او نقل مى‏ کند و رد او را از سوى امام جعفر صادق (علیه‌السلام) اعلام مى ‏دارد. (۱۰)

شهاب الدین بن العمرى در تاریخچه خود راجع به دبیرى، سوگندنامه اسماعیلى را عرضه مى ‏کند که اسماعیلیان بر طبق آن مى‏ گفتند: [قسم یاد مى ‏کنیم که ] امامت از جعفر بن اسماعیل، رهبر واقعى دعوت رسیده است، من القداح و نخستین داعى را قبول نکرده و ذمش مى‏کنم…». (۱۱)

غیر از این عبارات، اشارات دیگرى نیز در این زمینه در آثار ابن خلکان (۱۲) مقریزى (۱۳) سیوطى (۱۴) و دیگران آمده است ولى چیزى که در اینجا قابل توجه است ‏بیانیه بغداد است که در سال ۴۰۲ هجرى توسط گروهى از فقهاى علوى و دیگران انتشار یافت و دروغ بودن شجره نامه فاطمیان را اعلام داشت و جد آنها را به نام «دیصان بن سعید» نامید که فرقه دیصانیه از نام او گرفته شده است. در این بیانیه سخن از میمون و پسرش عبد الله به میان نیامده است و این متن را ابوالفداء (۱۵) و جوینى (۱۷) و دیگران با کمى تفاوت نقل کرده ‏اند. غرض هر کدام از مورخان و نویسندگان اهل تسنن داستان این پدر و پسر را طورى نوشته‏ اند که به افسانه بیشتر شبیه است تا به حقیقت; وتضاد و تناقض نوشته ‏هاى آنان در این باره قابل حل نمى‏باشد و رسیدن به یک نتیجه روشن سخت مشکل مى‏ باشد.

منابع شیعه اثنى عشرى

میمون بن قداح و پسرش عبد الله بن میمون در آثار شیعه اثنى عشرى طورى جلوه‏گر شده‏اند، که عمر خودشان را در راه تشیع اثنى عشرى صرف کرده و هیچ‏گونه رابطه‏اى با اسماعیلیان نداشته‏اند اگر هم در میان اسماعیلیان یک چنین نامهایى وجود داشته، کاملا متفاوت بوده‏اند و قداح اسماعیلى نیز افسانه‏اى بیش نبوده که یا به وسیله خود اسماعیلیان و یا توسط بدخواهان آنها جعل شده است; زیرا با ارتباط قداح با نام ائمه معروف و محشور بودن با آنها، بر اعتبار آنان مى‏افزوده است و از منابع شیعه برمى‏آید که بسیارى از نظریات منابع اهل تسنن درست نیست واقعیات زیر غیر قابل انکار است.

۱. میمون و پسرش از معاصران امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بودند; یعنى در قرن دوم نه در قرن سوم هجرى مى‏زیستند.

۲. آنها دست کم در آغاز زندگیشان به عنوان محدث شیعى معروف بودند و دیصانى، ثنوى ویا چیز دیگر نبودند.

و نیز منابع شیعى تاکید بر عکس بودن میمون و پسرش دارند این مسئله با نظریات منابع اهل تسنن متناقض است که آنها را از اهالى اهواز و ایرانى ثبت کرده ‏اند.

منابع شیعه اطلاع دقیقترى درباره این پدر و پسر در اختیار ما قرار مى‏دهد و دامن عبد الله بن میمون و پدرش را از این نسبت مبرا مى‏سازد. در این باره مرحوم علامه قزوینى تحقیقات ارزشمندى انجام داده که ما در اینجا خلاصه تحقیقات ایشان را مى ‏آوریم.

وى مى‏ نویسد:

مقدمتا باید دانست که مابین شیعه امامیه از طرفى و اسماعیلیه و جمعى از مورخان اهل سنت و جماعت از طرف دیگر در خصوص اصل و نسب عبدالله بن میمون قداح و طریقه ومذهب او و عصر او اختلاف عظیمى از قرار ذیل: در عموم کتب رجال شیعه تقریبا بلا استثناء (۱۸) مانند رجال کشى (۱۹) و فهرست نجاشى (۲۰) وخلاصه علامه حلى (۲۱) و مجالس المؤمنین قاضى نور الله شوشترى (مجلس ششم)و منهج المقال میرزا محمد استر و نقد الرجال میر مصطفى تفرشى (۲۳) و نضد الایضاح محمد علم الهدى بن محسن الکاشى (۲۴) و منتهى المقال ابو على حائرى (۲۵) ومستدرک الوسائل حاج میرزا حسین نورى (۲۶) عبد الله بن میمون قداح را از جمله اصحاب امام جعفر (علیه‌السلام) و از زمره روات احادیث از آن حضرت شمرده‏ اند و نسب او را عبد الله بن میمون بن الاسود القداح المکی از اهل مکه از موالى بنى مخزوم ضبط کرده و گفته ‏اند که وى تیر گیر و تیر تراش بوده و به این مناسبت ‏به «قداح‏» معروف شده و چون نقل عبارات جمیع کتب رجال شیعه از حوصله گنجایش این مختصر بیرون است اینک به عنوان نمونه به نقل دو سه تن از قدما و افراد معتبر ایشان اکتفامى‏ کنیم:

۱. کشى (قرن چهارم) مى‏نویسد که: عبدالله بن میمون القداح المکى از اصحاب امام باقر (علیه‌السلام) بود. امام از او پرسید: اى پسر میمون! شما در مکه چند تن هستید؟ گفت: ما چهار نفریم. امام فرمود: شما نورى در ظلمات زمینید. (۲۷)

۲. نجاشى (۴۵۰ ۳۷۲) در رجال خود مى‏نویسد که: عبد الله بن میمون الاسود القداح برده آزاد کرده بنى مخزوم بود وآب مروارید را درمان مى‏کرد،پدرش از ابى جعفر و از ابى عبدالله (علیه‌السلام) روایت کرده و او از عبدالله روایت مى‏کرد. مردى ثقه بود و کتابهاى «مبعث النبى‏» و «صفه الجنه والنار» از او است. (۲۸)

۳. شیخ طوسى (م/۴۶۰ه ق) دررجال خود میمون قداح را گاهى از اصحاب حضرت سجاد (على بن حسین علیمها السلام) و گاهى از اصحاب امام محمد باقر (علیه‌السلام) مى ‏شمارد و مى‏ گوید: او مکى و از بندگان آزادکرده بنى مخزوم بود و از اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) امامى مذهب شمرده است پسرش عبد الله را نیز از علماى رجال شیعه امامى و ثقه دانسته ‏اند. (۲۹)

دیگر رجال شیعه مانند علامه حلى (۳۰) وابن شهر آشوب (۳۱) در رجال خود از او یاد کرده و وى را از اصحاب این دو امام شمرده‏اند و با ثقه دانستن آن دو، روایاتى که از مصادر سنى نقل شده، مغرضانه تلقى مى‏ شود.

علامه قزوینى پس از نقل عبارات چندتن از علماى رجال شیعه، مى ‏نویسد:

چنان که ملاحظه مى‏شود در هیچ یک از کتب رجال شیعه که عین عبارات آنها نقل شد(و همچنین در سایر کتب رجال آن طایفه که اسامى آنها در اول این فصل ذکر گردید) مطلقا و اصلا ذکرى و اشاره‏اى از این که عبدالله بن میمون قداح منتسب به فرقه اسماعیلیه بوده، نشده است‏بوجه من الوجوه نه تصریحا و نه تلویحا و نه اشاره ونه کنایه و نه حتى به عنوان نقل قول ولو قول ضعیف مرجحى، و بدیهى است که اگر صاحب ترجمه از فرقه اسماعیلیه مى‏بوده این سکوت مطلق جمیع مؤلفان رجال شیعه بلا استثناء از متقدمان و متاخران از ذکر این فقره از اعجب عجایب خواهد بود و به هیچ‏وجه محملى و تعلیلى وعذرى براى آن تصور نمى‏توان نمود به خصوص با تقید شدید علماى رجال آن طایفه به تعرض به ذکر مذهب روات در صورت انتساب راوى به یکى از فرق مخالف یعنى غیر شیعه امامیه که در این صورت عادت ایشان بر این جارى است که حتما بدون استثناء تصریح به مذهب راوى نماید و گویند مثلا «فلان فطحى‏» یا «زیدى‏» یا «بترى‏» یا «من الواقفه‏» یا «غال‏» یا «فی مذهبه ارتفاع‏» و نحو ذلک یا تعبیرات معموله مابین ایشان، پس خود مجرد سکوت ایشان از ذکر مذهب عبد الله بن میمون قداح وعدم اشاره به این که او از غیر فرقه شیعه امامیه بوده به نحو قطع و یقین کاشف است از این که صاحب ترجمه در نظر ایشان از زمره شیعه امامیه محسوب و اصلا و ابدا و مطلقا ربطى وتعلقى خواه به طایفه اسماعیلیه و خواه به غیر آن طایفه نداشته است‏».

مرحوم قزوینى به تقریر دیگر مى‏گوید: گفتیم که اجماعى کتب رجال شیعه است که عبد الله بن میمون قداح معاصر با امام صادق (علیه‌السلام) و از روات احادیث از آن حضرت بوده است. حال گوییم که علاوه بر تصریح کتب رجال به این فقره در عموم کتب معتبره احادیث‏شیعه نیز از قبیل کافى کلینى و من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق و تهذیب شیخ طوسى و غیر اینها احادیث کثیره متنوعه موزع بر غالب ابواب، آن کتب از عبد الله بن میمون قداح با اسانید متصل صحیح روایت کرده‏اند که او خود آن احادیث را بلاواسطه از حضرت صادق (علیه‌السلام) روایت نموده است و فقط در کتاب کافى کلینى از اصول و فروع آن قریب صد و پنجاه حدیث کما بیش از این قبیل موجود است.

مقصود این است که معاصر بودن صاحب ترجمه با امام جعفر صادق (علیه‌السلام) وبودن وى از جمله روات معروف شیعه از آن حضرت نه فقط اجماعى کتب رجال شیعه است‏ بلکه از عموم کتب احادیث ایشان نیز در کمال صراحت و وضوح این فقره مستفاد و این مسئله از مسلمات و قطعیات تاریخ و به کلى محرز است و هیچ محل شک و تردید وتامل نیست واین اصرار ما در اثبات این مسئله واضح که در حقیقت از قبیل توضیح واضحات است، فقط از آن بابت است که بعضى از مورخان را در خصوص عصر صاحب ترجمه اشتباهات غریبى دست داده و او را از رجال اواسط و بلکه اواخر قرن سوم هجرى شمرده‏اند و حال آنکه وفات امام جعفر صادق (علیه‌السلام) در سنه ۱۴۸ ه روى داده، پس کسى که معاصر بوده چگونه ممکن است که باز صد الى صد و پنجاه سال دیگر بعد از وفات آن حضرت زیست نموده باشد.

قزوینى پس از نقل چند نمونه از احادیثى که به وسیله عبد الله بن میمون نقل شده است، نتیجه مى‏گیرد که: عبد الله بن میمون قداح از خلصین شیعه امامیه بوده و به هیچ‏وجه ربطى و انتسابى با طایفه اسماعیلیه نداشته. پس این دعوى اسماعیلیان را لابد حمل بر این باید نمود که این فقره(مانند بسیارى دیگر از مرویات و منقولات آن طایفه) به کلى افسانه است و مدرک تاریخى ندارد وغرض از وضع این افسانه لابد این بوده که خواسته‏اند اساس مذهب خود را براى مزید آبرو واعتبار به یکى از معاریف اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) داده باشند.

قزوینى در تایید این سخن اخیر خود مى‏گوید: و از قراین قویه بر تایید این احتمال آن است که قدما و مورخین و مؤلفین ملل و نحل که در حدود سیصد هجرى کم و بیش مى‏زیسته‏اند از قبیل حسن بن موسى النوبختى صاحب کتاب «فرق الشیعه‏» (۳۲) ابو الحسن اشعرى (م/۳۲۴) معروف و صاحب کتاب «مقالات الاسلامیین » و مسعودى صاحب و «التنبیه والاشراف‏» (۳۴) به کلى و مطلقا از ذکر اسم عبد الله بن میمون قداح ساکت‏اند و اصلا وابدا به هیچ اسمى و رسمى و در تحت هیچ عنوانى نامى از او در کتب نبرده‏اند. واگر فى الواقع عبد الله بن میمون قداح نامى در امر تاسیس دعوت اسماعیلیه دخالتى داشته و به طریق اولى اگر از مؤسسین عمده و از دعاه بزرگ آن طایفه بوده و آن همه کارهاى عجیب که در راه تنظیم دعوت بدو نسبت مى‏دهند، حقیقت …داشته سکوت جمیع این مؤلفین محقق کنجکاو از ادنى اشاره بدین فقرات و حتى از مجرد ذکر نام او هیچ وجهى و محملى نخواهد داشت و مخصوصا سکوت فرق الشیعه نوبختى که خود اصل موضوع آن کتاب مقصود بر ذکر تفاصیل فرق مختلفه شیعه است… خلاصه کلام آن که تقریبا به طور قطع و یقین مى‏توان گفت که سکوت مؤلفین مزبور از اشاره بدین تفصیلات و حتى از بردن مجرد نام عبد الله بن میمون قداح کاشف از این است که تا اواخر قرن سوم هجرى که زمان تالیف کتب مذکور در فوق است کسى با این نام و نشان در دو اثر اسماعیلیه مشهور نبوده و عبارت آخرى افسانه عبد الله بن میمون قداح هنوز تا آن وقت اختراع نشده بود یا اگر هم شده بوده هنوز انتشار کاملى نیافته بوده است.

علامه قزوینى سپس مى‏گوید: و اما آنچه عبد النبى قزوینى در حاشیه خود بر جهانگشا، احتمال داده که شاید این عبد الله بن میمون قداح که اسماعیلیه او را از دعات خود مى‏دانند غیر عبد الله بن میمون قداحى باشد که در کتب رجال امامیه و اسانید احادیث ایشان مذکور است، احتمال فوق العاده بعیدى است; زیرا بنابر این باید فرض نمود که در آن واحد مابین اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) دو نفر بوده‏اند هر دو موسوم به عبد الله بن میمون قداح یکى از آنها شیعى امامى و دیگرى از دعاه اسماعیلیه و ضعف این احتمال و غرابت آن بر احدى پوشیده نیست.

وهمچنین این که ابو العلاء معرى که در «رساله الغفران‏» مى‏گوید که عبد الله بن میمون پیش از آنکه مرتد شود شیعه از وى روایت مى‏کردند و به وى وثوق داشتند (۳۵) این نظریه غیر قابل قبول است، زیرا که شیعیان از او نه به عنوان یک نفر «مرتد» بلکه به عنوان یک نفر محدث مورد وثوق نام مى‏برند، علامه قزوینى نظر ابو العلاء را با شگفتى تلقى نموده و مى‏نویسد:

«در خاتمه این مقاله بى مناسبت نمى‏دانیم که اشاره به قول عجیب در خصوص عبد الله بن میمون قداح که ابو العلاء معرى در رساله الغفران خود استطرادا تعریضى به ذکر آن کرده بنماییم به مقتضاى این قول عبد الله بن میمون قداح در ابتداى امر شیعه و از اصحاب امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بوده ولى بعدها مرتد گشته و اشعارى در حسب خود سروده …وحاجت نیست علاوه شود که این حکایت و این اشعار مانند غالب حکایات و روایات آن کتاب که موضوع آن سیر ابو العلاء ست در عالم رؤیا در بهشت و دوزخ و صحراى محشر به کلى مصنوعى و خیالى و قصه سرایى است نه قضایاى واقعى تاریخى. مقصود این است که نباید به مندرجات رساله الغفران ابو العلاء از لحاظ صدق و کذب مطالب اهمیتى داد و در آن کتاب به نظر تاریخى نگریست‏بلکه فقط از نقطه نظر فکاهت و تفریح ادبى مضامین آن کتاب را باید تلقى نمود و ما نیز فقط به همین ملاحظه است که این فقره را از آن رساله نقل مى‏کنیم‏». (۳۶)

پى‏ نوشت‏:

۱.جوینى، تاریخ جهانگشاى، ج‏۳، ص ۱۵۴; برتاردلویس، پیدایش اسماعیلیه، ص ۷۹.

۲. ابن الندیم، الفهرست، ص ۲۷۸ ۲۷۹، چاپ الاستقامه قاهره; ترجمه فارسى، ص ۳۴۸ ۳۴۹ چاپ دوم.

۳.بغدادى، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، ص ۱۶۹، طبع مصر۱۹۴۸.

۴. قاضى عبد الجبار، اصول الاسماعیلیه، ص‏۱۳۸ ۱۳۹ طبع قاهره.

۵. ذهبى، میران الاعتدال، ج‏۲، ص ۸۱.

۶. طبق نقل برناردلویس، مقاله پیدایش اسماعیلیه، ص ۷۰.

۷. همان مدرک.

۸. جوینى، تاریخ جهانگشا، ج‏۳، ص ۱۵۲.

۹. سیاستنامه، ص ۲۶۰ ۲۶۵ به تصحیح عباس اقبال.

۱۰. معرى، ابو العلاء، غفران، ص ۱۵.

۱۱. تعریف، ص ۱۵۷ ۱۵۸.

۱۲. وفیات الاعیان، ج‏۲، ص ۳۴۲.

۱۳. خطط مقرزى، ج‏۱، ص ۳۴۸.

۱۴. تاریخ الخلفاء، ص ۴.

۱۵. تاریخ ابو الفداء، ج‏۲، ص ۷ ۱۴.

۱۶. ایقاظ، ص ۲۲.

۱۷. تاریخ جهانگشاى، جوینى، ج‏۳، ص ۱۷۴.

۱۸. قید تقریبا براى آن است که در رجال کشى حدیثى از عبد الله بن میمون قداح روایت نموده که از آن معلوم مى‏شود وى معاصر امام باقر (علیه‌السلام) نیز بوده است.

۱۹. رجال کشى، ص ۳۸۹، طبع دانشگاه مشهد.

۲۰. فهرست نجاشى، ص ۱۴۸، طبع بمبئى، سال ۱۳۱۷.

۲۱. خلاصه حلى، ص ۵۳، طبع تهران، سال ۱۳۱۱.

۲۲. منهج المقال، ص ۲۱۲ ۲۱۳، طبع تهران، ۱۳۰۶.

۲۳. نقد الرجال، ۱۹۷ ۱۹۸، طبع تهران، ۱۳۱۸.

۲۴. نضد الایضاح، طبع کلکته، سال ۱۳۱۷، در ذیل صفحات فهرست‏شیخ طوسى، ۱۹۷ ۱۹۸.

۲۵. منتهى المقال، ص ۱۹۳ ۱۹۴، طبع تهران.

۲۶. مستدرک الوسائل، ج‏۳، ص ۶۱۹، طبع تهران.

۲۷. رجال کشى، ص ۳۸۹، طبع دانشگاه مشهد.

۲۸. رجال نجاشى، ص ۱۴۸، طبع بمبئى.

۲۹. فهرست‏شیخ طوسى، ص ۱۹۷ ۱۹۸، چاپ کلکته.

۳۰. خلاصه الاقوال، ص ۵۳.

۳۱. به نقل رجال مامقانى، ج‏۲، ص ۲۱۹; ج‏۳، ص ۲۶۵.

۳۲. سال وفات نوبختى معلوم نیست ولى به تصریح علامه در خلاصه الاقوال ص ۲۱ در حدود سیصد یا اندکى پیش و پس مى‏زیسته.

۳۳. تاریخ تالیف مروج الذهب سال ۳۳۶ است.

۳۴. تاریخ تالیف به تصریح مؤلف در ص ۳۹۷ و ۴۰۱،سال ۳۴۵ بوده است.

۳۵. رساله الغفران، ص ۱۵۶، طبع مصر.

۳۶. یادداشتهاى، علامه قزوینى، تاریخ جهانگشا، ج‏۳، ص ۳۳۸، حواشى واضافات علامه قزوینى در این باره بسیار عالمانه و محققانه است رضوان خدا بر او باد .

منبع : نشریه کلام اسلامی- شماره ۱۷

داود الهامی

جانشینى حضرت محمد(ص) از منظر برون دینى

جانشینى حضرت محمد(ص)، پژوهشى در خلافت نخستین*، ویلفرد مادلونگ، ترجمه جواد قاسمى [و احمد نمایى، محمد جواد مهدى، دکتر حمید رضا ضابط]، ناشر: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، ۱۳۸۴

مقدمه

در حالى که بیشتر خاورشناسان واقعه غدیر را یا کتمان مى کنند یا از اصل منکر وقوع آن مى شوند، در بررسى هاى خود به طور عام به منابع اهل سنت مراجعه و از برداشت هاى ایشان گواه مى گیرند.

۱- و شیعه را فرقه اى جداى از جریان کلى اسلامى مطرح مى کنند و با این دیدگاه بدان نگریسته اند با پدیده اى به نام (ویلفرد مادلونگ) مواجه مى گردیم.

شاید بتوان (مادلونگ)۲ را در میان خاورشناسان یک استثنا برشمرد.

بى همتایى اثر او (جانشینى حضرت محمد ـ ص ) ریشه در تلاش هاى پژوهشمندانه وى در همه متون کهن و معاصر و از جمله برخى از آثار اندیشه وران شیعى دارد.

درونمایه گرانبار این کتاب و دیدگاه نوى که نویسنده آن را بازتابانده است، نشانگر درستى حساسیت هایى است که در این زمینه وجود دارد و همه پژوهشگران را به این مهم سوق مى دهد که با بازنگرى در متون تاریخى مى توان به تحلیل رخدادهاى آن عصر پرحادثه پرداخت.

مادلونگ به عنوان یکى از برجسته ترین خاورشناسان این دوره بر آن است تا برخلاف دیدگاه رایج میان ایشان و بى هیچ ارزش گذارى و داورى این باورِ خود را آشکار سازد که اگر پیامبر(ص) به جانشینى کسى هم تصریح نکرده باشد، از خلافت ابوبکر بر امت خود راضى نبوده و این امر هرگز با سفارش پیامبر چهره نبسته است.

این برداشتِ تحلیلى و مستند به مدارک و مآخذ کلامى درخور براى پاسخگویى به بخشى از ذهنیت هاى پرسش خیز نسلِ حقیقت جوست.

رویکرد تحلیلى مادلونگ به مسئله جانشینى پیامبر(ص) با تکیه بر بسیارى از اصلى ترین مآخذ تاریخِ اسلام ارزشِ والاى ویژه اى به اثر وى بخشیده است.

این اثر حاصل بیش از سه دهه تحقیق جامع این خاورشناس است.

مؤلف در این اثر بر خلاف سایر آثار خاورشناسان غربى که اغلب اختلاف بر سر جانشینى پیامبر اکرم(ص) را پدیده اى متأخر و از پیامدهاى دعوتِ عبداللّه بن سبا [راوى ساختگى طبرى و مستشرقان] به وصایت على ـ علیه السلام ـ مى دانند، نخستین بذرهاى این پدیده را در واپسین حیات رسول گرامى(ص) جستجو مى کند و برخلاف آنچه در روایات متقدم و تحلیل هاى متأخر اهل سنت بر آن تکیه شده على ـ علیه السلام ـ را سزاوار جانشینى پیامبر(ص) مى داند، البته نه با همان دلایلى که شیعه در این باره اقامه کرده است.

کتاب پروفسور مادلونگ یکى از آثار محققانه اى است که بر اساس منابعِ موجود تحلیل تازه اى از رخدادهاى دوران خلفاى نخست پس از پیامبر(ص) به دست داده است.

تازگى این اثر از آن روست که کوشیده است حقیقت امر را از دل آثار کهن تاریخى به دست آورد.

نگاه جدید او سبب شده است واقعیاتى که تاکنون براى دیگر مؤلفان اروپایى ناشناخته مانده بود، شناخته شود و در این میان روشن شود که آراى شیعیان در تحلیل برخى از رخدادهاى تاریخى مطابق با واقع است. از جمله امتیازات این اثر مى توان موارد زیر را برشمرد:

ـ نقد و تحلیل ساختار و متن روایات و اخبار تاریخى با عنایت به تعصبات و اختلافات خاندان ها و تیره ها و موضع گیرى هاى سیاسى و دینى و تفکیک و تشخیص فقرات صحیح و سقیم آنها از یکدیگر و استنتاج هاى درست و گاه نادرست، ولى به هر حال روشمند در باب آنها؛

ـ استناد به منابع عمده شیعه، خاصه استناد به تحقیقات پژوهشگران معاصر شیعى و استشهاد به آراى آنها در مسئله جانشینى؛

ـ استناد و استشهاد به زندگانى پیامبر(ص) بر پایه آیات قرآنى در مسئله جانشینى پیامبر (ص) ؛

ـ استوارى و شیوایى متن، استناد به منابع اصیل و معتبر و نیز تحقیقات جدید، آوانویسى واژه هاى عربى و ارائه ضبط صحیح اعلام و امکنه و اصطلاحات فقهى و سیاسى و برخى دیگر از تعابیر اسلامى و نیز چندین پیوست بسیار مهم و درخور ملاحظه در آخر کتاب، داشتن کتاب شناسى کامل، واژه نامه و فهارس کارساز.

البته در کتاب آقاى مادلونگ مواردى مى توان دید که با تحلیل هاى شیعه از تاریخ صدر اسلام سازگارى ندارد.

اما مهم آن است که بدانیم تحقیق ایشان تا چه اندازه راه را براى نشان دادن حقایق تاریخى صدر اسلام باز مى کند و امید است تأثیر گسترده اى در نگرش پژوهشگران غربى در باب تاریخ و اندیشه سیاسى شیعه داشته باشد.

۱٫ تحلیل (مادلونگ) از خلفاى پس از رسول(ص) و مسئله جانشینى

مادلونگ در حین تحلیلِ خود از مقوله جانشینى حضرت ختمى مرتبت (ص) ابتدا بر این مسئله تأکید مى کند که اهل بیت رسول(ص) همان اهل کساء هستند:

این طهارت مقامِ خاندان محمد (ص) را از مسلمانان عادى متمایز مى ساخت و موافق با مقام والاى خاندان هاى پیامبران گذشته بود.

چنان که پیشتر نقل شد خاندان لوط مردمى بودند که خود را پاک نگاه داشته بودند (یَتَطَّهرون).

در آیه خطاب به همسران پیامبر(ص) به صراحت به این مقام طهارت اشاره دارد که (در خانه هاى خود بمانید و چنان که در زمان پیشین جاهلیت مى کردند، زینت هاى خود را آشکار مکنید و نماز بگزارید و زکات بدهید و از خدا و پیامبرش اطاعت کنید.

اى اهل بیت، خدا مى خواهد پلیدى را از شما دور کند و شما را چنان که باید پاک دارد).

۳ در اینجا منظور از اهل بیت چه کسانى هستند؟ ضمیرى که به آنان اشاره دارد جمع مذکر است، در صورتى که بخش پیشین آیه به صورت جمع مؤنت است.

این تغییر در جنسیت سبب پیدایش روایات گوناگونى درباره شخصیت هاى مشهور اهل کساء یعنى محمد، على، فاطمه، حسن و حسین شد که این بخش دوم آیه را اشاره به آنان مى دانند.

صرف نظر از معناى مشخص آن از نظر شیعه، طبرى در تفسیرش به نقل از اکثر راویان این تفسیر را تأیید مى کند.

۴ اما کاملاً بعید است که این بخش از آیه، آن گونه که روایات نقل مى کنند، وحى جداگانه اى باشد که بعداً به بخش اول ملحق شده است.

(پاره) در مورد آیه اى مشابه این خطاب به همسر ابراهیم مدعى است که منظور از اهل بیت ممکن است اشاره به طواف کنندگان کعبه باشد.

۵، امّا این تفسیر با هدف مشخص آیه که ترفیع مقام همسران پیامبر نسبت به سایر زنان است سازگارى ندارد.

آیه قبلى با این بیان آغاز مى شود: اى زنان پیامبر، شما همانند دیگر زنان نیستید.۶

در اینجا این زنان را براى ازدواجشان با پیامبر از اعضاى خاندان منزه شمرده است.۷

سپس مادلونگ در بررسى ماجراى مباهله مى نویسد: اهل سنت که طبرى از آنان روایت کرده است افرادِ خاندان محمد (ص) را که قرار بود در مباهله شرکت کنند، مشخص نکرده اند.

دیگر راویان اهل سنت از فاطمه، حسن و حسین نام مى برند و بعضى موافق با احادیث شیعه، حاضران در این موضع را اهل کساء از جمله على(ع) مى دانند.

شرایط هر چه بوده است راه دیگرى براى شناسایى (ابناءنا) جز دو سبط پیامبر وجود ندارد که در این صورت حضور على و فاطمه منطقى به نظر مى رسد.

جمله (نساءنا) به جاى (ازواجنا) مانعى براى حضور فاطمه نیست.

شاید شرکت خاندان در مراسم مباهله رسمى سنتى بوده است.

در این صورت طرح خود این پیشنهاد از جانب پیامبر در شرایطى که به لحاظ دینى اهمیت زیادى داشت و تأیید و تصویب آن از طریق قرآن دلیل بر علو مقام دینى خاندانش بود.۸

آن گاه مادلونگ بر این مسئله تأکید مى ورزد که حضرت ختمى مرتبت (ص) نه تنها بر جانشینى ابوبکر نظر نداشت، بلکه به انجام آن هم رضایت نداشته است:

بنابراین قرآن مقام خاندان پیامبر را همچون جایگاه خاندان هاى پیامبرانِ سلف برتر از مقام هر مؤمن دیگرى قرار داده و آنان را از هر پلیدى پاک گردانیده است.

البته کافرانى از این خاندان که با پیام او مخالفت مى کردند، همانند کافران خاندان هاى پیامبران سلف از لطف خدا محروم بودند.

ابولهب عموى محمد (ص) و همسرش حتى با نزول سوره اى در قرآن در ذم آنان انگشت نماى خاص و عام شدند.

اما وجود چنین استثناهایى تأثیرى بر لطف الهى درباره اهل بیت نداشت.

تا آن جا که قرآن افکار محمد(ص) را بیان مى کند، روشن است که وى در نظر نداشت ابوبکر جانشین طبیعى او باشد و نه به انجام این کار رضایت داشت.

البته قرآن به وضوح نظر محمد(ص) را درباره زنان و مردان پیرامون خود و نگرش او را نسبت به آنان به طور کامل بیان نمى کند.

در هر صورت او جانشینى خود را جز در نور هدایت قرآن که درباره جانشینان پیامبران سلف بیان شده بود، نمى دید، همان گونه که در ابلاغ رسالتش با وجود مخالفتِ مردم موفق شد و پیروزى نهایى اش در سایه لطف الهى و در پرتو آگاهى او از سرگذشت پیامبران سلف که قرآن برایش روایت کرده بود، تحقق یافت.

پیامبران پیشین کمال لطف الهى را در این مى دانستند که جانشینان آنان فرزندان یا خویشاوندان نسبى شان بودند و از خدا نیز چنین خواسته بودند.

مدافعان معاصر سنى بر اساس آیه چهل سوره احزاب که محمد(ص) را خاتم پیامبران قرار داده است این بحث را نمى پذیرند.۹

سپس مادلونگ با طرح این سؤال که چرا حضرت ختمى مرتبت(ص) از تنظیم برنامه اى براى جانشینى خود کوتاهى کرده است، پاسخ مى دهد:

پس چرا محمد(ص) از تنظیم برنامه اى صحیح براى جانشینى خود کوتاهى کرد، حتى اگر فرضاً امیدوار بود که جانشینى از خانواده خود داشته باشد.

هر پاسخى به این سؤال ممکن است براساس حدس و گمان باشد.

یک تبیین ساده اسلامى آن ممکن است چنین باشد که او در چنین تصمیم خطیرى منتظر بود که وحى اى از جانب خداوند برسد، اما چنین وحیى به او نشد.

مورّخان غیر مسلمان شاید بیشتر مایل باشند چنین نظر بدهند که تردید محمد(ص) به این سبب بود که مى دانست جانشینى یکى از بنى هاشم با توجه به رقابت هاى دامنه دار در بین قبایل قریش براى رهبرى و از سویى با توجه به ضعف نسبى بنى هاشم ممکن است با مشکلات زیادى مواجه شود.

محمد(ص) در سال دهم هجرى على(ع) را به نمایندگیِ از طرف خود به یمن فرستاد و رفتار او در آنجا عده اى را برانگیخت که از او به پیامبر شکایت کنند.

۱۰ پس از بازگشت او محمد (ص) درست سه ماه قبل از رحلتش لازم دید که در اجتماع عظیمى به حمایت از پسرعموى خود سخن گوید.۱۱

ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود که على را به جانشینى خود منصوب کند.

احتمالاً محمد(ص) به امید آنکه طول عمر او به اندازه اى باشد تا یکى از اسباطش را تعیین کند، این تصمیم گیرى را به تأخیر انداخت.

رحلت او در بین امتّش حتى پس از بیمارى جانکاه او امرى غیرمنتظره بود.

۲٫ قرابت بیشتر على(ع) به رسول اللّه(ص)

مادلونگ در تأیید قرابت بیشتر على(ع) به رسول اللّه (ص) از امثال عایشه به ایشان به طبقات ۱۲ ابن سعد و وقعه صفین استناد مى کند و مى نویسد:

ابن سعد، در طبقات روایتى مسنداً از عایشه نقل مى کند که: پیغمبر(ص) بر سینه من و در خانه من جان داد و حق کسى را نبردم، نادان و کم تجربه بودم، پیغمبر(ص) در دامنم جان داد، سر او را بر بالشى نهادم و برخاستم.

عایشه اعتراف مى کند که به سبب جوانى و نادانى او پیغمبر(ص) در دامن او درگذشت.

این روایت با دیگر روایات منسوب به او که (در خانه (میمونه) درد سخت شد و زنان خویش را پیش خواند و از آنها موافقت خواست که در خانه عایشه پرستارى شود) مغایرت دارد.

از طرفى این روایت عایشه که پیامبر (ص) در دامان او دار فانى را وداع گفته بود مقبول (ابن عباس) نبود.

هنگامى که ابو عطفان به نقل از (عروه بن زبیر) این ادعاى عایشه را براى ابن عباس نقل مى کند، با اعتراض جواب مى دهد:

(آیا عقلت سر جاى خود است (اَتعقُل)، به خدا سوگند، رسول خدا (ص) دار فانى را وداع کرد در حالى که سر بر سینه على(ع) داشت.

او بود که با کمک برادرم فضل او رسول خدا (ص)  را غسل داد، پدرم از شرکت در این مراسم خوددارى کرد) و مى گفت: (پیامبر خدا (ص) همیشه  هنگامى که خود را مى شست به ما دستور مى داد که پشت پرده بمانیم).

از این رو در پشت پرده ماند.

بخش دوم این روایت درمورد غسل دادن پیکر رسول خدا (ص) به دست على (ع) در غیبت عباس با روایت منقول از (عبیداللّه بن عتبه) به نقل از ابن عباس۱۳ هماهنگى دارد.

[ از طرفى] على(ع) در خطبه اى به همراهانش در صفین مى فرماید: (و رسول خدا(ص) جان سپرد در حالى که سر او بر سینه من بود).۱۴

آن گاه مادلونگ مسئله قلم و دوات خواستن رسول اللّه (ص) در هنگام بیمارى و قبل از رحلتش را بیان مى کند و مى نویسد:

ابن عباس نقل کرده که پیامبر(ص) پیش از رحلتش خواست براى کسانى که در حضور او بودند مکتوبى بنویسد که پس از مرگ هرگز گمراه نشوند.

عمر گفت: (درد بر پیامبر خدا(ص) غلبه کرده است، شما قرآن را دارید و کتاب خدا ما را کفایت مى کند).

مردمى که در حضور پیامبر بودند شروع به مجادله کردند، بعضى مى خواستند به پیامبر فرصتى داده شود تا آنچه مى خواهد بنویسد و عده اى جانب عمر را گرفتند.

چون سر و صداى آنان سبب آزار پیامبر(ص) شد، او فرمود: (رهایم کنید).

ابن عباس بنابراین روایت چنین تعبیر کرد که بزرگ ترین فتنه از آنجا برخاست که آنان با این کار او مخالفت کردند و سر و صدا و مجادله آنان پیامبر(ص) را از نوشتن وصیت بازداشت.

۱۵ هرچند ابن عباس از گفتن اینکه پیامبر(ص) چه مى خواست بنویسد خوددارى مى کند، اما تصور مى شود که او اشاره مى کند پیامبر(ص) قصد داشت على (ع) را به جانشینى خود تعیین کند و تعبیرِ شیعیان از این روایت همیشه این چنین بوده است. عایشه این داستان را با نقل روایتى از خودش رد کرد، او گفت:

(رسول اللّه(ص) هنگام بیمارى اش فرمود: ـ پدرت ابوبکر و برادرت عبدالرحمن را نزد من فراخوان تا نامه اى بنویسم، زیرا مى ترسم کسانى خیال هاى خامى داشته باشند (یتمّن متمنّ) و کسانى چیزهایى بگویند:

من شایسته تر از هر کسى هستم.

ـ اما خداوند و مؤمنان کسى جز ابوبکر را نمى پسندند.

و در این شکى نیست که آن مرد آرزومند [ از نظر عایشه] على(ع) بود).۱۶

آن گاه مادلونگ براى توضیح بیشترِ روایات منقول از عایشه و ابن عباس و جبهه گیرى آنان دو مثال درباره احوال حضرت ختمى مرتبت(ص) در دوران آخرین بیمارى و جریان کفن و دفن آن بزرگوار مى آورد:

ارقم بن شرحبیل کوفى یکى از یاران عبداللّه بن مسعود۱۷ مى گوید:

ـ از ابن عباس پرسیدم: پیغمبر(ص) وصیت کرد؟

ابن عباس گفت: نه.

گفتم: چگونه وصیت نکرد؟

گفت: پیغمبر گفت على را بخوانید.

اما عایشه گفت: اگر کسى پیش ابوبکر فرستى.

و حفصه گفت: اگر کسى پیش عمر فرستى.

چون پیش پیامبر(ص) آمدند، [او] گفت: بروید اگر کارى با شما داشتم کس به طلب شما مى فرستم.

و چون وقت نماز رسید پیامبر(ص) گفت: به ابوبکر بگویید با کسان نماز کند.

عایشه گفت: او مردى نازکدل است به عمر بگو.

پیامبر(ص) گفت: به عمر بگویید.

عمر گفت: من هرگز در حضور ابوبکر از او پیش نمى افتم.

ابوبکر به پیش نمازى ایستاد.

آن گاه پیامبر سبک شد و بیرون رفت و چون ابوبکر آمدن پیامبر(ص) را دریافت، عقب رفت و پیغمبر جامه اش را گرفت و وى را به جایى که بود بداشت و بنشست و از همان جا که ابوبکر قرائت نکرده بود قرائت آغاز کرد.۱۸

کایتانى این روایت را جعلى و ساخته محدثان مسلمان مى داند تا توجیه کنند که چرا محمد (ص) وصیتى از خود باقى نگذاشت.

در هر صورت اسناد این روایت به ابن عباس کاملاً منطقى به نظر مى رسد.

شیعیان کوفه از زمان خلافت على (ع) مدعى شدند که پیامبر(ص) على(ع) را وصى خود قرار داد.

سؤال ارقم بن شرحبیل کوفى بى انگیزه نبود.

نظر ابن عباس در این روایت همان دیدگاه او درباره روایات دیگر منسوب به اوست.

محمد(ص) بالفعل وصیتى به نفع على (ع) نکرد، اما اگر او را از این کار باز نمى داشتند چنین وصیتى کرده بود.۱۹

مادلونگ درباره این روایت نوشته است: بخش اول این روایت ظاهراً ساخته ابن عباس است که او در هر صورت اطلاع مستقیمى از این جریان نداشت، بخش دوم بنابر روایت عایشه است که در ادامه نقل مى شود:

محمد(ص) وقتى بیمار بود بانگ نماز دادند، گفت: بگویید ابوبکر با مردم نماز کند.

گفتم: وى نازکدل است و تاب ندارد که به جاى تو بایستد.

آن گاه ابن عباس منحرف مى شود و مى گوید: پیامبر گفت به عمر بگویید نماز بخواند و هنگامى که عمر گفت من در حضور ابوبکر از او پیش نمى افتم ابوبکر به نماز ایستاد.

پیام روشن است: از نظر محمد(ص) امامت جماعت دلیلى براى خلافت نبود، براى او فرقى نمى کرد که ابوبکر این مهم را انجام دهد یا عمر و چون ابوبکر تعلل ورزید پیامبر(ص) به طور غیر منتظره اى جامه اش را به جایى که بود بداشت و از همان جا که ابوبکر قرائت نکرده بود، قرائت کرد.۲۰

۳٫ تصمیم ابوبکر به خلیفه شدن پس از رسول اللّه(ص)

مادلونگ ضمن تردید در فرضیه مثلث قدرت (لامنس)۲۱ به طرح این مسئله مى پردازد که برخلافِ عمر ابوبکر بدون تردید قبل از رحلت پیامبر(ص) تصمیم گرفته بود که خود خلیفه باشد؛ او مى نویسد:

عمر به ندرت به پیشامدهاى بعد از رحلت محمد(ص) اندیشیده بود و تصور نمى شود با طرح نقشه هایى براى جانشینى او موافقت کرده باشد.

لیکن قضیه ابوبکر کاملاً متفاوت با این مسئله است.

گرچه او در موقع رحلت محمد(ص) انتظار آن را نداشت و این از اقامت او در خانه خانوادگى خود در سنح [خانه ابوبکر در (سُنح) میان خانه هاى بنى حارث خزرجى قرار داشت].۲۲

آشکار مى شود، لیکن او هیچ شک ّ و تردیدى نداشت که محمد(ص) یک روزى رحلت خواهد کرد.

او به عنوان تاجر و سیاستمدارى کامل و حسابگر آرام مکه در مدیریت و برنامه ریزى امور جامعه مسلمین، هم به عنوان مشیر با اعتماد پیغمبر(ص) از نزدیک در کارها شرکت داشت، او با دقت پیشامدهاى رحلت (محمد ص) را از پیش مطالعه کرده بود.

او [ ابوبکر] به خاطر علاقه عمیق به منافع مشترک جامعه اى که محمد(ص) با نام اسلام تأسیس کرده بود، خیلى مشتاق بود که این اقتدار خود را توسعه داده و آن را بر تمامى اعراب و حتى فراتر از آن هم بگستراند.

اگر بنا بود جامعه متفرق نشود، پیغمبر(ص) باید جانشین سیاسى یعنى خلیفه داشته باشد، لیکن او باید چه کسى باشد؟ ابوبکر بدون تردید قبل از رحلت پیامبر(ص) تصمیم گرفته بود آن خلیفه خود او باشد.

او بدون نامزدى از جانب پیامبر(ص) [درباره مسئله خلافت] تصمیم گرفته بود براى رسیدن به این آرزو مخالفان قدرتمند خود را از میان بردارد.

واضح است که از اهل بیت محمد(ص) که در قرآن به آنان مرتبه اى بالاتر از سایر مسلمانان عطا شده بود باید جلوگیرى شود تا ادعاى خود را پیش نیندازند.

ابتکار عمل انصار فرصتى بود که ابوبکر طالب آن بود و او بود که این اشتباه عجولانه (فلته) را با پیشنهاد دو نامزد براى انتخاب شدن مطرح کرد و این نمایشى بود تا خود او در معرض پیشنهاد قرار گیرد.

او در پیشنهاد خود جدى نبود و این واضح است با پیشنهاد دو شخص مورد نظر در جمع، مردم را به مشاجره وادار کرد.

ابوبکر خوب مى دانست که این هر دو شخص مورد نظر هیچ احتمال پیروزى ندارند.

ابوعبیده، گرچه از صحابه گرامى اولیه بود، لیکن آن برترى و استعداد را نداشت که به توجه درآید.

در این جلسه عمر عمدتاً به عنوان دوست محمد(ص) حاضر بود.

عمر گرچه از معاشران نزدیک پیامبر(ص) و از افراد برجسته و مقتدر جامعه بود، لیکن در همان لحظه اول با تکذیب کردن خبر رحلت محمد(ص) در بین مردم خود را بدنام کرده بود.

ابوبکر یقین داشت عمر که با محروم شدن از وجود پیامبر(ص) خرد شده و بعد از آنکه دو دفعه از جانب ابوبکر کنار گذاشته شده، این بار نیز در برابر او تسلیم خواهد شد.

بنابراین عمر تذکر او را پذیرفت و دست بیعت به ابوبکر داد.

ابوبکر در پذیرش بیعت لحظه اى تأمل نکرد، زیرا او آنچه مى خواست به دست آورده بود.۲۳

۴٫ اشتباه عجولانه انصار فرصتى مناسب براى اندیشه هاى ابوبکر

مادلونگ در ادامه بر این مسئله تأکید مى کند که اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر فرصت مناسبى براى تثبیت اندیشه هاى ابوبکر بود.

مادلونگ مى افزاید: اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر از بین خود در حقیقت موقعیت مناسبى براى ابوبکر بود.

این براى او فرصتى فراهم کرد که خود را سخنگو و ادامه دهنده اتحاد در بین مسلمانان تحت یک رهبر واحد قرار دهد، اتحادى که از جانب انصار مورد تهدید قرار گرفته بود.

همچنین از نظر او فرصت مهمى پیش آمد که بیعت را براى خود مسلم سازد.

قبل از آنکه درباره اشخاص مورد نظر براى خلافت بحث کلى صورت گیرد، ابو بکر به خوبى آگاه بود که شوراى آنهایى که مستقیماً در این مسئله نقش داشتند، قریش و انصار به نفع او نخواهد بود.

این مسلماً باعث شکست او مى شد و یا على (ع) که خویشاوند نزدیک محمد (ص) بود به عنوان بهترین انتخاب مطرح مى شد .

سپس مى افزاید: اگر على به عنوان نامزد براى جانشینى مطرح مى شد اکثر مطلق انصار از او حمایت مى کردند، چرا که آنها او را مانند محمد و جزئى از او مى دانستند.

در بین قریش اوضاع به این روشنى نبود.

ارزیابى بعدى عمر از این مسئله بنابر نقل ابن عباس که قریش از اقتدار موروثى یک طایفه که قبلاً از جانب خدا به نبوت مفتخر شده اند، راضى نیستند تا حدى حائز اهمیت است.

یقیناً تعدادى هم بودند که از دورنماى حکومت انحصارى خاندان پیامبر (ص) راضى نبودند و آنها از ادعاى اولیه ابوبکر اغفال شده بودند که قریش حق دسته جمعى براى حکومت دارد و او [ ابوبکر] به عنوان نماینده آنها عمل مى کند.

بعد از مطرح شدن این ادعا و کسب حمایت از چند نفر معدود لازم بود تأیید اکثر قریش را به سود خود تغییر دهد.

اما در شوراى خلافت قبولاندن نفى مطلق حکومت موروثى و در نتیجه کنار گذاشتن خاندان محمد(ص) از حکومت کار چندان ساده اى نبود.

اگر اسم على(ع) مطرح مى شد، عبد شمس یکى از دو طایفه قدرتمندِ قریش، مطابق قوانین اخلاقى قبیله اى براى حفظ حیثیت خود از او [على(ع)] حمایت مى کردند با وجود آنکه اختلافات بین بنى هاشم و بنى عبدشمس از اسلام هم قدیم تر بود و اکثریت آنها [بنى عبدشمس] تحت رهبرى ابوسفیان نقش تعیین کننده اى در مخالفت با محمد(ص) ایفا کرده بودند؛ به هر حال این دو طایفه روابط نزدیک داشتند.

تا زمانى که بنى عبد شمس امید معرفى کاندید از بین خود نداشتند، براى ابوسفیان (رئیس بنى عبد شمس) خیلى شرم آور بود که از على(ع) حمایت نکند، در حالى که پیامبر(ص) با ابوسفیان و طایفه اش بعد از فتح مکه با کرم رفتار کرده بود.

شواهد معتبرى در دست است که ابوسفیان فوراً بعد از انتخاب ابوبکر پیشنهاد حمایت خود براى مبارزه با این تصمیم را به على(ع) اعلام کرد.

بعداً على(ع) در نامه خود به معاویه از این پیشنهاد پدر او یاد و تصریح کرد که پیشنهاد ابوسفیان را از بیم پراکندگى امت نپذیرفت، زیرا مردم هنوز به دوره جاهلیت نزدیک بودند.

۲۴ دانشمندان غربى این روایت (پیشنهاد حمایت ابوسفیان از على(ع) علیه ابوبکر را همیشه مورد این تأیید قرار مى دهند و لیکن آنها اینکه [على(ع)] پیشنهاد ابو سفیان را به عنوان یک آشوبگر رد کرد، قصه جعلى علیه بنى امیه مى دانند.

اگر این روایات بازگوکننده جهت گیرى ابوسفیان بوده است، پس چرا ابوبکر چنین کرد؟ این امر به خوبى نشان مى دهد ابوسفیان چه چیز را مناسب مى دانسته است.

امتناع خالد بن سعید بن عاص از اصحاب برجسته و از اولین کسانى که اسلام را قبول کرده بودند از بیعت با ابوبکر بعد از مراجعت از یمن به مدینه و یک ماه بعد از خلیفه شدن ابوبکر و اصرار او در حق بنى عبدمناف (هاشم و عبدشمس) از بیعت با ابوبکر بسیار درخور تأمل است. ۲۵

۵٫ بى وجه بودن استدلال به کمى سن ّ على(ع) براى جانشینى رسول(ص)

در ادامه مادلونگ اصلِ فکر بى تجربگى و کمى سن على (ع) براى جانشینى رسول (ص) را رد مى کند، او مى نویسد:

نقل شده که خالد برادر ابان بن سعید براى همبستگى با بنى هاشم از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد، ولیکن وقتى که آنها تصمیم گرفتند با [ ابوبکر] بیعت کنند او هم همین کار را کرد.

حمایت مشترک انصار و عبد شمس از على (ع) بدون شک طایفه ها و اشخاص غیر متعهد را وادار مى کرد که نامزدى او را تأیید کنند.

طایفه قدرتمند دیگر قریش، مخزوم، یقیناً مخالف حکومت موروثى بنى هاشم بودند، لیکن براى آنها خیلى دشوار بود که مخالفین را پشت سر یک نامزد مخالف متحد کنند.

منطق روشن جانشینى خانوادگى یقیناً در شوراى عمومى خود به خود اثبات مى شد، چرا که اصلِ وراثت، بنیادى طبیعى، ساده و مسلم را براى جانشینى قدرت فراهم مى کند.

از این رو این اصل در سطح گسترده اى در تاریخ انسانى پذیرفته شده است.

استدلال عمومى مسلمانان سنى و دانشمندان غربى که على (ع) به خاطر جوان و بى تجربه بودن نسبت به سایر صحابه مانند ابوبکر و عمر داوطلبى جدى نبوده، کاملاً خلاف واقع است.

این استدلال فقط زمانى معتبر تلقى مى شد که در ابتدا به توافق مى رسیدند اصل جانشینى موروثى را حذف کنند.

لیکن ابوبکر خوب مى دانست که واقعاً غیر ممکن خواهد بود در شورا به چنین توافقى برسند.

تصمیم روشن ابوبکر براى جانشینى و جلوگیرى او از انتخاب على (ع) توضیحات بیشترى مى طلبد.

ابوبکر در آن وقت مرد مسنى بود و احتمال هم نمى داد که مدتى طولانى حکومت کند.

او ظاهراً فرزندان یا اقوام نزدیک و شایسته اى براى جانشینى خود نداشت.

۲۶ آیا منطقى تر نبود که او از جانشینى پسرعموى پیامبر(ص) و پدر نوه هاى پیامبر(ص) حمایت کند، به این امید که چون على (ع) [ از نظر مدعیان خلافت] فاقد بصیرت سیاسى بود در مشورت به ابوبکر تکیه کند، مانند محمد(ص) که در کارها با ابوبکر مشورت مى کرد.

لیکن روابط ضعیف، بدگمانى و عداوت بین این دو شخص به روشنى مانع این کار شد.

موضع على(ع) در ماجراى گردنبند مفقود شده عایشه و غیبت بدون اطلاع او از اردوگاه مسلمانان و پیشنهاد على(ع) به محمد(ص) براى طلاق دادن عایشه و کوشش او براى گرفتن اقرار جرم از پیش خدمتِ عایشه باعث شد همسر گرامى پیامبر(ص) در طول زندگى خود عداوت [على(ع)] را در دل داشته باشد و او این را پنهان هم نمى کرد.

ابوبکر هم عداوتى مانند او [عایشه] داشت، لیکن او به عنوان یک سیاستمدار مهذب آن را در بین مردم ابراز نمى کرد.

رسوائى عایشه نه تنها شأن خانوادگى او را تیره مى کرد، بلکه احتمالاً موقعیت ابوبکر را به عنوان دوست مورد اعتماد پیامبر(ص) تحت تأثیر قرار مى داد.

ابوبکر درست یا غلط تصور مى کرد على(ع) به خاطر نفوذش (ابوبکر) در محمد(ص) نسبت به وى حسد مى ورزد، لذا کوشش مى کرد با متهم کردن عایشه ابوبکر را تضعیف کند.

از آن پس ابوبکر او [على(ع)] را رقیب و دشمن خود مى دانست.

او در این کار که على(ع) خلیفه شود، براى خود و عایشه خیرى نمى دید.

على(ع) احتمالاً براى مشورت در امور سیاسى به عموى خود عباس تکیه مى کرد و مقام عایشه را هم کاهش مى داد.

از این لحاظ ابوبکر علاوه بر جاه طلبى شخصى دلیل قاطعى داشت که از جانشینى على(ع) جلوگیرى کند؛ سابقه مداخله على(ع) در روابط زناشوئى پیامبر(ص) با هر انگیزه اى که بود براى او خیلى گران تمام شد و ابوبکر با بهره گیرى از اشتباه عجولانه انصار توانست نقشه هاى خود را که از زمان این اتفاق تأسف بار آن را در سر مى پروراند عملى سازد.۲۷

۶٫ اِعمال خشونت براى استوارى استقرار حکومت ابوبکر

مادلونگ در پایان بر این مسئله تأکید مى کند که استوارى خلافت ابوبکر به آسانى هم صورت نگرفته است، بلکه ابوبکر و یاران او براى استقرار این امر به اعمال خشونت روى آورده تا آنجا که به خانه دختر پیامبر(ص) حضرت فاطمه (س) حمله مى شود تا مخالفین خلافت را به پذیرش آن مجبور سازند.

او مى نویسد: به رغم ادعاى عمر که نظر همه مسلمانان به سوى ابوبکر متوجه بود وضع خلیفه در وهله اول صرف نظر از مسئله رده قبائل مختلف خیلى متزلزل مى نمود.

در مدینه عمر این مسئولیت را به عهده داشت که از تمامى ساکنان آنجا بیعت بگیرد.

او در آغاز باکمک بنى اسلم بر کوچه ها مسلط شد و بعداً عبدالاشهل از قبیله اوس بر خلاف اکثر خزرجى ها خیلى زود از مدافعان نیرومند حکومت جدید شد.

منابع ذکر مى کنند که زور فقط در مقابل زبیر از صحابه اعمال شد که او همراه چند نفر دیگر از مهاجرین در خانه فاطمه (س) تجمع کرده بودند.

عمر تهدید کرد که همه از خانه [فاطمه (س)] بیرون آیند و با ابوبکر بیعت کنند، در غیر این صورت خانه را [با اهلش] (واللّه لا حرقَن ّ علیکم) به آتش خواهد کشید.

زُبیر با شمشیر کشیده به طرف او آمد، اما بلغزید و شمشیر از دستش بیفتاد و مردان عمر برجستند و او را بگرفتند.۲۸ شواهدى موجود است که خانه فاطمه(س) مورد تفتیش قرار گرفت.

از على(ع) بعداً نقل شده است که مکرّراً اظهار مى داشت: اگر چهل نفر همراهم بودند، مقاومت مى کردم.۲۹

۷٫ سخن پایانى

باید توجه داشت (ویلفرد مادلونگ) اعتقادى به تصریح پیامبر(ص) درباره جانشین امیرالمؤمنین على(ع) نیز ندارد، کما اینکه قبلاً از او نقل کردیم:

ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود که على [ع] را به جانشینى خود منصوب کند.

احتمالاً محمد(ص) به امید آنکه طول عمر او به اندازه اى باشد تا یکى از اسباطش را تعیین کند، این تصمیم گیرى را به تأخیر انداخت.۳۰

مادلونگ در نهایت على رغم آنکه با نگاه بیرون دینى على(ع) را شایسته ترین فرد براى جانشینى رسول(ص) مى داند، چنین نتیجه مى گیرد که حضرت ختمى مرتبت(ص) بدون تعیین جانشین از دنیا رفت.۳۱

پی نوشته ها
*.  The succession to muhammad: a study of the early chalipate (Wilfered masdelung).
برگزیده کتاب سال بین المللى جمهورى اسلامى ایران در ششمین دوره.
۱٫ تقریباً نگاه همه اسلام شناسان اروپایى به اسلام از طریق مذاهب اهل سنت است. همان طور که مى دانیم تمامى مرزهاى اسلام با اروپا متعلق به اهل سنت بوده و هست.
نخستین رویارویى هاى اروپاییان با اسلام نیز چه در اسپانیا و شمال آفریقا، چه در دوران جنگ هاى صلیبى و چه در دوران حکومت عثمانى با اهل سنت بوده است؛ از این رو از نظر اروپاییان اسلام رسمى همان تسنن است و مابقى مسلمانان همچون شیعیان از فرق منشعب از این بدنه اصلى محسوب مى شوند. بنابراین بدیهى است که به هنگام بررسى هر گونه مطلب اسلامى از سوى خاورشناسان در درجه نخست منابع مسلمانان رسمى مد نظر قرار گرفته باشد.
البته هر چه به دهه هاى پایانى سده بیستم میلادى نزدیک تر مى شویم، این مطلب کمرنگ تر مى شود و توجه به سایر مذاهب اسلامى به ویژه شیعه و از آن میان در سال هاى اخیر شیعه امامیه را بیشتر مى بینیم (رحیمى ریسه، مقاله (تاریخ قرآن نولدکه ـ شوالى: معرفى، بررسى و نقد منابع) فصلنامه سفینه، شماره ۱، ص ۲۷، ۱۳۸۲).
۲٫ پروفسور (ویلفرد مادلونگ) در ۲۶ دسامبر ۱۹۳۰ مطابق با ۵ دى ماه ۱۳۰۹ در اشتوتگارت آلمان متولد شد. پس از گذراندن تحصیلات مقدماتى و متوسطه به دانشگاه قاهره رفت و از آنجا در سال ۱۹۵۳ به اخذ لیسانس در تاریخ و ادبیات اسلامى نائل گشت.
وى در سال ۱۹۵۷ از دانشگاه هامبورگ درجه دکترى در مطالعات اسلامى دریافت کرد. مادلونگ رساله دکترى خود را تحت نظر خاورشناسانى چون (اشتروتمان) و (برتولداشپولر) به پایان رسانید.
وى در سال هاى ۱۹۵۸ ـ ۱۹۶۰ وابسته فرهنگى سفارت آلمان غربى در بغداد بود و سپس زندگى علمى خود را در زمینه اسلام شناسى به شرح زیر دنبال کرد:
۱۹۶۳: استادیار مطالعات اسلامى در دانشگاه تگزاس.
۱۹۶۴ ـ ۱۹۶۶: استادیار و دانشیار مطالعات اسلامى در دانشگاه شیکاگو.
۱۹۶۹ ـ ۱۹۷۸: استاد اسلام شناسى در دانشگاه شیکاگو.
۱۹۷۸ ـ ۱۹۹۸: استاد کرسى Laudian در عربى و مطالعات اسلامى در دانشگاه آکسفورد.
مادلونگ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا و بسیارى از دانشگاه هاى آمریکا و اروپا تدریس کرده است. وى عضو تعداد زیادى از مجامع بین المللى اسلام شناسى است و به طور مرتب در مجامع و کنفرانس هاى بین المللى شرکت مى کند.
وى یکى از برجسته ترین اسلام شناسان معاصر به شمار مى آید و به خصوص در زمینه هاى تفکر اسلامى و فرق و مذاهب اسلامى تحقیقات مهمى انجام داده است. برخى آثار ترجمه شده وى به فارسى عبارت اند از:
۱٫ مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش هاى اسلامى، ۱۳۷۵، ۳۱۸ ص [عنوان اصلى: religious schools and sects in medieval islam].
2. جانشینى حضرت محمد(ص): پژوهشى در خلافت نخستین.
۳٫ (شیعه و معتزله)، ترجمه محمد آرام، در کتاب شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر مهدى محقق، بنیاد اسلامى طاهر، دفتر دائره المعارف تشیع، تهران، ۱۳۶۲٫
۴٫ (ملاحظاتى پیرامون کتاب شناسى فرق امامى)، ترجمه چنگیز پهلوان، در کتاب زمینه ایران شناسى، زیر نظر و به کوشش چنگیز پهلوان، ص ۵۷ ـ ۷۶، تهران، ۱۳۶۸٫
۵٫ (متون بازیافته عربى درباره تاریخ امامان زیدى طبرستان و دیلمان و گیلان)، ترجمه حشمت موید، ص ۴۳۱ ـ ۴۶۴، ایران شناسى (آمریکا)، ۱۳۶۹٫
از مادلونگ تا کنون بیش از دویست کتاب و مقاله (در نشریات معتبر دنیا) به چاپ رسیده است.
۳٫ احزاب، آیه ۳۳٫
۴٫ طبرى، جامع البیان فى تفسیر القرآن، جزء ۱۲، ص ۵، (قاهره، ۱۹۰۳).
۵٫ پاره، طرح ترجمه اى نو و به زبانى ساده از قرآن، ص ۱۲۷ ـ ۱۳۰٫
۶٫ احزاب، آیه ۳۲٫
۷٫ مادلونگ، ص ۳۰٫
۸٫ همان، ص ۳۲٫
۹٫ همان.
۱۰٫ داستان شکایت از على(ع) را طبرى در تاریخ الرسل و الملوک چنین نقل کرده است: وقتى على بن ابى طالب (ع) از یمن آمد که پیمبر را در مکه ببیند، با شتاب بیامد و کسى از یاران خود را به سپاه گماشت و او حله هایى را که از یمن آورده بود به کسان پوشانید و چون سپاه به مکه نزدیک شد على براى دیدن آنها برون شد و دید که حله ها را پوشیده اند و گفت: چرا چنین کردى؟ گفت: اینان را پوشانیدم که وقت آمدن آراسته باشند. على گفت: از آن پیش که به نزد پیمبر خدا رسند حله ها را برگیر. گوید: حله ها را برگرفت و سپاهیان از این کار آزرده شدند. ابوسعید خدرى گوید: کسان از على بن ابى طالب(ع) شکایت داشتند و پیغمبر میان ما به سخن برخاست و شنیدم که مى گفت اى مردم از على شکایت نکنید که او در کار خدا ـ یا گفت در راه خدا ـ خشونت مى کند(ج ۴، ۱۳۵۲).
۱۱٫ واچیا والى یرى، غدیر خم، دائره المعارف اسلام، طبع دوم.
۱۲٫ ابن سعد، طبقات ، ج ۲، ص ۵۰٫
۱۳٫ همان، ص ۶۲٫
۱۴٫ نصر بن مزاحم المنقرى، وقعه صفین، به اهتمام (عبدالسلام محمد هارون، ص ۲۲۴) (قاهره).
۱۵٫ عبدالرزاق، المُصَنّف، ج ۴، ص ۴۳۵ ـ ۴۳۹؛ صحیح بخارى، باب مرضى، ص ۱۷، (قاهره، ۱۳۱۲)؛ ابن سعد، طبقات، ج ۲، ص ۳۷ ـ ۳۸؛ تاریخ اسلام ذهبى، ج ۱و ۲، ص ۵۰۸٫
۱۶٫ مادلونگ، همان.
۱۷٫ ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج ۱، ص ۱۹۸ و ۱۹۹ (چاپ حیدرآباد، ۱۳۲۵ ق).
۱۸٫ طبرى، ج ۱، ص ۱۸۱٫
۱۹٫ مادلونگ، ص ۴۳٫
۲۰٫ همان، ص ۴۴٫
۲۱٫ هنرى لامنس در تاریخ صدر اسلام قائل به توطئه اى تحت عنوان (تثلیث قدرت) است. او معتقد است سه ضلع این مثلث را ابوعبیده جراح، عمر و ابوبکر تشکیل مى دادند و از سال ها قبل از وفات حضرت رسالت(ص) براى تعیین جانشینى آن بزرگوار نقشه مى کشیدند.
۲۲٫ ابن شبه، تاریخ مدینه، ص ۲۴۳؛ لکر، مسلمانان، یهودیان و مشرکان در مدینه صدر اسلام، ص ۶ (لیدن، ۱۹۹۵).
۲۳٫ مادلونگ، همان.
۲۴٫ نصر بن مزاحم، وقعه صفین، ص ۹۲؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ج۲، ص ۲۸۱ (بیروت، ۱۹۷۴).
۲۵٫ طبرى، ج ۱، ص ۲۰۷۹ ـ ۲۰۸۰ ؛ لوسل، (خالد بن سعید) دائره المعارف اسلام، طبع دوم. روات سنى على (ع) را حامى و وفادار به ابوبکر معرفى مى کنند و براى خالد بن سعید قابل درک نبود که چگونه ابوبکر توانست بر او غالب شود. از او نقل قول است که (این امر خداست و فرمان خدا فرمانى است بى هیچ زیاده و نقصان) (بلاذرى، الانساب، ج ۱، ص ۵۵۸). این هم آن وقتى بود که على هنوز هم با ابوبکر بیعت نکرده بود. فرد مشهور دیگرى از عبد شمس که از بیعت با ابوبکر خوددارى و از على(ع) حمایت کرد، ابوالعاص بن ربیع بن عبدالعزى بن عبدشمس بود. او قبل از اسلام با بزرگ ترین دختر محمد(ص) به نام زینب ازدواج کرده بود، لیکن پیش از قبول اسلام نخست دستگیر مى شود. هنگامى که اسلام را قبول کرد، محمد(ص) اجازه داد که مجدداً با زینب که قبلاً به مدینه آمده بود ازدواج کند. او على(ع) را در مسافرت یمن همراهى کرد. بعد از رحلت فاطمه(س) او دختر خود امامه نوه محمد(ص) را به همسرى على(ع) در آورد، رک: ابن حجر، الاصابه، ج ۷، ص ۱۱۸ ـ ۱۲۰؛ تاریخ اسلام، ۲/۲، ص۱۲۳۹ ـ ۱۲۴۰ (مادلونگ).
۲۶٫ هر دو فرزند جوان او بعد از هجرت همراه او به مدینه نیامدند. عبدالرحمن فرزند ارشد ابوبکر و برادر تنى عایشه در صف کفار مکه در جنگ بدر حضور داشت. او کمى قبل از فتح مکه اسلام را قبول کرد. امکان دارد که او از ابوقحافه، پدر ابوبکر، پیروى مى کرد که او هم بعد از فتح مکه اسلام آورد. روابط عبدالرحمن با پدرش تیره بود. او بعداً روابط حسنه اى با خواهرش عایشه داشت. نقل شده که عبداللّه بن ابوبکر که از مادر دیگرى بود براى پدر خود [ابوبکر و دوستانش از محاصره شدگان در شعب ابى طالب نبودند. ر. ک: ابن ابى الحدید، شرح، ج ۱۴، ص ۶۴ ـ ۶۵] و پیامبر(ص) در دوران پناهندگى در شعب ابوطالب قبل از هجرت آذوقه و اخبار فراهم مى کرده است. بعداً هم مخفیانه از مدینه بازدید مى کرد و اطلاعاتى درباره مردم مکه به دست مى آورد و عایشه او را پنهان مى کرد. اما به طور قطعى معلوم نیست که او کى مسلمان گردید. او در محاصره طائف که همراه مسلمانان بود بر اثر اصابت تیرى شدیداً مجروح شد. دو سال بعد در آغاز حکومت پدرش به سبب همین جراحت از دنیا رفت. فرزند سوم ابوبکر محمد است که از اسماء بنت عمیس، بیوه جعفر، برادر على(ع) مى باشد. او یک سال قبل از به قدرت رسیدن ابوبکر به دنیا آمد. اسماء بعد از مرگ ابوبکر با على(ع) ازدواج نمود. محمد هم در خانه على(ع) بزرگ شد و طرفدار جدى پدر خوانده اش [على(ع)] بود (مادلونگ).
۲۷٫ مادلونگ، همان.
۲۸٫ یا شمشیر او ضبط گردید رک: طبرى، تاریخ، ج ۱، ص ۱۸۱٫
۲۹٫ منقرى، وقعه صفین، ص ۱۶۳٫ به نقل از کتاب السقیفه، ابوبکر جوهرى: عمر على(ع) را پیش ابوبکر برد. او از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد و با او بحث کرد که خودش [على] براى خلافت شایسته تر از اوست. ابوعبیده کوشش کرد او را وادار کند که فکر خود را عوض کند بر این مبنى که ابوبکر از او مسن تر و با تجربه تر مى باشد و او اگر بعد از ابوبکر زنده بماند حتماً صلاحیت خلیفه شدن به خاطر خویشاوندى نزدیک به پیامبر(ص) و فضائل قبلى را دارد. على (ع) اصرار نمود که حکومت محمد(ص) نباید از خانه او جدا گردد و او تا رحلت فاطمه با [ابوبکر] بیعت نکرد (ابن ابى الحدید، شرح، ج ۶، ص۱۱ ـ ۱۲) [مادلونگ].
۳۰٫ مادلونگ، ص ۳۴٫
۳۱٫ همان، ص ۳۵٫
منبع:آئینه پژوهش ،شماره ۱۱۰-۱۱۱

سیدمجید پورطباطبایى

تاثیر ممنوعیت تعقل بر تدوین علم کلام در صدر اسلام

در زمان خلیفه اول و دوم که روز به روز آوازه اسلام در انتشار و جامعه اسلامى در توسعه بود – اثرى بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامى از راه بحث و کنجکاوى پیدا نیست و با کمال تاسف باید اعتراف نمود که جامعه اسلامى در این قطعه از تاریخ، کوشش قابل توجهى در این باب از خود بروز نداده، و صدى یک کوشش هایى که در «جهاد» به کار مى بردند، در پیشرفت «فرهنگ» بذل ننموده است

کلام – عقل- صدر اسلام

تاثیر ممنوعیت تعقل بر تدوین علم کلام در صدر اسلام یکى از راههاى بحث و بررسى در پیشینه و زمینه هاى ظهور علم کلام در نزد مسلمین، تحقیق در تاریخ صدر اسلام و تأثیر حوادث تاریخى آن دوران و تأثیر آنها بر روند شکل گیرى این علم در دوران اولیۀ خود است.

آنچه در ذیل مى آید نظر علامه طباطبایى (ره) در این باب است.

۱-بحث و استدلال و پیشرفت فرهنگى

بشربا غریزه خدادادى خود مى فهمد که کلید سعادت و خوشبختى زندگى فرهنگ مى باشد و پیشرفت زندگى با پیشرفت فرهنگ توام است، و هرگز پیشرفت فرهنگى بدون استدلال منطقى و بحث آزاد، صورت پذیر نیست و چنانکه روزى جامعه انسانى به واسطه تاریکى محیط با عوامل غیر طبیعى دیگرى در این مسئله آن طورى کهشاید و باید روشن نبوده است، امروز این موضوع جزءبدیهیات به شمار آمده و کمترین ابهامى در آن باقى نمانده است.

از راه بحث و هم تجربه به وضوح پیوسته است که اگر عواملغیر طبیعى ممانعت نکند، انسان با غریزه خدادادى به بحث آزاد و تفکر منطقى خود پرداخته در این راه پیش خواهد رفت. و
خاصه در جامعه اى مانند جامعه اسلامى که آیین آنها بر پایه استدلال بوده و کتاب آسمانى آنان در تحریص و ترغیب به تعقل و تفکر منطقى، کمترین مسامحه و فروگذارى ننموده است.

۲-تعقل در تاریخ صدر اسلام

ولىبا این وصف در صدر اسلام – بالاخص در زمان خلیفه اول و دوم که روز به روز آوازه اسلام در انتشار و جامعه اسلامى در توسعه بود – اثرى بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامى از راه بحث و کنجکاوى پیدا نیست و با کمال تاسف باید اعتراف نمود که جامعه اسلامى در این قطعه از تاریخ، کوشش قابل توجهى در این باب از خود بروز نداده، و صدى یک کوشش هایى که در «جهاد» به کار مى بردند، در پیشرفت «فرهنگ» بذل ننموده است.

در اصول معارف، آن همه مسایل دقیق، و حقایق علمى را با ساده ترین فهم عامیانه تلقى مى نمودند، و چنانکه احادیث گواهى مى دهد، شعاع تعلیم و تعلم آن روز، از مرحله حس و ماده تجاوز

نمى کرد و قدمى فراتر نمى گذاشت.

در میان خواص و عوام آن روز، این اعتقاد حکومت مى کرد که متن قرآن کریم، با همان معناى ساده و بسیط، که در خور فهم عموم است، در مقام اعتقاد و عمل کافى است.

۳-نسبت خلیفه دوم و تفکرو روى همین اصل

هر گونه بحث انتقادى و کنجکاوى آزاد، درمسایل اعتقادى ممنوع بوده و بدعت در دین شمارده مى شد و چه بسا مجازات هاى سختى را به دنبال داشت.

چنانکه شخصى درباره یک مساله با خلیفه دوم به بحث و مناظره پرداخت، خلیفه با تازیانه خود آن قدر او را زد که خون از بدنش روان شد، و همچنین در معناى آیه اى از آیات قرآنى، خلیفه دوم توضیحى داد که ظاهر در جبر بود، یکى از اعراب اعتراضى کرد، و خلیفه به وى پرخاش نموده، به نحوى تهدید کرد که بیم کشتن در آن بود، تا آنکه بعضى از حضار به زحمت  آتش غضب خلیفه را فرو نشانید!!

۴-الزامات مباحث عقلى در صدر اسلام

و در عین حال از یک سلسله بحث هاى استدلالى در معارفدینى گریزى نبود زیرا:

اولا: در اثر فتوحات اسلامى، روز به روز جامعه مسلمین توسعه مى یافت، و علماى ادیان و مذاهب مختلف، به اجتماع مسلمین روى آورده، بحث هاى گوناگون در اطراف معارف اسلامى مطرح مى کردند، و مسلمین نیز ناچار بودند که به بحث پرداخته و پاسخ هایى تهیه نمایند.
ثانیا:
جامعه اسلامى از نخستین روز در داخل، گرفتار یک عده منافق بود که هرگونه شبهه و اشکالى را در میان مردم شایع مى کردند، به علاوه اقلیت هایى که در بسیارى از عقاید فرعى با اکثریت مخالف بودند، وجود داشتند و گاه و بى گاه بحثها و کشمکش هاى علمى در مى گرفت.

در اثر همین عوامل، قهرا رشته بحث هایى که بعدها به علم کلام معروف شد، تنظیم گردید، و على رغم کراهت یا ممانعت اولیاى امور، در
میان مردم جریان یافت تا بالاخره به جایى رسید که عده اى در این گونه بحث ها آمادگى خاصى پیدا کردند و اولیاى حکومت و فقهاى وقت که با تمام قوا در جلوگیرى از بحث هاى استدلالى مى کوشیدند، خودشان نیز به علم کلام روى موافق نشان دادند.

۵-عوامل ناکارآمدى علم کلام

در اینجا ناچاریم یک نکته را دوباره تذکر دهیم و آن این است که «علم کلام» که از انواع معارف اعتقادى اسلام بحث مى کند، اگر چه فن شریفى است، ولى در اثر قصور یا تقصیرى که روز اول در تنظیم مباحث آن شده، ارزش واقعى یک فن استدلالى و بحث کاملا آزاد از دو جهت از آن سلب شده است و آن اینکه:
۱-چنانکه از لابه لاى آیات قرآن کریم، به بهترین وجهى روشن است، اصول معارف اسلامى، سلسله حقایق و واقعیاتى هستند که از سطح فهم عامه مردم بسى بالاتر و از دسترس آنها بسى دور مى باشند.

و در اثر اینکه جامعه اسلامى و گردانندگان امور، در صدر اول، به بحث عقلى آزاد بى اعتنا و بلکه با آن مخالف بودند، همان عقاید ساده عوامى را موضوع بحث قرار داده، به نام آخرین عقاید واقعى اسلام با یک سلسله افکار اجتماعى مادى و حسى، از آنها دفاع نمودند و در نتیجه «الوهیت» و «جهان ماوراى طبیعت» با نظام پاک و منزه خود، در افکارشان، در شکل و هویت یک عالم مادى مشابه جهان ماده خودنمایى کرد،

 به اضافه اینکه جهان محسوس ما، در تحت نظام «علیت» و «معلولیت» قرار گرفته، ولى عالم ماوراى طبیعت، نظام ثابتى نداشته از هر جهت بى بند و بار مى باشد! و به اضافه اینکه عالم مادى ما در تحت حس است و جهان بیرون از ماده، با اینکه مشابه این عالم مى باشد، از حس پوشیده و پنهان است و روزى خواهد رسید که همه اجزاى آن جهان حتى.. .. تحت حس قرار گیرند!

۲-در اثر پیروى از روش ممنوعیت بحث آزاد، استدلال جنبه صورت سازى یا بازیچه به خود گرفته و براى عقیده مورد استدلال، مدرکى جز تقلید باقى نماند.

و از این راه است که قوى ترین حجت و برنده ترین حربه در میان اهل کلام، اجماع است و دست و پایى که براى اصالت دادن و به کرسى نشانیدن اجماع نموده اند این است که ابتدا به روایتى که از رسول اکرم نقل مى کردند:

« لا تجتمع امتى على خطاء»

تمسک جسته و اجماع امت را حجت قرار دادند، و پس از آن «اهل حل و عقد» یا « علماى امت» به جاى امت گذاشته شد، و پس از آن «علماى یک طایفه از امت» مانند «اشاعره» یا «معتزله» به جاى علماى امت نشستند و پس از آن «علماى کلام از یک طایفه» جاى علماى همان طایفه را گرفت! کار در همین جا پایان گرفت و در نتیجه، چنانکه مى بینیم قوى ترین دلیل یک نفر متکلم مثلا اشعرى، این است که در اثبات یکى از عقاید اشاعره، به اجماع متکلمین اشاعره استدلال نماید، در خلال بحث هاى کلامى بسیار دیده مى شود که دلیل مدعى را با اینکه از راه کتاب یا سنت یا عقل صحیح است، به علت اینکه خلاف اجماع علما و متکلمین مذهب است، رد مى نمایند.

۵-اصل اجماع وآزاد اندیشى در علوم اسلامى

واز همین نقطه نظر است که مى بینیم: اولا:مخالفت اهل یک مذهب از مذاهب اسلامى را نسبت به یکى از عقاید اختصاصى مذهب دیگر، به حال اجماعى که در مذهب دوم منعقد گشته مضر ندانسته اند، گویى اهل هر مذهبى به عقیده مذهب دیگر، داخل جامعه مسلمین نیستند!

ثانیا:کسى که یک اصل از اصول اختصاصى مذهبى از مذاهب را بپذیرد، بقیه اصول اختصاصى را نیز باید بى چون و چرا قبول کند، خواه دلیل کافى داشته باشند، یا نداشته باشند.

چنانکه روشن است این روش به کلى روح تفکر استدلالى را در جامعهاسلامى کشته، و بر ریشه تفکر و تعقل آزاد آب بسته، تقلیدتعصبى را نسبت به همه مسایل اعتقادى، حکومتى علىالاطلاق داد! این روش از مسایل کلامى تجاوز نموده، به فنون دیگر اسلامى مانند فن تفسیر و فقه و اصول و غیره نیز سرایت کرده است و حتى در علوم ادبى مانند صرف و نحو و معانى و بیان مداخله نموده، غوغایى برپا داشت.

به هریک از این علوم نظرى نماییم دسته بندى هاى عجیبى مانند حنفیه، شافعیه، … و مانندکوفیین و بصریین.. . و نظایر آنها به چشم مىخورد و هر دسته عقاید اختصاصى مذهب خود را توجیه، و دلایلدیگران را تاویل مى کنند.

ثالثا:در نتیجه اتخاذ این روش «اتکا به اجماعات طایفه اى ومذهبى» ادله لفظى، یعنى کتاب و سنت ارزش واقعى خودرا از دست داده و تنها جنبه تشریفاتى پیدا نموده و از اینجهت است که مى بینیم اهل هر یک از مذاهب در مورد یکى از عقاید مذهبى خود به اجماع طرفداران خود و بعد مثلا به کتاب و سنت، تمسک مى جوید، در حالى که دیگران ادلهکتاب و سنت مورد استدلال او را صریحا و بى پروا تاویل کرده و بهاین وسیله از کار مى اندازند.

و این سلیقه حتى در میان علماى ادب نیز شیوع پیدا کرده، وهر دسته و طایفه اى ادله مخالفین خود را که مثلا شعر با نثرعربى است با تقدیر و مانند آن تاویل مى نمایند.

منبع : معنویت تشیع،
علامه طباطبایى، انتشارات تشیع، ۱۳۸۵