عقلانیت و خرد ورزى در اسلام

اشاره:

بدون شک یکى از بزرگترین نعمت‏هاى خداوند به بشر، عقل و ادراکات عقلى است، بلکه نعمتى براى انسان فراتر از نعمت عقل وجود ندارد، تا آنجا که امام سجّاد (ع) خطاب به خداوند عرض کرد: «آن کس را که عقل دادى چه ندادى، و آن کس را که عقل ندادى چه دادى؟» و رسول خ دا(ص) فرمود: «قِوامُ المَرءِ عَقلُهُ، وَلادِین لِمَن لاعَقلَ لَهُ؛ استوارى و راست قامتى انسان از ناحیه عقل او است، و کسى که عقل ندارد، دین ندارد.»(۱)

 

به طور کلى برترى انسان نسبت به سایر موجودات به داشتن گوهر عقل او است، عقل حجت و امام باطن است، و همچون چراغى فروزان براى روح مى‏باشد، چنان که امیرمؤمنان على(ع) فرمود:

«مَثَلُ العَقلِ فِى القَلبِ کمَثَلِ السِّراج فِى وَسَطِ البَیت؛ مثل عقل در روح و روان انسان، همانند چراغ روشن در وسط خانه (تاریک) است»(۲) و رسول اکرم(ص) در سخنى فرمود:

«ما قسّم للعباد شیئاً افضل من العقل؛ خداوند نعمتى را بین بندگانش تقسیم نکرده که برتر از نعمت عقل باشد.»(۳)

امام کاظم (ع) فرمود: «خداوند بر مردم دو حجّت دارد، حجّت آشکار و حجّت پنهان، حجّت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان هستند، و حجت پنهان عقل مردم است.»(۴) بر همین اساس فقهاى اسلام، عقل را یکى از مبانى و سند اصلى براى استخراج احکام اسلام، در کنار قرآن و سنّت قرار داده ‏اند.

به هر حال گروهى در گفتار و رفتار پیشوایان و امامان(ع) براى عقل و خرد ورزى، و تفکر و بصیرت و معرفت، بسیار اهمیت داده شده، و آن را اساس، بلکه قوى‏ترین ارکان و پایه زندگى دانسته‏اند، تا آنجا که عدم آن را فاجعه و مصیبتى بزرگ معرفى کرده‏اند، چنان که امام باقر(ع) فرمود: «لا مصیبه کعدم العقل؛ مصیبتى مانند بى خردى نیست.»(۵) با کمال تأسف گروهى در بیان شیوه زندگى درخشان پیشوایان و امامان (ع) به امورى که با عقلانیت و برهان و خردورزى سرو کار دارد، کمتر توجّه کرده و بیشتر به امورى پرداخته‏اند که – گرچه حق باشد – از شیوه استدلال و برهان به دور است، با این که در فرازى از زیارت جامعه خطاب به امامان (ع) مى‏گوییم:

«السَّلامُ على…ذوى النُّهى و اولى الحجى…و معادن حکمه اللّه؛ سلام بر دارندگان عقل و خرد، و معدن‏هاى حکمت الهى.»(۶)

بر همین اساس مراجع و بزرگان علم به طور مکرر تذکّر مى‏دهند که گویندگان و سرایندگان تنها به جنبه‏هاى احساسات و عواطف تکیه نکنند، و مسائل عقلانیت و برهان‏هاى امامان (ع) را نیز مطرح نمایند، و در همین ایّام یکى از مراجع تقلید به مناسبت بیان مسایل مهدویّت در این راستا فرمود: «برخى فرهنگ مهدویت را به گونه‏اى بیان مى‏کنند که عقلانیّت در آن کم اهمیت نشان داده مى‏شود، این‏ها برخى از افراد را که در طول عمرشان کار بزرگى نکرده‏اند، مطرح کرده، ولى کسانى که خدمات بزرگى براى اسلام داشته‏اند، گمنام مى‏ مانند… خطبایى که به منبر مى ‏روند باید به مباحث علمى توجه کنند…باید مردم را آگاه کرد، و حقایق مهدویّت را بر اساس عقلانیت به صورت مستدل بیان نمود.»(۷)

توضیح این که منتظران و زمینه سازان ظهور حضرت ولى عصر(عج) باید به ویژگى‏هاى حکومت آن حضرت توجه کنند، و در این راستا به فرهنگ سازى بستر سازى بپردازند، از ویژگى‏هاى حکومت جهانى امام عصر(عج) این است که امام باقر (ع) فرمود: «هرگاه قائم ما قیام کند، خداوند دس ت رحمتش را بر سر بندگان گذارد، و خردهاى آنها را با آن کامل، و افکارشان را تکمیل نماید.»(۸)

و امام صادق(ع) فرمود: «علم و دانش، داراى بیست و هفت شعبه است، تمام آن‏چه پیامبران الهى تاکنون آورده‏اند دو شعبه بیش نبود، و مردم تاکنون جز آن دو شعبه را نشناخته‏اند، هنگامى که قائم ما قیام کند بیست و پنج شعبه دیگر علم را آشکار نموده، در میان مردم منتشر نماید، و دو شعبه دیگر را به آن ضمیمه مى‏کند، تا بیست و هفت شعبه تکمیل و منتشر شود.»(۹)

تعقّل و تفکّر از نظر قرآن و روایات اسلامى

قرآن به مسأله برهان و اندیشیدن و خرد ورزى و خرد گرایى، اهمیت فراوان داده، و بر همین اساس حضرت على(ع) در وصف قرآن مى‏فرماید: «وَ فُرقاناً لایُخمُدُ بُرهانُهُ؛قرآن جدا کننده حق و باطلى است که درخشش برهان و استدلالش خاموش نگردد.»(۱۰) به عنوان نمونه نظر شما را به چند فراز از دعوت قرآن به تعقّل و خردورزى جلب مى‏کنیم:

خداوند در قرآن خطاب به پیامبر(ص) در برابر دعاى یهود و نصارى مبنى بر اینکه جز آنها کسى وارد بهشت نمى‏گردد، مى‏فرماید: «قُل هاتوا بُرهانَکُم اِن کُنتُم صادِقین؛بگو اگر راست مى‏گویید برهان و دلیل خود را بیاورید.»(۱۱)

این آیه بیانگر آن است که براى اثبات امور، باید دلیل و برهان آورد، و نباید هرچیزى را بدون دلیل پذیرفت.

و در آیه دیگرى مى‏خوانیم: «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُم آیاتِهِ لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ؛ خداوند این گونه آیاتش را براى شما تبیین مى‏کند تا عقل خود را به کار گیرید و بیندیشید»(۱۲) و نیز مى‏فرماید: «قُل هَل یَستَوِى الاَعمى وَالبَصِیرُ اَفَلا تَتَفَکَّرو ُن؛بگو آیا نابینا و بینا (نادان و دانا) یکسان هستند؟ آیا نمى‏اندیشید؟.»(۱۳)

امام کاظم(ع) به یکى از شاگردان دانشمندش به نام هشام بن حکم مى‏فرماید: «اى هشام! خداوند در قرآن، صاحبان عقل و فهم را مژده داده و مى‏فرماید: «آن بندگانم را که سخنان را مى‏شنوند، و از نیکوترین آنها پیروى مى‏کنند مژده بده که خداوند هدایتشان کرده، و همین‏ها خردمندان هستند.»(۱۴)

در قرآن به طور مکرّر سخن از تفکّر، تدبّر، تعقّل، تدکّر، برهان، نظر، شور و واژه‏هاى مرادف آن به میان آمده، و انسان‏ها را با تأکید به خرد ورزى و واقع گرایى دعوت نموده تا آنجا که با صراحت از قول دوزخیان نقل مى‏کند که در قیامت به خدا عرض مى‏کنند: «لو کنّا ن سمع او نعقل ما کنّا فى اصحاب السّعیر؛اگر ما گوش شنوا داشتیم، یا از عقل خود پیروى مى‏کردیم، در میان دوزخیان نبودیم.»(۱۵)

و در گفتار پیشوایان بیش از آنچه تصور شود، به تعقل و خرد ورزى بها داده شده، به عنوان نمونه:

۱- پیامبر(ص) فرمود: «لکلّ شى‏ءٍ آلهٌ وعدّهٌ و آله المؤمن وعدّته العقل…؛ براى هر چیزى ابزار و وسائلى است، و ابزار و وسایل مؤمن عقل است، و براى هر چیزى مرکبى است، و مرکب راهوار انسان، عقل است، و براى هر چیز هدفى است، و هدف از عبادت، خردمندى است.»(۱۶)

۲- امیر مؤمنان على(ع) فرمود: «العقول ائمه الافکار، و الافکار ائمّه القلوب، و القلوب ائمّه الحواس، و الحواسّ ائمّه الاعضاء؛ عقل‏ها پیشوایان اندیشه‏هایند، و اندیشه‏ها پیشوایان دل‏هایند، و دل‏ها راهنمایان عواطف و حس هایند، و عواطف و حس‏ها پیشواى اعضاء مى باشند.»(۱۷)

نیز فرمود: «اَعقَلُ النّاسِ اَقرَبُهُم مِنَ اللّهِ؛ عاقل‏ترین انسان‏ها، نزدیک‏ترین آنها در پیشگاه خدا هستند.»(۱۸)

امام صادق(ع) فرمود:

و کسى که عاقل و خردمند باشد، دین دار است، و کسى که دین دار باشد وارد بهشت مى ‏گردد.»(۱۹) نیز فرمود: «رسول خدا(ص) فرمود: هرگاه از شخصى نزد شما تعریف و تمجید شد، بنگرید عقل و فکر او چگونه است، چرا که انسان‏ها بر اساس اندازه درجه عقلشان حساب‏رسى مى‏ گردند.»(۲۰)

از این روایات و روایات بى‏شمار دیگر استفاده مى‏شود که جایگاه عقل در اسلام، بسیار بلند و رفیع است، و انسان در وهله اول در رابطه با عقل و ادراکات عقلى و تفکّر سنجیده مى‏شود، هر کس که در این راستا گوى سبقت را ربوده، برتر و پیشقدم‏تر خواهد بود. بر همین اساس پیامبر(ص) و امامان معصوم (ع) نسبت به دیگران از از نظر عقل و علم، برتر بودند، و عقل و علم هیچ کس به درجه عقل و علم آنها نمى‏رسید. در ماجراى ایثار بى‏نظیر امام على(ع) در لیله المبیت، هنگامى که در آن شب خطیر، پیامبر(ص) از مکه به سوى مدینه هجرت کرد،. حضرت ع لى(ع) با خوابیدن در رختخواب او جانش را فداى آن حضرت نمود، کفار قریش اطراف بستر را محاصره نمودند، وقتى که على(ع) را در آنجا یافتند ابوجهل نسبت جهل به على (ع) داد، حضرت على(ع) در ضمن گفتارى به او فرمود:

«یا اَبا جَهلُ بَلِ اللّهُ قَد اَعطانى مِنَ العَقلِ م ا لَو قُتیم عَلى جَمیع حُمَقاءِ الدُّنیا وَ مَجانِینها لَصارُوا بِهِ عُقَلاءً؛ اى ابوجهل! بلکه خداوند از مقام عقل به قدرى به من عنایت فرموده که اگر آن را بر همه احمق‏ها و دیوانگان دنیا تقسیم کنند، همه آنها از عاقلان و خردمندان خواهند شد.»(۲۱)

امام على(ع) در مورد خردورزى و خردگرایى آل محمّد(ص) فرمود:

«هم عیش العلم و موت الجهل…عقلوا الدّین عقل وعایه و رعایهٍ، لا عقل سماعٍ و روایهٍ، فانّ رواه العلم کثیرٌ، ورعاته قلیلٌ؛ آن‏ها زنده کننده دانش، و نابود کننده جهالت مى‏باشند…آنها دین را در حوزه عقل و اندیشه دریافته‏اند، و از کژى نگه داشته‏اند، نه اینکه تنها شنیده و روایت کرده باشند، چرا که روایت کنندگان بسیارند، ولى دریابندگان حقایق اندک مى‏باشند.»(۲۲)

چند نمونه از مناظرات پیشوایان‏

بر این اساس مى‏بینیم پیشوایان راستین دین در هر عصر و زمانى، با تشکیل مجالس مناظره با مخالفان و معاندان و شبهه افکنان، به میدان مى‏آمدند و با براهین قاطع و مطرح کردن مطالب دقیق علمى و عقل پسند، آنها را محکوم و مبهوت مى‏ نمودند، و خود به پیروان و شاگر دانشان شیوه استدلال هاى عقلى و راه دفاع از حریم حق، و مرز دارى فرهنگى را مى‏آموختند، و آنها را تشویق مى‏ کردند که حتماً در عرصه ‏هاى علمى و برهانى حاضر شده و به دفاع علمى و فرهنگى برخیزند، امام باقر(ع) در این راستا فرمود:

«علماء شیعتنا مرابطون فى التعز الّ ذى بلى ابلیس و عفاریته...؛ دانشمندان پیروان ما همانند مرز دارانى هستند که در برابر ابلیس و لشگرهایش صف کشیده‏اند…

و از حمله کردن آنها به افرادى از شیعیان ما که قدرت دفاع از خود ندارند جلوگیرى مى‏کنند، و نیز از تسلّط ابلیس و پیروان ناصبى او بر آنها جلوگیر ى مى‏نمایند، آگاه باشید! ارزش آن دانشمندان شیعه‏اى که چنین با تجهیزات استدلالى، خود را درمعرض دفاع قرار داده‏اند، هزار هزار بار بالاتر از سپاهیانى است که در برابر هجوم دشمنان اسلام از کفّار روم و ترک و خزر، پیکار مى‏ نمایند، زیرا آنها (دانشمندان شیعه) نگه بانان عقاید و فرهنگ اسلام، و مدافع دین دوستان ما هستند، در حالى که مجاهدان حافظ مرزهاى جغرافیایى مى ‏باشند.»

پر واضح است که ارزش نگهبانى از مرزهاى عقیدتى و فرهنگى، برتر از ارزش پاسدارى از مرزهاى جغرافیایى است.(۲۳)

براى روشن شدن بیشتر از خردورزى امامان (ع) نظر شما را به چند نمونه از مناظرات برهانى و استدلالى آنها جلب مى‏کنیم:

۱- روزى گروهى به محضر پیامبر(ص) آمده و گفتند براى مناظره آمده‏ایم، و به قرآن اشکالى داریم. پیامبر (ص) فرمود: اشکال چیست؟ گفتند: «اشکال ما این است که در قرآن (آیه ۹۸ سوره انبیاء) مى‏خوانیم:

«انّکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنّم؛ شما و آنچه (از معبودانى که) جز خدا مى پرستید هیزم دوزخ مى باشید.»

اشکال ما این است که طبق این عبارت، باید حضرت مسیح(ع) نیز اهل دوزخ باشد، زیرا مسیح(ع) را نیز عدّه‏اى مى‏پرستند؟ پیامبر (ص) با کمال آرامش گفتار آن‏ها را گوش کرد، آنگاه به آنان چنین پاسخ داد: «قرآن بر طبق متعارف کلام و ادبیات عرب نازل شده است، و در کلام عرب واژه «مَن» نوعاً براى ذوى‏العقول (افراد صاحب عقل) استعمال مى‏شود، ولى واژه «ما» نوعاً براى افراد غیر ذوى العقول (مانند حیوانات و جمادات و گیاهان) به کار مى‏رود، در آیه مورد اشکال شما، واژه «ما» آمده است ، بنابراین منظور از آن، معبودانى است که صاحب عقل نیستند، مانند بتهایى از چوب و سنگ و گل و…مى‏ساختند و مى‏پرستیدند، در نتیجه معنى آیه چنین مى‏شود: «جایگاه شما غیر خدا پرستان، و معبودهایى که از بت‏هاى مختلف ساخته‏اید در دوزخ است» آن گروه از پاسخ معقول پیامبر(ص) قانع شده و او را تصدیق نموده و سپس برخاستند و رفتند.(۲۴)

۲- عبداللّه دیصانى از منکران خدا بود، روزى با وساطت هشام بن حکم (یکى از شاگردان امام صادق علیه السلام) به محضر امام صادق(ع) رسید، و پرسید: مرا به معبودم راهنمایى کن، امام(ع) به او فرمود: بنشین. او نشست، در همین هنگام کودکى تخم مرغى در دست داشت از آنجا عبور کرد، امام (ع) به آن کودک فرمود: آن تخم مرغ را به من بده، کودک اطاعت کرد، امام(ع) آن تخم مرغ را به دست گرفت و به عبداللّه فرمود: اى دیصانى! این تخم مرغ را نگاه کن که سنگرى (پوست و…) آن را پوشانده است، و این سنگر از چند چیز تشکیل شده است: ۱- پوست ضخیم ۲- پوست نازک در زیر آن پوست روئین ۳- سفیده مایع نقره‏اى روان در زیر آن پوست نازک ۴- مایع طلایى روان در درون آن سفیده، که این دو مایع سفید و زرد با هم مخلوط نمى‏شوند. به همین وضع باقى است، نه سامان دهنده‏اى از میان آن بیرون آمده که بگوید من آن را ساخته‏ام و نه تباه کننده‏اى از بیرون به درونش رفته که بگوید من آن را تباه ساخته‏ام، و روشن نیست که براى تولید فرزند نر یا ماده درست شده، ناگاه پس از مدتى شکافته مى‏شود، و پرنده‏اى مانند طاووس رنگارنگ از آن بیرون مى ‏آید. آیا به نظر تو چنین تشکیلات (ظریف و حس اب شده) داراى تدبیر کننده‏اى نیست؟ عبداللّه در همین هنگام در برابر سؤال امام (ع) مدتى سر به زیر افکند و در فکر فرو رفت، سپس (در حالى که نور ایمان به قلبش تابیده بود) سر بلند کرد و گفت: گواهى مى‏دهم که معبودى جز خداى یکتا نیست، و او یکتا و بى همتاست، و گواهى مى ‏دهم که محمّد (ص) بنده و رسول خدا است. و تو امام و حجّت از طرف خدا بر مردم هستى و من از عقیده باطل خود برگشتم و توبه کردم و پشیمان هستم.»(۲۵)

۳- عبداللّه دیصانى (منکر خدا) توسط هشام بن حکم از امام صادق پرسید: «آیا خداى تو مى‏تواند همه دنیا را در میان تخم مرغ بگنجاند، بى آن که دنیا کوچک شود، و درون تخم مرغ وسیع گردد؟» امام توسط هشام به او پیام داد: «انسان داراى پنج حس است که عبارتند از:

حس بینایى، حسّ شنوایى، حسّ بویایى، حسّ چشایى و حس بساوایى (لامسه)،

وسیله بینایى به اندازه یک عدس یا کوچک تر است، انسان به وسیله همین وسیله کوچک بخش وسیعى از آسمان و زمین و کوه‏ها و درخت ها را مى‏نگرد، همان خداوندى که قادر است آن همه وسعت را در میان عدسى کوچک قرار دهد، مى‏تواند همه جهان را در درون تخم مرغ بگنجاند… عبداللّه با شنیدن این سخن تصمیم گرفت به محضر امام صادق(ع) برسد، او به محضر امام صادق(ع) رسید، و پس از طرح چند سؤال و دریافت پاسخ آنها، قانع شده و مسلمان شد.(۲۶)

مناظرات امامان(ع) با منکران و ملحدان و…بسیار است، و همه اینها حاکى است که مسأله خردورزى و برهان و عقلانیت از تکیه گاه‏هاى مهم امامان (ع) در برخورد با مردم مختلف بوده است، تا آنجا که ابن ابن العوجا یکى از منکران سرشناس و دانشمند عصر امام صادق(ع) در شأ ن آن حضرت مى‏گوید:

«آن حضرت با ما برخورد بسیار متین و نیک داشت، گفتارهاى ما را با کمال آرامش مى‏شنید، هیچگاه به ما ناسزا نگفت، و در پاسخ به ما از مرز انصاف خارج نشد، او انسان خود دار و باوقار است، و داراى اندیشه محکم و استوار مى‏باشد، تندى و سستى رأى ما و سبکى‏هاى ما او ر ا خسته نمى‏کند، او گفتار ما را خوب مى‏شنود و گوش فرا مى‏دهد، به طورى که ما خیال مى‏کنیم او را محکوم کرده‏ایم، بعد که نوبت به او مى‏رسد، با کمال متانت یک یک از استدلال‏هاى ما را بررسى کرده و با گفتارى اندک رد مى‏کند، به گونه‏اى که هرگونه بهانه در بحث بر روى ما بسته مى‏شود.»(۲۷)

پى ‏نوشت‏:

۱. بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۴.

۲. همان، ج ۱، ص ۹۹.

۳. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۲.

۴. همان، ص ۱۶.

۵. بحار، ج ۷۸، ص ۱۶۵.

۶. مفاتیح الجنان.

۷. خبرنامه شماره ۸۵۷، ص ۸، به نقل از آیت اللّه صافى گلپایگانى مدّ ظله.

۸. اصول کافى، ج ۱، ص ۲۵.

۹. بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶.

۱۰. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۸.

۱۱. سوره بقره، آیه ۱۱۱.

۱۲. آل عمران، آیه ۱۹۰.

۱۳. سوره انعام، آیه ۵۰.

۱۴. (سوره زمر – آیه ۱۸) اصول کافى، ج ۱، ص ۱۳.

۱۵. سوره ملک، آیه ۱۰.

۱۶. بحار، ج ۱، ص ۹۵.

۱۷. بحار، ج۱، ص ۹۶.

۱۸. غررالحکم، ج۲، ص ۲۱۱.

۱۹. اصول کافى، ج۱، ص ۱۱.

۲۰. همان.

۲۱. ناسخ التواریخ حضرت على(ع)، ج۱، ص ۱۶ و ۱۷.

۲۲. نهج البلاغه، خطبه ۲۳۹.

۲۳. احتجاج طبرسى، ج۱، ص ۱۵۵.

۲۴. بحارالانوار، ج۹، ص ۲۸۲.

۲۵. اصول کافى، ج۱، ص ۷۹ و ۸۰ – به طور اقتباس.

۲۶. همان، به طور اقتباس.

۲۷. بحار، ج ۳،ص ۵۸.

منبع:پاسدار اسلام، شماره ۲۷۵ .

محمد محمدى اشتهاردى

عقلانیت نجات بخشی در مذهب شیعه

 چکیده

یکی از محوری ترین موضوعات در ادیان و مذاهب عالم، حتی در مکاتب و نحله های فکری ـ فلسفی جهان، موضوع نجات بخشی است؛ چه این که هر دین و مذهبی، طریقه اعتقادی و عملی خود را، تنها طریقه نجات و رستگاری می دانسته است. یهود، تنها راه نجات را دین برگزیده خود می داند. در ادیان دیگر، چون مسیحیت و اسلام و حتی ادیان غیرتوحیدی نیز همین ادعا وجود داشته است. این نوشتار، ضمن اشاره به ادعای نجات بخشی در مذهب شیعه، به عقلانیت و حقانیت آن می پردازد و ب تبیین و تحلیل عقلانی اصول منطقی این مذهب، زوایای موضوع را روشن می سازد.

 

 مقدمه

این نوشتار، ضمن اشاره به ادعای نجات بخشی در مذهب شیعه، به عقلانیت حقانیت آن می پردازد و سعی می کند زوایای این موضوع را روشن سازد؛ بنابراین، برای بررسی و تحلیل این ادعا، ابتدا به ذکر برخی مستندات اسلامی در اثبات آن می پردازد

 مذهب، ماندگارترین و اصیل ترین نهاد بشری در طول تاریخ بوده است. هیچ دوره ای از حیات انسان را نمی توان یافت که او به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر آموزه های وحیانی نبوده باشد؛ از سوی دیگر، بشر نیز در ذات خود موجودی عقلانی است که همواره سعی کرده است مقولات زندگی خود را با معیارهای عقلانیت بسنجد و صحت و سقم باورهایش را در ترازوی عقل محک بزند. اساساً بشر بدان جهت شایستگی دریافت وحی را پیدا کرد که از نعمت عقلانیت (Rationality) برخوردار بود. این حقیقت در اسلام از مهم ترین جایگاه برخوردار بوده است. باوری که از تبیین پذیری عقلانی برخوردار نباشد، نه اسلام آن را بر می تابد و نه روح و جان آدمی در پیوند با آن آرام خواهد گرفت؛ هر چند انتظار این که همه باورهای مذهبی در کفه ترازوی تبیین عقلانی جای گرفته و توزین گردد نیز انتظاری کاملاً نابجا و اساساً امری غیر عقلانی است. آن چه باورهای مذهبی باید از آن مبرا باشد، ضد عقلانی (Antirationality) بودن آن هاست و نه غیر عقلانی (Irrationality) بودن؛ چراکه غیر عقلانی بودن باورهای رویین مذهبی  که از مبانی عقلانی برخوردارند، امری مقبول و بلکه معقول است. بر این مبنا معقول سازی (Rationalization) باورهای مذهبی، امری لازم و ضروری است. از آن جا که باورهای اصیل شیعی در گستره وسیع خود، نه تنها ضدعقلانی نیست، بلکه کاملاً عقلانی است، بر حکیمان و اندیشمندان ضرورت دارد تا در جهت معقول سازی آن بکوشند. نجات بخشی در مذهب شیعه نیز از زمره باورهایی است که معقول سازی آن امری ممکن بوده است و لذا ضروری است در جهت جلوگیری از هر گونه کج فهمی و افراط و تفریط احتمالی از جانب برخی پیروان آن و نیز عمل به ندای قرآنی، در بهره گیری از حکمت در ارشاد به سوی سبیل رشاد الاهی تلاش نمود. این امر جز با تبیین عقلانی این باور مهم، میسر نمی شود. در این صورت است که می توان با جدال احسن و موعظه ای حسنه، هدایت بندگان الهی را به مذهب حقی بر عهده گرفت که از بطن اسلامی، یعنی قرآن کریم و روایات مستند پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) جوشید و در مسیر تاریخ جریان یافت. این نوشتار، تلاشی است در جهت تبیین عقلانیت این باور بنیادین که امید است با عنیات الهی توانسته باشد گامی هر چند کوتاه در این مسیر برداشته باشد. از دیگر سو، از آن چه تاریخ ادیان و مذاهب تا کنون به ما نشان داده است، می توان دریافت که پیروان هر دین و آیینی خود را اهل نجات دانسته و حتی فرق و مذاهب موجود در داخل هر یک از ادیان نیز طریقه خود را تنها طریقه نجات و سعادت معرفی کرده اند؛ بر همین اساس بحث از نجات بخشی در ادیان، و تفکر و تأمل درباره آن، از مباحث بنیادی و مهم، نزد متفکران و فیلسوفان دین بوده است. در همین راستا، به اعتقاد پیروان مذهب تشیع نیز، راه نجات و سعادت، منحصر در این مذهب می شود. شیعیان معتقدند طریق هدایت و صراط مستقیم و راهی که به بهشت منتهی می گردد، همان راهی است که آنان می پویند. اعتقاد حق، اعتقادی است که شیعیان از آن برخوردارند و کسانی که ولایت حضرت علی (علیه السلام) را نپذیرفته باشند، به بهشت سعادت راه نخواهند یافت. هرچند بیان تفصیلی آیات و روایاتی که از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) در این باب وارد شده است، در این جا میسر نیست، اما اشاره به برخی از آنها به ویژه از کتاب های اهل تسنن لازم و مفید است.

  1. جایگاه و منزلت امامت در تشیع بیش از سیصد حدیث در کتب اهل سنت وارد شده است که در همه آنها به امامت دوازده امام برای مسلمانان تصریح شده است. در برخی از آن روایات، نام دوازده امام آمده است و در برخی به اجمال و گذرا به آن ها اشاره شده است. جوینی در «فرائد السمطین» حدیثی از سلیم بن قیس نقل می کند که: «در زمان خلافت عثمان، جماعتی از مهاجران و انصار، در مسجد مدینه در حال مذاکره و گفت وگو درباره فضایل یکدیگر بودند که علی (علیه السلام) را دیدم، ساکت و آرام نشسته است، آن ها گفتند: یا علی سخنی بگو. علی (علیه السلام) شروع به سخن کرد تا رسید به این جا که ای مردمان قریش و انصار شما را به خدا قسم، آیا می دانید آیه «یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم …» (نساء: ۵۹) در کجا و در شأن چه کسی نازل شد؟ و همین طور آیه «انما ولیکم الله و رسوله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون» (مائده: ۵۵) و هم چنین آیه «و لم یتخذوا من دون الله و لا رسوله و لا المؤمنین ولیجه» (توبه: ۱۶). خداوند عزوجل به پیامبرش امر کرد تا به مردمان، والیان و سرپرستان امر خودش را بشناساند و همان گونه که نماز و زکات و حج مردمان را به آنها تعلیم داد و تفسیر کرد، ولایت را نیز برای آنها بیان کند؛ برای همین مرا در روز غدیر خم به جانشینی خود منصوب کرد و فرمود: ای مردم! خداوند عزوجل مرا به رسالتی برگزید که سینه ام از سنگینی آن تنگ شده بود و گمان کردم مردم مرا تکذیب می کنند، لذا پروردگارم مرا وعده داد. سپس پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا می دانید که خداوند عزوجل مولای من است و من مولی و سرپرست مؤمنانم و من از خود آنها به آن ها نزدیک ترم؟ مردمان همه گفتند: بله یا رسول الله، سپس پیامبر دست مرا گرفت و به مردمان گفت: من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، هر کس من مولا و سرپرست اویم، پس علی مولای اوست. خداوندا یاری نما هر آن کس را که علی را یاری نموده و دشمن بدار هر آن کس را که علی را دشمن داشت. در این جا بود که سلمان بلند شد و گفت: یا رسول الله ولایت علی چگونه است؟ حضرت فرمود: ولایت او مثل ولایت من است، هر آن کس که من به او از خودش نزدیک ترم، پس علی نیز به او از خود او نزدیک تر است و اولویت دارد. پس آیه نازل شد که: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» (مائده: ۳).

 سپس حضرت فرمود: خداوند به این که دینش را به اتمام برساند و نعمت را تمام کند و به رسالت من و بعد از من به ولایت علی رضایت دهد، بزرگ تر است. مردمان گفتند: یا رسول الله آیا این آیات تنها در حق علی وارد شده است؟ حضرت فرمود: بله در حق علی و اوصیای من تا روز قیامت وارد شده است. آن گاه مردم گفتند: برای ما بیان کن که آن ها چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: برادرم علی که وارث و وصی من است و ولی هر مؤمنی بعد از من اوست، سپس فرزندم حسن و پس از او حسین و نه نفر از اولاد حسین، قرآن با آن هاست و آن ها با قرآن و این دو از یک دیگر جدا نمی شوند تا این که در حوض به یکدیگر می رسند» (جوینی، ۱۴۰۰، ق، ص ۴۴)

 صاحب فرائد السمطین در حدیث دیگری از مجاهد از ابن عباس نقل می کند که: «فردی یهودی که به او نعثل می گفتند نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: ای محمد در دل من سؤالاتی است که اگر پاسخ آن ها را بفرمایید، مسلمان خواهم شد. حضرت فرمود: سؤال کن. از جمله سؤالاتی که کرد، این بود که گفت: مرا از وصی خود خبر بده که چه کسی وصی توست؟ چراکه هیچ پیامبری بدون وصی نبود. وصی پیامبر ما موسای عمران، یوشع بن نون بود. حضرت فرمود: وصی من علی بن ابیطالب و بعد از آن دو فرزندش حسن و حسین و پس از آن نه امام از فرزندان حسین. گفتم یا محمد آن ها را برای من نام ببر. حضرت فرمود: بعد از حسین، فرزندش علی و پس از درگذشت او فرزندش محمد و پس از او فرزندش صادق و پس از او فرزندش موسی و پس از موسی، فرزندش علی و پس از او فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش علی و پس از او فرزندش حسن و پس از حسن، فرزندش مهدی و اینان دوازده نفر هستند» (قندوزی، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۱۴).

۲ـ ۱. علی (علیه السلام) و عبور از پل صراط طبق حدیثی که ریاض، صواعق و اسعاف الراغبین نقل کرده اند، روزی ابوبکر و علی بن ابی طالب به یکدیگر رسیدند. ابوبکر به علی تبسمی کرد. علی (علیه السلام) گفت: چرا تبسم می کنی؟ ابوبکر گفت: از رسول خدا شنیدم که می گفت: عبور از صراط ممکن نیست، مگر برای کسی که علی جواز آن را بدهد (سید علی خان، [بی تا]، ج ۲، ص ۱۷۷/ ابن حجر، [بی تا]، ص ۷۵).

 در حدیثی دیگر که در «فرائد السمطین» و «الریاض» آمده است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هنگامی که خداوند اولین و آخرین را در روز قیامت جمع می کند و پل صراط را روی جهنم نصب می کند، احدی حق عبور از آن را ندارد، مگر کسی که با او برائتی که همراه با ولایت علی بن ابیطالب (علیه السلام) است، باشد (جوینی، ۱۴۰۰ق، ج ۲، ص ۱۷۲)

 ۳ـ ۱. علی (علیه السلام) و تقسیم بهشت و جهنم در احادیث متعددی از قول رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شده است که فرمود علی، قسیم بهشت و جهنم است. از زمره آنها، حدیثی است که ابن حجر در «صواعق» نقل می کند که: پیامبر گرامی اسلام به علی (علیه السلام) فرمود: تو در روز قیامت قسیم جنت و ناری و به آتش می گویی این برای ما و این برایت تو (ابن حجر، [بی تا]، ص ۷۵).

 در «الاصابه» آمده است که: علی (علیه السلام) در روز سقیفه به مردمان چنین فرمود: شما را به خدا قسم آیا بین شما کسی جز من بود که رسول خدا به او فرموده باشد: «انت قسیم الجنه و النار یوم القیامه» همه مردم گفتند به خدا قسم نه (همان).

 در حدیث دیگری اصبغ بن نباته می گوید: من نزد علی (علیه السلام) نشسته بودم که ابوالکوا آمد و از حضرت درباره این آیه سؤال کرد که: «و علی الاعراف رجال». پس حضرت فرمود: وای بر تو ای ابن الکوا، ما روز قیامت بین بهشت و جهنم می نشینیم و هر کس که ما را یاری کرده باشد، از سیمایش او را می شناسیم، پس داخل بهشت می کنیم و هر کس که نسبت به ما کینه و بغض داشته باشد، از سیمایش او را شناخته و داخل جهنم می کنیم (الحاکم الحسکانی الحنفی، ۱۴۱۱ق، ج ۱، ص ۲۶۳).

 ۴ـ ۱. علی (علیه السلام) و همراهی حق با او بر اساس روایاتی که فریقین (شیعه و سنی) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند، علی با حق است و حق با علی و این دو از یکدیگر جدا نمی شوند تا آنگاه که در روز قیامت کنار حوض بر پیامبر وارد شوند: «علی مع الحق و الحق مع علی و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض یوم القیامه» (الخطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱).

 امام فخر رازی نیز در تفسیر خود حدیثی نقل می کند که بر اساس آن، هر کس در دین خود به علی بن ابیطالب اقتدا کند، راه هدایت را پیموده است؛ چراکه رسول خدا فرمود: «اللهم ادر الحق مع علی حیث دار» (فخر رازی، [بی تا]، ج ۱، ص ۲۰۵)؛ خداوندا علی به هر جانب که روی می گرداند، حق را بدان سو بدار.

 ۵ـ ۱. علی (علیه السلام) و یگانگی اش با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیث معروفی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمده است: «انت منی و انا منک» (محمد بن اسماعیل، [بی تا]، ج ۵، ص ۲۲): تو از من هستی و من از تو هستم. در «سنن» ابن ماجه نیز آمده است که حضرت فرمود: «علی منی و انا منه و لا یؤدی عنی الا علی» (ابن ماجه، [بی تا]، ج ۱، ص ۴۴): علی از من است و من از او. حق مرا به جز علی به جا نمی آورد.

 ۶ـ ۱. علی (علیه السلام) و رابطه اش با بهشت بر اساس روایات بسیاری، شیعیان حضرت، به بهشت خواهند رفت؛ از جمله شعبی از حضرت علی (علیه السلام) نقل کرده است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن حضرت فرمود: «انت و شیعتک فی الجنه» (خطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۲، ص ۲۸۹).

 هم چنین خطیب بغدادی حدیثی در کتاب خود نقل می کند که: ابن عباس گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در شب معراج دیدم بر در بهشت نوشته شده بود: «لا اله الا الله محمد رسول الله علی حبیب الله والحسن والحسین صفوه الله فاطمه خیره الله و علی باغضهم لعنه الله» (همان، ج ۱؛ ص ۲۵۹)

قرطبی در «جامع احکام القرآن» حدیثی نقل می کند که: انس بن مالک می گوید: رسول خدا مرا به سوی اوبرزه اسلمی فرستاد و من گوش می کردم. آن حضرت به او می فرمود: ای ابوبرزه پروردگار عالمیان درباره علی بن ابیطالب با من عهد کرده است. آن گاه فرمود: علی علم هدایت، منار ایمان، امام پیروان من و نور هدایت برای کسانی است که مرا اطاعت کنند. ای ابوبرزه! علی بن ابیطالب فردای قیامت با من، در حوض من است و صاحب علم و لوای من است و در قیامت کلید گنج های بهشت پروردگارم در دست من و اوست (قرطبی، [بی تا]، ج ۱۸، ص ۲۶۴).

 ۷ـ ۱. علی (علیه السلام) و باب علم نبوی منزلت علی (علیه السلام) به عنوان وارث علم پیامبر و باب علم او، حقیقتی است که از طریق اهل تسنن و تشیع در احادیث بسیار وارد شده است؛ از جمله طبق نقل «کنز العمال»، عامر بن وائله می گوید: علی (علیه السلام) خطبه می خواند و من آن جا بودم و شنیدم که در خطبه اش می گفت: از من سؤال کنید. سوگند به خدا هر چه سؤال کنید تا روز قیامت را خبر خواهم داد (المتقی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱۱، ص ۲۰۷).

 هم چنین قرطبی درباره علم حضرت نقل می کند که: مجاهد از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «انا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد العلم فلیأت الباب» (قرطبی، [بی تا]، ج ۱، ص ۳۵).

  1. چرایی و چگونگی این اعتقاد شیعی، موجب سؤالات بسیاری شده است. اولین سؤال این است که اگر چنین باشد، پس باید بپذیریم از انسان های بسیاری که در این کره خاکی به سر می برند، شمار اندکی از آن ها وارد بهشت خواهند شد. مگر جمعیت شیعیان نسبت به مسلمانان چقدر است؟ به همان نسبت که جمعیت مسلمانان به غیر مسلمانان در اقلیت است، تعداد شیعیان نیز نسبت به مسلمانان بسیار اندک است و از این تعداد اندک نیز کسانی که در عمل، شایسته و نیک کردار باشند، طبعاً بسیار اندک اند. بر این مبنا، حکمت خداوند و رأفت و خیرخواهی او چه خواهد شد؟ مگر او رئوف بالعباد نیست؟ مگر او رحیم نیست؟ مگر او هادی و منجی انسان ها نیست؟ آیا خداوند جز اندکی از شیعیان، همه آدمیان را به جهنم خواهم برد؟ آیا از چنین اعتقادی می توان دفاع کرد یا خیر؟ عقلانیت این اعتقاد را چگونه می توان تبیین کرد؟ آیا از قرآن کریم می توان شواهدی بر درستی این اعتقاد ارایه داد و اساساً قرآن چنین اعتقادی را برمی تابد یا خیر؟
  2. اصول و مقدمات در راستای بررسی این سؤالات، طرح مبحث ذیل و ذکر مقدماتی چند ضروری به نظر می رسد.

 ۱ـ ۳. مقدمه اول: بر اساس روایات اسلامی، آدمیان از دو حجت برخوردارند: حجت باطن و حجت ظاهر. حجت باطن عقل آدمیان است و حجت ظاهر پیامبران اند: «ان لله علی الناس حجتین حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل والانبیاء و الائمه، و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، ۱۳۸۸ ق، ج ۱، ص ۱۶) حجت ظاهر برای کمک و یاری به حجت باطن از طرف خداوند متعال آمده است. به یک معنای وسیع، حجت باطن را می توان علاوه بر عقل، شامل وجدان و فطرت حق طلب و حقیقت جوی آدمیان نیز دانست. و هر آن جایی که حجت ظاهر در دسترس نباشد، آدمی را حجتی باطن به نام عقل، وجدان و فطرت است که همواره در دسترس اوست و بلکه همراه اوست: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطره الله التی فطر الناس علیها» (روم: ۳۰): پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن؛ این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده…

 ۲ـ ۳. مقدمه دوم: بر اساس قرآن کریم کسانی که در دنیا کور بوده اند، در قیامت هم کورند: «و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره عمی و اضل سبیلاً» (اسراء: ۷۲). مراد از این کوری به طور مسلم کوری ظاهری نیست. در جای دیگر، قرآن کریم آیه را تفسیر کرده است: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشه ضنکاً و نحشره یوم القیامه اعمی قال رب لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیراً قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی» (طه: ۱۲۴ ـ ۱۲۶): عده ای در قیامت کور محشور می شوند. آن گاه از خداوند می پرسند که چرا آنان را کور محشور کرده است، در حالی که بینا بوده اند. خداوند نیز در پاسخ آن ها خواهد گفت: علت کوری شما این بود که آیات ما در دنیا برای شما آمد، لکن شما آن ها را فراموش کردید و اعتنایی به آن آیات نداشته اید و لذا امروز فراموش شده اید و چنین کور محشور گردیده اید. علت کوری این دسته از آدمیان از نظر قرآن کریم خود آنها بوده اند. آنان در این جهان چشم حق بین خود را بستند و با استمرار این بستن به طور کلی از دیدن حق محروم شدند. در این جهانی که حق و باطل با یکدیگر در آمیخته  است، این گروه جز باطل ندیده اند و با تداوم این کار به طور کلی از دیدن حق، خود را محروم کردند. آنان نه تنها بر اساس وجدان و فطرت خود با حقایق عالم مواجه نشدند، بلکه این دو را آگاهانه و عمداً زیر پا نهادند؛ عقل و وجدانی که همه آدمیان چه مسلمان و چه غیرمسلمان، چه شیعه و چه سنی همگان از آن برخوردارند.

 ۳ـ ۳. مقدمه سوم: در سرای دنیا حق و باطل به هم آمیخته اند؛ نور و ظلمت هر دو وجود دارند؛ خیر و شر در کنار یکدیگر جلوه نمایی می کنند؛ عده ای دانسته به دنبال باطل می روند و عده ای پیرو حق می شوند؛ و اما بسیاری در تشخیص حق از باطل درمی مانند. از این عده کسانی توانایی وصول به حق را دارند که با کاهلی و سستی به دنبال حق نمی روند و اما گروهی دیگر اساساً به حق دسترسی ندارند و از توانایی وصول به حق محروم اند. گروه دوم جاهلان مقصرند و گروه اول جاهلان قاصر. عقل سلیم آدمیان به طور مسلم از این گروه اخیر عذر نمی پذیرد؛ در حالی که برای گروه پیشین، یعنی جاهلان مقصر، عذری موجه دارد و خدای متعال نیز بیش از توانایی افراد از آن ها بازخواست نخواهد کرد.

 ۴ـ ۳. مقدمه چهارم: پیروان حق لزوماً کسانی نیستند که از نظر اعتقادی و نظری نیز با استدلال و به طور روشن به حجت ظاهری دسترسی یافته باشند، بلکه اینان، بدون شناخت حجت ظاهری، بنا به دستورات حجت باطنی، یعنی عقل، وجدان و روح حق طلب خود، به دنبال حق رفته و بنا بر تشخیص عقل و وجدان خود هر جا حق را یافته اند، به قدر میسور خود از آن تبعیت کرده اند؛ هرچند بر خلاف میل نفسانی و خواهش های شهوانی آنان بوده باشد و یا در این تشخص، راه به خطا برده باشند. این گروه شاید اکثریت آدمیان را تشکیل ندهند، اما تعداد آنها از نظر کمی و کیفی چه از نظر تعداد و چه از نظر عمق و شدت اعتقاد به حق، کم نیستند.

 ۵ـ ۳. مقدمه پنجم: پیروان حق، طیف گسترده ای از آدمیان را تشکیل می دهند که از نظر عمق اعتقاد و پایبندی به آن نه تنها در یک سطح نیستند، بلکه چه بسا اختلاف آنها بسیار باشد؛ لذا در این باره نباید معتقد به صفر و یک باشیم، بلکه باید قایل به تشکیک و یا طیفی از معتقدان و پیروان به حق شد.

 ۶ـ ۳. مقدمه ششم: اعتقاد به زبان به تنهایی کافی نیست، بلکه زبان ترجمان قلب است و اعتقاد، یعنی عقد و گره قلبی به آن چه به آن معتقدیم. چه بسا بسیاری از کسانی که علی الظاهر به حجت ظاهری دست یافته اند، اما در باطن و در عمل، اعتقاد چندانی به آن ندارند یا حتی در مقابل آن ایستاده و در باطن حق را زیر پا نهاده و با آن مبارزه کرده اند. ۷ـ ۳. مقدمه هفتم: رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه ای اعتباری و قراردادی نیست. دنیا علت و آخرت معلول اعمال و کردار آدمیان در دنیاست: «و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم: ۳۹): برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست. این رابطه از نوع رابطه ای واقعی و عینی است. صحنه آخرت، صحنه بروز و ظهور سعی و تلاش آدمی در دنیا و اصلاح اخلاق و اعمال در این سراست. خدای متعال بهشت را در آخرت نمی سازد و جهنم را پر از آتش برای آدمیان نمی کند، بلکه بهشت به دست آدمی در دنیا و جهنم با اعمال انسانها در این سرا شکل می گیرد؛ البته فضل و رحمت او و بخشش و آمرزش او نیز امری است در جای خود ثابت، اما این فضل و رحمت و بخشش و آمرزش نیز بر اساس عدالت و حکمت او در جایگاه خاص خود صورت می گیرد و بدون علت و بی تناسب نخواهد بود. «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لا نضیع اجر من احسن عملاً» (کهف: ۳۰): مسلماً کسانی که ایمان آورده اند و کارهای شایسته انجام دادند، ما پاداش نیکوکاران را ضایع نخواهیم کرد. «و وجدوا ما عملوا حاضراً و لا یظلم ربک احداً» (کهف: ۴۹): خداوند متعال بر بندگان ظلم نمی کند، بلکه آنان خود به نفس خویش ظلم کرده اند. «فرجعوا الی انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون» (انبیاء: ۶۴): آن ها به وجدان خویش بازگشتند و [به خود] گفتند حقا که شما ستمگرید. «ولاتحسبن الله غافلاً عما یعمل الظالمون» (ابراهیم: ۴۲): گمان مبر که خدا، از آن چه ظالمان انجام می دهند، غافل است. بدی و زشتی عمل آدمیان است که در صحنه قیامت پیش چشمانشان آشکار می گردد: «و بدا لهم سیئات ما عملوا» (جاثیه: ۳۳). بنابراین، این اصل قرآنی نیز تردیدناپذیر و تشکیک ناشدنی خواهد بود که آخرت را عمل آدمیان در دنیا می سازد که «الدنیا مزرعه الاخره». ۸ـ ۳. مقدمه هشتم: عدالت خداوند نیز اقتضا می کند کسانی که در دنیا اعمال نیکویی انجام داده اند، در سرای دیگر نتیجه اعمال خود را ببنند. خدای عادل عملی بر خلاف عدالت به جای نمی آورد، هرچند آدمیان با برپایی ترازوی عدل الهی، طلبی از او نخواهند داشت؛ اما او چنان که خود وعده داده است، جزای نیکی و احسان را به نیکی و احسان می دهد و حتی بالاتر این که از فضل خود در ازای هر حسنه، ده حسنه پاسخ می دهد: «من جاء بالحسنه فله عشر امثالها» (انعام: ۱۶۰)؛ بنابراین، انسانی که سیرت و صورت خویش را نیک کرده و اعمالش را طیب و طاهر گردانیده است و به خدمت مردمان آستین همت بالا زده و پای ارادت به پیش نهاده است، پاسخی نیکو و بهشتی جاودان سزاوار اوست. ۹ـ ۳. مقدمه نهم: حکمت الاهی در جهان آفرینش اقتضا می کند آفریده ها به طور حداکثری با راه حق آشنا شوند و مسیر خداوندی را بشناسند، بر همین اساس، خداوند پیامبران بسیاری را فرستاد تا حجت را بر مردمان تمام کند. او علاوه بر ارسال رسل، آنان را از راهنمایی درونی برخوردار ساخت و نه تنها بر انسان ها پیامبر فرستاد، بلکه بر هر ملت و قومی پیامبری هم زبان آن ها مبعوث کرد: «و لکل قوم هاد» (رعد: ۷): و برای هر گروهی هدایت کننده ای است؛ چنان چه در نهج البلاغه می خوانیم: «لم یخل سبحانه خلقه من نبی مرسل و لا کتاب منزل» (نهج البلاغه، خطبه ۱)؛ خدای سبحان هیچ گاه خلقش را بدون پیامبر و کتاب رها نکرد. و پیامبر آخرالزمان را نیز برای همه آدمیان فرستاد؛ چراکه خود فرمود: «و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیراً» (سبأ: ۲۸): و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و بیم دهی. و او را رحمت عالمیان معرفی کرد؛ آن جا که فرمود: «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (انبیاء: ۱۰۷): و ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم. اگر چنین است که تا حجت بر آدمیان تمام نگردد و پیام بر همگان ابلاغ نشود، ملاک و معیار سنجش و عمل در محکمه نخواهد بود، حکمت خداوندی به خودی خود اقتضا نمی کند که اکثر آدمیان دچار عذاب او گردند و در دوزخ ابدی اش گرفتار آیند؛ مگر بندگان از روی اراده و اختیار و آگاهی و علم این مسیر را خود برگزیده باشند: «و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولاً» (قصص: ۵۹): و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی ها را هلاک نمی کرد تا این که در کانون آن ها پیامبری مبعوث کند. و اما چنان چه بعد از ارسال و ابلاغ پیام، مردمان از مسیر حق گمراه گشتند و به بیراهه رفتند، تکلیفی بر پیامبران نیست؛ چراکه وظیفه آن ها هدایت بالاجبار آدمیان نیست: «فان تولیتم فاعلموا انما علی رسولنا البلاغ المبین» (مائده: ۹۲): و اگر روی بگردانید [مستحق مجازات خواهید بود و] بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار چیز دیگری نیست [و این وظیفه را در برابر شما انجام داده است]. «فان تولیتم فانما علی رسولنا البلاغ المبین» (تغابن: ۱۲)؛ و اگر روی گردان شوید، رسول ما جز ابلاغ آشکار وظیفه ای ندارد. ۱۰ـ ۳. مقدمه دهم: بر اساس آیات و روایات در سرای دیگر، پرونده اعمال بسته می شود و نه پرونده اعتقادات و علم و آگاهی، بلکه اساساً صحنه قیامت، صحنه گشوده شدن حقایق و علم و آگاهی یافتن به حقیقت است. آیات بسیاری از قرآن کریم صحنه قیامت را صحنه تنبه و آگاهی یافتن به اعمال معرفی می کند نه اعتقادات؛ چراکه کسانی به دوزخ راه می یابند که در این جا از روی اعتقاد به خداوند متعال عملی مخالف آن انجام داده باشند: «الی الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم تعملون» (مائده: ۱۰۵): بازگشت همه شما به سوی خداست؛ و شما را از آن چه عمل می کردید، آگاه می سازید. و اگر در آن جا سخن از درخواست بازگشت آدمیان پس از مشاهده مرگ و سکرات آن یا ورود به صحنه قیامت است ـ که خداوند آن بازگشت را نفی می کند و این درخواست را بیهوده می شمارد ـ نه به این خاطر است که آنان اگر بازگردند، اعتقادشان دگرگون می شود، بلکه سخن از این است که آنان اگر هم بازگردند، عملی غیر از آن چه می کردند، انجام نخواهند داد: «حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلی اعمل صالحاً فیما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون» (مؤمنون: ۹۹ ـ ۱۰۰): [آن ها هم چنان به راه غلط خود ادامه می دهند] تا زمانی که مرگ یکی از آن ها فرا رسد، می گوید: پروردگار من! مرا باز گردانید، شاید در آن چه ترک کردم [و کوتاهی نمودم] عمل صالحی انجام دهم. [ولی به او می گویند:] چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید [و اگر باز گردد، کارش هم چون گذشته است]؛ و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. آن چه در این آیه درخواست می شود، رجوع برای عمل است و نه برای اعتقاد؛ و دقیقاً همین خواسته است که رد می شود و به شدت تمام، پاسخ منفی می گیرد و دلیل رد آن نیز این است که: «انها کلمه هو قائلها» (مؤمنون؛ ۱۰۰): این کلمه ای است که آن فرد خاص (با خصوصیات و ویژگی های نشان داده شده در دنیا) گوینده آن است؛ و گویا آیه می خواهد بگوید این چنین فردی با این ملکات و اخلاق و ویژگی های اکتسابی در دار دنیا اگر دوباره نیز برگردد، اعمالش را تغییر نخواهد داد؛ چراکه اعمال علاوه بر وجود اعتقادات صحیح، از آن چنان ملکاتی برخوردار بوده است که اعمالی این چنین، یعنی دوزخی، از او بروز و ظهور یافته است و هم اکنون نیز اگر بازگردانیده شود، بر اساس همان ملکات اخلاقی عملی متناسب با همان ملکات از او بروز خواهد کرد. بنابراین، از آیات قرآن و روایات این مطلب برنمی آید که در قیامت اعتقاد از مردمانی که در دنیا مطابق با حق عمل کرده اند، پذیرفته نیست، بلکه از آن سوی این حقیقت کاملاً آشکار است که مردمان در صحنه قیامت به حقیقت دست می یابند و آن را باور می کنند.

  1. تحقیق و بررسی

 ۱ـ ۴. حق جویی در دنیا، حق یابی در آخرت از اصولی که طی مقدمات پیشین ذکر گردید، این حقیقت آشکار می شود که آدمیان از عقل و وجدان و فطرت خداجو و حقیقت طلب برخوردارند و چنان چه چشم فطرت حق جوی خود را کور نکرده و چشمه جوشان عقل حقیقت بین خود را مسدود نکرده باشند، در صحنه قیامت بینا محشور خواهند شد. اینان در دنیا به دنبال حق بوده اند و مگر نه این بود که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر جا حق باشد، علی در آن جاست و این دعایی بود که پیامبر اسلام فرمود: «خداوندا علی به هر جانب روی می گرداند، حق را بدان سو بدار.» و به یقین دعای آن حضرت هیچ گاه از درگاه الاهی مردود نخواهد شد و مگر نه این است که علی، امام عدالت جویی، حق طلبی، زهد، اخلاص، اخلاق پسندیده، عشق الهی و تمامی اوصاف نیکوی انسانی است و دوستی علی، یعنی دوستی همه خوبی ها و دشمنی او، یعنی دشمنی همه خوبی ها؟ لذا پیامبر فرمود: «یا علی لا یحبک الا مؤمن و لا یبغضک الا منافق» (قندوزی، ق، ص ۴۷). مگر نه این بود که ملاک نجات در قیامت اقرار زبانی نیست، بلکه آدمیان به هر میزان که خود را در دنیا با حق تطبیق داده باشند، به همان میزان اهل نجات اند و اگر رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه حقیقی است و هر آن چه در این جا کشاته شود در آخرت درویده می شود، پس هر آن کس که در این سرا به میزان قدرت تشخیص و توانایی و استعداد خدادادی اش مطابق با حق رفتار کرده باشد، در عقبی به همان میزان نتیجه حق  جویی و حقیقت طلبی خود را بعینه مشاهده می کند، دقیقاً به همین دلیل است که بهشت دارای درجات است و جهنم نیز دارای درکات. هم چنین از اصول پیشین آشکار شد که هر انسانی که به میزان قدرت و توانایی اش تلاش کرده باشد، خدای سبحان به فضل خود بر تلاش او می افزاید و حسناتش را افزون می کند. و اگر رحمت الاهی آشنایی حداکثری انسان ها از حق را اقتضا می کند، این حکمت با اعطای حجت باطنی (هرچند به عنوان شروع و آغاز حق طلبی) تأمین شده است و کسانی که در دنیا مطابق حق رفتار کرده اند و در عین حال دست آنان در این سرا به ثمره درخت طوبای حقیقت نرسیده و میوه شیرین و گوارای آن را به علت عدم شناختش نچشیده اند، در سرای قیامت ـ که پرونده اعمال بسته است و در عین حال راه اعتقاد و شناخت حقیقت باز است ـ آنان که با چشم حقیقت بین وارد صحنه قیامت شده اند، حقیقت را خواهند دید و بدان نیز ایمان خواهند آورد. آنان که در دنیا همواره دنبال حق بوده اند و چشم حقیقت بین خود را کور نکرده اند، در سرای دیگر با این چشم وارد محشر می شوند؛ چراکه در دنیا با ظلم، بیداد و گناه و معصیت و طغیان انس نگرفته اند، بلکه به عدالت و درستی و صداقت و محبت و خدمت به خلق و انفاق و مدارا با مردمان راه پیموده اند. اینان در دنیا حقیقتاً به دنبال علی حرکت کرده اند و در واقع شیعه علی بوده اند؛ هرچند در ظاهر علی را نشناخته باشند؛ اما در صحنه قیامت وقتی باطل به کنار می رود و پرده ها از روی حق برداشته می شود، آفتاب حقیقت نمایان می گردد و حقیقت طلبان و حق پویان در دار دنیا بدان ایمان خواهند آورد؛ چراکه در آن جا جز حق چیزی نیست و اینان نیز چشم حق بین را از دنیا با خود به آخرت برده اند. با داشتن این ابزار تکوینی و جدایی ناپذیر از روح و جان خود هر آن چه حق است، می بینند و نه تنها باور می کنند، بلکه آن را گمشده خود می یابند و در آغوش گرم خود می کشند.

 ۲ـ ۴. ولایت ظاهر، ولایت باطن اگر علی (علیه السلام) تقسیم کننده بهشت و جهنم است، این مسئله به این معناست که ولایت او ضامن نجات است و این ولایت در دنیا و آخرت حاکمیت تکوینی دارد. هرچند در دنیا کسانی به آن ولایت به ظاهر دست نیازیده اند، اما در باطن بدان رسیده اند. از سوی دیگر، کسانی که در این سرا علی را به اسم شناخته و حتی محبت او را نیز در ظاهر داشته باشند، اما در عمل به گونه ای دیگر عمل کرده و اعمالی هم سنخ با ولایت علی (علیه السلام) و روش و منش آن حضرت نداشته باشند، اینان مؤمنان در ظاهرند و کافران در باطن؛ چراکه حق را در دنیا عملاً زیر پا نهاده اند و مسیری را پیموده اند که بر خلاف مسیر ولایت علی (علیه السلام) بوده است و بدین گونه چشم حقیقت بین خود را کور کرده اند؛ چراکه در حقیقت، حجت باطن خود را نادیده گرفته اند و فطرت حق بین خود را به فراموشی سپرده اند و به جای پذیرش هدایت های عقل حقیقت بین، لبخند تمسخر بر آن زده اند. بنابراین، در قیامت کور محشور خواهند شد؛ چرا که در آن جا هر چه هست، حق و حقیقت است و از آن جا که در این سرا نسبت به حقیقت کور بوده اند، در آن سرا نیز در زمره کوران خواهند بود. لذا، حقیقت را نخواهند دید و چون با علی مواج شوند، او را نخواهند شناخت و اقرار و اعتراف به او نخواهند کرد و بلکه منکرش خواهند شد و سرانجام از زمره شیعیان آن حضرت محسوب نخواهند شد؛ هرچند در دنیا از نظر اسمی علی را شناخته باشند و حتی او را دیده و با او نیز حشر و نشر داشته باشند؛ چراکه شیعه به کسی می گویند که در عمل پیرو بوده و پا جای پای دیگری گذاشته و مشایعت او کرده باشد؛ و چون اینان هیچ گاه در عمل علی را مشایعت نکرده اند و یاری او را ننموده اند، لذا مشمول این دعای پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)  که فرمود «اللهم وال من والاه» نخواهند شد، بلکه مشمول آن بخش نفرین حضرت می شوند که فرمود «و عاد من عاداه». اگر پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) فرمود «اللهم انصر من نصره و اخذل من خذله» دعای آن حضرت شامل نصرت کنندگان علی (علیه السلام) در عمل بود و از آن جا که اینان در زمره نصرت کنندگان علی (علیه السلام) در عمل نبودند، در صف شیعیان محشور نخواهند شد؛ و نصرت علی (علیه السلام)، یعنی نصرت حق و عدالت، کمک به مظلومان و دشمنی با ظالمان، یعنی خداجویی و حقیقت طلبی، کنار نهادن کینه های شخصی و تعصبات جاهلی، و خذلان عملی علی (علیه السلام)، یعنی ظلم و ستم، طغیان و عصیان، گناه و سرپیچی از حق، کفران و ناسپاسی خداوند؛ بنابراین، ملاک این دعای حضرت، ولایت در عمل و نصرت در واقع است و نه صرفاً در زبان و ظاهر؛ البته این همه، به معنای کنار نهادن حضرت در قبول ظاهری و زبانی نیست و اساساً نصرت کنندگان در عمل و حق جویان واقعی که از هوا و هوس گذشته باشند، هیچ گاه آن حضرت را پس از شناخت، منکر نخواهند شد؛ بلکه حتی در ظاهر و زبان نیز مرید و معتقد به او می شوند؛ چراکه او امام متقین و مولای نیوکاران و حق جویان است. بنابراین، کسانی که در دنیا شیعه اسمی و ظاهری علی (علیه السلام) نبوده اند، اما در عمل او را یاری کرده اند؛ یعنی در عمل جز در مسیر حقیقت، عدالت، دوستی و مهر حق، اخلاق نیکو و رعایت حقوق آدمیان و خدمت به خلق راهی نپوییده اند، وقتی وارد سرای دیگر می شوند، حقایق بر آنان روشن می گردد و اینان در زمره شیعیان علی (علیه السلام) قرار خواهند گرفت و پس از ایمان به او به بهشت برین الاهی راه خواهند یافت؛ چراکه بهشت سراسر حق است و پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) نیز فرمود: «علی مع الحق و الحق مع علی»؛ بر این اساس، ملاک شیعه بودن به اسم نیست، بلکه در معناست. نام فروردین نیارد گل به باغ شب نگردد روشن از اسم چراغ تا قیامت زاهد ار می  می کند تا ننوشد باده، مستی کی کند اساساً سخن از هلاکت حداکثری آدمیان و یا نجات حداکثری آن ها نیست، بلکه ملاک هلاکت و نجات، پیروی از حقیقت در عمل و یا ترک آن در عمل است.

 ۳ـ ۴. نتوانستن یا نخواستن سؤال مهمی که در این جا مطرح می شود، این است که جایگاه اعتقاد به امامت کجاست و کارآیی آن چیست؟ هرچند پاسخ این سؤال از میان مطالب نوشتار حاضر مشخص می گردد، اما طرح جداگانه و پاسخ مستقل بدان نیز ضروری است. ابتدا ذکر این نکته لازم و ضروری است که روی سخن در این نوشتار با کسانی است که نه تنها پیامبر را ندیده اند، بلکه سخن آن حضرت را نیز نشنیده اند. اینان به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته کسانی هستند که از دست یابی به حقیقت در دنیا محروم بوده اند، اما این محرومیت آنان نه از سر قصور و کوتاهی، بلکه از سر نادانی و عدم توانایی بوده است؛ و همین کسانی که در جهل مرکب به سر برده، از یک سوی به حقیقت دست نیافته اند و از سوی دیگر نمی دانند که اعتقادات درست و غیر قابل انکاری وجود دارد که باید بدان گروید. دسته دیگر، کسانی هستند که در عین حال که بر اساس فطرت حقیقت جویی خود باید دنبال حقیقت باشند، به حقیقت دسترسی هم داشته اند، اما خود از یک سو کم کاری کرده اند و کوتاهی و قصور ورزیده اند یا احتمال می داده اند که اعتقادات و باورهای درست و گزاره های مطابق با واقع در این عالم وجود دارد که باید به آن ها ایمان آورد؛ اما با وجود این علم و آگاهی، در عمل چنین نکردند و به دنبال یافتن آن حقیقت نرفتند. لذا از این جرگه خارج اند؛ چراکه کوتاهی آنان بخشی از نقصان عمل و زیر پا نهادن عمدی حقیقت بوده است.

 ۴ـ ۴. بصیرت در دنیا، بصیرت در آخرت نکته دیگر این که هر چند آنانی که قاصر از حق بوده اند، در نهایت اهل نجات اند، اما به یقین هیچ گاه نجات اینان از نظر مرتبه و مقام به جایگاه کسانی نخواهند رسید که در دار دنیا نیز حقیقت را در آغوش کشیده اند و اعمال خود را مطابق با آن پی ریزی کرده اند. آنانی که علی را در دنیا یافتند و ایمان به آن حقیقت روشن و آفتاب عالم تاب آوردند، از سرچشمه فضایل و برکات وجودش در دنیا نیز نوشیده اند. اینان عقل خود را از علم او و وجدان خود را از کمال اخلاقی اش و فطرت خود را از معرفت و زیبایی جمالش سرشار کرده اند؛ لذا از مرتبه ای بس بلند و مقامی بس والا برخوردارند که تنها لفظی که برای آن می توان به کار برد، همان است که قرآن کریم فرمود: اینان «خیر البریه»، یعنی بهترین خلق خدایند و پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) بارها فرمود: خیر البریه علی و شیعیان اویند. جابر ابن عبدالله انصاری نقل می کند که آیه «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه» در شأن حضرت علی (علیه السلام) نازل گردید و این مطلب مشهور بود که هر گاه علی (علیه السلام) نزد اصحاب پیامبر می رفت، آن ها می گفتند: «قد جاء خیر البریه» (جوینی، ۱۴۰۰ ق، ص ۴۴). بر این مبنا، انسان های پاک دامن، نیکوسرشت و نیک کرداری که علی (علیه السلام) را در دنیا نشناخته اند، اولاً در صحنه قیامت به یقین او را خواهند شناخت؛ چراکه او ولی خداوند و منشأ فیض الاهی در عالم است و اینان به سرمنشأ فیضی که عمری از آن نوشیده بودند و با آن به کمال رسیده بودند، اما آن را نشناخته بودند، دست می یازند. ثانیاً از این که در دنیا قبل از او و یا بعد از او زیسته اند و توفیق شناخت عینی اش را نیافته اند، حسرت بسیار خواهند خورد. آن چه در حدیث معراج و جریانات آن مکرر از پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) شنیده شد، گویای این حقیقت است که پیامبران قبل، پس از شناختن آن حضرت به او اقتدا کرده و او را امام خود قرار داده اند. در «مجمع البحرین» آمده است که شبی اصحاب پیامبر در محضر آن بزرگوار نشسته بودند و به سخنان حضرتش گوش فرا داده بودند، آن حضرت با اشاره به جریان معراج فرمودند: در آن شب که مرا به سوی آسمان ها و به معراج بردند، هنگامی که به آسمان سوم رسیدم، منبری برای من نصب کردند. من بر عرشه منبر قرار گرفتم و ابراهیم خلیل در پله پایین عرشه قرار گرفت و سایر پیامبران در پله های پایین تر قرار گرفتند. در این هنگام علی (علیه السلام) ظاهر شد که بر مرکبی از نور، سوار بود و صورتش مانند ماه شب چهارده می درخشید و جمعی چون ستارگان تابان گرداگرد او را فرا گرفته بودند. در این وقت ابراهیم خلیل به من گفت: این [اشاره به علی] کدام پیامبر بزرگ و یا فرشته والامقام است؟ گفتم: او نه پیامبر است و نه فرشته، بلکه برادرم و پسرعمویم و دامادم و وارث علمم علی بن ابیطالب است. پرسید: این گروهی که در اطراف او هستند کیان اند؟ گفتم: این گروه شیعیان علی بن ابی طالب هستند. ابراهیم علاقه مند شد که جزو شیعیان علی (علیه السلام)، باشد به خدا عرض کرد: پروردگارا مرا از شیعیان علی قرار بده! در این هنگام جبرئیل نازل شد و این آیه را خواند: «و ان من شیعته لابراهیم» (لاطریحی، ۱۳۶۲ ش، ماده شیع). البته روشن است که ظاهراً آیه، راجع به پیروی ابراهیم از حضرت نوح در موضوع توحید و مبارزه با بت پرستی است، اما بر اساس حدیث مذکور مانعی ندارد که تأویل آیه در پیروی ابراهیم خلیل الرحمان از حضرت علی (علیه السلام) نیز بوده باشد.

 منبع: سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم، فصلنامه تخصصی «شیعه شناسی»، شماره ۱۸

امتیاز شیعه در حوزه اجتهاد

در مذهب شیعه و اهل سنت مسئله اجتهاد جایگاه کلیدی دارد که احکام الهی وفقهی با این عمل استنباط می گردد. منتهی یک تفاوت اساسی بین اجتهاد مطرح در اهل سنت با اجتهاد شیعه وجود دارد که با بیان این مطلب روشن خواهد شد که اجتهاد در شیعه مبنای محکم و عقلانی دارد برخلاف اجتهاد اهل سنت که مبنای مشخصی ندارد.

یک نوع اجتهاد در مذهب اهل سنت مورد پذیرش قرار گرفته است که به وسیله آن رفتار و اعمال برخی از صحابه را در صدر اسلام و در برخی موارد در برابر نصوص مورد توجیه قرار می دهند. البته آنان این نوع اجتهاد را فقط حق صحابه رسول خدا می دانند و فقط خطاهای آشکار و روشن آنان را از این طریق مورد تایید قرار داده و آنان را از جرم و جنایتی که انجام داده اند تبرئه می­ کنند و تازه برای آنان ثوابی هم در برابر کار خطا و حتی جنایت شان قائل هستند! آنان می گویند صحابه در مسائل فقهی در حیات رسول خدا(ص) اجتهاد می کردند و پیامبر هم آنان را از این کار منع نمی کرد[۱] آنان می گویند صحابه اجتهادهای زیادی انجام داده به خصوص در باب تعیین خلافت و امامت مانند اجتهاد صحابه در باره ابوبکر که او نسبت به سایر صحابه برای امامت سزاوار تر است و نیز اجتهاد ابوبکر درباره خلافت عمر که او را به خلافت برگزید.[۲]

هر چند ممکن است برخی از مسائلی که از طرف صحابه مورد اجتهاد قرار گرفته است از مسائل فقهی باشند لکن مسئله خلافت و امامت که بیشر در معرض اجتهاد برخی صحابه قرار گرفته،‌ از مسائل فقهی به شمار نمی آید و چون آنان برای تصاحب منصب امامت مرتکب اموری شده اند، ‌اهل سنت امامت را از مسائل فقهی شمرده تا رفتار و گفتار آنان قابل توجیه گردد.

مهمترین مسئله ای که اجتهاد صحابه را در برابر نص رسول خدا نشان می دهد اجتهاد عمر است.  اهل سنت به این باور اند که هنگامی که پیامبر اسلام (ص) دستور دادند که قلم و کاغذ بیاورند تا چیزی بنویسند که امتش را از گمراهی نجات دهد،‌ این سخن عمر را که در برابر دستور رسول خدا گفت که «درد و مریضی بر رسول خدا غلبه کرده و کتاب خدا ما کفایت می کند»، یک نوع اجتهاد می دانند و آن را دلیل بر فقه و فضلیت و دقت نظر عمر می گیرند و می گویند او با اجتهاد به دست آورد که اگر پیامبر (ص) چیزی می نوشت ممکن بود مردم از انجام آن عاجز بمانند و مستحق عقوبت گردند؛‌ زیرا چیزی که نص باشد اجتهاد در آن را ندارد و عمر با این اجتهاد خود توانست مردم را از عقوبت نجات دهد و نگذاشت رسول خدا نامه اش را بنویسد و افزون بر آن قصد عمر در این کار راحتی رسول خدا بود که در حال مریضی نوشتن نامه اورا به زحمت نیاندازد.[۳]

ملاحظه می شود که این نوع اجتهاد جز برای پوشاندن خطای عمر و تمرد او از دستور خدا هیچ توجیه دیگری ندارد. از طرف دیگر دستور روشن رسول خدا(ص) نمی تواند موضوع اجتهاد قرار بگیرد چون آن حضرت فرمود دیوات و لوح برایم بیاورید که نامه و وصیتی برای تان بنویسم که شما را از گمراهی نجات دهد و این سخن نیازی به اجتهاد ندارد بلکه باید عمر می گذاشت تا قلم و کاغذ را می آوردند و پس از آن که پیامبر چیزی می نوشت و اگر در نامه اش ابهام وجود می داشت، ‌عمر در نوشته آن حضرت اجتهاد می کرد. ثانیا اگر واقعا عمر به خاطر این اجتهاد نمود که ممکن بود پیامبر تکلیفی به عهده امت بگذارد که خارج از توان مردم باشد،‌ این یک توهین صریح به ساحت مقدس رسول خدا است و آن حضرت با این سخن عمر العیاذ بالله به نادانی محکوم شده است و عمر در فقه و فضیلت بر آن حضرت برتری داده شده است. این حدیث اشکالات متعددی را بر رفتار عمر در برابر رسول خدا (ص) ثابت می کند که در جای خود مطرح شده و اهل سنت به همین علت مسئله اجتهاد را در کنار راهای دیگر برای دفاع از عمر قرار داده اند.

در همین راستا اهل سنت در جریان جنگ صفین بین معاویه و امام علی (ع) کار معاویه را بر اجتهاد حمل می کنند و در این میان علی (ع) را مصیب دانسته و معاویه را مجتهد مخطئ می دانند و می گویند معاویه به علت تاخیر امام علی (ع) در امر قصاص قاتلین عثمان،‌ به این گمان بود که او از خلافت خلع شده است و با همین اجتهاد با او جنگید.[۴]

اهل سنت این جنایت و کشتار مسلمین در جنگ صفین توسط معاویه را بر اجتهاد او حمل می کنند و نه تنها او را مستحق عقوبت نمی دانند بلکه او را در این کار به علت اجتهادی که کرده مستحق ثواب می دانند.

شیعه امامیه هیچ گاه چنین اجتهادی را جایز ندانسته و خطاهای عمدی و جنایات صحابه را با اجتهاد توجیه نمی کند بلکه آنان را در صورت عدم توبه مستحق عقوبت می داند.

در حوزه احکام فقهی اجتهاد از نظر علمای علم اصول بر دو نوع است. «اجتهاد مطلق» و «اجتهاد در مذهب خاص». مثلا هرگاه فردی در چارچوب مسلک فقهی ابوحنیفه اجتهاد کند و نظر او را در مسئله ای به دست آورد،‌ این عمل را اجتهاد در مذهب می نامند. ولی هر گاه مجتهد به مسلک فرد معینی در فقه مقید نبوده و سعی خود را معطوف به فهم حکم خدا از ادله شرعی (خواه با مسلکی موافق باشد یا مخالف) به آن اجتهاد مطلق می گویند. متاسفانه باب اجتهاد مطلق از سال ۶۶۵ هجری به روی علمای اهل سنت بسته شد و اجتهاد در چارچوب مذاهب فقهی معین (حنفی،‌ شافعی، مالکی،‌ و حنبلی) محصور ماند. اما اجتهاد فقهای شیعه بر مبنای کتاب و سنت و اجماع و عقل به جز از ادله شرعی ،‌ قید و بندی دیگری ندارد و لذا علمای این مذهب در پرتو این اجتهاد زنده و مستمر،‌ فقه جامع و ساز گار با نیازهای گوناگون و متحول بشری پدید آورده و گنجینه علمی عظیمی را فراهم ساخته اند.[۵]

بنا براین فرق دیگری اجتهاد اهل سنت با شیعه روشن گردید یعنی اهل سنت در احکام فقهی فقط در حوزه مذهب شان اجتهاد می کنند و نظر رئیس مذهب شان را به دست می آورند اما شیعه هیچ قیدی را در اجتهاد احکام فقهی نمی پذیرد.

فرق دیگر اجتهاد اهل سنت با اجتهاد شیعه در حوزه احکام فقهی در این است که اهل سنت تمام مجتهدین را مصیب می دانند یعنی هر حکمی را که با اجتهاد به دست آورد آن حکم خدا خواهد بود و خطایی در این میان در کار نیست. پس بر این مبنا یک ثواب و دو ثواب قابل تصور نخواهد بود. اما شیعه و برخی قلیلی از اهل سنت مجتهد را مصیب نمی دانند بلکه حکمی را که با اجتهاد به دست می آورد ممکن است در واقع خطا باشد و حکم خدا نباشد و ممکن است صواب و حکم خدا باشد لکن در عین حال خطا بودن آن محرز نیست و الا حکم او باطل خواهد بود. و فقط در این صورت است که مجتهدی که ممکن است حکم استنباطی او در واقع خطا باشد مستحق ثواب است و مجتهد مصیب دارای دو ثواب می باشد.

بنا بر این اهل سنت بر اجتهاد نوع اول که در مسائل اعتقادی و انتخاب خلافت و اعمال و کردار نا شایست و مخالف دستورات اسلامی از طرف صحابه صادر شده است بیشتر توجه دارد و یک ثواب را برای آن عده از صحابه ای که اشتباه شان محرز و اعمال شان جنایت آمیز بوده قائل هستند.

پی نوشت ها:

[۱] . شنقیطی،‌محمد الامین بن محمد،‌اضواءالبیان،‌ج۴،‌ ص۱۹۴،‌بیروت،‌دارالفکر للطباعه والنشر،‌۱۴۱۵ق.

[۲] . همان ،‌ص۱۹۵٫

[۳] . رک: نووی،‌ ابو ذکریا بن شرف،‌شرح النووی علی صحیح مسلم، ج۱۱ص۹۰،‌ بیروت،‌دار احیائ التراث العربی،‌دوم،‌۱۳۹۲ق.

[۴] . غزنوی،‌ جمال الدین احمد بن محمد،‌اصول الدین، ص ۲۹۴و ۲۹۵،‌بیروت ،‌دارالبشایر الاسلامیه،‌اول،‌۱۴۱۹ق.

[۵] . سبحانی،‌جعفر،‌منشور عقاید امامیه،‌ص۲۶۵و۲۶۶، قم،‌موسسه امام صادق (ع) پنجم،‌۱۳۸۸ش.

نویسنده: حمید رفیعی

برگی ناشناخته از فرهنگ عقلانی شیعه از قرن چهارم هجری

جعفریان، رسول – کتاب البرهان فی وجوه البیان اثر اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب، از دبیران و برجستگان بغداد نیمه اول قرن چهارم، اثری شگرف و پر مطلب در حوزه تاریخ اندیشه از زاویه توجه به علم معانی بیان به شمار می آید. این نویسنده شیعی امامی (که نامش در آثار کهن شیعی حتی برای یک بار هم نیامده) با نگارش این اثر، قوت و قدرت تفکر خردگرایی این دوره را در سایه تفکر شیعی و تسامحی که در آن وجود داشته، نشان می دهد. اثر یاد شده به خوبی شایستگی دارد تا یکی از بهترین متن های درسی در موضوع علم بیان باشد، اثری که با نگاهی عمیق به بحث شناخت، زبان، ادب و به لحاظ اخلاقی همراه با تسامح و خرد نگاشته شده و نشانگر نکات مهمی در نقش شیعه در تاریخ اندیشه در این دوره است.

البرهان فی وجوه البیان اثری ادبی و در علم بیان از نیمه نخست قرن چهارم هجری است؛ اثری منحصر به فرد از لحاظ ساختار، و مبتکرانه در دانش بیان، و ساده و بی آلایش و دقیق و روان در نگارش، متنی که تقریبا همه کس فهم و در عین حال رسا و مختصر نوشته شده است.

این اثر در ادامه یک سنت یونانی ـ اسلامی در باره رابطه عقل و بیان نگاشته شده و همزمان با استمرار یک سنت علمی یونانی، تلاش کرده است تا با بومی کردن آن در قالب فرهنگ اسلامی و عربی مستندات دقیق و قابل فهمی را از دل میراث ادبی اسلامی برای اصول مورد نظر عرضه کند. او به همان اندازه که خود را در ادامه جاحظ در البیان و التبیین می داند، از میراث ارسطو و افلاطون بهره می گیرد و در عین حال از ادب ایرانی هم با نقل مکرر از اردشیر خوشه می چیند.

باید یادآور شد که این کتاب بیان، مانند آثاری نیست که بعد از قرن پنجم در این حوزه پدید آمد؛ آثاری دشوار فهم و اغلب مجرد از عالم واقع، و بیشتر مدرسی و ذهنی، بلکه درست از دوره ای است که علم ـ و دانش های مختلف ـ تلاش زیادی دارند تا عالمانه و روی محورهای خاص خود بچرخند نه آن که تبدیل به بافته های ذهنی شده و فارغ از مسیر واقعی پیشرفت آن علم، قدم بردارند و هنرنمایی لفظی کنند.

اینجا «بیان» دانشی است میان رشته ای که منطق و فلسفه و اخلاق و سیاست و اصولا «تفهیم و تفهم» و «معرفت»‌ را هدف گرفته و تلاش می کند اصول آن را در شکل بسیار منطقی و طبیعی بیان کند. در این تفسیر، کتاب البرهان، اثری است در فلسفه معرفت و شناخت، فلسفه ای که پیش از رسیدن به بحث از مقولات فلسفی و طبیعی و غیره، به فهم و خطاب و درک زبانی می اندیشد و می کوشد تا زبان تفهیم و تفاهم را بشناساند و نشان دهد منطق سخن گفتن، تنها منطق صوری ارسطویی و استدلال قیاسی نیست، بلکه نوعی تفاهم بیانی است که در وقت استدلال، به همه چیز باید توجه داشته باشد نه این که فقط به صغری و کبرای عقلی بچسبد. اگر بپذیریم که عقل اسلامی به مقدار زیادی عقل عربی است، این اثر یکی از بهترین نمونه هایی است که می توان آن را تکیه گاه دانست.

البته بسیاری از عناوین مورد بحث در این کتاب که صد البته یک اثر تأسیسی هم هست ـ با این توضیح که خودش را استمرار کتاب البیان و التبیین جاحظ می داند – بعدها در آثار پسین تکرار شد، اما به نظر می رسد، به هیچ روی به اندازه ای که لازم بود از آن استفاده نشد و روش علمی آن الگو قرار نگرفت. با این حال از لحاظ محتوا و بدلیل این که از یک مقطع بسیار مهم علمی برخاسته و به دست ما رسیده و جمود عصرهای بعد روی آن اثر نگذاشته، اهمیت فوق العاده ای دارد.

باید بگویم این بعد از کتاب، در عین حال که جای بحث فراوان دارد، موضوع این نوشته نیست و جز به حاشیه به آن پرداخته نخواهد شد؛ آنچه محل بحث ماست این است که اثر حاضر، یادگار یک دانشمند شیعی امامی است که تبحری فوق العاده در زبان عربی و فرهنگ اسلامی و متون حدیثی و ادبی داشته و همزمان با تولید اثری فاخر در دانش بیان، عقل و فهم و درایت شیعی خود را با استناد به فرهنگ شیعه، و در عین حال بسیار ظریف، نشان می دهد. او یک وزیر از یک خاندان برجسته، فرد دبیر و نویسنده، آدمی آشنا با فرهنگ جاری و خردگرای متدین است.

 از این زاویه، کتاب البرهان، گرچه نه مستقیم اما یک مدل فکر شیعی از نوع نگاهی است که می توان ریشه های آن را در مکتب عقلی ـ شیعی کوفه و بغداد در قرن دوم و سوم بدست آورد، مکتبی که بر محور آموزه های عقلی – دینی امامان، به فراگیری دانش های موجود پرداخته و همان طور که در سیاست و اجتماع است، در فرهنگ و دین و تئوری هم به همین شیوه فکر و عمل می کند.

نویسنده از خاندان آل وهب است که از خاندان های وزارتی بزرگ بغداد در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هستند. از میان آنها یک شیعه غالی می شناسیم و نویسنده این اثر که یک شیعی امامی مستقیم الرأی است. نویسنده ای که در اینجا نمی خواسته آرای شیعی را شرح دهد، اما هر کجا که لازم دیده بر اساس آن نگاه خویش را عرضه کرده و به متون شیعی ارجاع داده است. او یک بغدادی از یک خاندان اصیل، با سرمایه ای گسترده در ادب و کلام و فلسفه و همزمان یک شیعه متدین و وفادار به اصول و فروع دین و مذهب است. اما محصولی که از این وجوه پدید آمده، او را در مقام یک دانشمند خردگرای بلند مرتبه نشان می دهد و بس.

از نقد النثر تا البرهان فی وجوه البیان

نخستین بار در سال ۱۹۳۳ میلادی کتابی با عنوان نقد النثر در مصر بر اساس نسخه ای در کتابخانه اسکوریال منتشر شد که نام مؤلف ابوالفرج قدامه بن جعفر بغدادی (م ۳۳۷) روی آن آمده و به کوشش طه حسین و عبدالحمید العبادی (مطبعه دارالکتب المصریه) منتشر شده بود.

در مقدمه مفصل طه حسین بر آن کتاب که مقاله ای از وی در باره این کتاب در یک موتمر بزرگ در پاریس بوده، از اهمیت ادبی این کتاب در فن البیان سخن گفته و در عین حال در باره مؤلف و علائق آن نیز سخن به میان آمده و در این که کتاب از قدامه باشد اظهار تردید شده بود.

طه حسین به دلیل اشارات موجود در کتاب، به تمایل شیعی مؤلف اشاره کرده، چیزی که با شخصیت و‌آثار قدامه بن جعفر انطباقی ندارد. این در حالی است که عبدالحمید العبادی، با اطمینان آن را از قدامه دانسته است.

بعدها محمد کردعلی هم انتساب آن را به قدامه مردود دانست، چنان که بعدها مقاله ای توسط علی حسن عبدالقادر در سال ۱۹۴۹ در باره کتاب انتشار یافت. نویسنده این مقاله به نسخه کامل کتاب دسترسی پیدا کرده و روشن نمود که اثر از قدامه نیست، زیرا به صراحت از مولف اصلی آن یاد شده بود.

 مقالات و گفتارهای دیگری هم توسط محمد عبدالمنعم الخفاجی و و دیگران در باره این کتاب مهم نوشته شده و در باره مؤلف اظهار نظرهای مختلفی شده بود. شوقی ضیف نیز در آثار خود، انتساب آن را به قدامه رد کرد. اینها مطالبی است که در مقدمه احمد مطلوب بر چاپ کامل کتاب البرهان، مرور شده است.

… و اما نسخه کامل کتاب در کتابخانه چستربیتی لندن در ۳۴۶ صفحه یافت شد که تقریبا دو برابر نقد النثر که قبلا چاپ شده بود، می بود. نقد النثر که بر اساس نسخه اسکوریال چاپ شده بود تنها شامل بخشی از کتاب می شد، به طوری که متن نقد النثر تنها تا صفحه ۲۵۹ است، در حالی که متن کامل کتاب تا صفحه ۴۳۸ ادامه پیدا کرده است.

پس از یافت شدن نسخه کامل، همه چیز روشن شد و کتاب یاد شده بر اساس دو نسخه توسط احمد مطلوب و خدیجه الحدیثی در سال ۱۹۶۷ با مساعدت دانشگاه بغداد انتشار یافت و به طه حسین اهداء گردید و این به خاطر سهمی بود که او در معرفی کتاب داشت و نخستین بار او از محتوای ادبی با ارزش کتاب سخن گفته بود.

درتصحیح کتاب از هر دو نسخه استفاده شد. نسخه کامل به عنوان اصل و از نسخه اسکوریال با علامت «س» به عنوان نسخه دوم استفاده شد. از ارجاعات آشکار است که نسخه «س» نسخه کاملا شیعی و امامی است اما نسخه چستربیتی در برخی از کلمات دعایی یا عناوین شیعی، دستکاری شده است.

نکته مهم آن که با انتشار این کتاب نام کتاب روشن شد، البرهان فی وجوه البیان. چنان که نام نویسنده هم که ابوالحسین بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب بود، روشن شد. این نام در آغاز «البیان الرابع الکتاب» آمده است. (البرهان، ص ۳۱۳).

نویسنده از خاندان بغدادی آل وهب است که از وزراء و دبیران برجسته این شهر در قرن سوم و چهارم بوده اند. محققان چاپ جدید کتاب ضمن آن که مفصل از عدم امکان انتساب آن به قدامه سخن گفته اند، نوشته اند که کتاب پس از سال ۳۳۵ تالیف شده است. (مقدمه: صص ۲۰ – ۲۸).

محققان نوشته اند که از شرح حال نویسنده یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب چیزی نیافته اند، اما خاندان آل وهب شهرت زیادی دارند. در این زمینه اسامی چند تن از آنها را که خود مولف هم به برخی اشاره و مطالبی از آنها نقل کرده آورده اند. این در حالی است که اندکی بیش از یک دهه از نشر این کتاب، اثری مفصل با عنوان «آل وهب من الاسر الادبیه فی العصر العباسی» توسط یونس احمد السامرایی نوشته شد (بغداد، دانشگاه بغداد، ۱۹۷۹). گفتنی است که خاندان آل وهب، در اصل فارسی (آل وهب، ص ۱۰) و مسیحی بوده اما در محیط عربی رشد یافتند و به دلیل تخصص بالای ادبی خود در کار وزارت و دبیری افتادند و شاید حوالی یک قرن در این موقعیت باقی ماندند.

در کتاب «آل وهب» شرح حال برخی از رجال این خاندان از جمله سلیمان بن وهب، جد نویسنده البرهان، که از برجسته ترین وزیران و دبیران قرن سوم هجری است، آمده و در باره وجوه مختلف زندگی وی، از علمی و سیاسی و مصائب و فشارها و زندانهایی که تحمل کرده، سخن گفته شده است. وی در سومین حبس خود در سال ۲۷۲ در زندان موفق عباسی درگذشت (آل وهب، ص ۲۶۲٫ زندگی وی طی صفحات۲۲۷ تا ۲۸۳ آمده اما اطلاعی در باره مذهب وی بدست داده نشده است.) اخبار سیاسی و ادبی مربوط به وی از آثار فراوانی چون طبری، ابوالفرج اصفهانی، مسعودی و تنوخی گردآوری شده است.

سامرائی از دو فرزند سلیمان، با نام های عبیدالله و احمد سخن گفته و سپس از قاسم بن عبیدالله نیز یاد کرده و اخبار و آثار نثر و نظم آنان را که پراکنده در متون ادبی است گردآوری کرده است. اما نامی از پدر نویسنده ما که ابراهیم بن سلیمان بن وهب است، به میان نیاورده که نشان می دهد خبری و چیزی در باره وی نیافته است. با ین حال، بر اساس کتاب البرهان، به خود نویسنده ما یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب پرداخته و می گوید که جدای از البرهان، مانند مصححان خود البرهان، چیزی در باره نویسنده نیافته‌ است (آل وهب، ص ۳۷۵). دست کم در همین کتاب از سه شیخ و استاد خود یاد کرده است: یکی ابوالحسن علی بن عیسی بن داود بن جراح بغدادی حسنی وزیر مقتدر که در سال ۳۳۴ درگذشت. (ص ۳۴۳)، دیگری ابوالحسن علی بن محمد بن فرات که او هم از وزاری بزرگ این دوره است و به سال ۳۱۲ درگذشت (ص ۳۵۸) و سومین نفر ابوالقاسم عبیدالله بن بن سلیمان که ده سال وزرات معتمد عباسی را داشت (ص ۳۶۴). از همین نشانه ها می توان جایگاه برجسته او را در بغداد این دوره دریافت.

به عقیده خفاجی همین کتاب نشانگر فرهنگ علمی عمیق نویسنده بوده، امری که دیگران مانند طه حسین و شوقی ضیف هم در باره وی یادآور شده اند. خفاجی بر آن است که وی دارای گرایش فلسفی و عقلی و همزمان دینی وسیع و گسترده ای بوده است. (مقدمه البرهان، ص ۱۷). نگاهی ساده به کتاب می تواند این وجه از تفکر او را به خوبی و آسانی نشان دهد.

جالب است که محققان کتاب، با این همه طول و تفصیلی که در باره کتاب البرهان داده‌اند، کمترین توجهی به وجه شیعی نویسنده و عقلانیت حاکم بر کتاب نکرده‌اند. در این میان، تنها به صورت جسته گریخته، طه حسین یا شوقی ضیف اشارتی به علائق شیعی مولف کرده اند. این در حالی است که کتاب مملو از اطلاعات شیعی بوده است.

نویسنده کتاب آل وهب، مدعی است که اسحاق، یعنی مؤلف همین البرهان، نخستین کسی است که تمایلات شیعی در این خاندان داشته است. وی با تأیید تشیع وی از سوی طه حسین و خفاجی و شوقی ضیف، اشاره به نکته در تاریخ طبری دارد که وقتی معتضد خواست لعن بر معاویه را آشکار کند، عبیدالله فرزند سلیمان بن وهب او را از این کار ترساند و منع کرد. فرزند وی قاسم هم متهم به ناصبی بودن شده است. (آل وهب، ص ۳۷۷). اخبار لاابالیگری دینی فراوانی در باره این خاندان در منابع درج شده که به احتمال، مؤید همان است که تشیع آنها متاخر و محدود بوده است. در عین حال، تصور این که چطور فرهنگ شیعی این چنین عمیق در آثار ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم آمده، آن هم بدون آن که تصور کنیم تشیع ریشه عمیق در خاندان آنها داشته، قدری دشوار است.

در اواخر قرن چهارم، از زبان قاضی عبدالجبار (م ۴۱۶) آل وهب، در کنار آل بسطام، کرخیون، آل فرات در زمره خاندانها و وزرای برجسته شیعی بغداد شمرده شده است. [و کثرت الروایات عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم و أهل بیته فی أن المهدی یظهر بالمغرب و یملک الأرض کلها من أولها إلى آخرها، و ینفذ أمره فیها و أحکامه على أهلها فی سنه ثلاثمائه للهجره، و هو معنى ما جاء فی الحدیث من طلوع الشمس من مغربها، و کم کان لهم من الخطب المنسوبه إلى أمیر المؤمنین بأن ولده المهدی یظهر من المغرب و یملک الأرض فی سنه ثلاثمائه للهجره، و أن هذا موجود فی الملاحم. و صدرت رسل بنی بسطام و غیرهم من الشیعه إلى المغرب: بادر فإن‏ الأرض کلها لک و الخلیفه ببغداد یومئذ جعفر المقتدر باللّه، و هو صبی و نحن أجلسناه، و له اثنتا عشر سنه، و أولیاؤه و من حوله شیعته، من آل الفرات و آل‏ بسطام‏ و آل القاسم بن عبد اللّه و آل أبی البغل و الکرخیین و آل نوبخت(تثبیت دلائل النبوه، ج‏۲، ص: ۶۰۰) (آل قاسم بن عبیدالله همین خاندان وهب هستند.]

استاد حسین مدرسی به همین مناسبت، در باره این خاندان ها شرحی آورده اند. از جمله در باره آل وهب یا به عبارت روشن‌تر آل قاسم بن عبیدالله و افراد برجسته این خاندان توضیحاتی داده‌اند. آنها در اصل یک خاندان مسیحی بودند که مسلمان شده و در دوره ای طولانی در عهد خلافت مهتدی تا قاهر عهده دار وزارت و دبیری در سطوح بالا بوده‌اند. ایشان، بجز حسین بن قاسم بن عبیدالله که در دربار عباسی متهم به حمایت از شلمغانی شد و پس از تعبید به رقه در سال ۳۲۲ به قتل رسید، از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب، یعنی صاحب همین البرهان یاد کرده که «شیعه امامی درست و در خط صحیح و مستقیم اثنا عشری» بوده است (تکمله مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۶). به گفته وی، قدیمی ترین ارجاع به کتاب کلینی، در این کتاب آمده است (البرهان، ص ۳۹۸)

به هر روی، تنها منبع اطلاع ما ازاین نویسنده همین کتاب است و بنابرین آنچه وی از تألیفات دیگر خود در این کتاب یاد کرده، تنها آثاری است که می شناسیم. به جز البرهان، چهار اثر دیگر برای خود یاد کرده «الحجه» (ص ۸۹، ۹۱)، «الایضاح» (البرهان: ۸۹، ۹۰، ۲۷۱) «التعبد»‌ (ص ۲۳۱) و «اسرار القرآن» (ص ۱۳۸). سامرایی با یاد این نکته، متن طولانی مقدمه را آورده است. (آل وهب، صص ۳۷۷ ـ ۳۸۳).

بدین ترتیب مسیر این کتاب از زمان یافت شدن تا نگارش این اثر روشن می شود، اثری که اهمیت آن کاملا درک شده، نویسنده اصلی آن شناخته شده و در باره آن چندین مقاله و گفتار نوشته شده است.

البرهان به حق در میان آثار مربوط به حوزه بیان در معنای وسیع و عالمانه قرن سوم ـ چهارمی آن، یک استوانه به شمار می آید. اثری که دقیقا موضوع نطق و بیان را محور قرار داده و از هر سمت و سو با توجه به مبانی علمی این رشته در متون یونانی، نثر و نظم عربی، کلمات بزرگ و نمونه های تاریخی، سعی کرده است تا موضوع «تفهم انسانی» را مورد بررسی قرار دهد.

گذشت که هدف نوشته ما، دنبال کردن بحث «بیان» از دید این کتاب، یا ساختار آن برای طرح مبانی بیان در اندیشه اسلامی نیست، کاری که بسیار مهم است. همین طور بحث مآخذ این کتاب و نوع نگاه وی به مصادر و استناداتی که در اثبات مطالبش دارد، یکی از کارهای بسیار مهم است. بدون شک، این اثر، می تواند نشانگر دوره ای از بحث در مفهوم بیان انسانی و تفهم بشری باشد که تمدن اسلامی بهترین دوره های خود را طی می کرده است. اما باز بودن فکر مؤلف، نگاه مثبت وی به همه اندیشه ها و منابع موجود، عقلی و فلسفی بودن او و تسلطش به نثر و نظم و میراث عربی که اساس در امر بیان است، به او کمک کرده است تا شاهکاری در این عرصه پدید آورد که شایسته است به عنوان یک متن درسی در حوزه خود مورد استفاده باشد. این ها به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد.

آنچه مورد توجه ماست، جنبه های شیعی این کتاب است، اما نه صرفا کلماتی که از امامان آورده، که البته این را اشاره خواهیم کرد، بلکه توجه وی به نقاطی از فلسفه و کلام و فقه است که امکان تلاقی میان آنها و بحث معرفت و تفهم و فلسفه جاری وجود دارد. برای مثال، بحث از تقیه و این که تقیه چگونه و به چه صورت می تواند نوعی از تفهم را ایجاد کند که در چارچوب زندگی انسانی و ایجاد پوشش برای او، راهی را به سمت جلو بگشاید. این بحث با این که اندک و کوتاه است، اما جا دادن آن در امر «نطق و تفهم» بسیار مهم است. قبلا هم اشاره کردیم، این کتاب، هنوز در چارچوب های مدرسی بحث بیان که صرفا جنبه ادبی و لظفی است درنیامده، بلکه چارچوب فهم و بیان را تمامی وجوه زندگی آدمی، بخش های حقیقی و مجازی، دانسته و به همین دلیل حتی در امر دیوان سالاری و این که «بیان» در آنجا چگونه خودنمایی می کند و به چه صورت نامه های دولتی، حاوی معانی هستند، بحث می کند.

در اینجا باید پا را از این هم فراتر گذاشت و دقیقا تأکید کرد که علم بیان در اینجا به هیچ روی، به مانند آن چیزی نیست که بعدها در گرایش خاصی در علم معانی و بیان در می آید، بلکه وجه معرفتی آدمی است که انسان می کوشد از طرق مختلف با دیگران، با معانی و الفاظ و با همه چیزهایی که در اطراف او هست، ارتباط برقرار کند. این معرفت، نه صرفا فلسفه است نه ادب، بلکه شامل دین و وجوه مختلف آن هم می شود. این معرفتی است که بنیاد تمدن اسلامی را ساخته است.

آثار شیعی در البرهان

آنچه از مباحث شیعی در این کتاب که در اصل ارتباط مستقیمی با مذهب ندارد آمد، در سه بخش قابل پی گیری است:

 الف: روایات امامان (ع)

ب: چند مسأله کلامی

ج: چند مسأله اصولی و فقهی

 الف: روایات امامان

روشن است که صرف نقل از امام علی (ع)‌ و حتی برخی از ائمه دیگر، به معنای تشیع نیست، اما زمانی که این قبیل نقلها همراه با قرائن خاصی باشد، بدون شک، می توان اظهار کرد که نویسنده از روی عقیدت شیعی آنها را نقل کرده و به احتمال، برخی از آن نقلها صرفا از منابع حدیثی شیعه امامی است. در باره آنچه در این کتاب آمده کمترین تردیدی در این باره نیست. نویسنده به تعداد قابل توجهی روایت از امام امیر المؤمنینن (ع) در موارد مختلف استناد کرده است. وی تعبیر امیر المؤمنین را برای خلفای اولیه استفاده نمی کند و تنها و اختصاصا آن را برای امام علی (ع) می آورد گرچه گاه در برخی از نقلهای تاریخی مثلا مربوط به امین عباسی، اگر این تعبیر در درون داستان است، حفظ شده است. پیش از این هم اشاره شد که نسخه اسکوریال، مطبق اصل، تعابیر شیعی دعایی را حفظ کرده اما در نسخه دیگر، این موارد، تغییرات مختصری از سوی کاتب کرده است.

نقلهای موجود نشان می دهد که نویسنده شیفته امام علی (ع) و خطبه های ادیبانه آن حضرت است. در جایی پس از بحث از خطبه خوانی و وصایای ادبی می نویسد: از جمله کسانی که همزمان در جایی میان ایجاز و اطاله و اسهاب و نکته گویی در اوج است و بر سایر مردم در این امر برتر است، چون که در همه کارهایش برتر است امیر المومنین علیه السلام است: «و تقدم الناس جمیعا فی ذلک، لتقدمه فی سائر افعاله». آنگاه می نویسد: او خطبه های مشهوری دارد از جمله الزهراء و الغراء و البیضاء و جز اینها که از او روایت شده است و از قول او به ما رسیده است (ص ۲۰۴).

در موارد اندکی، احادیثی نقل می شود که به طور  خاص، نام گوینده در آن آمده است، هرچند ممکن است جملات حدیثی دیگری که به صورت کلی با تعبیر «روی»‌ و مانند اینها آمده، از ائمه باشد اما چون قید نشده در اینجا نیاوردیم. برای نمونه در موردی گوید: و قد تواترت الاخبار بأن الصدقه ترُدُ القضاء و أن برّ الوالدین یزید فی العمر. (ص ۲۷۱) اما نام قائل را نیاورده است.

ممکن است برخی از این کلمات قصا در نهج البلاغه که قریب هشتاد سال پس از این کتاب تألیف شده باشد، اما بسا مواردی هم نباشد. در این باره باید جستجوی بیشتری صورت گیرد و به علاوه، تصحیح این احادیث هم نیاز به کاوش بیشتر دارد. جالب است که در فهرست اعلام کتاب، تنها نام علی بن ابی طالب را در یک صفحه نشان داده است!

صفحاتی که در آنها کلماتی از امام امیرالمومنین علی (ع) نقل شده عبارت است از:

۵۳: قال مولانا علی علیه السلام: عداوه الجاهل للعلم علی قدر انتفاعه به؛

 ۶۳ قال امیر المؤمنین علیه السلام: المرء مخبوء تحت لسانه، فإذا تکلم ظهر؛

 ۶۵: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من کثر کلامه، کثر سقطه؛

 ۹۵: و قد استخرج امیر المؤمنین علیه السلام أشیاء من الاحکام لما عدم البینات فیها و تجاهد اهل الدعوی [ در اینجا چند مورد قضاوت از آن حضرت آورده است]،

۱۳۸: قال امیر المومنین علیه السلام: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه إلا أن أعلم قائدها وناعقها.

۱۶۴: قول امیرالمؤمنین علیه السلام فی بعض خطبه: أین من سعی و اجتهد و جمع و عدد، و زحزف و نجّد  و بنی و شیّد؛

۱۹۸ـ ۱۹۹: و من کلام امیرالمؤمنین علیه السلام فی الحکمه و الفاظه القصار المنتخبه:

المرء مخبوء تحت لسانه / قیمه کل امریء ما یحسن / اعرف الحق تعرف أهله / العلم ضاله المؤمن / أغنی الناس العقل و أفقر الناس الحمق / الدنیا دار ممر إلی دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل ابتاع نفسه فأعتقها و رجل باع  نفسه فأوبقها / إذا قدرت علی عدوک فاجعل الصفح عنه شکرا للقدره علیه / الصبر مطیه لا تکبو و سیف لاینبو / عمَرت البلدان بحب الاوطان / کفران النعمه لؤم و صحبه الاحمق شؤم / اتباع الهوی یصدّ عن الهدی / الحجر الغصب فی الدار رهن بخرابها / ما ظفر من ظفر الاثم به / الغالب بالشر مغلوب،

۲۱۹:‌ و قد روی فی هذا المعنی أن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم وجّه بأمیر المؤمنین علیه السلام فی بعض اموره، فقال له: «أکون یا رسول الله فی الأمر إذا وجهتنی الیه، کالسکه المحماه إذا وضعت للمیسم، أو یرَی الشاهد ما لایری الغائب؟ فقال: بل یری الشاهد ما لا یری الغائب». فوفّض إلیه لما وثق برأیه و قال لغیره من الناس: نضّر الله امرءا سمع مقالتی فأداها» و لم یفوض الیهم لقله ثقته بهم.

 ۲۲۴:‌ و قال امیر المؤمنین علیه السلام لابن الکواء: سل تفقّها و لا تسأل تعنّتا؛

۲۳۶: قال امیر المؤمنین علیه السلام للحارث بن حوط: یا حار! انه ملبوس علیک، ان الحق لایعرف بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله؛

۲۳۸: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: منزله الصبر من الایمان، منزله الرأس من الجسد، و لا ایمان لمن لا صبر له.

۲۴۸: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من أکثر من شیء عرف به، و من کثر ضحکه قلّت هیبته، و من مزح استخفّ به.

۲۵۶: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: انتهزوا الفرص، فانها تمر کمرّ السحاب،

۲۸۰: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: کفران النعمه لؤم، و صحبه‌ الاحمق شؤم؛

۲۶۱: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: حق العالم أن لاتکثر علیه السؤال حتی تضجره، و أن لا تأخذ بثوبه.

۲۸۷: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: العاجز من عجز عن اتخاذ الاصدقاء، و أعجز منه من ضیع من ظفر به منهم، و أکمل الأصدقاء أقلهم عیوبا، و أشدهم مؤالفه أقلهم مخالفه؛

 ۲۹۱: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من لانت کلمته، وجبت محبته؛

 ۳۰۰: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: ان الله عزوجل لم یرض للائمه أن تقضی فی أکناف الارض، و هم ممسکون لایأمرون و لا ینهون؛

 ۳۰۶: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: الغالب بالشر مغلوب؛

 ۳۶۳: در باره تقسیم بیت المال میان مردم، پس از شرح کار رسول (ص) و این که تنها امام علی (ع) مانند او عمل کرد: غیر امیرالمؤمنین علیه السلام، فانه ردّ الأمر الی ما ما کان علیه فی أیام النبی (ص) فنقم فی ذلک علیه من خالف علیه؛ نویسنده می افزاید: بعد از او باز به سنت عمر بازگشتند.

۳۸۷: پس از نقل آنچه عمر با نصارای عرب از بنی تغلب کرد سخنی از امام علی علیه السلام دارد: و کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: إنّ لی فیهم رأیا لو فرغت لهم.

۴۰۳ ـ ۴۰۴: و قد روی عن امیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی حدیث طویل: و لابد من إماره برّه او فاجره؛ قیل له: هذه البره قد عرفناها، فما الفاجره؟ قال: یقاتل بها العدوّ و یجبی بها الفیء و یؤخذ بها علی ید الظالم؛

 ۴۰۶: فإن امیرالمؤمنین علیه السلام قال: موقف الشیخ فی الحرب أعجب إلیّ من مشهد الغلام؛

 ۴۰۸: کما قال امیر المؤمنین علیه السلام: قَلّ من ضیّع فرصه قد أمکنته، و أخرته حتی تفوته، فظفر بمثلها.

۴۲۲: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه یستعاذ بالله من شرّهم، فقال: أعوذ بالله من قوم اجتمعوا لم یملکوا، و إذا تفرقوا لم یعرفوا.

در موارد بالا شاهد بودیم که در تمام موارد تعبیر «علیه السلام» آمده است، در حالی نه تعبیر امیرالمؤمنین و نه علیه السلام برای خلفا نیامده است (بنگرید: ۳۷۸، ۳۸۴، ۳۹۵). با این حال که از تمام محتوای کتاب، تشیع امامی نویسنده روشن است، باید آوردن سه مورد تعبیر رضی الله عنه یا رضوان الله علیه برای خلفا را به خاطر آن دانست که کاتب نسخه از اهل سنت است، کسی که به شهادت پایان نسخه، آن را در ۶۷۷ کتاب کرده است. مؤلف صلوات اختتامیه را بدین صورت نوشته: و نسأله أن یصلی علی محمد و جمیع رسله و بیوتات رسله و علی جمیع المؤمنین و المسلمین. و کاتب نوشته است: و صلی الله علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه و سلم. (ص ۴۳۷، ۴۳۸).

در باره امام علی (ع) یک نکته دیگر را هم بیفزاییم که نویسنده ذیل تعبیر «شرطه الخمیس»‌ می نویسد: کسانی هستند که با امیر المؤمنین علیه السلام بودند. اینها چون وفاداری خود را به او اعلام کرده بودند (و بر حسب تفسیر وی شرطه به معنای اعلام و نشانه است) به این نام نامیده شدند. خمیس هم به معنای جیش است. اینها کسانی بودند که در میان سایر جیش و لشکر، اعلام به پیروی از وی در قتال کردند «و صاروا أعلاما فی ذلک». (ص ۳۹۳ـ ۳۹۴).

روایات سایر امامان علیهم السلام

از امام صادق علیه السلام:

۵۵: روی عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال لهشام: یا هشام، إن لله عزوجل حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل، و الباطنه فالعقل.

و عنه علیه السلام: أنه قال: حجه الله علی العباد النبی، و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل.

۵۸: و روی عن الصادق علیه السلام فی کلام له: و لکل شیء دلیل و دلیل العقل الفکر و دلیل العفکر الصمت.

۲۷۴: فقد روی عن الصادق علیه السلام انه قال: علی العلوم أقفال، و مفاتحها السؤال.

۲۷۷: روی عن الصادقین علیهما السلام: أنه لا دین لمن لا تقیه له.

(در اینجا مصحح «علیهم السلام» آورده و به قرینه این که در فهرست اعلام هم نام امام جعفر صادق (ع) را از این صفحه قید نکرده، معلوم است که اساسا در نیافته که اصطلاح صادقین در شیعه عبارت از امام باقر و صادق علیهما السلام است. البته در اعلام کتاب که بسیار نادقیق است، از امام جعفر بن محمد الصادق، زیر عنوان صادق (ع) یاد کرده است، طبعا به دلیل این که مؤلف بنابر بر رسم شیعی امامی، یا روی الصادق دارد یا روی عن ابی عبدالله).

۲۹۸: روی عن الصادقین علیهما السلام: المذاکره بالعلم عباده حسنه. (در اینجا هم مصحح علیهم السلام آورده است).

۳۰۷: و قد روی عن الصادقین ـ علیهما السلام ـ : رحم الله من حببّنا إلی الناس بأن حدثهم عنا بما یعرفون.

روایت از امام علی بن الحسین:

۶۵:‌روی عن مولانا علی بن الحسین علیه السلام:‌ السکوت عما لا یعنیک أمثل من الکلام فیه، و الکلام فیما یعنیک، خیر من السکوت عنه.

در یک مورد هم بدون این که نامی بیاورد، شبیه آنچه در روایات شیعی از روی تقیه هست چنین آمده:

۲۷۷: و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی.

در یک مورد هم حدیثی از پیامبر (ص) نقل می کند، اما از طریق شیعه، و این قید جالب است: ۱۸۹: و لهذا المعنی قال رسول الله (ص) فی حدیث ترویه عنه الشیعه: إنا أُمرنا معشر الانبیاء أن نکلم الناس علی مقادیر عقولهم.

 ب: مسائل کلامی

بارها اشاره کردیم که موضوع کتاب، علم البیان است و اگر به بحث دیگری پرداخته شده، بر سبیل مثال یا همراه با ایجاد نوعی ارتباط است. البته ممکن است یک مسأله کلامی، بیشتر به حسب مقدمات بحث، مربوط به دانش «بیان» باشد. دراین باره، نمونه هایی در این کتاب داریم که لاجرم طرح یک مسأله کلامی از زاویه دید شیعی شده است. برخی از مسائل کلامی هم دووجهی است، به گونه ای که هم در کلام محل بحث است هم در فقه. اینها مسائل اختلافی فقهی است که از بس به اصل مذهب مربوط شده، تا حدودی صورت کلامی، هرچند نه به معنای مصطلح آن، پیدا کرده است.

  1. بداء

از مباحث کلامی مربوط به توحید، تنها و به مناسبت از بحث «بداء» یاد شده که آن هم بسیار اجمالی و در ارتباط با همان مبحث بیان است. مسأله بداء یکی از سخت ترین مفاهیمی است که شیعه به آن باور دارد و برای دیگران غیرقابل تحمل است. نویسنده به این مطلب واقف است و تنها در یک اشاره سعی می کند توجیهی برای آن ارائه دهد که قابل قبول باشد. بحث از نسخ در حکم آغاز می شود.

از اتفاق نسخ هم همین مشکل را دارد اما چون قرآن تصریح کرده، همه آن را پذیرفته اند. نسخ در حکم یعنی تبدیل یک حکم و جایگزین شدن حکم دیگر. اما نسخ در خبر معنا ندارد، برای این که اگر در خبر چنین تحول و تبدلی رخ دهد، دیگر خبر نیست، مگر آن که شرط یا استثنایی در کار باشد. حتی اخبار از آینده هم همین طور است. «موسی خبر داد که اگر برای ورود به ارض مقدسه از او اطاعت کنند داخل خواهند شد، اما وقتی با او مخالفت کردند خداوند دخول را بر آنان حرام کرد و کسی داخل نشد. قوم یونس را هم وعده عذاب دادند، اگر توبه نکنند. اما وقتی توبه کردند، عذاب از آنان برداشته شد».پس خبر هست اما وقتی به یک شرط آن عمل نشود، آن وعده محقق نخواهد شد.

در اینجا که بزنگاه مطلب است، نویسنده سراغ بداء می رود و می گوید: آنچه شیعه در باره بداء بدان باور دارد، همین معناست و این با همه قبح این کلمه و خراشی است که گوش از شنیدن این کلمه بر می دارد. «و الی هذا المعنی تذهب الشیعه فی البداء، علی قبح هذه اللفظه و بشاعه موقعها فی الاسماع». (ص ۱۱۸).

  1. امامت

در بحث امامت، وی به مناسبت بحثی با عنوان «التودد» یا الموده، چیزی که با آن تمامی امور اصلاح شده و در مقابلش «العداوه»‌ است و همه چیز با آن فاسد می شود، از آیاتی که به «ود» دعوت می کند یاد کرده، آن را دو بخش می داند یکی «ود العصمه فی الدین» و دیگری «ود المنفعه فی الدنیا». در باره مفهوم اول می نویسد: در مفهوم عصمت در دین، ود و محبت در آن همان ولایت است که «التی فرضها الله تعالی علی عباده المؤمنین لائمتهم و اخوانهم، فقال عز من قائل: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» (ص ۲۹۰ ـ ۲۹۱). پیداست که به اشارت سخن گفته اما به هر روی، عمق معنای آن روشن است.

وی در بحث «الخبر» و تقسیم آن به سه بخش، در دومین بخش، «خبر الرسل» را مطرح کرده و بلافاصله گوید: «و من جری مجراهم من الائمه الذی قد قامت البراهین و الحجج من العقل عند ذوی العقول علی صدقهم و عصمتهم و ظهور المعجزات التی لایجوز أن تکون بنوع من الحیل». سپس شرحی در باره معجزه داده و تأکید دارد که اخبار آنها مورد تأیید و فی الواقع حجت است. وی باز هم تعبیر «الانبیاء و الائمه» را در عبارت بعدی و تأیید حجت بودن گفتارشان آورده است (ص ۸۹).

همین طور تعبیر «المعصومین» را (ص ۹۰) که کاملا تعبیر شیعی است، و البته تفصیل مطلب را به کتاب الایضاح و الحجه خود ارجاع داده است (۸۹، ۹۰). از نظر کنار هم نهادن «الانبیاء و الائمه» مورد دیگری هم در البرهان هست، جایی که بحث از ایجاز می کند، از جمله اشاره به کلمات موجز در دین، از مواعظ و سنن و وصایا دارد و شاهد آن که فرمایشات پیامبران و امامان نیز چنین است: «و لذلک لا تری فی الحدیث عن الرسول علیه السلام و الائمه علیهم السلام شیئا‌یطول، و إنما یأتی علی غایه الاختصار و الاقتصار» (ص ۱۹۵).

و در جای دیگر می نویسد: «و کل خبر أتی علی التواتر من العامه، او التواتر من الخاصه، او سمع من الانبیاء و الائمه، و کل هذا یوجب العلم..» (ص ۱۰۱). اشاره خواهیم کرد که جای دیگر هم عامه و خاصه را به این معنا بکار برده است. اما در باره ترکیب «الرسول و الائمه» و «الانبیاء و الائمه»‌ که در این عبارت هست، و معنای آن از دید مؤلف، قرار دادن آنها از نظر پیروی در یک سطح است، در جایی از این کتاب، گویا به دلیل غلط خواندن «للرؤساء و الائمه» آمده که للرؤساء باید للرسول باشد. عبارت این است: فالتوقیر للرؤساء و الائمه مما قد أمَر الله به حیث یقول: یا ایها‌ الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی» (ص ۲۶۰). مقصود نویسنده با توجه به آیه که خطاب به رسول است، نه رؤساء بلکه رسول (ص) است.

باور وی در باره امامان و علم آنها، در مورد دیگری از کتاب هم انعکاس یافته است. وی ذیل مدخل «الرمز» آن را تعریف کرده و می گوید که افلاطون بیش از همه از رمز استفاده کرده است. در قرآن نیز از رمز استفاده شده که نمونه آنها استفاده از کلماتی چون تین و زیتون و فجر و عادیات و عصر و شمس و مانند اینهاست که خداوند ائمه را که علوم قرآن در آنان به ودیعت نهاده شده، بر این رموز مطلع ساخته است. «اطلع علی علمها الائمه المستودعون علم القرآن». سپس این سخن امیر المومنین علیه السلام را به عنوان شاهد می آورد که فرمود: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه الا و إنا أعلم قائدها و ناعقها [باعثها] و أین مستقرها من جنه او نار». وی سپس می نویسد: «فهذه الرموز هی اسرار آل محمد و من استنبطها من ذوی الامر وقف علیها». وی می گوید که در باره این مطالب در کتاب اسرار القرآن خود بحث کرده است (ص ۱۳۸).

 ج: مسائل فقهی

  1. فقه زکات و دیات و حدود

یکی از بحث های فقهی که به مناسبت از آن سخن گفته، بحث زکات است. بر اساس روش خود، اصل احکام را آن هم به اجمال آورده، و غالبا از هیچ نوع اختلاف نظر سخن به میان نمی آورد. در باره زکات می نویسد: «و أما الصدقه، فلیست تلزم عند الشیعه الا فی سبعه أصناف: ….» (ص ۳۷۸). در باره زکات درهم هم می نویسد: «و لیس عند الشیعه فی المائتی درهم اذا زادت، زیاده علی الخمسه الدراهم حتی یبلغ مائتین و أربعین درهما فیکون فیها سته دراهم. (ص ۳۷۹).

در باره مقدار «صاع» هم می نویسد: مردم حجاز آن را پنج رطل می دانند، عراقی ها سه رطل، … «و عند الشیعه تسعه أرطال». سپس تأکید می کند که آنچه در باره زکات و مقدار آن گذشته و بیان کرده، بر اساس نظر شیعه بوده است: «و قد ذکرنا قول الشیعه فیما یلزمها الزکاه عندهم من ذلک» (ص ۳۸۲).

در باره تقسیم غنایم هم گوید: اسب سوار دو سهم و پیاده یک سهم خواهد گرفت «علی مذهب الحجازیین و الشیعه». (ص ۳۸۳).

در بحث اهل ذمه هم، اشاره به تفاوت برخورد عمر با نصارای عرب از بنی تغلب با سایر نصارا کرده و سپس یک جمله معترضه جالب افزده: «و کان امیر المؤمنین علیه السلام یقول: إن لی فیهم رأیا لو فرغت لهم». من در باره آنها فتوایی دارم، اگر زمان آن رسید (ص ۳۸۷).

در بحث حدود هم می نویسد: و لیس علی مختلس و لا خائن القطع، دست اختلاس کننده و خائن را قطع نمی کنند، آنگاه می افزاید: اگر دست مردی به خاطر دزدی قطع شد، در دزدی بعدی، پای چپش را قطع می کنند، اگر باز دزدی کرد، «لم یقطع علی قول الشیعه». بر اساس قول شیعه، چیزی از او قطع نخواهد شد و حبس ابد به او خواهند داد. (ص ۳۹۵).

در بحث دیه، ضمن بحث از دیه اجزاء و اعضای مختلف بدن انسان، و از جمله انگشتان و اختلاف نظری که هست می نویسد: و الشیعه تجعل الدیه فی الاصابع و الاسنان علی قدر المنفعه، فیفضلون ذلک علی بعض. شیعیان در باره انگشتان و دندانها، دیه را به اندازه منفعت هر کدام قرار داده و لذا برخی را بر برخی دیگر ترجیح می دهند. سپس می گوید که خودش جزئیات این نظرات را در حفظ ندارد «و لست أحفظ تفصیل ذلک». آنچه مخاطب را به کتابهایی که در باره دیه نوشته شده ارجاع می دهد که از آن جمله کتابهایی است که «المصنّفه للکلینی و لحسین بن سعید و غیرهما» کتابی که کلینی نوشته یا حسین بن سعید و دیگران (ص ۳۹۸). این ارجاع به کلینی، بسیار نزدیک به زمان مؤلف و به تعبیر دکتر مدرسی، بسا قدیمی ترین ارجاعی باشد که در کتابها به کتاب کلینی داده شده است.

  1. تقیه

یک نمونه از بحث های کلامی ـ فقهی، بحث تقیه است، اما صاحب البرهان، آن را از زاویه علم بیان مطرح کرده و این که تقیه چه جایگاهی در این دانش دارد. مطلبی را از روی تقیه «بیان» کردن، مسائل خاص خود را دارد.

توجه داریم، ضمن آن که اصل تقیه یک روش عقلی است و تقریبا همه انسانها از آن استفاده می کنند، اما به لحاظ کلامی ـ فقهی، در میان فرق اسلامی، بیش از همه تشیع روی آن تأکید دارد و سایر فرقه ها به طور رسمی آن را نمی پذیرند. در اینجا، نویسنده البرهان، با دقت به این بحث از زاویه دید علم بیان به آن پرداخته و اساس آن را روی دیدگاه شیعی خود گذاشته است. شاید در مقایسه میان مواردی که روی یک اصل شیعی در این کتاب تکیه کرده، بتوان گفت در باره تقیه بیش از همه و در موارد مختلف از کتاب تأکید کرده باشد.

در یک مورد وقتی سخن از ورود اخبار متناقض در باره یک خبر می رسد می گوید: اگر اخباری از ثقات در امر به چیزی و نهی از آن، به دست تو رسید، و در سند نقل کسی نیست که متهم به قلت ضبط یا وهم نباشد، و اختلاف دیگری از جنس آنچه پیش از این گفتیم در آن نبود، و البته از جمله روایات شیعه از ائمه می بود «أنه من روایه الشیعه عن الائمه علیهم السلام» بود، آگاهیم که آنها چنین نیست که همزمان امر به شیء و ضد آن بکنند، زیرا آنان حکیم هستند «لأنهم حکماء»، و گفتار متناقض از حکما صادر نمی شود، در اینجا علم منحصر به این است که بگوییم سبب این اختلاف این است که یکی از این دو مورد از روی تقیه ابراز شده است: «سبب الخلاف فی ذلک انما خروج الجواب فی أحد الحالین علی سبیل التقیه». تقیه در این موارد چیست؟ پاسخ وی این است که «و التقیه إنما هی فیما خالف فُتیا العامه». وی ادامه می دهد که به ما دستور داده اند تا در این موارد به آن چیزی عمل کنیم که مخالف فتاوی عامه است: «فلذلک اوصوا … بأن نعمل فیما تضادت به الروایه عنهم بما یخالف فتیا العامه و عملها». اما در مواردی که روایتی نقل شده است که مبنای آن را نمی دانیم در باره آن توقف کرده و آن را به عالمش می سپاریم و تصدیقا و تکذیبا چیزی در باره آن ابراز نمی کنیم تا مطلب بر ما روشن شود. این چیزی است که به ما دستور داده و گفته اند: أمر تبین لک رشده، فاتبعه، و أمر تبین ل غیّه، فاجتبنه، و أمر اشتبه علیک، فکِله إلی عالمه. (۱۰۸).

در یک مورد، نویسنده معارضه در کلام را نوعی مقابله دو کلام به طور مساوی تعریف کرده است، مثل معاوضه کالا به کالا در ارزش و خرید و فروش. این نوع معارضه، در تقیه بکار می رود، جایی که مخاطب ما کسی است که از شر او در هراسیم و او به ظاهر سخن ما قانع می شود، در حالی که کذب صریحی هم در آن بکار نرفته است. نمونه آن این است که زمانی یکی از رجال دولت عباسی از کسی پرسیده بود: نظر تو در باره لباس سیاه چیست؟ او پاسخ داده بود: هل النور الا فی السوداد، آیا نور جز در سیاهی هست؟ سائل از این سخن قانع شده بود اما مقصود آن شخص نور چشم بود که در سواد و سیاهی داخل آن قرار دارد. نمونه ای هم از شریح نقل می کنند که از کنار عبدالملک که در حال مرگ بود بیرون آمد. گفتند چه خبر؟ گفت: او را در حالی ترک کردم که امر و نهی می کرد. مقصودش آن بود که امر به وصیت و نهی از نوحه و زاری می کرد. نویسنده سپس در تأیید این روش می گوید: رسول خدا (ص) فرموده است: رأس العقل بعد الایمان مداراه الناس. نمونه دیگر از این قبیل معارضه، یا همان تقیه، سخن فرستاده یوسف است که گفت: ایتها العیر انکم سارقون. مقصودش سرقت کیل نبود، بلکه سرقت یوسف از پدرش بود. (ص ۱۱۸ – ۱۱۹). وی سپس با اشاره به تقبیح شدید کذب در قرآن، به موارد مجاز آن بر اساس برخی از روایات پرداخته است. (ص ۱۲۰) وی در جای دیگری هم باز از این معارضه در کلام سخن گفته و می نویسد: «أن للانسان استعمالها عند التقیه حتی یخرج بهذا الکلام عن الکذب باشتراک الاسم» (ص ۱۴۸).

بحث از تقیه برای نویسنده جالب بوده و لذا در جای دیگری هم به آن پرداخته است. در آنجا به طور روشن، از تقیه برابر سلاطین سخن گفته و می نویسد: تقیه و مدارای با سلطان و رئیس، برای دفع خطر از ناحیه آنها و جذب ایشان و مقابله با کسی است که در موضع برتر از تو قرار دارد؛ زمانی که برابر او سکوت کنی، او جرأت بیشتری در مقابل تو پیدا کرده و سکوت تو روی او علیه تو تأثیر خواهد گذاشت. وی معتقد است در این موارد می توان به آیه «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل مااعتدی علیکم» و آیه «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل» استناد کرد. سپس می نویسد: این نوع از مقابله؛ یعنی رفتار با تقیه، سبب می شود تا اساس آزار و اذیت او قطع شود و دشمنی او با کاری مثل کار خودش دفع گردد: «انما کان الصواب فی مقابله من هذه حالته، لان فی مقابلته قطعا لماده أذیته، و ردعا له عن معاودته بمثل فعله» (ص ۲۵۸) شاید این اولین بار باشد که به این آیات برای تقیه استناد شده و اساسا با این سبک استدلال می شود.

وی در جایی از کتاب بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تقیه پیوند می‌زند. در آنجا می گوید که آدمی نباید کسی را که با او دشمنی دارد، امر به معروف و نهی از منکر کند، کسی را که از سطوت و سلطه او هراس دارد و امیدی ندارد که سخن او را بپذیرد. این اقدامی جاهلانه است «فأن ذلک جهلٌ من فاعله». چیزی شبیه وعظ کردن به آدم کر است و مخاطب قرار دادن مرده است که هیچ نفعی نمی برد، و چیزی شبیه آن که کاری کنیم که درنده به خشم آید و افعی بیدار شود. در اینجاست که آمر به معروف و ناهی از منکر، بلایی از ناحیه این طبقه متحمل خواهد شد که طاقت ندارد. برای همین است که اهل دین و فضل و حکمت و عقل، تقیه را درست کرده اند «و لذلک استعمل اهل الدین و الفضل و الحکمه و العقل التقیه هذه و أمروا بها و أطلقها الله و رساله». پس در زمینه امر به معروف و نهی از منکر و پرهیز از مواقع خطر، روایتی از رسول (ص) و دو نقل از تابعین حسن و سفیان آورده است. روایت رسول (ص) جالب است که به ابوثعلبه می فرماید: الحسنی یا ابا ثعلبه! ائتمروا بالمعروف، و تناهوا عن المنکر، فاذا رأیت دنیا موثره و شحا مطاعا، و اعجاب کل ذی رأی برأیه، فعلیک نفسک». آنگاه این بحث را با تقیه پیوند زده و دو روایت را نقل می کند: « روی عن الصادقین علیهما السلام من أنه: لا دین لمن لا تقیه له. و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی». (ص ۲۷۷).

آخرین موردی که وی به بحث از تقیه می پردازد آن است که پس از بیان این آیه که «و المومنون بعضهم اولیاء بعض» از قاعده مقابل آن که مراقب از خطر کفار و مخالفان است یاد کرده است. در واقع، آدمی باید نسبت به مومنان حس ولاء داشته باشد اما با مخالفان نه. در حال تقیه نباید این حس خود را نسبت به مخالفان آشکار کند که آنها وی را اذیت کنند: «و حظرها علی المخالفین الا فی حال التقیه». آنگاه به آیه تقیه استناد کرده است: «لایتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء إلا أن تتقوا منهم تقاه». (ص ۲۹۱).

  1. همکاری با ظالمان و نظر صادقین (ع)

بخشی از این کتاب، در حوزه سیاست و اخلاق سیاسی است. اهمیت دبیری و وزارت در این قسمت مورد توجه قرار گرفته و ارتباط آن هم با بحث «بیان» از دید نویسنده آشکار است. با این حال، در این بخش، بحث از سیاست جدی تر طرح شده است. مسأله وزیر، معیارهای انتخاب وزیر، رفتار او با خلیفه و مسائلی که میان آنان وجود دارد، محور اصلی است. نظر وی آن است که وزیری که انتخاب می شود باید اهل ادب و حکمت و عقل و تجربه باشد. همین طور از خاندان ریاست، چرا که این امر به درستی سیاست «صحه السیاسه» کمک خواهد کرد. او به تأثیر ژنتیکی! این امر باور دارد: «لان العروق علیها تنبت الشجر و قلَ إصل طاب ألا طاب فرعه». وقتی اصل و نسب درست باشد، فرع هم درست خواهد بود.  این بحثها ادامه می یابد، تا به نکته مورد نظر ما می رسد. به نظر وی وزیر باید قدردان نعمتی باشد که خداوند به او عنایت کرده و آن همین است که بعد از سلطان، بالاترین موقعیت را دارد. بنابرین باید امانت دار باشد و آن را به اهلش که طبعا سلطان است، برساند. در اینجا یک نکته مهم است و آن این که اگر وزیری، اعتقاد به امامت سلطان و خلیفه ندارد، آیا باز هم باید امانت دار باشد و به وظایفش در قبال او عمل کند؟ به عبارت دیگر وقتی او، سلطان را «غاصب» می داند چه باید بکند؟ «إن کان ممن لایعتقد أمامه من سلطانه، و یری أنه غاصب علی ما فی یده» چه رفتاری باید داشته باشد؟

به نظر وی این مسأله نباید او را نصحیت سلطان یعنی دادن مشورت و هدایت امور در جهت او، باز دارد. در واقع میان باور او و عملکرد و انجام وظیفه اش ارتباطی نیست: «فلیس اعتقاده ذلک مما یطلق له غشه، و لا یرخص له فی ترک نصحه لاحوال». او در مقام وزارت قرار دارد و آن را پذیرفته و مشارکت در امور سلطنت را قبول کرده، بنابرین او باید بدین نعمتی که بدو رسیده، رفتار مناسب نشان دهد. اگر بین پذیرفتن وزارت و انجام امانت یعنی درست عمل کردن در مقام وزیر مقایسه کنیم، طبعا اصل وزارت جرم سنگین تری است که او پذیرفته است. بنابرین حق ندارد حالا که پذیرفته، در انجام وظایفش کوتاهی کند. خداوند امر به ادای امانت کرده و این امر عامی است که جز به بیان صریح خداوند، تخصیص نخواهد خورد.

آنگاه به روایات اهل بیت استناد کرده و می نویسد: «و قد روی عن الصادقین علیهما السلام ما یدل علی أن الامر بذلک عام و هو قولهم: إدوا الامانه و لو إلی قتله أولاد الإنبیاء». نکته دیگر که از جمله نکات دقیق در واقع گرایی شیعیان امامی است این که با نبود «ائمه العدل» بالاخره «سلطان» باید باشد، چرا که اگر نباشد مردم همدیگر را خواهند خورد. مثل سلطان جائر مثل بارانی است که دایما جاری است. هم برای بناها ضرر دارد و سفر را متوقف می کند هم در تولید بیشتر محصولات و فراوانی ارزاق کمک می کند. در اینجا به فرمایش امام علی (ع) استناد می کند که مردم باید امارت داشتند باشند، خوب یا بد. پرسیدند: خوب را می دانیم، فاجر چطور؟ فرمودند این برای مبارزه با دشمن، گرفتن خراج و کوتاه کردن دست ظالم است (ص ۴۰۳).

بدین ترتیب در اینجا دیدگاه شیعه امامیه را در باره حکومت جائر و همراهی او بیان می کند، همان مطلبی که در آن روزگار در آثار فقهی هم مورد نظر بود و طرح می شد.

  1. دو بحث اصولی: خبر واحد و نسخ

در این کتاب، به مناسبت چند بحث اصولی هم که ارتباط با بحث الفاظ و دلالات آنها داشته و بیشتر جنبه علمی دارد تا مذهبی شده است. پس از بحث از خبر متواتر و اخبار انبیاء و معصومین، سومین بخش از اخبار را «متواترات خاصه» می نامد. یعنی اخباری که یک گروه خاص بر نقل آن تواتر دارند. به نظر می رسد و البته تصریح نکرده، که مقصودش حجیت اخبار متواتر میان شیعه است و دلیل درستی این را تأیید قرآن در مطلبی با استناد به سخن «علماء بنی اسرائیل» آورده و این که خداوند «جعل علم العلماء و هم الخاصه، حجه علی العامه». (ص ۹۰). به نظر می رسد این مطلب را با استفاده از تعبیر خاصه و عامه که در ادبیات این دوره، مانند فهرست ابن ندیم، برای شیعه و سنی بکار می رفته، نوشته است.

در مورد خبر واحد نیز سخت گیری خاص خود را دارد. وی پس از بحث از تواتر و اخبار انبیاء ‌که با استدلال و معجزه قبول می شود، و نیز اخبار متواتر خاصه (سه بخش اصلی در اخبار که در مبحث «الخبر» آورده، از «خبر التصدیق» سخن می گوید، خبری که یک یا دو نفر نقل می کنند که نه در حد «تواتر» است و نه «اخبار المعصومین»، و صرفا خبر واحد تلقی می شود. به نظر وی خبر واحد در اصول دین که همه انسانها در آن مساویند قابل قبول نیست، اما مردم در معاملات و مکاتبات خود نیازمند آنها هستند و بنابرین در آنجا باید به خبر کسی اعتناء کنند که به او حسن ظن دارند و شهرت به فسق ندارد. او سپس به اختلاف امت در بحث خبر واحد اشاره کرده و ضمن اشاره به این که پیامبر (ص) به اخبار این چنینی توجه می کرد بحث بیشتر را به کتاب الحجه خود ارجاع داده است (ص ۹۰ ـ ۹۱).

مطبی هم در باره «نسخ» دارد و در تفسیر آن می نویسد به این معناست که چیزی حرام بوده و سپس حلال شود. یا به عکس. یا آن که واجب بوده، وجوب برداشته شود یا به عکس. گروهی حکم اول را می دانند و خبر از نسخ ندارند، طبعا به آنچه می دانند عمل می کنند. گروهی دیگر از نسخ آگاهند و به آن عمل می کنند. همین امر میان آنان اختلاف می اندازد. مانند مسح بر خفین؛ شیعه بر این باور است که مسح بر خفین، نسخ شده است، اما «عامه» بر همان امر اول هستند. «متعه» نیز چنین است که عامه تصور می کنند نسخ شده است «تزعم العامه أنها منسوخه» در حالی که شیعه بر همان امر اول هستند. (ص ۲۳۱). در اینجا به روشنی باور خود را بیان کرده و به کار بردن کلمه عامه در اینجا نیز شاهدی است بر همان نکته ای دست کم دو بار پیش از این به آن پرداختیم.

  1. تکفیر

از دیگر مباحثی که به آن پرداخته شده و آن هم در واقع به تبع سایر مباحث از دل بحث از بیان است، مسأله تکفیر است که در اینجا به آن بخش از این مبحث پرداخته شده که مربوط به کاربرد الفاظ در جای خود است. بحث از تکفیر در اینجا، یک بحث فقهی اعم از این که از منظر شیعی باشد یا سنی، نیست، بلکه از منظر بحث زبانی و تفاهم و سوء تفاهم است.

این بحث ضمن بحث از «جدل» که یکی از بحث های مهم در منطق و بیان است، مطرح شده است. وی پس از آن که در باره اصول جدل و اسکات و واکنشهای لازم در برابر هر مرحله از بحث های جدلی سخن می گوید، به سراغ نکته دیگری می آید و این است که گروهی مانند متکلمان، اصطلاحات ویژه خود را دارند. مثلا کمیت، کیفیت، مائیت یا همان ماهیت، کمون، تولد، جزء، طفره و مانند اینها. اگر متکلمی با این اصطلاحات با شخصی سخن بگوید که این اصطلاحات را نمی شناسد، در اشتباه و از صواب بدور است. فلاسفه قدیم و منطقیین هم چنین هستند که اگر با متکلمان این عصر و اهل این زبان گفتگو کنند، به کار بردن آن اصطلاحات درست نخواهد بود. بدتر از همه این است که کسی با عامه مردم، با استفاده از زبان خواص سخن گوید، یا فردی شهری با زبان شهری با بادیه نشین سخن بگوید. از جمله اصطلاحات فلاسفه قدیم و منطقیین، سولوجسموس، هیولی، قاطاغوریاست و مانند این است که وقتی با آنها با یک متکلم سخن گفته شود، آنها اصطلاحات یاد شده را جز با تفسیر و شرح درک نخواهند کرد. این امر یک نوع سوء عبارت و گرفتگی و نهادن اشیاء در غیر جای خود است.  هر گاه که مجبور به صحبت کردن با آنها باشیم، باید با همین مفاهیم اما با تبدیل آنها به الفاظی که آنها با آن آشنا باشند این کار را انجام دهیم. برای مثال به جای سولوجسموس بگوییم قرینه، یا به جای هیولی بگوییم ماده یا به جای قاطاغوریاست بگوییم مقولات. و مانند اینها.

سپس می گوید: اما گفتگو با کسی که با کلام آشنایی ندارد و با اوضاع و اصطلاحات اهل آن از الفاظ متکلمین و اصحاب جدل آشنا نیست، نوعی جهل و خطا محسوب می شود.

این نوع بحث لفظی او را به این نکته می رساند که «طغام» و «عوام» و کسانی که کلام نمی دانند، وقتی الفاظی را که با آن سابقه ای ندارند بشنوند، و معانی آن را درک نکنند، بسا باورشان چنین شود که گویندگان آن کلمات را کافر دانسته و خونشان را حلال بشمارند. شاهد آن که برخی از «سفله العوام»، شهادت به زندیق بودن خلیل [بن احمد] و اصحاب او دادند، آن هم با شنیدن این که آنان از «اجناس العروض» صحبت می کردند. آنها کلماتی می شنیدند که نمی فهمیدند و گمان زندقه در باره آنان بردند. خلیل در این باره شعری هم سروده که نویسنده آن را آورده است (ص ۲۴۳ ـ ۲۴۵)

وی در باب جهاد هم وقتی در باره مسلمانان راهزان و مشابه بحث می کند، از لزوم جنگ با آنها و مجاز بودن امام وقت به قتل و صلب و قطع کردن دست و پای آنان سخن گفته اما می گوید: به دلیل این که شهادتین چیزی است که میان آنان و مسلمانان مشترک است، حق اسیر کردن آنان یا ازدواج با زنانش را ندارند: «لأنّ الشهاده و ظاهر المله یجمعنا و ایاهم». در باره بغات و شورشیان نیز همین گونه سخن می گوید (ص ۴۰۹).

  1. وحدت، جماعت

دو نکته را باید در باره گرایش نویسنده به سیاست در نظر داشت. نکته نخست آن است که وی از خاندانی است که مشابه برخی از خاندان های شیعی امامی دیگر، همواره در دولت حضور داشتند و دارای مشاغل و مناصب عالی بودند. اینها کسانی بودند که از بدو انقلاب عباسی به دلیل تمایلات شیعی این دولت، در آن مانده بودند و بعدها هم که مسیر عباسی و شیعی جدا شد، کما بیش در قدرت ماندند هرچند در باطن بر تشیع بودند. از نظر فقهی، امامان به این گروه ها اجازه داده بودند که در سیاست رسمی بمانند و از منافع شیعیان دفاع کنند. البته گاه گرفتار عوارض ماندن در سیاست می شدند که در بیشتر اوقات ربطی به تشیع آنها هم نداشت و مربوط به عروج و سقوط وزراء و وابستگان آنها و بحث مصادره اموال و جز اینها بود.

اما نویسنده که از خاندانی بزرگ و اهل دبیری و وزارت است، طبیعی است که نگاه مثبتی به دولت و حکومت و جماعت داشته باشد. چنین تجربی مجموعا، به گونه ای او را تربیت کرده است که از اتحاد و جماعت سخن گفته و قصد درگیری و ایجاد شورش و مخالفت با حکومت را ندارد. این بحث را بر اساس نمونه هایی از باورهای وی بدون آن که آنها را به تشیع نسبت دهد، دنبال می کنیم، هرچند چنان که گذشت، آموزه های امامان تأثیر خاص خود را در باره این افراد و خاندانها داشته است.

یکی از بحثهای مورد توجه وی بحث از اختلافات مذهبی است که به نظر وی امری مذموم است. او می گوید: سزاست که وزیر به رعایا دستور دهد تا از اختلاف در دین و تعصب و نقض اجماع کلمه دستور دهد: ینبغی للوزیر أن یأمر الرعیه بعد منعه ایاهم من الاختلاف فی الدین و التعصب و التلفف باجماع الکلمه و اتفاق النیه و الائتلاف فیما بینهم». سپس به آیه «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» و «و لاتکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا» [آل عمران: ۱۰۳، ۱۰۵] استناد کرده است.

وی همچنین روی مفهوم جماعت تأکید کرده آن را بر محور یک «رئیس» می داند. اساس «ریاست» هم «اطاعت» است واساس اطاعت «شریعت». اگر در باره کسی که از آن شریعت گرفته می شود اختلاف باشد، تابعین آن به اختلاف در می غلطتند. (ص ۴۲۴ ـ ۴۲۵). وی روی مفهوم «تودد» میان وزیر و عامه مردم تأکید کرده و تحقق آن را مکمل امر ریاست او از یک طرف، و اصلاح اخلاق عمومی، ایجاد ثبات در طبع مردم، تمرکز آنان برای جستجوی منافعشان و پرهیز از حاشیه روی می داند (ص ۴۲۵).

نویسنده: رسول جعفریان

منبع: خبر انلاین

 

عقلانیت احکام جزایی اسلام ازنگاه شهید مطهری

اسـاس و پـایـه همه شریعتهای الهی, بر دوستی و مهربانی, رحمت و مـدارا اسـتوار شده است.پیامبران الهی, همیشه و همه گاه, بر آن بـوده انـد کـه رحـمـت و مـهـربـانی و مهرورزی را در میان مردم بـگـسـتـرانـنـد و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه های انسانی پایدار سازند.

قـرآن کریم, رمز پیشرفت پیامبر اسلام(ص) را مدارا و مهربانی وی, با مردم دانسته است.۱

پـیـامـبر(ص) نه تنها خود با مردم با نرمش برخورد می کرد که به مـبـلـغـان و پـیام رسانان دین و همه مسلمانان سفارش می کرد:با نـویـد و بـشارت, حسن خلق و روی خوش با مردم روبه رو شوند و از نـیـکی و مهرورزی به دیگران, هم کیش و غیرهم کیش, دریغ نورزند. با هم کیشان در اوج دوستی, برادری و برابری بزیند و چون بنیانی اسـتـوار یـکـدیـگـر را پـاس بدارند و در غم و شادیهای هم شریک باشند.

در آمـوزه هـای اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعی به هر شکلی بازداشته و به رحمت۲, عفو و گذشت۳ و مدارا ۴ دعوت شده اند: پیامبر اسلام(ص) می فرماید:

(هـیـچ کاری نزد خدا و پیامبرش از ایمان به خدا و نرمش و مدارا بـا بندگانش نیست.در برابر, هیچ کاری نزد خدا و پیامبرش زشت تر از شرک به خدا و خشونت با مردمان نیست.)۵

در سفارشهای خضر به موسی بن عمران نیز, بخشش و گذشت و مدارا با مردم, از والاترین و بهترین کارها بر شمرده شده است.۶

در روایـات بـسیار, مسلمانان از تحقیر و اهانت مومنان,۷ آزار و اذیت ۸, ترساندن و یا زدن ۹ و…باز داشته شده اند.

افـزون بـر هـمـه اینها, هستی بر محور رحمت و بخشایش و مهربانی اسـتـوار اسـت و خـداونـد رحـمان و رحیم است و رحمت او بر دیگر صـفـاتـش پیشی دارد.۱۰ آموزه های دین نیز,مظهر رحمت الهی اند و صـد در صـد انـسانی و به سود انسان و مایه سعادت و آرامش و نیک بختی او.

بـا ایـن هـمـه, جهان غرب و ایادی آنان در داخل و خارج, با همه تـوان تـلاش کـرده اند که از اسلام چهره ای خشن و خون آلود ترسیم کـنـند. چهره ای که در آن, انسان دوستی, مدارا, صلح و صفا جایی نـدارد. در بـرابـر, مـسـیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد انسان دوستی و مهرورزی نشان دهند.

پیش از انقلاب اسلامی, این شبهه بارهای بار از سوی متفکران اسلامی بـه بـوتـه نـقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ درخور خود را دریافت کرد.

پـس از انـقـلاب اسـلامـی, بـا حـضور اسلام در صحنه اجتماع, ایادی اسـتـعـمـار در لباس شرق شناس و متفکر و نظریه پرداز و روزنامه نـگـار بـرای رویـارویی با انقلاب و امت اسلامی, دوباره از خشونت گـرایی اسلام سخن گفتند.شماری از دنباله روان اینان و غرب زدگان بـی هـویـت در داخل نیز, با آنان همنوا شدند.شماری از اینان که عـلاقـه ای هم به اسلام داشتند, به توجیه مسألی چون: جهاد, حدود و تعزیرات و…پرداختند و به کژراهه افتادند. اینان برای زدودن خـشـونـت از چـهـره اسلام, خواهان دگرگونیهایی در احکام اجتماعی اسلام, شدند. زهی بیراهه!

در ایـن مـیان, شماری از لیبرالها تا آن جا پیش رفتند که احکام اجـتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن را دستورهایی غیرانسانی و خشونت آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا.۱۱

بـرخـی از اعـضـای دولت موقت, همچنین جبهه ملی, در برابر قانون (قـصاص) ایستادند و صف آرایی کردند و در اعلامیه ای از هواداران خـود خـواسـتـند که برای رویارویی با این قانون, به اصطلاح آنان غیرانسانی, به خیابانها بیایند.۱۲

در برابر این شبهه افکنیها, متفکران اسلامی,بویژه امام خمینی ۱۳ و شـاگردان آن بزرگوار ۱۴به دفاع از اسلام و آموزه های حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یادشده پرداختند.

استاد شهید, در برهه ای این مهم در دستور کار خویش قرار می دهد و بـه خـوبـی تـمـامی زوایای آن را وا می رسد و ردپای اثرپذیری شـمـاری از مـسلمانان ۱۵ را در اوأل مشروطیت از این انگاره به درسـتـی می نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق می خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.۱۶

در ایـن نوشتار, به کالبد شکافی واژه خشونت از نگاه شهید مطهری می پردازیم و سپس با اشاره به فلسفه احکام جزایی اسلام, پاره ای از آنـهـا را بـه بـوتـه بـررسی و تحلیل می نهیم که ببینیم آیا خشونت زایند و یا خشونت زدا.

کالبد شکافی مفهوم خشونت

بـیـش تـر کـسانی که از خشونت سخن گفته اند, به روشنگری و بیان مـقـصـود خـود از ایـن واژه نپرداخته اند. شاید از نگاه اینان, مـفـهـوم این واژه روشن بوده و نیازی به شناساندن و شرح نداشته اسـت.امـا اسـتاد, چنین شیوه ای را دنبال نکرده, بلکه با اشاره بـه مـفـهـوم لـغـوی خـشونت, به کالبد شکافی دقیق و عالمانه آن پرداخته است:

(مـحـبـت و نـقـطه مقابل آن خشونت است. البته نقطه مقابل محبت, مـعمولا بغض است, ولی اثر محبت احسان و نرمی است و اثر بغض قهرا خشونت است و سخت گیری.)۱۷

اسـلام دیـن فطری است. هم مهر می ورزد و هم خشم. درگاه مهرورزی, بـا تمام وجود مهر می ورزد و درگاه خشم, بی هیچ چشم پوشی, برای حـیـات فرد و جامعه و پویندگی و بالندگی آنها, خشم خود را بسان صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو می ریزد.

اما مسیحیت تحریف شده, تنها مهرورزی را در کانون توجه خود قرار داده و مـی دهـد و مـهـربـانی و مهرورزی آن, همگان را در بر می گیرد, چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را!

بـا ایـن حال, شماری از دانشوران و صاحب نظران غربی, در مقایسه اسـلام بـا مـسـیحیت, مسیحیت را ستوده اند, غافل از این که چنین آیین و دینی, خشونت زاست و خشونت گستر.

اینان, با نادیده انگاشتن چنین اصل مهمی, به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:

(اگر در اسلام مساله محبت به انسانها مطرح است, (و اگر در اسلام) احـسـان بـه انـسـانها و نرمش در مقابل انسانها (مطرح است). در مـقـابل, دشمن داشتن انسانها هم و خشونت به خرج دادن…هم مطرح است.)۱۸

درباره مسیحیت نوشته اند:

(عـیـسای مسیح به محبت دعوت می کرد. در محبت هم میان افرادی که بـایـد بـه آنـهـا محبت شود استثنإ نمی کرد, خداپرست باشند یا نباشند, پیرو عیسی ۱۹ باشند یا نباشند.)

شـمـاری, کـه شـعـاع دید و نگاه آنان کوتاه و سطحی است, به صرف بـرخـورد بـایک اندیشه و عملی به ظاهر خشونت آمیز از سوی انسان یـا مکتبی, آن را محکوم می کنند. اما واقع گرایان, بدون شتاب و افـتـادن در دام احـسـاس و عـاطـفـه و هـیـجـانـهای زودگذر, به کـالـبـدشـکـافی و تحلیل موضوع و پیامدهای آن پرداخته و سپس به داوری مـی نـشـیـنـند. استاد شهید, با چنین نگرشی به موضوع, با یادآوری سخن گرانمایه زیر از پیامبر گرامی اسلام(ص):

(احبب للناس ماتحب لنفسک واکره لهم ما تکره لنفسک.)۲۰

بـرای دیـگـران, همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می داری.

یـادآور می شود: این دستور در همه شریعتهای بزرگ, همانند شریعت موسی, عیسی و … یکسان است.

سـپـس اسـتاد پرسشی را بدین گونه طرح می کند: آیا این دستور در دیـگـر شـرایع کلی و مطلق است؟ ولی در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسـلام معنی حدیث بالا این است که: برای مردم دوست بدار آن چه را بـرای خـود دوسـت مـی داری, مگر برای بعضی از مردم. یا برای مـردم دوسـت بـدار آنچه را برای خود دوست می داری, مگر در بعضی از امور.

اسـتـاد شهید, در پاسخ به پرسش یاد شده می نویسد: اسلام با دیگر شـریـعتهای آسمانی در این اصل کلی اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابرسازی آن بر موارد و نمونه های آن است۲۱ که در عرصه هـای گوناگون چالشهایی را در پی داشته است. بنابراین, باید دید مـقـصود از محبت و دوستی چیست؟ آیا مقصود محبت ظاهری است; یعنی کـاری کـنـیم که طرف مقابل خوشش بیاید, هر چند برای او در واقع زیان داشته باشد.

یـا مقصود از محبت, محبت عقلانی و منطقی است؟ یعنی آنچه در واقع خـیـر و سـعادت است, همان گونه که برای خود می خواهی برای عموم مردم بخواه.

آن گـاه, اسـتاد, برای روشن تر شدن مفهوم ظاهری و سطحی محبت از مفهوم واقعی آن به چند نمونه زیر اشاره می کند:

  1. مـمـکن است انسان گاه چیزی را برای خودش دوست بدارد که برای او زیـان آور بـاشـد. در مـثـل کسی که بیماری قند دارد, شیرینی بـرای او زیان دارد, ولی او شیرینی را دوست دارد. آیا درست است کـه در ایـن جـا بـگوییم چون تو شیرینی را دوست داری, برای همه مـردم دوست بدار, حتی برای کسانی که بیماری قند دارند؟ بی گمان چنین تفسیری از محبت در هیچ یک از شریعتها درست نیست.
  2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند, این دوستی دوگونه ممکن است جلوه نماید:

الـف. مـمـکن است برای شماری از پدر و مادرها, مقیاس دوستی این بـاشـد کـه هـر چه فرزندشان خواست و دوست داشت در اختیارش قرار دهـند و از هر چه بدش آمد, به او ندهند. حالا اگر این کودک مریض اسـت و پزشک برای او آمپول و دیگر داروهای تلخ و بدمزه را نسخه کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد.

نـوعـی از دوسـتی این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند, چون ناراحت می شود!

ب. گـونـه دیگر از محبت نسبت به فرزند محبت عقلانی و منطقی است.

چـون پـدر و مادر, بچه خود را دوست دارند, هر چند با ناراحتی و نـاآرامی کودک, با همه توان تلاش می کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند.

پـدر و مـادری کـه دوسـتی اش عاقلانه و منطقی است, نمی تواند به خـواسـت فـرزنـد در زمان حال بسنده کند, بلکه باید آینده او را نیز, در نظر بگیرد.

  1. خـانـواده ای دارای چند فرزند است. پدر و مادر, همه آنها را دوسـت دارنـد. حـال اگـر یـکی از اینها به حق دیگر فرزندان دست درازی کـنـد, آیـا مـی تـوان گـفـت: چون پدر و مادر او را دوست دارنـد, بـایـد او را آزاد بـگـذارنـد. در این جا دوستی و محبت دیـگران هم مطرح است. در این جا دوستی عقلانی و منطقی اقتضإ می کند که مصلحت جمع معیار و مقیاس باشد, نه فرد.۲۲

نـمـونه های فراوانی در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد بـرخـورد مـی کـند. در این جا, حتی مصلحت فرد این است که مصلحت او, فدای جمع شود:

[)در این گونه موارد] خود محبت ایجاب می کند, عدم نرمی را, خود مـحـبـت ایـجـاب می کند خشونت را. خود محبت گاهی ایجاب می کند, حـداکـثر چیزی را که طرف برای خودش بدی تلقی می کند, مثلا اعدام را آن جا که پای مصلحت جمع در میان است.)۲۳

سپس استاد شهید, به عنوان نمونه از (قصاص) سخن به میان می آورد و یـادآور مـی شود: در اسلام اگر کسی به عمد بی گناهی را از بین بـبـرد, اسـلام اجازه قصاص می دهد که این را به مجازات او اعدام کـنـنـد. ممکن است گروهی بگویند: این قاتل یک نفر را کشته, چرا ما باید فرد دیگری را بکشیم.

اگـر کشتن کار بدی است; چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ می دهد:

(ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)۲۴

ای خردمندان, قصاص مایه حیات و زندگی است.

ایـن گونه کشتن را مرگ نینگارید حیات و زندگی بینگارید, ولی نه زنـدگی فرد, بلکه زندگی جمع. یعنی با قصاص یک نفر قاتل و سرکش, حـیـات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده اید; چرا که اگر شما به مـتـجـاوز و قاتل که یک نفر بی گناهی را کشته است, مهلت دهید و جـلـوگیری نکنید, فردا و فرداها دیگرانی پیدا می شوند و دست به خـون بـی گـناهان می آلایند پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انـگـاشـت کـه حـفظ و بقای جامعه, در گرو آن است. با این نگاه, مفهوم (قصاص) دشمنی با انسان نیست.بلکه دوستی با انسان است.

انسان دوستی

گـروهی پنداشته اند: احکام جزایی اسلام, با انسان دوستی سازگاری ندارد. استاد شهید برای پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوسـتـی پـرداخـته و می نویسد: مقصود از انسان دوستی چیست؟ آیا انـسـان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت; یعنی انسان با ارزشهای انسانی به اصطلاح امروز:

یـا مـقـصود از انسان, همین هیلکی است که دارای یک سر و دو گوش اسـت. همین ظاهری که در همه افراد مشترک است. به دیگر سخن, آیا مـقـصـود شما از انسان, هر کسی از نسل آدم است و زیست شناسی او را انـسـان مـی داند. اگر انسان را به این معنی بگیریم, تفاوتی بـیـن حـضـرت عـیـسـی(ع) و کسانی که به پندار خود او را به دار آویـخـتـنـد, نیست. همچنین آنانی که با پیامبر(ص) و علی و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقی ندارند!

انـسـان دوستی, نمی تواند به این معنی باشد. انسان دوستی, یعنی انـسانیت دوستی. انسان را باید دوست داشت, به خاطر انسانیت او, نـه بـه خـاطـر قـرار گرفتن او در صف انسانها. در این صورت اگر انـسـانـی ضـد انسان شد, ضد انسانیت شد, مانع راه و تکامل دیگر انـسانها شد, در این جا, هر چند اسم او انسان است, ولی در معنی انسان نیست۲۵٫ به تعبیر علی(ع):

(فالصوره صوره انسان والقلب قلب حیوان.)۲۶

ظاهر او انسان است, ولی باطن او حیوان است.

آیا در این جا, به نام انسان دوستی می توان گفت: باید این گونه انـسـانـهـا را دوست داشت؟ انسان دوستی به معنای انسانیت دوستی اسـت و گـرنـه اگـر انـسان زیست شناسی مقصود باشد, از نظر زیست شـنـاسـی فـرقی بین انسان و حیوان نیست; چرا ما گوسفندان را به اندازه انسانها دوست نداشته باشیم.

استاد شهید از نکته های یاد شده چنین نتیجه می گیرد:

(پـس گذشته از این که محبت صرفا رعایت خواسته ها و میلها نیست. و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف و گـذشـتـه از ایـن کـه مـصلحت فرد, به تنهایی نمی تواند مقیاس بـاشـد, بـایـد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان دوسـتی, به معنای انسانیت دوستی است… از این جا معلوم می شود کـه دوسـتـی و دوست داشتن انسانها, این نیست که از همه چیز قطع نـظر کنیم و فقط دوست داشته باشیم, این منطق غلطی است. آن محبت مـنطقی است که در جاهایی هم توام با خشونت باشد. در جایی هم با جـهـادهـا و مـبـارزه ها با کشتن انسانهایی که خار راه انسانیت اند, همراه باشد.)۲۷

اسلام دین دوستی و مهرورزی ۲۸,دین رحمت و بخشش۲۹ است و خشونت آن هـم بـرای گـسـتـرش مـحـبت و ژرفا بخشیدن به دوستیها و برداشتن خارهای راه دوستی و دوست داشتن است.

از نگاه اسلام, کیفرهای جزایی در اسلام, به عنوان رحمت الهی مطرح اسـت. فقیهان در مباحث جزایی اسلام, از کیفرها به عنوان احسان و لـطـف الهی به جامعه بشری نام برده و آن را به سخت گیری پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک برای معالجه بیمار, همانند دانسته اند.

ایـن رحـمـت, ویژه جامعه نیست, بلکه فرد بزهکار را نیز در برمی گـیـرد, هـرچـنـد مـمـکـن اسـت برای بزهکار با درد و رنج همراه بـاشـد.هـمـان گونه که در هنگام معالجه, بیمار ممکن است, بسیار درد بـکـشـد و رنـج بـبرد. به همین جهت اگرچه اجرای پاره ای از احـکـام جزایی اسلام, به از بین رفتن عضوی از اعضای جامعه و گاه نـاقـص العضو شدن یکی از اعضای جامعه بینجامد,ولی حیات اجتماعی در گـرو چنین کیفرهایی است. قانونها و دستورهای جزایی اسلام, بر اسـاس مـصـلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیت عمومی پی ریزی شده اند.

بـه دیـگر سخن, جامعه حکم یک بدن را دارد اگر عضوی از اعضای آن فـاسد شد, اگر از اصلاح آن خودداری کنیم, به همه اندام سرایت می کـنـد و قرار و آرامش را از دیگر اعضإ می گیرد.پس سلامت جامعه, بدون مبارزه با فساد و شرانگیزی و جنایت دوام نمی یابد.

استاد شهید, با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام می نویسد:

(اسـلام…دیـنـی است که معتقد است که مراحل و مراتبی می رسد که مـجـرم را جز تنبیه عملی,چیز دیگری تنبیه نمی کند و از کار زشت بـاز نـمـی دارد; امـا انـسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جای خشونت و سخت گیری است.)۳۰

سـپـس آن بـزرگوار, به روشنگری و بیان سخن حضرت امیر(ع) درباره پیامبر(ص) می پردازد:

(عـلـی(ع) دربـاره پـیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر می کند:(طبیب دوار بـطـبه قد احکم مراهمه و احمی مواسمه) او طبیب بود, پزشکی بـود کـه بیمارها و بیماریها را معالجه می کرد. به اعمال اطبإ تـشـبـیـه مـی کند که اطبإ مرهم می نهند و هم جراحی می کنند.و احیانا داغ می کنند.

مـی گـویـد: پـیامبر(ص) دوکاره بود: پزشکی بود هم مرهم نه و هم جراح و داغ کن.

مـقـصـود ایـن است که پیامبر(ص) دوگونه عمل می کرد: یک نوع عمل پـیامبر(ص) مهربانی و لطف بود. اول هم (احکم مراهمه) را ذکر می کـنـد; یعنی عمل اول پیامبر(ص) همیشه لطف و مهربانی بود, همیشه از راه لـطـف و مـهـربـانی معالجه می نمود و با منکرات و مفاسد مـبـارزه مـی کـرد. اما اگر به مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مـهربانی, احسان و نیکی سود نمی بخشید, آنها را به حال خود نمی گـذاشـت.ایـن جـا بـود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد. هم مـرهـمـهای خود را بسیار محکم و موثر انتخاب می کرد و هم آن جا کـه پای داغ کردن و جراحی در میان بود, عمیق داغ می کرد و قاطع جراحی می کرد.)۳۱

سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدی استشهاد می کند:

درشتی و نرمی به هم در به است

چو رگزن که جراح و مرهم نه است

گستره انسان دوستی

خـداوند در قرآن, چهره مومنان راستین را چنین ترسیم می فرماید:

(محمد رسول الله و الذین معه اشدإ علی الکفار رحمإ بینهم.)۳۲ مـحـمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند, در برابر کافران سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند.

آیـا برخورد قهرآمیز با کافران, همان شبهه پیشین را به ذهن نمی آورد کـه قـانون دوستی در میان مسلمانان همگانی نیست. مسلمانان وظـیفه دارند, برخی را دوست بدارند و با برخی دیگر دشمن باشند؟ اسـتـاد شهید با توجه به آیات قرآن , کافران را به دو دسته بخش مـی کـند. کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و کـافـرانی که سرجنگ دارند و می خواهند دین و همچنین خود آنان را نـابـود کـنـنـد.۳۳ قرآن اجازه می دهد که نسبت به دسته نخست محبت و احسان, روا داشته شود بلکه بدان سفارش نیز می کند:

(لایـنـهـکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من

خداوند شما را باز نمی دارد از دین با آنان که با شما نستیزیده و شـمایان را از خانه و دیارتان بیرون نرانده اند, و به نیکی و عـدل بـا آن رفـتـار کـنید که به درستی خداوند عدالت پیشگان را دوست می دارد.

امـا دربـاره کـسـانی که به خاطر دین با مسلمانان می جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون راندند, می فرماید:

(انـمـا یـنـهـکـم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین واخرجوکم من

خداوند باز می دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بـیـرون کـنـنـدگان شما از دیارتان و آنان که به یکدیگر یاری رسـانـدنـد, تا شما را بیرون برانند, دوستی کنید و آنان را ولی خـود قرار دهند. هر که آنان را ولی و دوست خود بگیرد, پس آنان, همان ستمکاران باشند.

اسلام, به روشنی دستور می دهد که با چنین کافرانی و با سرکشان و دسـتـبـردزنان و آدم کشان و زورگویان, باید برخورد قهرآمیز نیز بـشود; چرا که محبت و احسان به آنها دشمنی با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است.

دستور مولی(ع) تامین زندگی پیرمرد کوری از اهل ذمه که گدایی می کـرد۳۶, دسـتـور امـام صـادق(ع) به سیراب کردن مرد کافری که در بـیـابـان تـنها مانده بود۳۷, دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـیـکـو و مـحـبـت آمـیـز بـا کودکانی که پدران و مادرانی کافر دارنـد۳۸, هـمـه و هـمـه, دلـیل بر این است که محبت و احسان به کـافـران تـا آن هـنـگـام که مایه تضعیف جبهه حق نشود, نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیز, شده است.

فلسفه احکام جزایی در اسلام

شـایـد نـتـوان هدف و یا هدفهای ویژه ای را برای همه کیفرها در اسـلام یادآور شد; زیرا در اسلام برای هرگونه از بزهکاری, کیفر و هدف ویژه ای در نظر گرفته شده است:

اجـرای عـدالت, دفاع از مصالح جامعه, تادیب و اصلاح بزهکار, پیش گـیـری از جـرم, اصلاح جامعه, تشفی خاطر ستمدیده و… از هدفهای مـجـازاتـها و تنبیه ها شمرده شده اند. روشن است که پاره ای از ایـنـهـا در پـاره ای دیـگر نهفته است و به اصطلاح تداخل دارند.

اسـتـاد شـهـیـد, در یک جمع بندی سه انگیزه و هدف برای کیفرهای اسلامی یادآور می شود:

  1. جـلوگیری از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران, از راه تـرس و وحـشتی که کیفر دادن ایجاد می کند. به همین جهت می توان این گونه مجازاتها را (تنبیه) نامید.
  2. تـشـفی و تسلی خاطر ستمدیده و این در مواردی است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.

اسـتاد شهید, پس از سخنان یاد شده یاد آور می شود که حس انتقام جویی و تشفی خاطر, در بشر بسیار قوی است و در دوره های ابتدایی و جـامـعـه هـای بدوی قوی تر بوده است. اگر انسان بزهکار را از راه قـانون کیفر نمی دادند, تباهی و فساد بسیاری در جامعه پدید مـی آمـد. ایـن حـس هم اکنون نیز, در بشر هست. نهایت این که در جامعه های متمدن اندکی ضعیف تر و یا پنهان تر است.

انـسـان سـتـمـدیـده دچار عقده روحی می گردد, اگر عقده او خالی نـگردد, ممکن است به گونه ای آگاه و یا ناخودآگاه روزی, دست به جـنـایـت بـزنـد; اما وقتی که ستمگر را در برابر او کیفر دهند, عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می گردد.

  1. وجـود قانونهای جزایی برای تربیت بزهکاران و برقراری نظم در جـامـعه, ضروری و لازم است و هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن گـردد. ایـن کـه شـماری می گویند: به جای کیفر دادن باید انسان بـزهـکـار را تربیت کرد و به جای زندان باید دار التادیب ایجاد کـرد, یـک مـغـالـطـه است. تربیت و ایجاد دار التادیب لازم است. تـربـیـت درسـت از بـزهکاریها می کاهد. همچنان که نابسامانیهای اجـتماعی, یکی از علتها و انگیزه های بزهکاریها به شمار می آید و در بـرابـر, بـا برقراری نظامهای اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی درسـت نـیـز, از بزهکاریها کاسته می شود. ولی هیچ یک از اینها, جـای یـکـدیـگـر را نـمـی گیرند. نه تربیت و نه نظامهای عادلانه جـانـشین کیفرها نمی شود. همچنین کیفرها نیز نمی توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعی سالم گردند.۳۹

هـر اندازه تربیت درست و نظام اجتماعی سالم و عادلانه باشد, باز طاغی و سرکش پیدا می شود که تنها راه جلوگیری از آنها مجازاتها و کیفرهاست.

از راه تـقـویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن عـلـتـهـا و انـگـیزه های وقوع جرم, تا حدودی می توان از میزان بزهکاریها کاست و باید هم از این راهها استفاده شود.

(ولـی نـمـی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم است و هـیـچ یـک از امور دیگر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شـایـد هـم هـیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و سـایـر وسأل آموزشی و پرورشی, بتواند همه مردم را تربیت کند و امـیـدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجـود آورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز, نه تنها جرمها را کـم نـکـرده اسـت, بـلکه به مراتب آنها را بیش تر و بزرگ تر کرده است.

بـه دلأـلـی که ذکر شد, باید پذیرفت که وضع مجازاتها و کیفرهای قراردادی برای اجتماعات بشری لازم و مفید است.)۴۰

نمونه هایی از احکام جزایی اسلام

احکام جزایی اسلام بر دوبخش اند:

الف. بخشی از آنها همانند (قصاص) حق الناس به شمار می آیند.

ب. بـخـشـی دیـگـر, حق الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و تعزیرات حکومتی از این جمله اند.

در ایـن بـخـش از نوشتار, از منظر شهید مطهری به این پرسش پاسخ داده مـی شـود کـه آیـا احکام جزایی اسلام خشن و با انسان دوستی نـاسـازگـار است؟ و یا با دقت در آنها به این نتیجه می رسیم که بـا انسان دوستی هیچ گونه ناسازگاری ندارد و به هیچ روی, خشونت زا نیستند, بلکه سد باب خشونت اند؟

شهید مطهری دیدگاه دوم را پذیرفته است. برای شرح و بیان دیدگاه ایشان, نگاهی می افکنیم, به پاره ای از احکام جزایی اسلام:

  1. قصاص

پـیـش از اسلام, عادت عرب جاهلی بر این بود که اگر کسی از قبیله آنـان کـشـته می شد, تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل می کـشـتند.۴۱ خداوند با نازل کردن قانون قصاص: (کتب علیکم القصاص فـی الـقـتـلـی الحر بالحر….)۴۲ خط بطلان بر آداب و سنن جاهلی کشید. اسلام, اصل (قصاص) را پذیرفت, ولی آن را محدود ساخت:

(ولاتقتلوا النفس التی حرم الله بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا

بـه کـشتن انسانی که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید, هـر کـس به ستم کشته شود, به طلب کننده خون او قدرتی داده ایم, ولی در انتقام از حد نگذرد که او پیروزمند است.

بر اساس متون اسلامی, خداوند قصاص را برای جلوگیری از ریختن خون بـی گـناهان تشریع کرده است;۴۴ زیرا کسی که می داند اگر انسانی را بکشد خود نیز, کشته می شود, دست به چنین کاری نمی زند.

قـرآن کـریـم, پـس از آن کـه از حفظ احترام خونها و حکم قصاص و چـگـونگی بخشش سخن می گوید, فلسفه تشریع قصاص را چنین ترسیم می کند:

(ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)۴۵

ای خردمندان, در قصاص حیات و زندگی است.

قـانـون قـصاص, مایه حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص نبود و انـسـانـهـای بزهکار و سنگدل احساس امنیت می کردند, جان هزاران انـسـان بـی گناه به خطر می افتاد. گواه بر این مدعا, کشورهایی اسـت کـه حـکـم (اعدام) را به کلی برداشته اند که این سبب شده, آمـار قـتـل و جـنـایت به سرعت بالا برود.۴۶ از سوی دیگر, قانون (قـصـاص) مایه حیات خود قاتل نیز هست; چرا که او را از فکر آدم کشی تا حدود زیادی باز می دارد و کنترل می کند.

از سـوی دیـگـر, در قـانـون (قصاص) برابری حاکم است: یک قتل در بـرابـر یـک قـتـل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قـانـون, جـلـو قتلهای پی در پی گرفته می شود. اسلام با آوردن و اجـرا کـردن این قانون والا و خردمندانه, به سنتهای جاهلی که یک قـتـل, گـاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعی می شد, پایان بخشید.

شـمـاری نـدانسته و شماری دانسته و آگاهانه, این جا و آن جا می نـویـسند و می گویند: به جای قصاص, باید به تربیت مجرم پرداخت. هـرچـنـد ایـن سـخـن بـه ظـاهر عقلانی می نماید, ولی با توجه به پـیـامیدهایی که دارد, نادرستی آن به خوبی روشن می شود. هیچ کس مـنکر اصلاح و تربیت انسانهای بزهکار نیست; اما سخن ما در صورتی اسـت کـه بـه عـلتها و انگیزه هایی در جامعه اصول اصلاح و تربیت مـورد غـفـلـت واقع شده و یا در بزهکارانی تربیت و نصیحت کارگر نـیـفـاده اسـت.پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن, نوبت به شمشیر می رسد:

(لـقـد ارسـلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب… وانزلنا

شـهـید مطهری, پس از طرح شبهه یاد شده, در پاسخ به شبهه افکنان خارجی و داخلی می نویسد:

(بـسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چـه؟ مـجـازات اعدام, غیرانسانی است; یعنی (جانی) هر جنایتی را مـرتـکب شد, نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می کنند و چه تحلیلی می کنند؟ می گویند: (جانی) را باید اصلاح کرد.

عـجب مغالطه بزرگی! شکی نیست که انسانها را باید اصلاح کرد, ولی قـبـل از آن کـه مـرتکب جنایت شوند, باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنـهـا جـنـایتی سر بزند; اما یا در جامعه, مثل اکثر جامعه ها, تـربـیـت به اندازه کافی وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود نـدارد, بـلـکـه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضا عوامل اصـلاح بـه اندازه کافی وجود دارد, ولی در جامعه ها همیشه عناصر مـنـحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی, دست به جنایت می زنند.

بـرای ایـنها چه فکری باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغإ شود, آن جـانیهای بالقوه اصلاح نشده… یک عده جانی بالفطره ای که به هـر شـکـلـی روح جـنایت در آنها هست[ دست به جنایت می زنند] ما امـروز بـه بهانه این که جانی را باید اصلاح کرد به این معنی که جـانی را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم, داریم به همه جانیان بالقوه, چراغ سبز می دهیم, بلکه این کار ما تشویق جانی, به جنایت است)۴۸٫

شـمـاری, بـا انتقاد از قانون (قصاص) می گویند: قاتل یک نفر را کـشـته, حالا چرا ما فرد دیگری را بکشیم. اگر کشتن کار بدی است, ما چرا این کا را به عنوان (قصاص) تکرار کنیم.۴۹

در پـاسـخ ایـن گروه باید گفت: هر چند در اجرای حکم قصاص, کشتن انـسـان دیـگـر به ظاهر غیر عقلانی و غیر اخلاقی به نظر می رسد و نـبـایـد پاسخ عمل غیراخلاقی را با عمل غیراخلاقی داد و نباید با کـشـتن انسان دیگری دلهای دیگری را جریحه دار کرد و برای جامعه یـتـیمان بیش تری را بر جای گذاشت. ولی با کالبدشکافی و آثار و پـیـامـدهـای زیـانـبار این سخنان, نه تنها روشن می شود که حکم (قـصـاص) غیراخلاقی و غیر عقلانی نیست که لغو آن غیر عقلانی و غیر اخـلاقـی اسـت; چـرا کـه به گفته استاد شهید لغو قانون قصاص, به مـانـند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افـراد فاسد, بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردی و جمعی مـی زنـنـد. افـزون بر این, آیه شریفه اشارت داشت که قصاص مایه حـیات و زندگی است. همان گونه که به خاطر حفظ بدن, عضو فاسد را بـایـد بـریـد و هـمـان گونه برای رشد گیاهان و یا درختان, علف هـرزها و شاخه های مزاحم را می برند از بین بردن افراد مزاحم و خـطرناک نیز, بهترین وسیله برای رشد و تکامل اجتماع است. کسانی کـه کـشـتـن قاتل را نابودی فرد دیگری از اجتماع می دانند, دید فـردی دارنـد و اگـر مصلحت جامعه را در نظر بگیرند و بدانند که قصاص چه نقشی درپاسداری وتربیت دیگر انسانها دارد, درگفتار خود تـجـدیـد نـظـر می کنند. از بین بردن افراد خون ریز در اجتماع, هـمـانـند: قطع عضو فاسد, قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسـان اسـت که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تـاکـنـون کـسی به قطع عضو فاسد و شاخه های مزاحم اعتراض نکرده است.

بـا تـوجـه بـه آنـچـه گـفته شد, هدف از تشریع (قصاص, حمایت از انـسـانـها وافراد جامعه و جلوگیری از خون ریزی بیش تر است. در عـین حال, قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت نیز سفارش کرده اسـت.۵۰ و بـرای این که عضو جنبه عملی نیز, به خود بگیرد (دیه) را وضـع کـرده تـا کـسـانی که حاضر به عفو بدون عوض نیستند, در بـرابـر عـفـو, دیه و یا خون بهایی بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند.

کیفر دزدی

یـکی دیگر از گناهانی که امنیت جامعه را تهدید می کند و با این حـال, بـستری برای انحطاط اخلاق فردی و اجتماعی به شمار می آید, دزدی اسـت. در پاره ای از جامعه های پیش از اسلام, کیفر این جرم اعـدام بـوده۵۱, ولـی اسـلام بـا شـرایـطـ ویژه ای دستور به قطع انگشتان دزد داد, تا جامعه از این گناه مصون بماند:

(الـسـارق والسارقه فاقطعوا ایدیهماجزإ بما کسبا نکالا من الله

دسـت مـرد دزد و زن دزد را به کیفر کاری که انجام داده اند, به عنوان یک مجازات الهی قطع کنید…

جـمله: (جزإ بما کسبا…) اشاره به این مطلب است که این کیفر, نـتیجه کار آنان است و چیزی است که برای خود خریده اند. هدف از آن نـیز, پیش گیری و بازگشت به حق و عدالت است; زیرا (نکال) به معنی مجازاتی است که با هدف پیش گیری و ترک گناه انجام می شود. ایـن واژه, در اصـل به معنی لجام و افسار است و سپس به هر کاری که از انحراف جلوگیری کند گفته شده است.

دربـاره شـرأـطـ کیفر دزد و همچنین اندازه قطع دست دزد, مطالب بسیاری است به بخشی از آنها اشاره خواهد شد.

در ایـن جا نیز, مخالفان اسلام در خارج و داخل به دفاع از دزدان بر آمده و این حکم اسلامی را بسیار شدید و خشن و غیرانسانی و… خـوانـده انـد. اسـتـاد شـهـیـد, در آثار و نوشته های خود, همه اشـکـالهایی را که به این حکم جزایی اسلام وارد کرده اند, آورده و پاسخ گفته است:

اینان گاه می گویند: دنیای امروز دیگر نمی پسندد که دست دزد را ببرند.۵۳

استاد شهید در پاسخ به این سخن, با اهانت آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور می شود:

مـگـر مـا بـایـد تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم, مگر ما قدرت شـنـاخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده می نویسد:

به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:

  1. دزدی مـجـازات ندارد; زیرا کسی که دزدی کرده کار مهمی انجام نداده است که درخور کیفر و مجازات باشد.
  2. دزد را نباید مجازات کرد, باید تربیت کرد و نجات داد. استاد شهید در این باره می نویسد:

(ایـن سـخن خیلی فریبنده و عوام پسند است. اما سخن در این نیست کـه یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موثر واقـع نشد, چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دوای تربیت نیست)۵۴٫

  1. بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم تر از آن, در مثل چند تازیانه بسنده کرد.

اسـتـاد شهید, پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یـادآوری مـعـیار و ملاک خشونت و ملایمت اجرای این حکم را سد باب خشونت می داند:

(جـواب ایـن است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت اسـت, ضرر به ناموس اجتماع است. دأما می بینیم و می خوانیم که خـود دزدی احـیـانـا مـنـجـر بـه کـشتنها و کشته شدنها و دست و پـاشـکـستنها و ناقص الخلقه شدنها می شود. باید دید چه مجازاتی قـادر اسـت نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است در جاهایی که این مجازات, اجرا نمی شود صدها و هزارها دزدی می شود و خـانـمـانهایی سقوط می کنند و آدمهایی کشته می شوند و آدمهای دیـگـری نـاقص العضو می گردند. اما آن جا که این قانون اجرا می شـود, با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثـار قـهـریـش از بـین می رود. بریدن انگشتان یک خأن, سد باب خـشـونـت اسـت, جـلـوگیری از یک سلسله خشونتهای صد درجه سخت تر است.)۵۵

و گاه می گویند: بریدن دست دزد قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی ناسازگار.۵۶

اگر این حکم در دنیای امروز عملی شود, باید بسیاری از دستها را ببرند.

استاد شهید در نقد سخنان یاد شده می نویسد:

(آدمـهـایی که شعاع دیدشان کوتاه است. این حرف را می زنند. شما بـه صـفحات حوادث روزنامه ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و بـبـینید در اثر دزدی تنها, نه فقط چقدر اموال ربوده می شود, بـلـکـه چقدر جنایتها و آدم کشیها واقع می شود. اگر مجازات دزد در جـای خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگـر دزدی کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد, این چهار انگشتش را قـطـع مـی کنند و تا آخر داغ این جنایت روی بدنش هست,[ هرگز دزدی نمی کند].)۵۷

همان گونه که استاد در فرازهای پیشین و در فراز بالا اشاره کرد:

(اگـر مـجـازات دزد در جای خود صورت گیرد.) هر دزدی را این حکم در بـر نـمی گیرد, بلکه تنها گروهی از دزدان خطرناک را شامل می شود که امنیت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدی زیاد, رخ می دهد, به خاطر این است که این قانون اجرا نمی شود.

اسـتـاد شـهید, به عنوان نمونه از وضعیت عربستان سعودی و امنیت نـداشتن حجاج بیت الله الحرام در گذشته یاد می کند و سپس اشاره مـی کـنـد: وقـتـی کـه عـربستان سعودی این حد اسلامی را به اجرا گـذاشـت, کـم کـم دزدی از آن منطقه رخت بر بست و حجاج با امنیت کامل می رفتند و بر می گشتند:

(پس این نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها, ترحمهایی غیر منطقی اسـت. یـعـنـی قساوتهایی است به صورت ترحم. به عبارت دیگر, این نوع ترحم, ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.)۵۹

در این گونه موردها, عاطفه و احساس, در برابر عقل و مصلحت قرار مـی گیرد. بی شک, مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است. گـاه مـی گـویـنـد: اجـرای این حد, برای (ربع دینار) با آن همه احترامی که اسلام برای جان انسان قأل شده, ناسازگار است.

اسـتـاد شـهید, پاسخ می دهد: ابوالعلإ معری همین اشکال را کرده بود و سید مرتضی بدان چنین پاسخ داده است:

عـز الامـانه اعـلاهـا و ارخصـه

ذل الخیانه فافهم حکمه الباری۶۰

عـزت امـانـت آن دست را گران قیمت کرد و ذلت خیانت, بهای آن را پایین آورد. فلسفه حکم خدا را بدان.

شرائط مجازات دزد

استاد شهید, پس از پاسخ به شبهه های یاد شده یادآور می شود: از نـگاه اسلام, قانونهای جزایی, آن گاه اجرا می شود که به گونه ای روشـن اعلام شده باشند و بزهکار با آگاهی از این که مجازات دزدی چـیـست, به این عمل دست زده باشد. بنابراین, انگشتان دزد, همین کـه دزدی انـجـام گرفت, بریده نمی شود, آن چنان که شماری از نا آشـنـایـان به احکام اسلام پنداشته و گفته اند: اگر بنا شود این حـکـم در دنیای امروز عمل شود, باید بسیاری از دستها را ببرند. بـلکه اجرای این حد اسلامی, شرایط زیادی دارد که بدون آن شرایط, بریدن دست دزد روا نیست, از جمله:

۱٫مـالـی کـه ربـوده شـده باید دست کم یک ربع دینار ارزش داشته باشد.

  1. از جـای محفوظی, همانند خانه و مغازه دزدی صورت گرفته باشد.
  2. دزد عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند.
  3. دزدی پدر از مال فرزند, شریک از مال شرکت, نباشد.
  4. در قحط سالی که مردم گرسنه و راه به جایی ندارند, نباشد. و….

این شرطها و شرطهای دیگر, سبب شده است که این حد اسلامی, در طول چند قرن نخستین در مواردی اندک, به اجرا درآید.

آیـا بـریـدن دسـت چـند بزهکار برای امنیت چند قرن یک ملت قیمت گزافی است؟

کیفر گناهان جنسی

از دیـگـر احـکامی که مورد اشکال شماری از ناآگاهان و غربیان و غـرب زدگـان قـرار گـرفته, حد اسلامی بزه های جنسی است. از نگاه اسـلام, در پـاره ای از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زنـای مـحـصـن و مـحـصنه; یعنی مردی که همسر دارد و همسر او در اخـتـیـار اوسـت و زنی که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست و همچنین زنای با محارم و زنای ذمی با مسلمه و زنای به عنف و زور.

از جـمـلـه حدود اسلامی, زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است:

(الـزانـیـه والـزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده ولاتاخذکم

زن و مـرد زناکار را هر یک, صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا تـرحـم روا مـدارید, اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید. و باید گروهی از مومنان مجازات آنها را ببینند.

آیـه شـریفه, با بیان حکم عمومی (زنا) سه دستور زیر را بیان می کند:

  1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشإ.
  2. تاکید بر این که در اجرای این حد الهی گرفتار عاطفه و احساس بـی مـورد نشوید. این گونه مهرورزیها, جز فساد و آلودگی اجتماع چیزی را در پی نخواهد داشت.
  3. دسـتور به حضور گروهی از مومنان در صحنه کیفر و مجازات; چرا کـه هـدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد, بلکه عبرت دیگران نیز, هدف است.

افـزون بـر ایـن, بـا حـضور مردم, بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقی بازداشته می شود.

اسـتاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده, اظهار می دارد: در ایـن گونه موارد مهربانیها و دلسوزیها به گونه ای حکم می کند و عقل و منطق به گونه ای دیگر. عاطفه می گوید: مجازات نکن. عقل و مـنـطـق مـی گـویـد: مـجازات بکن. عقل و مصلحت می گوید: اگر هر بـزهـکـاری از کیفر رهایی یابد, پیامدهای زیانباری برای مردم و جـامـعـه دارد; از این روی, قرآن می گوید: (لاتاخذکم بهما رافه) یـعـنـی آن جا که پای حد اسلامی در میان است, به مصلحت مردم است کـه آن حـد اجـرا شـود. ایـن جا, جای دل سوزی و ترحم نیست. این رافت قساوت نسبت به اجتماع است.۶۲

سپس استاد شهید, به تحلیل شعر زیر از سعدی می پردازد:

ترحم بر پلنگ تیز دندان

ستمکاری بود برگوسفندان

تـرحـم بـه پلنگ, قطع نظر از منطق و مصلحت و عقل, یک امر عاطفی اسـت. فـرض کـنید پلنگی گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مـجـازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک بین باشیم به او ترحم روا مـی داریـم و رهـایـش مـی کـنـیم; ولی اگر دوراندیش باشیم, مـجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ, موجود دیگری در عالم نبود, ایـن عاطفه, عاطفه درستی بود, اما اگر چشم باز کنیم و آن سو تر را بـبـیـنـیم, می بینیم که ترحم ما به این پلنگ, مساوی است با قـسـاوت نـسـبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر نمی تواند ببیند که ایـن ترحم, مستلزم قساوتهای دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را بـا یـکـدیـگر می سنجد و پشت سر این عاطفه, قساوتهایی را می بیند.۶۳

آنـچه در این نوشتار فرادید خوانندگان گرامی قرار گرفت, عقلانیت احـکام اجتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن بود. امید است همان گـونـه که استاد شهید, انتظار داشت, متفکران اسلامی به شبهه های جـدیـد در ایـن باره پاسخ گفته و به آرزوی دیرین آن بزرگوار در این باره جامه عمل بپوشانند.

پی نوشت ها:

  1. سوره (آل عمران), آیه ۱۵۹٫
  2. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج۲۷۲/۴, دارصعب, دارالتعارف, بیروت.
  3. (بـحـارالانـوار), عـلامـه مـحـمد باقر مجلسی, ج۲۹۴/۱۳, موسسه الوفإ.
  4. همان مدرک, ج۵۰/۷۲ ـ ۶۴٫
  5. همان مدرک۵۴/.
  6. همان مدرک, ج۲۹۴/۱۳٫
  7. همان مدرک, ج۱۴۲/۷۲٫
  8. (اصـول کـافـی), کلینی, ج۳۵۰/۲ ـ ۳۵۴, دار صعب, دارالتعارف, بیروت.
  9. همان مدرک۱۴۷/.
  10. دعای جوشن کبیر: یا من سبقت رحمته غضبه.
  11. روزنامه (کیهان), ۱۳۵۸/۳/۷٫
  12. (صـحـیفه نور), مجموعه رهنمودهای امام خمینی, ج۱۵/۲, ارشاداسلامی.
  13. همان مدرک ۱۹/ ـ ۲۱٫
  14. (او بـه تنهایی یک امت بود), زندگی نامه و مصاحبه های شهید بـهـشتی, از مجموعه راست قامتان جاودانه تاریخ, دفتر اول۲۱۱/ ـ ;۲۱۵ دفتر سوم۹۰۵/, واحد فرهنگی بنیاد شهید.
  15. (پیرامون جمهوری اسلامی)۱۳۶/, صدرا.
  16. همان مدرک; (مجموعه آثار), ج۳۵۴/۱, صدرا.
  17. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۱۸/, الزهرإ.
  18. همان مدرک.
  19. همان مدرک.
  20. (نـهـج البلاغه), نامه۳۱/, فیض الاسلام۹۲۱/ با اندکی تفاوت در واژه هـا با آنچه شهید مطهری آورده است; (مستدرک حاکم), ج۱۶۸/۴ نیز محتوای آن را آورده است.
  21. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۱۹/.
  22. همان مدرک۲۲۰/ ـ ۲۲۲٫
  23. همان مدرک۲۲۲/.
  24. سوره (بقره), آیه ۱۷۹٫
  25. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۳/ ـ ۲۲۴٫
  26. (نهج البلاغه), صبحی صالح, خطبه ۸۷٫
  27. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۴/ ـ ۲۲۵٫
  28. (جاذبه و دافعه علی(ع)), شهید مطهری۵۵ ـ ۶۴٫
  29. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ۱۷۲/۴٫
  30. (مجموعه آثار), ج۲۴۷/۱۷, صدرا.
  31. همان مدرک۲۴۸/.
  32. سوره (فتح), آیه ۲۹٫
  33. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۵/.
  34. سوره (ممتحنه), آیه ۸٫
  35. سوره (ممتحنه), آیه ۹٫

۳۶٫(تعلیم و تربیت در اسلام)۱۷۱/.

  1. همان مدرک۲۲۷/ ـ ۲۲۸٫
  2. (اصول کافی), کلینی, ج۱۶۱/۲ ـ ۱۶۲٫
  3. (مجموعه آثار), ج۲۲۵/۱ ـ ۲۲۶٫

۴۰٫همان مدرک, ۲۲۶ ـ ۲۲۷٫

  1. تـفسیر (نمونه), ج;۶۰۳/۱ (المیزان), علامه طباطبایی, ج۴۳۴/۱ ـ ۴۳۵, موسسه اعلمی.
  2. سوره (بقره), آیه ۱۷۸٫
  3. سوره (اسرإ), آیه ۳۲٫
  4. (نهج البلاغه), فیض الاسلام۱۱۹۷/, حکمت۲۴۴/.
  5. (سوره بقره), آیه ۱۷۹٫
  6. (اسـلام و دفـاع اجـتماعی), سید محمد علی احمدی ابهری۳۴۲/ ـ ۳۴۶٫ آمارهای فراوانی را در این باره گردآوری کرده است.
  7. سوره (حدید), آیه ۲۶٫
  8. (انسان کامل)۲۸۱/ ـ ۲۸۲, صدرا.
  9. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۳/.
  10. سوره (بقره), آیه ۱۷۸٫
  11. (بررسی تطبیقی مجازات اعدام), محمد ابراهیم شمس ناتری ۲۱ ـ ۲۸, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.
  12. سوره (مأده), آیه ۳۸٫
  13. (امـداد هـای غـیـبی در زندگی بشر), شهید مطهری۱۴۲/, صدرا; (اسلام و مقتضیات زمان), ج۱۸۹/۱٫
  14. (امدادهای غیبی در زندگی بشر)۱۴۲/.
  15. همان مدرک۱۴۲/ ـ ۱۴۳٫
  16. (انسان کامل) ۲۸۲/.
  17. همان مدرک.
  18. همان مدرک;۲۸۳/ (اسلام و مقتضیات زمان), ج۱۸۹/۱٫
  19. (انسان کامل)۲۸۴/.
  20. (سیری در سیره نبوی), شهید مطهری۱۶۵/ ـ ۱۶۶, صدرا.
  21. سوره (نور), آیه ۲٫
  22. (فلسفه اخلاق), شهید مطهری۵۰/.
  23. همان مدرک۵۱/.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

 

آزادى از منظر شیعه

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود؛ هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است؛ لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس، در سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام، اولین امام شیعیان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو، باید گفت علم کلام، فقه، حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند، از بررسى آزادى غافل نمانده اند؛ بویژه در زمان پیدایش دو عقیده «جبر» و «تفویض » در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه، هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله، تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم؛ زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه، بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
۱- حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است؛
۲- کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد؛
۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده، کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول:

 علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه، اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند؛ لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را، که قائل به اباحه شرعى است، نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال، زیان دنیوى و زیان در آینده، عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح، گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل، اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل؛ مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى، ضرورى و بدیهى است؛ مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید؛ چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند؛ چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است، زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است؛ زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى، علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است؛ زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود، قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست، مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است. (۱)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول، اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیاء، مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع، دلیل وارد شده است بر اباحه اشیاء و عقیده ما نیز همین است. (۲)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى، اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد؛
۱- اجماع علماء از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
۲- اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد، عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان؛ بلکه تمامى عقلا نیز – هرچند اهل دین نباشند – بر این عقیده اند. (۳)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت، حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت، حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن، حکم عقلاست بر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است. (۴)

اصل دوم:

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل، کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد، وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است. (۵)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد، این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (۶)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه »، «الطلاق بید من اخذ بالساق » و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند، این است که هیچ کس بر دیگرى، بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد، مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند؛ بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است. (۷)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد؛ زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد؛ لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد؛ زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او، جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (۸)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد؛ چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن، نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم:

انسان داراى اراده و اختیار است. مساله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت؛ آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است؛ بدین معنا که از آغاز آفرینش، انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده، همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ زیرا اعتقاد به یک مبدا توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مى آید، همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر، دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند – و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست – قائل به تفویض شدند؛ یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدا فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است، عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام «الامر بین الامرین ». توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد، از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه، دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود، هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد، مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود، چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه، پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند؛ عقیده به اراده در انسان، سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند؛ عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است؛ لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقیده به «لا جبر و لاتفویض بل امر بین الامرین » یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است؛ موسوم شد که در پایان، توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست – الامر بین الامرین – مى پردازیم.
امام خمینى در رساله «طلب و اراده »، اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
۱- اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد، استقلال داشته باشد، باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند، مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند؛ نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد؛ زیرا انسان اگر نیست شود، کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد. (۹)
۲- مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است، در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز، وابستگى، ربط محض و احتیاج صرف هستند؛ نه اینکه نیاز و فقر، صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج، زائد بر ذات آنها باشد؛ زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (۱۰)
۳- اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد، باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (۱۱)

پیامدهاى قول به جبر

۱- خداى تعالى بسیط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد، لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود، امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش؛ زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است؛ زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است، قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است، ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است، پس از خدا صادر نمى شود. (۱۲)
۲- کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است، صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند؛ پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا، کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است، چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است، قیاس شود!! (۱۳)
۳- منشا آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد؛ بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است، باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد. (۱۴)

امر بین الامرین

پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد، معناى امر بین الامرین هویدا مى شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى دهند؛ لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تاثیر است؛ اما به طور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند؛ اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند؛ اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است، مى داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى زند، فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت بین المنزلین و امر بین الامرین. (۱۵)
مقصود از امر، عقیده شیعه است و مقصود از امرین، عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست خدا بسته و کار خدا تعطیل است؛ بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى زند و نیروى مصرفى در انجام کار، از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد – خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت به طاعت مى شود و یا انسان را از گناه باز مى دارد – همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها، باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد، آن کار انجام مى گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود، آن فعل ترک مى شود و هر کدام از فعل و ترک، در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده اند، انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده اند، خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده اند و کافرند.
و امر بین الامرین، راه میانه است براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است. (۱۶)

امر بین الامرین از دیدگاه قرآن

خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى شود، از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى گیرد:
۱- «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى » (۱۷) اى رسول ما، تو تیر نینداختى در آن حال که مى انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است؛ زیرا رمى که از پیامبر بوده، در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است؛ بلکه از قدرت خدا بوده است.
۲- «و ما تشائون الا ان یشاء الله » (۱۸) و نمى خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است؛ نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد؛ یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى گیرد؛ بلکه به این معنا که خواست انسان، ظهور خواست خداست و حقیقت، ربط و وابستگى به خداست.
۳- در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است؛ مانند: «فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما» (۱۹) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است؛ مانند: «فاردنا ان یبدله ربه » (۲۰) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
۴- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده؛ مانند «الله یتوفى الانفس حین موتها» (۲۱) خدا در هنگام مرگ جانها را مى گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است؛ «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم » (۲۲) بگو جان شما را فرشته مرگ مى گیرد که بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است؛ مانند: «و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه » (۲۳) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده اند.
۵- اضلال و گمراهى کردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و یضل الله الظالمین » (۲۴) و گاهى به ابلیس؛ مانند: «انه عدو مضل مبین » (۲۵) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه ». (۲۶)

امر بین الامرین از دیدگاه روایات

روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱- امام هشتم(ع) فرمود؛ خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده ام بر معصیت توانا شده اى. من تو را شنوا، بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد، از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى باشد. از این روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى دهم، در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند، پرسش دارد. (۲۷)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است، از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى شود، از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند؛ زیرا از بدى اختیار خود، نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى کنند.
این حدیث بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را – از اطاعت و معصیت – انجام مى دهد، از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست؛ از این جهت به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد؛ زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد؛ زیرا بر خلاف عدل و انصاف، نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى کنند.
۲- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سؤال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است. (۲۸)
این حدیث بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: ۱- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نیست.
۲- خداوند با قدرت بى پایانش هیچ گاه مغلوب نمى شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند، خدا مقهور نشده و مى تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
۳- مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده، سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست خود مردم سپرده و خود، کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود، امر و نهى نمى کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز، امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است. (۲۹)

نتیجه بررسى

پس از ثابت شدن سه اصل مذکور (۱- هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است؛ ۲- کسى بر کسى ولایت ندارد؛۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست؛ چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است؛ ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى خواهد بکند، جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى دهد؛ جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى کند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند؛ لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست؛ زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت، به هم مى رسد و برخورد مى کند.
خواسته هاى بى حد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع، خواسته هاى آنها نافرجام مى ماند و یا قوى، ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر، باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد، بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى شود، بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى رساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى کند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها، قانون را وضع کرده است.
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها» (۳۰)
وقتى قانون روى فطرت ثابت بشرى وضع شود، همیشه زنده و قابل اجراست؛ زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى کنیم که یاران پیامبر مى کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش تر شود.
بشر نمى تواند چنین قانونى را وضع کند؛ زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى کند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها، نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند، اندیشه خود را بازگو مى کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى شود و آنچه را نیک دانسته، بد باشد و یا آنچه را بد دانسته، نیک باشد.
هیچ بشرى نمى تواند به فطرت اصلى بشر دست یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى گردد، با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى شناسم.
آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟
پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند، براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد؛ زیرا جز خدا کسى نمى داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مى آید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب «المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه » – در بخش البعد السیاسى للحریه – در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر، اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى دانند، [آن هم] وصیت به ذات امامان نه وصیت به صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند، امام حجت بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست، امام در زمان خودش از خدا سخن مى گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت باطنى است، امامت را حکومت کاهنها قرار داده اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى پندارند و او را صاحب حق الهى مى شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى نویسد:
معتزله این اندیشه ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند؛ زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت، آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت، توهمى بیش نیست که تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه اى که در آن زندگى مى کند، از او مى گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است، پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است. (۳۱)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى گوییم:
۱- امام مصدر قانونگذارى و تشریع است؛
۲ – اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى شود؛
۳- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است؛ زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد، قانونگذار خداست و پیامبر، واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است، به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست؛ بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر، در برخى از موارد، تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است، نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت به امام ندارد و مى گوید؛ امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى گوید از پیامبر به او رسیده؛ یا از طریق مشافهه امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم؛ یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گسترده اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى نماییم.

معناى عصمت

عصمت، نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه اى که هیچ گاه مغلوب نمى شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند؛ مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى یابد، عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى باشد، از این رو هیچ گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى شود که خطا و اشتباه نیز نکند، با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد؛ اما اندیشه بالاى او، او را از گناه بیزار مى کند. او در ذات خود مى تواند اشتباه کند؛ اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى شود که خطا نکند؛ مانند کسى که حافظه اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است؛ بلکه نیروهاى قوى اى که در نفس اوست، مانع از گناه مى شود؛ مانند نیروى قوى عقلى، توجه و زیرکى بسیار بالا، تیزهوشى، ذکاوت، صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت خود، قدرت بر گناه نداشته باشد، دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست، با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است «فاعبد ربک حتى یاتیک الیقین » (۳۲) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پایینتر خواهد بود؛ زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى کنند و پیامبر یا امام نمى تواند گناه بکند که نمى کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى دارد؛ بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم تر مى کند.

دلیل بر لزوم عصمت

چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
۱- اگر پیامبر یا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد؛ زیرا احتمال مى رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
۲- اگر گناه کند، در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدین لازم مى آید؛ یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد، نبوت و یا امامت او بى اثر خواهد بود، پس پیامبر و امام گناه نمى کند.
۳- اگر گناه کند، باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست؛ با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است، پس هیچ گاه گناه نمى کند.
۴- اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود، نیاز پیدا مى کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى کند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به دیگرى نیاز پیدا مى کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مى آید و تسلسل باطل است.
۵- از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى کند و یا اشتباه دارد؛ زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده، روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
۶- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مى شوند و از او پیروى نمى کنند و پیروى نکردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است؛ زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم؛ یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام، جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا، پیامبر را معرفى مى کند و پیامبر، امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است، باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه، این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد، نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد؛ دنیاى بشر، دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى اندازد، اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است؛ از یک طرف ادعا مى کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است باید آزاد باشد و هیچ گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى گوید امام باید افضل از تمام امت باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى کنیم:
«و من الامثله التى تشهد بذلک موقفهم من امامه الافضل و امامه المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم ». (۳۳)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند، مى نویسد: از جمله نمونه هایى که گواه بر این مطلب مى باشد، این است که معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده اند که کدام یک از آنها باید امام شود؛ افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى شود، مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامه انما یراد لما یعود على الکافه من المصلحه ». (۳۴) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب، شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى گوید:
«و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له اکثر واستنامتهم الیه اتم و شکواهم الیه اعظم فهو بالتقدیم احق » هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد، مانند: شتاب زدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و… (۳۵) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مى آید که اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند، چرا وجود این صفات و شرایط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست؛ اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است – که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته – مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این، تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته اند، براى امام صفات ویژه اى را شرط دانسته اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام، صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین، آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست؛ بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى دهند و به همان دلیل که بشر نمى تواند قانون کامل وضع کند و نمى تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دلیل بشر، خود نمى تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم، ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم، نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه، براى خود قانون وضع کند؛ بلکه انسان داراى دو بعد است؛ بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن، قانونى وضع کند؛ لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت، وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى فرماید: «من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما تشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من اراد الآخره و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا». (۳۶)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد، آن مقدار که بخواهیم به او مى دهیم، سپس براى او جهنم را قرار داده ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد، پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمى رسد؛ ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان، چنین مى گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان، عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست، نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت، فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت، خداوند مى دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است؛ مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است؛ مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهایى است براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران، طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى کنند و از نقص به کمال مى برند؛ بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت، آخرین درمان او کیفر آتش است. (۳۷)
در این سخن، فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
۱- آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
۲- دستورات دین موافق با فطرت اصلى انسان مى باشد که عشق به کمال مطلوب است.
۳- احکام دین، فطرت انسان را براى حرکت به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى دهند.
۴- باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
۵- احکام دین تفضل و عنایت خداست براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
۶- تکالیف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان بخش جانهاى بیمار است.

تکلیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته، روشن شد که بهترین قانونى که مى تواند راه به کارگیرى آزادى را به انسان بیاموزد و او را از قید و بند شهوات و زندان طبیعت و اسارت غضب رها سازد، قانون الهى است که توسط پیامبران به بشر ابلاغ مى شود. ضمن اینکه سفارشهایى هم از قرآن و حدیث درآسان بودن دین و سخت نبودن دستورات خدا شده است:
«یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، (۳۸) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت گیرى را نخواسته است.
«و ما جعل علیکم فى الدین من حرج »، (۳۹) خداوند در دین بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد علیه السلام فرمود: «واعلم ان الله یراد بالیسر و لایراد بالعسر کما اراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر»، (۴۰) و بدان خدا را با آسان گیرى باید پیروى کرد نه با سخت گیرى، چنانچه خداوند از بندگانش آسان گیرى را خواسته و سخت گیرى را براى آنها نخواسته است. و همچنین قواعد عقلى، اصولى، کلامى و فقهى بسیارى که براى آسان گیرى تکالیف انسان، تشریع شده است که به عنوان نمونه، ۵۴ قاعده را در فقه مى توان نام برد.
بنابراین، هر چند خداوند براى هدایت بشر و سعادت انسان، تکالیفى را بر عهده وى نهاده است؛ لیکن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدایت و یا چاه ضلالت، او را آزاد گذاشته است:
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا او کفورا»، (۴۱) ما به انسان راه را نشان داده ایم؛ خواه سپاسگزار باشد و یا ناسپاس.
و حتى این آزادى تا اندازه اى است که حق انتخاب دین را نیز به مردم واگذار کرده است: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها والله سمیع علیم »، (۴۲) در انتخاب دین اکراه نیست، راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است، پس هر کس به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکم چنگ زده، از آن جدا شدنى نیست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنایت فرموده و او را آزاد گذاشته است؛ او مى تواند خدا را انتخاب کند یا شیطان را، آخرت را یا دنیا را، بهشت یا جهنم را، سعادت یا شقاوت را، سرافرازى یا سرافکندگى را.
«تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره »، (۴۳) شما متاع دنیا را مى خواهید و خداوند آخرت را براى شما مى خواهد.
«و من یرد ثواب الدنیا نؤته منها»، (۴۴) هر کس پاداش دنیایى را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
«و من یرد ثواب الآخره نؤته منها»، (۴۵) هر کس پاداش آخرت را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
این آیات ودیگر آیاتى که در این زمینه نازل شده است، به ما نشان مى دهد که تحمیل عقیده بر کسى مجاز نیست و اصول دین و اعتقادات باید با اندیشه و استدلال پذیرفته شود یا نه با زور و اجبار:
«من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم فیها»، (۴۶) هر کس زندگى و زیور دنیا را بخواهد، پاداش کارهاى او را در این دنیا به او مى دهیم ولیکن هر کس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش کند، خداوند او را کمک کرده و بر پاداش او مى افزاید.
«و من کان یرید حرث الآخره نزد له فى حرثه »، (۴۷) هر کس کشتزار آخرت را بخواهد، ما آن را افزون مى کنیم.

کاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد، براى اثبات این مطلب، باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا، عرف و عادت، سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. بناى عقلا و عرف، نقش بسیار اساسى در بنیان احکام
شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول وفقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود؛ مانند: حجیت ظهورات، حجیت خبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پیمانها، عهدها، ازدواج، خرید و فروش، اجاره صلح، بخشش، تشخیص مفاهیم وارده از شرع، تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى که در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه، حکم شرع نیز عوض شود که باز کردن این عنوان و توضیح مطالب ذکر شده نیاز به بررسى بسیار زیادى دارد.
اسلام حتى پیروان سایر ادیان الهى – اهل کتاب – را نیز به رسمیت مى شناسد و به عقیده آنها احترام مى نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى گوییم؛ خداوند بندگانش را بر کارهایشان پاداش مى دهد و با آن اراده و اختیارى که به آنها عنایت فرموده، توانایى انتخاب را به آنها داده است. (۴۸)
فرمود ما مى گوییم، خداوند با قدرت خود، مردم را آفرید و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنایت فرمود. با حق انتخاب، عبادت کردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى کرده است و پیروى کردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسندیده است. (۴۹)
از امیرالمؤمنین(ع) پرسیدند، با چه چیز خدایت را شناختى؟ فرمود: با توانایى تمیز دادن و حق انتخابى که خدا به من داده است و با عقلى که مرا راهنمایى مى کند. (۵۰)
از امام صادق(ع) پرسیدند، چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پیرو حق نیافرید با اینکه مى توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطیع مى آفرید، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نکنند، بهشت و جهنم براى چیست؟ خداوند مردم را آفرید و به آنها دستور پیروى داد و از نافرمانى نهى کرد و با فرستادن پیامبران، حجت را تمام کرد و با فرستادن کتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم، خود اطاعت را انتخاب کنند و سزاوار پاداش شوند و یا نافرمانى را انتخاب کنند تا کیفر شوند. (۵۱)

خلاصه

۱- ریشه و مبانى کلامى و فقهى آزادى و حریت در مذهب شیعه سه اصل برائت، عدم ولایت و اراده و اختیار است که هر سه در مذهب شیعه ثابت شده است.
۲- شیعه که از طرفداران اراده و اختیار در انسان است، عدالت را در خداوند پذیرفته و حسن و قبح ذاتى اشیاء را که با درک مستقل عقل شناخته مى شود، قبول کرده و کارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
۳- قول به جبر و قول به تفویض باطل است و راه معقول و صحیح، امر بین الامرین است که قرآن و سنت و عقل نیز آن را مى پذیرد.
۴- اراده در انسان از کارهاى بدون واسطه نفس است و نیاز به مقدمه اى ندارد.
۵- به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر ممکن نیست و براى نشان دادن بهترین راه به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر، نیاز به قانون است تا بتواند خواسته هاى مردم را تعدیل و کنترل نماید و رساترین و جامع ترین قانون، قانون الهى است که توسط پیامبر به بندگان خدا ابلاغ مى گردد.
۶- نصب پیامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دلیل که قانون را خدا باید وضع کند، پیامبر و امام را نیز خدا باید نصب کند.
۷- معصوم بودن از گناه و خطا در پیامبر و امام، امرى لازم و ضرورى مى باشد که با دلیل قرآن وسنت وعقل به اثبات رسیده است و به همان دلیل که خدا باید فرد معصوم را به عنوان پیامبراعلام کند، به همان دلیل امام معصوم را نیز خدا باید – توسط پیامبر – اعلام کند.
۸- تکالیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تکلیف، همان قانون الهى است که باید از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گیرند.
۹- فقه شیعه با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد و در این زمینه بیش از پنجاه قاعده کلى در ارتباط با آزادى و آسان گیرى بر بندگان خدا، وجود دارد.
۱۰- فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد؛ بلکه آزادى و اراده بشر مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود. با اراده انسان موضوع حکم و یا حالت آن تغییر پیدا مى کند و در نتیجه حکم شرع نیز تغییر پیدا مى کند.

پى نوشتها:
۱-
سید مرتضى، الذریعه فى اصول الشیعه، انتشارات دانشگاه تهران، شماره ۱۱۰۰، ج ۲، ص ۸۰۹.
۲-
شیخ طوسى، عده الاصول، انتشارات موسسه آل البیت، قم، ج ۲، ص ۱۱۷.
۳-
شیخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات مصطفوى، قم، ۱۳۷۴ ق، ص ۲۰۲.
۴-
پیشین، ص ۲۰۳.
۵-
شیخ انصارى، مکاسب، خط طاهر خوشنویس، تبریز، ۱۳۷۵ق، ص ۱۵۳.
۶-
عبدالله مامقانى، رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام، انتشارات امین التجار حجرى، ص ۱.
۷-
سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحکام، مطبعه الآداب النجف الاشرف، نجف، ۱۴۰۲ق، ج ۱۶، ص ۲۹۷.
۸-
امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید، انتشارات دارالفکر، قم، ۱۳۸۲ق، ص ۱۴۴.
۹-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲.
۱۰-
پیشین، ص ۶۴.
۱۱-
همان، ص ۶۶.
۱۲-
همان، ص ۷۰.
۱۳-
همان، ص ۷۲.
۱۴-
همان، ص ۷۲.
۱۵-
همان، ص ۷۳.
۱۶-
همان، ص ۷۴.
۱۷-
سوره انفال، آیه ۷.
۱۸-
سوره دهر، آیه ۳۰.
۱۹-
سوره کهف، آیه ۸۲.
۲۰-
سوره کهف، آیه ۸۱.
۲۱-
سوره زمر، آیه ۴۲.
۲۲-
سوره سجده، آیه ۱۱.
۲۳-
سوره انفال، آیه ۵۰.
۲۴-
سوره ابراهیم، آیه ۲۷.
۲۵-
سوره قصص، آیه ۱۰۵.
۲۶-
سوره طه، آیه ۷۹.
۲۷-
کلینى، اصول کافى، انتشارات اسلامیه، تهران، ۱۳۹۲ق، ج ۱، ص ۲۹۷، حدیث ۱۲.
۲۸-
همان، ص ۲۹۶، حدیث ۹.
۲۹-
همان، ص ۲۷۹، حدیث ۱۱.
۳۰-
سوره روم، آیه ۳۰.
۳۱-
دکتر محمد عماره، المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه، انتشارات المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ص ۱۸۸.
۳۲-
سوره فجر، آیه ۹۹.
۳۳-
دکتر محمد عماره، پیشین، ص ۱۹۸.
۳۴-
همان، ص ۱۹۸.
۳۵-
همان، ص ۱۹۹.
۳۶-
سوره اسرا، آیه ۱۸ و۱۹.
۳۷-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۱۵۲.
۳۸-
سوره بقره، آیه ۱۸۵.
۳۹-
سوره حج، آیه ۷۸.
۴۰-
على بن شعبه، تحف العقول، انتشارات مؤسسه اعلمى، بیروت، ۱۳۹۴ق، ص ۱۸۷.
۴۱-
سوره انسان، آیه ۲.
۴۲-
سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۴۳-
سوره انفال، آیه ۶۷.
۴۴-
سوره آل عمران، آیه ۱۴۵.
۴۵-
همان.
۴۶-
سوره هود، آیه ۱۵.
۴۷-
سوره شورى، آیه ۲۰.
۴۸-
على بن شعبه، پیشین، ص ۳۴۲.
۴۹-
همان، ص ۳۴۴.
۵۰-
همان، ص ۳۴۵.
۵۱-
طبرسى، احتجاج، انتشارات نشر مرتضى، مشهد،۱۴۰۳ق، ص ۳۴۰

سیر عقل گرایی در فقه شیعه

جایگاه عقل در اسلام، جایگاهی تشریفاتی نیست تا تعامل آن با شرع به هیچ انگاشته شود. اگر عقل نوری از نور خداست و سلطان مملکت وجود، پس بایستی از مرتبت ویژه ای برخوردار بوده و نقش آن هم مشخص شده باشد.

رویکرد پیشوایان اسلام در برابر عقل گرایی و اجتهاد

پیشوایان اسلام اگر از جایگاه عقل گفته اند، کاربرد آن را هم در عمل نشان داده اند:

امام صادق

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

(اگر حدیثی را درست بفهمی، به تر است از هزار حدیث که فقط آن را نقل کنی؛ و کسی به مقام فقاهت و فهم دین نمی رسد، مگر آن که ناهمخوانی های سخنان ما را دریابد). [۱]

امام باقر

امام باقر (علیه السلام) فرمود: (با فهم سخنان ما، پیروان اسلام به عالى ترین مراتب ایمان مى رسند) [۲]

و امام باقر (علیه السلام) به ابان بن تغلب فرمود:(إجلس فی المسجد المدینه و أفتِ الناسَ، فإنّی اُحبّ أن یُری فی شیعتی مِثلُک) [۳]در مسجد مدینه بن شین و فتوا بده. همانا دوست دارم که همانند تو در بین شیعیانم دیده شود.

پیامبر اکرم

پیامبر (ص) به هنگام اعزام ( معاذ بن جبل ) به فرمانروایی یمن ، از او پرسید:(در مسائلى که با آن ها روبه رو خواهى شد، چگونه عمل خواهى کرد؟

ـ از روی کتاب خدا داوری خواهم کرد.

ـ اگر در کتاب خدا چیزی نیافتی؟

ـ آن گاه بر سنت و روش رسول خدا عمل خواهم کرد.

ـ اگر در سنّت نیافتی؟

ـ آن گاه اجتهاد می کنم تا درباره آن رأیی بدهم.

ـ شکر خدایی را که نماینده پیامبر را به آنچه رضای خدا و پیامبرش در آن است، موفق کرد). [۴]

و بنا به روایت دیگر فرمود: (الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لاجتهاد الرأی) [۵] [۶]

شکر خدایی را که نماینده پیامبر خدا را برای دادن نظر اجتهادی موفق کرد.

این روایت  ها و همانندهای آن، رویکرد پیشوایان مکتب اسلام را در برابر عقل گرایی و اجتهاد آشکار می سازند.

آسیب های اخباری گری به فقه و فقهاهت

اما متأسفانه گرایش به اخباری گری در نخستین دوره های عصر غیبت و تمسک به خبر واحد و ضعیف ـ به دلیل وجود شخص ناشناخته ای به نام ( محمد بن عصام ) و فرد غیر ثقه ای به نام قاسم بن العلاء در سلسله روایی آن ـ همانند روایت (ان دینَ الله لایُصابُ بالعقول الناقصه والآراء الباطله والمقاییسِ الفاسده…) [۷] [۸] که مخاطب آن حتی در صورت صحّت روایت ، عقل های ناقص و دیدگاه های باطل است، به تعطیلی یا فترت دستگاه عقل در حلقه هایی از فقه و فقاهت منجر گردید.

دوران فترت عقل

با سیری در تاریخ تطوّر فقه شیعه می توان به این واقعیت رسید که سده های سوم، یازدهم و دوازدهم دوران تعطیلی، و سده های دیگر، دوران فترت عقل در بسیاری از مراکز علمی فقه شیعه بود.

عقل گرایی در قرن چهارم هجری

در قرن چهارم هجری، با ظهور قدیمین ( ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی )، بدون این که سخنی از جایگاه عقل در فقه به میان آید، روزنه اجتهاد به روش تعقل در آیات و روایات و شناخت ارتباط مفهومی آن ها گشوده می شود.

شیوه اجتهادی ابن جنید

بیشترین چیزی که (ابن جنید) را بر این سلوک فقهی واداشت، گرایش و دیدگاه وسیع عقلی او بود؛ زیرا وی عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط حکم می دانست. کثرت استدلال عقلی در فتاوایش، به روشنی این گرایش را نشان می دهد. [۹]

مخالفت با شیوه اجتهادی ابن جنید

همین امر باعث شد که شیوه اجتهادى وى با مخالفت بسیارى رو به رو گردد و به آراى وى توجهى نشود؛ زیرا در آن زمان، تفکر اهل حدیث بر فقه حاکم بود و در روزگاران بعد نیز، فق ها تا حدودى از این تفکر متأثر بودند و هنوز تکیه بر ادله عقلى در مقام استنباط، در این سطح پذیرفته نبود و این گونه استنباط را نوعى شکستن حریم فقه شیعى مى پنداشتند. [۱۰]در چنین فضایی، طبیعی است که سنت شکنی و افکار ابن جنید، به ذائقه فقهی فقیهان تلخ آید و یا حتی وی به پیروی از قیاس و رأی متهم گردد و آثار و تألیفات او متروک ماند. [۱۱]

استقبال از آرای فقهی ابن جنید

در روزگار بعد، که مباحث اصول در کنار بررسی های فقهی جای گرفت و به تدریج که جایگاه بر تر عقل و تحلیل های عقلی در فقه شیعی روشن شد و اهمیت خود را باز یافت، از آرای فقهی ابن جنید به خوبی استقبال شد.

پیشگامان در نقل فتاوای ابن جنید

نخست ابن ادریس ، سپس محقق حلی و ( علامه حلی )، در سطح وسیعی به نقل فتاوای وی پرداختند و پس از اینان، دیگر دانشوران و فقیهان نیز به اندیشه های ابن جنید روی آوردند. [۱۲] بدین سان بود که شهید ثانی در عظمت وی نوشت: ابن جنید در میان فقیهان قدیم شیعی، از نظر تحقیق علمی و دقت نظر کم نظیر بوده است. [۱۳]

ظهور شیخ مفید با گرایش عقلی

در اواخر همین قرن، شیخ مفید ، که از شاگردان ابن جنید بود، با گرایش عقلی، ظهور کرد. (او شیوه ابن جنید و ابن عقیل را ستود و کتاب های ابن جنید را «همراه با نقد آن» تدریس کرد؛ در مقابل، به اهل حدیث و استادش شیخ صدوق سخت انتقاد می کرد. او با جمودگرایی اهل حدیث مبارزه نمود و برخی از آرای آنان را که بیانگر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود، رد کرد).

اهل حدیث از نگاه شیخ مفید

شیخ مفید ضمن نگارش نخستین کتاب اصول فقه ، درباره اهل حدیث چنین نوشت:

(اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم، ولی دور از تعمق هستند و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می گذرند و در سند آن ها نیز تأمّل نمی کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی سازند). [۱۴]

سبک اجتهادی شیخ مفید

سبک اجتهادی شیخ مفید چنین می نماید که وی هرچند به دخالت عقل در استنباط حکم معتقد بوده، ولی حوزه عمل عقل را جز در فهم نصوص شرعی جایز نمی دانسته و استقلال و حجیتی برای عقل قائل نبوده است، مگر در هنگام سکوت قرآن و سنت (اعلم ان اصول الاحکام الشریعه ثلاثه اشیاء: کتاب الله سبحانه، و سنه نبیه (ص) و اقوال الائمه الطاهرین.. [۱۵] و ان عدم ذلک، والعیاذ بالله، و لم یکن فیه حکم منصوص علی حال، فیعلم أنه علی حکم العقل. [۱۶]) به بیانی دیگر، او کاربرد عقل را فقط در راستای کلام وحی معتبر می شناخته است.

عقل گرایی شیخ طوسی در اصول

در سده پنجم با ظهور فقیه بلند آوازه و مؤسس حوزه نجف ، ( شیخ طوسی ) (۳۸۵ ـ ۴۶۰ ق)، روبه رو می شویم. وی نیز اگر چه از نخستین نگارندگان کتاب اصول است و همانند استادش شیخ مفید، به عقل گرایش دارد، ولی در اصول فقه جایگاه مستقلّی برای عقل نگشوده است.

عقل گرایی سید مرتضی در فقه

در این عصر، فقیهی که جایگاه عقل را در فقه مورد توجه بیشتری قرار داده است، سید مرتضی (م ۴۳۶ ق) است. او با نپذیرفتن حجّیّت خبر واحد، ناگزیر، ژرف اندیشی در منابع و مآخذ روایی را شیوه اجتهادی خود قرار داد. [۱۷]

گرایش بیش تر سید مرتضی به عقل

در مقام مقایسه دیدگاه سید مرتضی با دیدگاه های شیخ مفید و شیخ طوسی، سید مرتضی گرایش بیشتری به عقل نشان می دهد. او با نگارش کتاب الذریعه الی اصول الشریعه ، مبانی استنباط احکام را  به طور کامل تری گردآوری و روشن نمود، اما آن گاه که خواست دیدگاه خود را در مورد عقل بنگارد، همان را نوشت که شیخ مفید نگاشته و شیخ طوسی بدان معتقد بود:

(فإذا لم نجد فی الأ دله الموجبه للعلم طریقاً الی علم حکم هذه الحادثه، کنّا فی ها علی ما یوجب العقل وحکمه) [۱۸]

[۱۹]

اگر از کتاب (کتاب و سنت و نقل) راهی برای کشف حکم مسئله ای نیافتیم، آن گاه بنا به استنباط عقلی خود عمل می نماییم.

عقل گرایی ابن ادریس

در سده ششم، ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) که با شجاعت علمی توانست سنت پیروی از آرای شیخ طوسی را در یکصد سال گذشته بشکند و حیات تازه ای به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقداری روشن تر از گذشتگان درباره عقل سخن می گوید، ولی آنچه می گوید باز همان مضمونی را دارد که شیخ مفید و سید مرتضی درباره آن گفته بودند:

(فإذا فقدت الثلاثه یعنی الکتاب والسنه والاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسّک بدلیل العقل فیها) [۲۰]

هرگاه در ادله سه    گانه یعنی: کتاب ، سنت و اجماع ، حکمی یافته نشد، پژوهشگران باید به دلیل عقلی چنگ بزنند.

ادله اربعه از نگاه علامه حلی

فقیهی که نخستین بار از ( ادلّه اربعه ) نام می برد و عقل را هم در شمار آن ها می آورد، ( علاّمه حلّی ) (۶۴۸ ـ ۷۲۶ ق) است. او چنین می نویسد:

(از نظر ما ادلّه احکام منحصرند به چهار دلیل: کتاب، سنت، اجماع و عقل؛ و دلیل عقل مانند برائت اصلی، و استصحاب و احتیاط است). [۲۱]

همفکران علامه حلی در ادله اربعه

سپس شهید اول (م ۷۸۶ ق) و شهید ثانی (م ۹۶۶ ق) با (علاّمه حلّی) اعلام همفکری می نمایند، اما دیدگاه این سه فقیه بزرگوار نیز به رغم پیشرفتی که در آن شاهد هستیم، نگاهی محدود و تنگ نظرانه به دلیل عقلی است.

به انزوا کشیده شدن دوباره عقل

با این همه، مراکز بزرگ علمی شیعه ، همین نور اندک عقل را هم برنتابیدند و با اعلام همنوایی با ملاّ امین استرآبادی، عقل ستیزی را آغاز کردند و تا یک قرن دیگر، عقل را در حوزه های اجتهادی به انزوا کشاندند.

مبارزات وحید بهبهانی در برابر اخباریین

اما در سایه مبارزات وحید بهبهانی (۱۱۱۸ـ ۱۲۰۸ق)، اخباریان به انزوا نشستند و اصولیان و عقل گرایان پرچمداری حوزه  ها را در دست گرفتند.

شاگردان وحید بهبهانی

وحید بهبهانی شاگردان بسیار مبرّزی با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد؛ از قبیل سید مهدی بحرالعلوم ، شیخ جعفر کاشف الغطا ، میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به میرزای قمی (صاحب قوانین الاصول) و عده ای دیگر. [۲۲]

تحولی بزرگ در علم اصول

کاوش های فکری شاگردان وحید بهبهانی در قرن سیزدهم، پویایی و تحول بزرگی را در علم اصول آفرید؛ چنان که (در حمایت از دلیل عقلی قد عَلَم کردند و به نحو مبالغه آمیزی از حجیّت و اعتبار آن سخن گفتند).

مدافعان دلیل عقلی

محقق قمی (م۱۲۳۱) یکی از آنان است که در آغاز جلد دوم کتاب خود القوانین المحکمه (مقصد چهارم)، به تفصیل از دلیل عقلی دفاع کرد. پس از وی استادی توانا چون محقق کاظمی و شاگردی پژوهشگر چون شیخ محمدتقی (م۱۲۴۸) برادر صاحب فصول، در کتاب های خود، المحصول و هدایه المسترشدین، در بحث قیاس ، به گونه ای مبسوط تر در این باره بحث کردند. آنان خواستند چیزی را که به عنوان یک دلیل فقهی در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندین قرن در هاله ای از ابهام باقی مانده و هیچ نقشی را به دست نیاورده بود، تقویت و تثبیت کنند. [۲۳]

تحول در علم اصول توسط میرزای قمی

میرزای قمی، که به قول شهید مطهری ، با فتحعلی شاه معاصر است و فوق العاده مورد احترام او، یکی از شخصیت هایی است که علم اصول را پیش برد [۲۴] و در آن تحول ایجاد کرد. ایشان در قوانین الاصول در تعریف دلیل عقلی می نویسند:

(دلیل عقلی عبارت است از حکم عقل که به وسیله آن، به حکم شرعی می رسیم و از علمِ به حکم عقلی، به حکم شرعی، علم پیدا می کنیم). [۲۵] [۲۶]

قلمرو عقل از دیدگاه میرزای قمی

وی دلیل عقلی را به دو قسم مستقلات عقلیه و غیر مستقلات تقسیم می کند. در حقیقت، قلمرو عقل را در شناخت احکام مشخص می نماید. آنچه را عقل به تنهایی و بدون وساطت خطاب شرعی می شناسد، مستقلات عقلی می نامند؛ مانند: حسن عدل و قبح ظلم ، وجوب مقدمه واجب و…. وی معتقد بود احکام عقل در این محدوده دارای اعتبار قطعی است و آنچه را که عقل به تنهایی قادر به شناخت آن ها نیست و با کمک وحی آن ها را می شناسد، مستقلات غیر عقلیه می نامند. [۲۷] [۲۸]

تاثیر گذاری شیخ انصاری بر علم اصول از نگاه شهید مطهری

شیخ انصاری نیز از دیگر عالمان اصولی تأثیرگذار است که شهید مطهری درباره اش می گوید:

(در صد ساله اخیر مهم  ترین شخصیت اصولی که همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدی کرده، استاد المتأخرین حاج شیخ مرتضی انصاری است. کسانی که بعد از او آمده اند، همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبی که شیخ انصاری را به کلی دگرگون کند، به وجود نیامده است؛ ولی شاگردان مکتب او آرا و نظریات زیادی براساس همان مکتب آورده اند که احیاناً نظر او را فسخ کرده است). [۲۹]

دلیل عقلی در کتابهای شیخ انصاری

البته شیخ انصاری، در اثر اصولی خویش فرائد الاصول ، در خصوص دلیل عقل به بحث نمی پردازد و بابی مستقل برای آن نمی گشاید و به سخنان پراکنده و کوتاه بسنده می کند؛ بلکه نظر خویش را درباره دلیل عقل، در کتاب مطارح الانظار به گونه ای کامل، مطرح می نماید. [۳۰]

مقابله شیخ انصاری با اخباریین

شیخ انصاری باور اخباریان را پنداری نادرست می شمارد. به اعتقاد وی، اگر کشف عقلانی احکام شریعت، به سبب اشتباه بسیار عقل، فاقد اعتبار باشد، کشف حدیثی احکام نیز این گونه است؛ زیرا در کشف حدیثی نیز به سبب ابهام هایی که احادیث را فراگرفته است، اشتباه های بسیاری رخ می نماید؛ به گونه ای که کم تر از اشتباه پذیری عقلی نیست. [۳۱]

خطا پذیری عقل از دیدگاه شیخ انصاری

از همین روی، شیخ انصاری خطاپذیری عقل را به سان خطاپذیری حدیث می شمارد و جواز استناد به احادیث را، دلیل جواز استناد به عقل می داند. وی تقدم دلیل نقلی را بر دلیل عقلی نمی پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دلیل نقلی را طرح کرد، به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد. [۳۲] ایشان در مورد پاره ای از ظواهر قرآن نیز که با دلیل قطعی عقل، ناهمسان و ناسازگارند، بر همین باور است [۳۳] [۳۴]

نظر شیخ انصاری در باره دلیل عقلی

در دیدگاه شیخ انصاری دلیل عقلی، که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات می کند، قطعی است و خبر واحد و بلکه متوا تر لبّی نیز نمی تواند با آن معارضه کند. پس ناچار، یا باید بر معنایی خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد [۳۵] [۳۶]

تعریف دلیل عقلی از نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری در مقام تعریف دلیل عقلی چنین می نویسد:

(دلیل العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی) [۳۷] [۳۸] [۳۹] دلیل عقل، حکمی است که به سبب آن به حکم شریعت دست می یابیم. [۴۰] [۴۱]

حجیت دلیل عقلی از نظر شیخ انصاری

ایشان  به طور کلی، حجیت و اعتبار احکام عقلی را، چه در مواردی که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط، بی درنگ و بدون تردید می پذیرد: (لا کلام فی المقام فی حجیه العلم الحاصل من الادله الشرعیه العقلیه) [۴۲]در حجیت علمى که از دلیل هاى شرعى عقلى به دست مى آید، هیچ سخنى شنیده نیست [۴۳]

حجت باطنی از دیدگاه شیخ انصاری

شیخ انصاری با استفاده دقیق از قاعده ملازمه و فرمایش امام کاظم (علیه السلام) مبنی بر این که خداوند دو حجت ظاهری (پیامبران و امامان) و باطنی (عقل) دارد، به این نتیجه رسید که:(العقل السلیم ایضاً حجه من الحجج، فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی، الذی هو شرع من داخل، کما ان الشرع عقل من خارج) [۴۴] عقل سالم نیز یکی از حجت هاست. پس حکمی که به سبب عقل کشف گردد، حکمی است که توسط رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل، شرع درونی آدمیان و شرع، عقل بیرونی آنان است. [۴۵] (پس حکم شریعت، به عقل نموده می شود؛ زیرا عقل، زبان شرع است) [۴۶] [۴۷]

نوآوری در دانش اصول بعد از شیخ انصاری

پس از شیخ انصاری، هرچند با ظهور فقیهان نامدار دیگری همانند: آخوند خراسانی (صاحب کفایه الاصول )، حاج میرزا حسین نایینی ، آقا ضیاءالدین عراقی و محمدحسین اصفهانی که نوآوری هایی در دانش اصول داشته اند، ولی در تبیین قلمرو عقل، این برجستگی روش شیخ انصاری است که با نفوذ علمی، سبک نگارش دقت نظر و موشکافی های فراوان خود، حوزویان را تاکنون دلبسته دیدگاه های خود نگه داشته است.

دفاع از حجیت عقل در آثار شهید مطهری

شهید مطهری، خوشه چین خرمن پیشینیان حوزوی، با اندوخته های ژرف خود و ارائه دیدگاه های همه سویه، توانسته است مطالب دشوار فهم را به زبان ساده و روان بن گارد و اندیشه حوزویان را ضمن پاسداشت، در عصر حاضر بیان کند. ایشان با فراگیری زبان دین، شناخت پدیده های هم روزگار، آمیزش علم و دین و خلق آثاری با ادبیات زمانه، اندیشه های محصور در حجاب عربیّت و پیچیدگی های لفظی و کلامی را رهایی بخشید و نسلی را با زبان و اندیشه های دینی آشتی داد.

نگاه شهید مطهری به حوزه از جهت فقه و اجتهاد

مطهری اندیشمندی بود که دغدغه جدایی حوزه از واقعیت های زمانه، او را سخت می آزرد. از این که تولید فکری حوزه اصول خوان و اصولدان و عقل گرا، همان تولید فکری اخباریان بود، مشکل و دغدغه او را دوچندان می کرد. می ساخت و می سوخت، ناله سر می کرد، هشدار می داد و حوزه را به بازنگری، بازآموزی، بازخوانی و بازکاوی آموزه  ها فرامی خواند.

سخن او را بن گرید:(بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی می کنیم، دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمی خواهیم زحمت گام برداری در راه های رفته را برویم و جاده های هموار و کوبیده را بپیماییم. ما ترجیح می دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طی کنیم، و حال این که امروز صد ها شبهه از شبهه ابن قبه مهم تر و اساسی تر به زندگی عملی خود داریم. شیخ الطایفه هایی برای قرن چهاردهم ضروری است که: اولاً، با ضمیری روشن نیازهای عصر خویش را درک کنند؛ ثانیاً، با شجاعت عقلی و ادبی از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست به کار شوند؛ ثالثاً، از چهارچوب کتاب و سنت خارج نگردند). [۴۸]

مبارزه شهید مطهری با عقل ستیزی

مطهری برای مبارزه با عقل ستیزی، که زمزمه های آن دوباره به گوش می رسید، و برای رسوب گیری از ذهن های تحجرگرا و دفع خطری که ناآگاهانه مکتب و آینده اسلام را هدف قرار داده بود، چاره کار در آن دید که چکیده ای از دانش های حوزوی را با روشنگری های لازم در خطابه و منبر وارد سازد و با قلمی کردن آن مباحث، که به همگانی شدن این دانش  ها می انجامید، نسل جوان و نواندیش را از دیدگاه های تحجّرآمیز آگاه سازد و از دنباله روی این اندیشه  ها باز دارد.

دفاع از عقلانیّت مکتب اسلام در آثار شهید مطهری

دفاع از عقلانیّت مکتب اسلام ، در سراسر آثار شهید مطهری موج می زند. او در میانه گفتار و نوشتار خود، بنا به اقتضای سخن همواره گریزی هم به منطق اسلام و خردمندانگی آن می زند: واپس گرایی های تاریخی و پیامدهای آن ها را در جامعه اسلامی گوشزد می نماید، خرافات وارد در دین را مطرح می سازد، بازاندیشی در آن ها را می طلبد، دنیای اسلام را به عقل گرایی فرامی خواند، و درباره عقل و قلمرو آن در فقه اسلامی بسیار سخن می گوید. وی معتقد است که در فقه شیعه، عقل یکی از ادلّه چهارگانه است [۴۹] و حجّیت عقل، هم به حکم عقل ثابت است و هم به تأیید شرع. اساساً ما حقّانیّت شرع و اصول دین را به حکم عقل ثابت می کنیم؛ پس چگونه ممکن است از نظر شرعی عقل را حجّت ندانیم؟ [۵۰]

حجّیّت عقل از نظر شیعه

حجّیّت عقل از نظر شیعه به این معناست که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به دلیل این که قطعی و یقینی است، حجّت است. [۵۱]

به حکم روایات معصومان، عقل، پیامبر باطنی و درونی است؛ همچنان که پیامبر، عقل ظاهری و بیرونی است. [۵۲]

اقسام مسائل اصولی مربوط به عقل

مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است: یک قسمت مربوط است به ملاکات و مناطات احکام، به عبارت دیگر به فلسفه احکام؛ قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.

توضیح قسمت اوّل

یکی از مسلّمات اسلامی، خصوصاً از نظر ما شیعیان، این است که احکام شرعی تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی هر امر شرعی به علّت یک مصلحتِ لازم الاستیفاء است و هر نهی شرعی ناشی از یک مفسده واجب الاحتراز است.

خداوند متعال برای این که بشر را به مصالح واقعی ـ که سعادت او در آن است ـ برساند، پاره ای امور را واجب و مستحب دانسته است، و برای این که بشر از مفاسد دور بماند، او را از برخی کار ها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمی بود، نه امری بود و نه نهی ای؛ و آن مصالح و مفاسد و به تعبیر دیگر، آن حکمت ها، به نحوی است که اگر عقل انسان به آن ها آگاه گردد، همان حکم را می کند که شرع کرده است.

این است که اصولیان و همچنین متکلمان می گویند که چون احکام شرعی تابع و دایر مدار حکمت  ها و مفسده هاست، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا اجتماع، مربوط به حیات فانی باشد یا به حیات باقی، پس هر جا که آن حکمت  ها وجود ندارد، حکم شرعی هم وجود ندارد.

←← نقش عقل در صورت نبود حکم شرعی

حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل  به طور یقین و جزم به حکمت خاصّی در ردیف سایر حکمت  ها پی ببرد، کشف می کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در این گونه موارد صغرا و کبرای منطقی تشکیل می دهد، به این ترتیب:

۱. در فلان مورد فلان مصلحت لازم الاستیفایی وجود دارد (صغرا).

۲. هرجا که مصلحت لازم الاستیفایی وجود داشته باشد، قطعاً شارع بی تفاوت نیست؛ بلکه استیفای آن را امر می کند (کبرا).

۳. پس در مورد بالا حکم شارع این است که باید آن را انجام داد.

←← مثال برای دلیل عقلی

مثلاً در زمان شارع، تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلی دلیل خاصی درباره تریاک نداریم، اما به دلایل حسی تجربی، زیان  ها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است؛ پس ما در این جا با عقل و علم خود به یک ملاک (یعنی یک مفسده لازم الاحتراز) در این زمینه دست یافته ایم. از این رو، ما به حکم این که می دانیم چیزی که برای بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد، از نظر شرعی حرام است، حکم می کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است. همچنین اگر ثابت شود که سیگار سرطان زاست، یک مجتهد به حکم عقل حکم می کند که سیگار شرعاً حرام است.

←← قاعده ملازمه

متکلمان و اصولیان، تلازم عقل و شرع را (قاعده ملازمه) می نامند و می گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)؛ یعنی: هر چه عقل حکم کند، شرع هم طبق آن حکم می کند.

←← شرایط قاعده ملازمه

ولی البته این در صورتی است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز  به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به (ملاک) و (مناط) واقعی  به طور یقین و بدون شبهه دست یابد، وگرنه فقط با ظن و گمان و حدس و تخمین نمی توان نام حکم عقلی بر آنان نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنی و خیالی است، نه عقلی و قطعی. آن گاه که به (مناط) قطعی دست یابیم، آن را (تنقیح مناط) می نامیم.

عکس این مطلب نیز صادق است؛ یعنی عقل در مواردی که به مناط احکام دست نمی یابد، ولی می بیند که شارع در آن مورد خاص حکمی دارد، حکم می&zآشنایی با علوم اسلامی، (کلام، عرفان)، ص۶۵.) حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل/spanwnj;کند که قطعاً در این جا مصلحتی در کار بوده، وگرنه شارع حکم نمی کرد.

پس عقل همان طور که از کشف مصالح واقعی، حکم شرعی را کشف می کند، از کشف حکم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی می برد. بن ابراین همان طور که می گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)، می گویند: (کل ما حکم به الشرع حکم به العقل).

توضیح قسمت دوم

یعنی لوازم احکام:

←← مساله اول

هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور، طبعاً یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آن ها قضاوت کند که آیا فلان حکم، لازم فلان حکم یا مستلزم نفی آن هست یا نه؟ مثلاً اگر امر به چیزی مثل حج بشود، حج مقدماتی از قبیل گرفتن گذرنامه، گرفتن بلیط و غیر آن دارد. آیا در این جا امر به حج مستلزم امر به این مقدمات هم هست؟ به عبارت دیگر، آیا وجوب یک چیز، مستلزم وجوب مقدمات آن چیز است؟ همچنین آیا حرمت چیزی هم مستلزم حرمت مقدمات آن است؟

←← مساله دوم

مسئله دیگر: انسان در آن واحد قادر نیست دو کار ضد یکدیگر را انجام دهد؛ مثلاً در یک زمان نمى تواند هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر فرش متنجّس مسجد بپردازد؛ بلکه انجام دادن یکى از این دو کار، مستلزم ترک ضد آن کار است. حالا آیا امر به یک چیز، مستلزم نهى از ضد آن است؟ آیا هر امرى چندین نهى و نهى از اضداد مأمور به را به دنبال خود مى کشد؟

←← مساله سوم

مسئله دیگر: دو واجب هست که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم؛ بلکه ناچاریم یکی از آن دو را انتخاب کنیم. در این صورت، اگر یکی از آن دیگری مهم تر است، قطعاً همان مهم تر را باید انتخاب کنیم. آیا در این صورت، تکلیف ما به (مهم)، به سبب تکلیف ما به (اهم)، به کلی ساقط شده است؟ یا سقوطش در فرضی است که عملاً به (اهم) اشتغال پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اگر، نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، فقط مرتکب یک گناه شده ایم و آن ترک تکلیف اهم است، و اما در مورد تکلیف مهم، گناهی مرتکب نشده ایم؛ چون به هر حال آن ساقط بوده است؟یا دو گناه مرتکب شده ایم؛ زیرا تکلیف مهم، آن گاه از ما ساقط بود که عملاً اشتغال به انجام تکلیف پیدا می کنیم و حالا که انجام نداده ایم دو گناه مرتکب شده ایم؟

به عنوان مثال، دو نفر در حال غرق شدنند که یکی از آن ها انسانی پرهیزگار و خدمت گزار به خلق خداست، و دیگری مردی فاسق است، ولی به هر حال جان او هم محترم است؛ اما قادر نیستیم که هر دو را نجات دهیم. طبیعی است که نجات فرد مؤمن و پرهیزگار ترجیح دارد و این (اهم) است و نجات دیگری (مهم). حالا اگر ما بی اعتنا شویم و هر دو نفر هلاک شوند، آیا دو گناه مرتکب شده ایم و در خون دو نفر شریکیم؟ یا یک گناه کرده ایم و فقط در مرگ فرد مؤمن مقصریم و در هلاکت دیگری تقصیر کار نیستیم؟

در مسائل بالا، این عقل است که می تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیان بحث های دقیقی در این مسائل آورده اند. [۵۳]

شهید مطهری و قلمرو عقل

درباره این که گردش عقل در دایره فقه چه شعاع و کدام موارد را در بر مى گیرد، دیدگاه هاى مختلفى را در این جستار بیان کردیم: برخى براى عقل حق دخالتى در امور دینى قائل نیستند، برخى دیگر اندک بهایى مى شناسند و شمارى حضور عقل را تن ها در غیاب نص جایز مى شمرند؛ اما شیخ انصارى با نوآورى و موشکافى هاى خود، قلمرو عقل در فقه را وسعت بخشید. شهید مطهرى ترجمان دیدگاه هاى اصولى شیخ انصارى است که با آمیزه اى از ادبیات و مسائل روز، نوآورى هایى را بر آن افزوده و به زبان همگانى به شرح و تبیین آن پرداخته است.

قلمرو عقل از دیدگاه شهید مطهری

اینک پاره ای از دیدگاه های آن اندیشور توانا را در قلمرو عقل مرور می نماییم. ایشان ابتدا با طرح پرسشی در این باره گفته است که حدّ کارایی عقل فردی از نظر ارائه مصالح فردی چیست؟ آیا انسان قادر است طرحی کلی برای همه مسائل زندگی شخصی خود بریزد که همه را در بر گیرد و منطبق بر همه مصالح زندگی او باشد؟ یا قدرت طرح ریزی فکری فردی، در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگی که سعادت همه جانبه را دربرگیرد، از عهده نیروی عقل بیرون است؟

رابطه وحی و عقل

اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم و خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ ترین نیاز ها را، مهمل نگذاشته و از افقى فرا تر از افق عقل انسان، یعنى وحى، خطوط اصلى این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت ). کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلى است [۵۴]

بنابراین در عالم هستى، حقیقت  ها و واقعیت هایى هستند که قدرت درک آن ها به عقل داده نشده است و آن ها به خودى خود در دایره شناخت عقل نمى گنجند، اما نه این که عقل به هیچ رو توان فهم آن ها رانخواهد داشت؛ بلکه براى ورود به آن عرصه هاى بلند مرتبه و دست نایافتنى به بارقه و پرتوى از وحى نیاز دارد تا آن ها را بشناسد و با ارتباط مستمر با آنها، امور فردى و اجتماعى خود را سامان دهى و مدیریت نماید.

قابل تفهیم و تعلیم است این خرد

لیک صـاحب وحی تعلیمش دهد

مولوی

همدلی بین عقل و شرع

بدین ترتیب، با تابش پرتو وحیانی، قفل بسیاری از راز و رمز ها گشوده می شود و میان عقل و شرع همدلی و همراهی پدید می آید و آن گاه فهمیده می شود که دستورهای شرعی، تابع مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی هستند؛ آن گونه که شهید مطهری توضیح می دهد:

عقلانی بودن احکام اسلامی

احکام بر مبنای مصالح و مفاسد (نفس الامری) و واقعی است و به همین دلیل، سیستم قانون گذاری اسلام به گونه ای است که راهی برای عقل باز شده است. آن گاه عقل می گوید چون اسلام احکام خود را عقلانی دانسته، پس این مطلب را هم پذیرفته است که اگر در جایی حکمی را  به طور عام بر مبنای فلسفه ای ذکر کرد و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دریافتیم که در برخی موارد آن فلسفه استثنا دارد، اگرچه مورد استثنایی در متون اسلام نیامده است، خود عقل حق دارد که این استثنا را بیان کند. [۵۵]

دخالت عقل در احکام شرعی

عقل در موارد زیادی می تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنا که عامی را تخصیص بزند، مطلقی را مقیّد سازد و حتی گاه حکمی را وضع و ـ یا به عبارت دیگر ـ کشف است.

ممکن است عقل مصلحت یا مفسده ملزمی را کشف کند که با حکم اسلام تزاحم پیدا کند؛ یعنی آنچه که عقل از اسلام کشف کرده، مهم تر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است. این جا است که حکم عقل، حکم بیان شده شرع را محدود می کند و چه بسا مجتهد بتواند حلال منصوص شرعی را به سبب مفسده ای که عقلش کشف کرده، تحریم و حتی واجب را تحریم کند یا یک حرام را به دلیل مصلحت لازم تری که عقل آن را کشف کرده، واجب کند. [۵۶]

تکلیف ما در مواجهه با اختلاف عقل و شرع

گاهی ممکن است عقل و نص ، به طور کلی مخالف هم جلوه کنند و عقل سلیم ، به هیچ رو نتواند نص را بپذیرد. در این هنگام تکلیف چیست؟ استاد شهید این گونه پاسخ می دهند:

گاهی ظاهر قرآن و سنت ـ نه نص قاطع آن ها ـ مطلبی را می گوید که عقل  به طور قاطع، ضد آن را می گوید، ولی ظاهر قرآن غیر از نص قرآن است. خود حکم عقل، دلیل بر این است که آن ظاهر مقصود نیست. در این جا ما از ظاهر قرآن و سنت به حکم دلیل قاطع عقل، دست برمی داریم. این تعارض قرآن و عقل نیست.

اختلاف عقل با نص قرآن یا سنت

گاهی اوقات نیز نص قرآن یا سنت، با دلیل ظنّی یا تخمین و حدس عقلی معارض است. در این جا نمی توان ظنّ و گمان عقلی را مقدم داشت؛ تا این که حکم عقلی به مرحله قطعی برسد. اما این که قرآن یا سنت  به طور قاطع ـ که هیچ گونه هم تأویل پذیر نیست ـ چیزی بگوید و عقل  به طور قاطع به ضد آن حکم کند، این فقط یک (اگر) است که وقوع ندارد. این مسئله هم به همین شکل در کتب فق ها مطرح شده است. [۵۷]

پس عقل می تواند به مناطات و علل احکام پی ببرد و آن ها را کشف کند؛ البته نه در همه جا، بلکه در برخی موارد [۵۸] و بعد از این که عقل دانست اسلام بدون ملاک و مناط و منطق سخن نمی گوید و عقل هرجا که شرع چیزی بگوید، اجمالاً می پذیرد که در این جا منطقی وجود دارد. حال اگر من هنوز علت آن را کشف نکرده ام، باید تأمل و دقت کنم. [۵۹]

اسلام در پی پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن

استاد فرزانه، ضمن اعتراف به این که: (اسلام در پی پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن)، [۶۰] از احتمال لغزش عقل نیز غفلت نمی ورزد و در مورد خطا رفتن آن در صورت پیروی نکردن از شیوه های درست تحقیق هشدار می دهد و معتقد است که هر کسی نمی تواند بگوید: (عقل من چنین حکم می کند)؛ بلکه باید براساس روش علمی عمل بشود تا اشکالی به وجود نیاید. [۶۱]

مردود بودن تقدم عقل بر شرع

ایشان بر این باور است که پسندیده نیست هرکسی به بهانه این که اسلام دین عقل و اجتهاد است، مطابق سلیقه روز و معیارهای شخصی، احکام دین را به بازی بگیرد و بدون هیچ قرینه علمی، برداشت های واهی خود را بر احکام شرع تحمیل نماید؛ مثلاً بگوید: (مَهر نباید باشد، چون زمان نمی پسندد؛ تعدد زوجات، یادگار عهد بردگی زن است؛ پوشیدگی همین طور؛ اجاره و مضاربه و مزارعه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر، یادگار عهد دیگر) [۶۲] بلکه نخست انسان باید عالم باشد، مواد خام را فراهم کند و بعد با عقل خود به تجزیه و تحلیل بپردازد. [۶۳]

عقل گرایی و عصرگرایی در فقه

اگر اسلام تأثیر زمان و مکان را در اجتهاد می پذیرد و بدین سان پویایی فقه را بیمه می نماید، به دلیل رشد همیشگی عقلانیت در پهنه روزگار و پیشرفت زمان است. عقل همواره از آبشخور زمان و محیط تغذیه می کند و سامانه تعقل در بس تر زمان شکوفا می شود و از پدیده های اطراف خود نقش می پذیرد. این است که تفسیر متنی در زمان و مکانی، با تفسیر همان متن در زمان و مکانی دیگر، ناهمسان جلوه می کند. این ناهمسانی در ادوار فقه اسلامی نیز کم نبوده است.

تحلیل شهید مطهری درباره عقل گرایی درفقه

تحلیل شهید مطهرى در این باره چنین است که اثر بینش هاى متوالى و متکامل در هیچ جا به اندازه مسائل فقهى، محسوس و مشهود نیست. فقه ادوار و اطوارى را گذرانده و در هر دوره اى طرز تفکر و بینش خاصى حکم فرما بوده است. از این رو، اصول و قواعد استنباط امروز با چند صد سال پیش متفاوت است. علمایى چون شیخ طوسى از مجتهدان مبرّزى بوده اند و طرز تفکر و بینش آن ها از کتاب هایشان کاملاً پیداست. نوع بینش اصولى شیخ طوسى در کتاب عدّه آشکار است، اما دیدگاه او از نظر فقهاى عصرهاى اخیر منسوخ است؛ زیرا بینش هاى نو تر و عمیق ترى جاى آن را گرفته و پیشرفت دانش هاى حقوقى و روان شناسى و جامعه شناسى در عصر حاضر، امکان تعمق بیشترى در مسائل فقهى به وجود آورده است.در گذشته توده مردم حق تقلید و پیروى از مجتهدان آن عصر داشتند؛ چون آن ها در عصرى زیستند که آن بینش تن ها بینش موجود بود؛ ولى اکنون که بینش هاى کامل ترى پدید آمده و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است، دیگر نمى توان از علماى آن عصر تقلید کرد.بنابراین اجتهاد مفهومى (نسبى) و متطوّر و متکامل است و هر زمانى درک مخصوصى ایجاب مى کند. از یک سو، قابلیت پایان ناپذیر منابع اسلامى براى کشف و تحقیق، و از سوى دیگر، تکامل طبیعى علوم و افکار بشرى [۶۴] این نسبیت را پدید آورده است.

این تفاوت عقل  ها را نیک دان

هست عقلی از ضیا چون آفتاب

هست عقلی چون ستاره آتشی

دیدگاه شیخ فضل الله نوری در باره عقل گرایی درفقه

این تفاوت بینش حتی در میان دو اندیشمند معاصر نیز دیده شده است که از یک پدیده، هرکدام برداشتی جدا از دیگری داشته اند. به عنوان مثال شیخ فضل الله نوری (م۱۳۲۷ق)، در جریان مشروطیت درباره نگارش قانون اساسی می گوید:

(می گویند قانون اساسی می نویسیم، در حالی که نوشتن قانون در برابر قانون اساسی بدعت است. قانون ما اسلام است، و آن امری ولایتی است و نه به اکثریت آرا و وکالت آزاد بشری. این مسئله در غیبت، به فق ها و مجتهدان مربوط می شود، نه کسان دیگر…. اعتبار به اکثریت آرا به مذهب امامی ه غلط است و قانون نویسی چه معنی دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است). [۶۵]

دیدگاه آیت الله نائینی در باره عقل گرایی درفقه

اما در همان زمان فقیه دیگر، یعنی محمد حسین نائینی (۱۲۷۷ـ ۱۳۵۳ق)، چنین می گوید:

(مقرراتی که یک فرد یا اهل یک کشور در امور زندگی تنظیم می نمایند و خود را به آن ملزم می دارند، چه آن که آن را در دفترچه ای و کتابی ضبط نمایند یا ننمایند، چون قصد تشریع نباشد، بدعت نیست). [۶۶]

منشأ دوگانگی اندیشه فقها

منشأ دوگانگی اندیشه این دو فقیه از کجاست؛ در حالی که هر دو در یک روزگار، در یک محیط شیعی و در یک حوزه درس بوده و از نظر استعداد و برخورداری از عقل هم تفاوت چندانی نداشته اند؟

این ناهمسانی، از ناحیه داده هایی است که سامانه تعقل از آن نیرو می گیرد. مواد خام و اولیه این سامانه، هرچه از کیفیت مطلوبی برخوردار باشد، به همان اندازه تولید فکری مناسبی را ارائه خواهد کرد.

منشأ دوگانگی اندیشه فق ها از نگاه شهید مطهری

شهید مطهری برای تبیین این موضوع، از قول (فرانسیس بیکن) می نویسد:

علما بر سه دسته اند: بعضی مانند مورچه هستند؛ از بیرون دانه می آورند و مرتب می کنند. دهن این ها انباری دارد، در واقع این ها یک ضبط صوت هستند و هر چه شنیدند، ضبط کردند و هر وقت بخواهی، همان را که یاد گرفته اند، می گویند.

دسته دوم مانند کرم ابریشمند. هر دم از لعاب خودشان می تنند و از درون خودشان در می آورند. این هم عالم واقعی نیست؛ برای این که از بیرون چیزی اکتساب نمی کند؛ از خیال و درون خودش می خواهد بسازد، و این در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد.

دسته سوم، که علمای واقعی هستند، این ها مانند زنبور عسلند؛ گل  ها را از خارج می مکند و می آیند و می سازند.) [۶۷]

بنابراین چنین عالمانی که با گرفتن اطلاعات و آگاهی های مختلف، در سامانه تعقل به پردازش و تجزیه و تحلیل ورودی  ها می پردازند و بهترین خروجی را از آن ها ارائه می دهند، همپای نیازهای زمانه، حوادث واقعه را پاسخ می گویند و حوادث پیش نیامده را نیز پیش بینی و حکم مناسب با زمان را بدان ارائه می نمایند.

شهید مطهری چنین عالمانی را عالمان عاقل و واقعی می شناسد و در مقابل، کسانی را که از خودشان فهم و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند، ( جاهل ) قلمداد می کند؛ هر چند اجتهادشان فراگیر و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است که (خیلی از افراد عالم شمرده می شوند، به این معنی که مطالب فراوانی را از بیرون فراگرفته اند، اما ذهنشان انباری بیش نیست؛ چرا که قدرت استنباط و تجزیه و تحلیل در مسائل را ندارند. این ها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راکد است. [۶۸]

از این رو، مولوی می گوید:

علم تقلیدی بود بهر فروخت

مشتریّ علم تحقیقی حق است

فقیهان و مسئله تجدد از نظر محمد جواد مغنیه

محمدجواد مغنی ه در مقاله ای تحت عنوان (فقیهان و مسئله تجدد) بدین گونه می نویسد:

( مجتهد باید داراى فکرى خلاّق و نوآور بوده و از قید ها و تقلیدهایی که نه عقل آن ها را ایجاب کرده و نه دین، آزاد باشد تا بتواند بین نصوص دینى و مقتضیات زمانى تلائم و مطابقت ایجاد کند. همین طور لازم است که مجتهد بتواند از قوانین جدید، در مورد آنچه به زندگى بشر کمک مى رساند، اقتباس کند. البته آن گونه قوانینى که شریعت سمحه و سهله اسلام، آن ها را جایز دانسته است؛ شریعتى که با آب روان، صاف و گوارا مى تواند تمام زمینه  ها را سیراب کند. بالاخره، کسى در واقع، در عصر ما مجتهد مطلق قلمداد مى شود که بتواند براساس مصلحت در قلمرو مبادى و قواعد عمومى ابتکار کند، اما فرد ظاهرگرا که بر عقل و دنیاى خود قفل زده، محال است حقیقت اجتهاد در او تحقق یابد؛ حتى اگر تمامى آیات الاحکام و احادیث فقهى و متون و شرح آن ها را حفظ باشد و بر تکیه گاه تدریس تکیه زند و صد هزار کتاب و رساله بنگارد) [۶۹]

بزرگ  ترین آفت عقل در حوزه دین

نگاه به ظاهر متن و نادیده گرفتن، (عنصر فهم اجتماعى و زمانى نصوص )بزرگ  ترین آفت عقل است که حوزه های دینی ما سالیان سال از آن رنج برده و بدان گرفتار آمده است.

بیش تر فتواهای امروز، بر پایه لفظ و مفهوم آن در هزاره گذشته است. به ناهمسانی موضوعیت و مفهوم لفظ در هزاره گذشته و حال توجهی نشده است و اگر شخصیت هایی همچون: شهید مطهری ، امام خمینی ، محمدجواد مغنیه و… نقبی بدان زده و روشنایی جدیدی ایجاد کرده اند، در بسیاری، جز خیرگی چشم و پریشانی حال نیفزوده است.

جهان پی در پی آبستن حوادث تازه ای است که چشم پوشی از آن ها با عقلانیت در دین سر سازگاری ندارد. عقل گرایی با عصرگرایی همزاد است و تعطیلی خرد، بازگشت به سنت گرایی و توقف در اجتهاد مصطلح را در پی خواهد داشت؛ آن گونه که امام خمینی درباره آن هشدار داده است:

هشدار امام خمینی درباره بازگشت به سنت گرایی و توقف در اجتهاد مصطلح

( روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح، برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه  ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلو تر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند). [۷۰]

اما در این وادی، کیست که سنت گرایی و واپس گرایی خود را بداند و بدان اعتراف نماید؟ بدیهی است که هیچ کس؛ هرچند (حدیث خودشناسی) خواند و حدیث (العالم بزمانه…) داند!

بنابراین شاقولی باید تا هرکس میزان خردگرایی و عصرگرایی خود باز داند و همه بتوانند همدیگر را باز شناسند.

ویژگی های عقل ستیزان

انسان همواره خود را عاقل و حتى عاقل ترین افراد مى پندارد، داشتن حافظه و قدرت ذخیره سازى دانش و اطلاعات را به حساب خردورزى مى گذارد، قهقرایى در خرد را به هیچ رو نمى پذیرد، پیشروى در امور مادى و معنوى را نتیجه عقل گرایى خود مى داند؛ اما آیا داشتن چنین ویژگى هاى طبیعى، ادعاى عقل گرایى را اثبات مى کند؟ بدیهى است با پذیرش این فرض، دیگر خردستیزى مفهومى نخواهد داشت؛ در حالى که در درازاى تاریخ، بزرگ ترین چالش گروه هاى فکرى، همان روش اندیشیدن و سنجش خردمندى بوده است و وجود اصطلاح هاى قدیمى اصولى و اخبارى و… و زایش اصطلاح هاى جدید بن یادگرایى، اصلاح طلبى و محافظه کارى و… همواره از تراوش هاى فکرى و عقلى سرچشمه مى گیرد.

برخی از شاخص های خردستیزان

براى شناخت نابرابرى هاى دو گروه خردگرا و خردستیز، کافى است به ویژگى هاى آنان در گفتار شهید مطهرى اشاره شود. برخى از شاخص هاى خردستیزان عبارتند از:

۱. گرایش به ظاهر شریعت و پوسته آموزه هاى دینى؛

۲. جزم اندیشى و پافشارى در اندیشه هاى ناروا و ثابت نشده؛

۳. انطعاف ناپذیرى و ناسازگارى با دگراندیشان؛

۴. مطلق انگارى اندیشه هاى گذشتگان و تقلید کورکورانه از آنان؛

۵. پیکار با نواندیشى دینى؛

۶. خرافه پرورى؛

۷. مقدس مآبى؛

۸. داشتن روحیه عصبیّت در باورهاى شخصى؛

۹. استفاده از حربه تکفیر و تفسیق در حق دگراندیشان.

بدین سان، ضد ویژگى هاى، ویژگى هاى خردورزان را تشکیل مى دهد.

نتیجه بحث درمورد عقل در فقه اسلامی از دیدگاه شهید مطهری

اسلام یگانه دینی است که میان دین و خرد رابطه ناگسستنی قائل شده و عقل را یکی از منابع احکام خود به شمار آورده و حجیت آن را پذیرفته است؛ چنان که شهید مطهری می فرماید:

(عقل در فقه اسلامی، هم می تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم می تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد. حق دخالت عقل از آن جا پیدا شده که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد. اسلام برای تعلیمات خود، رمزهای مجهول لاینحلّ آسمانی قائل نشده است). [۷۱]

در منابع اسلامی، کتاب و سنت ثابتند و ساکت؛ اما عقل در چالش و پویش و دگرگونی است؛ آنچه کتاب و سنت را به گفتار و حرکت وامی دارد و پاسخ گوی زمانه اش می کند، همانا اکسیر عقل است. عقل آزاد است و محیط آزاد را می طلبد تا فرا تر و فرا تر رود. جز از بن د منطق، از همه بن د ها بیزار است.

عقل از جانب خداوند از آن چنان قدرت و نیرویی برخوردار است که می تواند قفل راز هستی را کشف کند و بگشاید. خرد، پوینده غربال گری است که اعتبار هر نقلی به گواهی آن نیازمند است. بن ای جهان بر مدار تعقل و خردورزی است تا پیش تر رود؛ هرجا که تعقل نیست، تحجّر است و ایستایی!

فقه با زندگی و معیشت انسان سر و کار دارد. زندگی در سراشیبی تند روزگار، هر لحظه با شتاب بیشتری در معرض دگرگونی  ها واقع است.

باید توجه داشت که جمودگرایی در فقه ، نه تن ها بازدارنده دگرگونی های زمانه نخواهد شد، بلکه به خارج شدن فقه از دور زندگی بشر منجر خواهد شد، و جمود در فقه به وجود نمی آید، مگر آن جا که عقل از زایش و پویش باز ماند و پیامی در مقابل نیازهای فکری، احساسی، اجتماعی، و مادی شهروندان نداشته باشد.

عقل و دولـت قرین یکدگـر است هر که را عقل نیست دولت نیست

سعدی

عقلی بودن، شرط موفقیت یک پیام

شهید مطهری می گوید: (اولین شرط موفقیت یک پیام، عقلی بودن، قدرت و نیرومندی محتوای آن است…. یک پیام در درجه اول باید منطقی باشد؛ یعنى با عقل و فکر بشر سازگار باشد؛ به گونه ای باشد که جاذبه عقل انسان آن را به سوی خودش بکشد. یک پیام اگر ضد منطق و عقل باشد، ولو احساسی باشد، برای مدت کمی ممکن است دوام پیدا بکند، ولی برای همیشه قابل دوام نیست. این است که قرآن کریم دائماً دم از تعقل و تفکر می زند). [۷۲]

آنچه می تواند سرعت فقه را با سرعت دگرگونی های تمدن امروزین متعادل سازد، هماره مرکب تک تاز عقلانیت است و خردورزی، و الاّ روز به روز بر فاصله فقه و مردم افزوده می شود و با شکافی روبه رو خواهیم شد که پر کردن آن دیگر ناممکن خواهد بود.

امروزه، بازخوانی اندیشه چهل سال پیش مرحوم شهید مطهری، و تمسک به باورهای ایشان، هشدارباشی است بر حوزه های علمیه ، و بیانگر ایستایی و رکود چهل ساله فقه و ادامه روند تقلیدی در آن عرصه است.

البته امروز پرورش یافتگان با اندیشه شهید مطهری و امام راحل، در حوزه فقاهت کم نیستند، اما هنوز تفکر غالب بر حوزه ها، کم تر ورود به عرصه نوآوری های فقهی را بر می تابد. چیزی که، شهید مطهری از آن نالیده است و اگر امروز هم زنده بود، بیش تر می نالید و فریاد می کرد و هشدار می داد؛زیرا که عقلانیت فقهى او تا این زمان، ۲۵سال دیگر را تجربه کرده و اندوخته بود. نام و یادش گرامى باد!

فهرست منابع

۱) بحارالانوار؛

۲) عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی؛

۳) رجال نجاشی؛

۴) مستدرک الوسائل؛

۵) فصلنامه فقه، کتاب اول؛

۶) کنز الفوائد، کراجکی؛

۷) رساله الغیبه، مفید؛

۸) روضات الجنات؛

۹) رسائل الشریف المرتضی؛

۱۰) مباحثی از اصول فقه (دف تر دوم)، سید مصطفی محقق داماد، ۱۳۶۶ ش؛

۱۱) مبادی فقه و اصول، علی رضا فیض، دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۰ ش؛

۱۲) آشنایی با علوم اسلامی؛

۱۳) مبادی فقه و اصول؛

۱۴) قوانین الاصول؛

۱۵) مجله حوزه؛

۱۶) تکامل اجتماعی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۸ ش؛

۱۷) اسلام و مقتضیات زمان، ۱۳۷۰ ش؛

۱۸) تعلیم و تربیت در اسلام؛

۱۹) نهضت های اسلامی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۲ ش؛

۲۰) ختم نبوت، مرتضی مطهری، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش؛

۲۱) سرآغاز نواندیشی معاصر؛

۲۲) صحیفه نور؛

۲۳) حماسه حسینی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۶۵؛

۲۴) فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸؛

۲۵) مطارح الانظار، ص۲۴۰؛

۲۶) اوثق الوسائل، میرزا موسی تبریزی؛

پانویس

۱.بحارالانوار، ج۱، ص۱۱۸.

۲.بحارالانوار، ج۱، ص۱۱۸.

۳.رجال نجاشی، ج۱، ص۱۰.

۴.بحارالانوار، ج۲، ص۳۱۰.

۵.عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی، ج۱، ص۴۱۴.

۶.عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی، ج۴، ص۶۳.

۷.بحارالانوار، ج۲، ص۳۰۳.

۸.مستدرک الوسائل، ج۱۷، ص۲۶۲.

۹.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۵..

۱۰.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۵..

۱۱.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶..

۱۲.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶.

۱۳.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۳۶..

۱۴.فصلنامه فقه، کتاب اول، ص۱۳۸.

۱۵.کنز الفوائد، کراجکی، ج۲، ص۱۵.

۱۶.رساله الغیبه، مفید، ج۱، ص۳.

۱۷.روضات الجنات، ج۴، ص۳۰۰..

۱۸.رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ص۲۱۰.

۱۹.فصلنامه فقه، کتاب اول، ج۱، ص۱۴۵.

۲۰.مباحثى از اصول فقه (دف تر دوم)، سید مصطفى محقق داماد،۱۳۶۶ ش، ص۱۰۸.

۲۱.مبادی فقه و اصول، علی رضا فیض، دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۰ ش، ص۴۵.

۲۲.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.

۲۳.مبادی فقه و اصول، ص۴۶.

۲۴.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱.

۲۵.قوانین الاصول، ج۲، ص۲.

۲۶.مجله حوزه، ج۱، ص۷۰.

۲۷.قوانین الاصول، ج۲، ص۲.

۲۸.مجله حوزه، ج۱، ص۷۰..

۲۹.آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، ص۲۱ـ۲۲.

۳۰.فصلنامه فقه، کتاب اول، شماره ۱، سال اول، ص۴۹.،

۳۱.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۰.

۳۲.فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸.

۳۳.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۴۰.

۳۴.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۲.

۳۵.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۳۷.

۳۶.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۲.

۳۷.فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸.

۳۸.فرائد الاصول، ج۳، ص۱۱،

۳۹.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۲۹.

۴۰.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۴۹.

۴۱.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۵.

۴۲.اوثق الوسائل، میرزا موسی تبریزی، ج۱، ص۴۳۳.

۴۳.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۷.

۴۴.فرائد الاصول، ج۱، ج۱، ص۱۹، ص۱۸.

۴۵.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۸.

۴۶.مطارح الانظار، ج۱، ص۲۴۴.

۴۷.فصلنامه فقه، کتاب اول شماره ۱، سال اول، ص۵۹.

۴۸.تکامل اجتماعی، مرتضی مطهری، ص۱۸۹. صدرا، ۱۳۷۸ ش

۴۹.آشنایی با علوم اسلامی (کلام، عرفان)، ص۶۵.

۵۰.آشنایی با علوم اسلامی (اصول فقه، فقه)، ص۳۸.

۵۱.آشنایی با علوم اسلامی، (اصول فقه، فقه)، ص۱۶.

۵۲.آشنایی با علوم اسلامی، (کلام، عرفان)، ص۶۵.)

۵۳.آشنایی با علوم اسلامی (اصول فقه، فقه)، ص۳۸-۴۲.

۵۴.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۸ ۱۳۷۰ ش،

۵۵.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۶.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۹، ۱۳۷۰ ش،

۵۷.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۹- ۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۸.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۵۹.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۴۰، ۱۳۷۰ ش،

۶۰.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۸۵.

۶۱.اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۶۵، ۱۳۷۰ ش،

۶۲.نهضت های اسلامی، مرتضی مطهری، ص ۹۱، صدرا، ۱۳۷۲ ش،

۶۳.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۹۲.

۶۴.ختم نبوت، مرتضی مطهری، ص۷۵ – ۷۶، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش،

۶۵.سرآغاز نواندیشی معاصر، ج۱، ص۴۰۰.

۶۶.سرآغاز نواندیشی معاصر، ج۱، ص۳۸۹..

۶۷.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۹۱.

۶۸.تعلیم و تربیت در اسلام، ج۱، ص۱۸۶.

۶۹.فصلنامه فقه، کتاب اول ۱۳۷۴ش، ص۸۵.

۷۰.صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۰۰.

۷۱.ختم نبوت، مرتضی مطهری، ج۱، ص۵۸.، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش.

۷۲.حماسه حسینی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۶۵، ج۱، ص۱۹۷.

منبع: ویکی فقه

چرایی عدم گرایش به بنیادگرایی در اندیشه‌های شیعی

 آزادی تعقل

درد در هم تنیده کج فهمی و خون‌های ریخته شده در کهن اقلیم خاورمیانه بهترین گواه قرائت غلط دینی، توهم ایمانی و خباثت ذاتی جماعت بنیادگرای سیاه پرچم سیاه قلب است. حال آنکه چرا امروز داعش، القاعده، طالبان، بوکوحرام و چندین و چند نام آشنای دیگر سر از مذاهب سنتی اسلامی در آورده و بذر خویش را در خاک اهل جماعت کاشته و هیچ گروه بنیادگرایی با اندیشه‌های شیعی نه ذاتاً وجود داشته و نه به وجود می آید، خود مهم‌ترین بحث پیرامون این یادداشت است. در پیش درآمد این یادداشت باید به شیوه دریافت و شناخت دین از منظر اهل تسنن و تشیع اشاره کرد. از این حیث که عمدتاً مباحث اجتماعی ِ بس آمد شده در هستی یک مذهب، آن هم مذاهب اسلامی عمدتاً یا ریشه در تاریخ دارد یا عمدتاً مباحث فقهی (البته اگر میان فقاهت احکام و تاریخ الهیات تفاوت قایل بود). بنابراین با گسترش بحث شیوه دریافت و به کار بستن آن خواهیم یافت که اصولاً در مذاهبی که ریشه در تاریخ شورایی یا همان اجماع و خلیفه گری ملموس تر است، به همان میزان نیز قوانین دُگم تری حاکم است. حال آنکه بزرگ‌ترین جریان خردگرایی دینی در اسلام (معتزله) از قلب برخی اندیشه‌های شیعه گری و در تاریخ پس از رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) به وجود آمده است. این تقابل همیشگی نقل محض و عقلانیت مطلق از دیرباز نه در اسلام، بلکه در تمامی شاخه‌های الهیات قدیم و جدید نیز قابل تشخیص و بررسی است. اما بررسی‌های بیرونی و گاه درونی از دریافت‌های دینی در مذهب تشیع چنین جستاری را برای پژوهشگران به وجود می آورد که اساساً باب تکفیر، دشمنی با عقل و خرد هیچ جایگاهی در درون ِ تشیع ندارد.

عقل مکمل است

در اندیشه‌های شیعه بر خلاف تفکرات سنی مذهب، عقل مکمل قابل کتمان نبوده و بیشتر با نام سومین اصل تشخیص حقانیت از باطل (در کنار متن مقدس و سنت) مورد احترام و مورد وثوق قرار می گیرد. تا جایی که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) خطاب به علی بن ابی طالب (علیه السلام) می فرماید: «انما یدرک الخیر کله بالعقل و لا دین لمن لا عقل له / تمام خوبی‌ها با عقل به دست می‌آید و کسی‌ که عقل ندارد، دین هم ندارد»(۱).

نکته جالب دیگری که این تفاوت را پر رنگ تر می‌کند، بررسی اخبار پیشوایان دینی با وجود عقل است؛ یعنی اگر خبری از اهل بیت(علیهم السلام) پس از تأیید مباحث رجالی با اصول اولیه عقلانی در تضاد باشد، آن خبر از منظر دینی و قرائت دینی خارج می شود. بر خلاف مذاهب فقهی اهل سنت که صرف صحیح بودن روایی یک منبع اطلاعاتی سبب می شود که بدان خبر استناد شود. حتی می بینیم پس از آنکه «امام شافعی» بنیانگذار فقه شافعی میان برخی مفهومات شرعی و عقلی حصار می کشاند، کسانی مانند «ابن ابی الحدید» که جزو روشنفکران معتزلی اهل سنت بوده، به وی تاخته و عمل فقهی او را خالی از قرائت حقیقی می داند. دیگر دلیلی که می توان از طریق آن مذهب تشیع را خالی تر از بنیادگرایی دانست، جدیدتر بودن نظام فقهی و احکامی آن نسبت به ائمه فقهی اهل سنت است. همچنان که «امام صادق (علیه السلام)» به عنوان بنیانگذار فقه جعفری در سالیان پس از حیات برخی ائمه فقهی اهل سنت می زیسته، به همین دلیل احکام مذهب تشیع از دو صراط مترقی تر هستند. نخست آنکه در آن التزام به عقل چالش گر و خرد گرایی بسیار در نظر گرفته شده است و دیگر آنکه اصولاً به بطن جامعه و حقیقیت امروزی ِ زمان نزدیک است. به همین دلیل شیعیان به تکفیرگرایی کمتر رسیده اند؛ زیرا احساس نمی‌شود به این بازگشت نیازی باشد. البته جز در موارد خاص که حاکم شرع خود از صراط عقلی خارج شده و دست به تکفیر و رجعت به سنت می زند (عالمان انحصارگرای دینی).

منشأ تکفیرسازی

اما این نظام تکفیرسازی از عصر اولیه اسلام تا به امروز به دست اکثریت خلفای اموی و عباسی به وفور قابل یافت و بررسی است. روی دیگر سکه با توجه به سابقه پر فراز و نشیب مذهبی چند امامی در تشیع و گرایش‌های فراوان اعتقادی در این مذهب می توان چنین گفت، «تشیع در برابر مخاطرات کثرت گرایی واکسینه شده است»، به همین دلیل هماره فضاهای علمی شیعه مذهب با دگراندیش‌های مذهبی راحت تر کنار آمده و اصولاً رو به سمت تکفیر سازی نمی روند. نمونه حقیقی و عینی آن، زندگی «نصر حامد ابوزید» متکلم مصری است. وی پس از ارایه قرائت نوینی از دین و همچنین بررسی جنبه‌های دیگر هرمنوتیک متن مقدس از سوی برخی استادان دانشگاه الازهر (مهم‌ترین مرجع آکادمیک مذهبی در جهان اهل سنت) به تکفیر متهم شده و به دستور دادگاه شرعی مصر همسر خود را طلاق داده و از سرزمین پدری خود به اروپا هجرت می کند (۲). حال آنکه نمونه‌های همان تفکر امروز در برخی کشورهای شیعه مذهب همچون کشورمان ایران، درفضاهای آکادمیک و علمی در حال ارایه دیدگاه‌های خود حتی بر خلاف برخی فهم عوام از آن موضوع هستند، اما هیچ گاه در این حین به تکفیر متهم نشده و راه برای خردگرایی دگراندیشان درون دینی (در فضای آکادمیک) بسته نشده است (۳).

واکسیناسیون علمی

به همین دلیل اهل سنت، از دیرباز دگر اندیشی را در چارچوب دو کلمه «سنت / بدعت» مورد بررسی قرار می دهند. همچنین ورود مسأله «کشف و شهود عرفانی» از طریق ایرانیان به مذهب تشیع و بازتر شدن ورود دیگر اندیشه‌های مخالف به درون این مذهب، سبب واکسیناسیون بیشتر علمی شده تا جایی که این تلفیق خوشایند سبب آن شده که شیعه نسبت به اهل سنت دارای تسامح دینی بهتری شود. پس اضافه شدن کشف و شهود عرفانی به عقلی که ایرانیان در آن به واسطه معارف پیش از اسلامی چون ستاره‌شناسی، پزشکى و فلسفه به نوعى بالندگی رسیده و این بار در کنار نقل ِ رد شده از فیلتر عقل و همچنین متن مقدس باعث آن گردیده که اصولا تکفیرسازی قدرت نگرفته و مهم ترین قوه مولد گروه‌های بنیادگرا ( تکفیر کردن) ساقط گردد. حال با تمام این تفاسیر می توان چنین عدم گرایشی را بیشتر روی همان قرائت‌های متفاوت دانست، نه خود نص؛ زیرا در اسلام با به وجود آمدن مفهومی به نام «علم کلام و فلسفه» عمدتاً تمامی نص ها، حتی در برخی موارد نص ِ مقدس قابل بررسی شده اند. اما این قرائت، تأویل و جهان بینی‌های شخصی سنتی است که دنیای متفاوتی را از اسلام برای خود و دیگر پابوسان ِ آستان ِ بنیادگرایی تکفیری به وجود می آورد. مهم‌ترین کاراکتر‌های  دینی دگرگون شده از قرائت‌های مختلف مذهبی شامل نظام حقوقی، اختلاف در تفسیر متن مقدس، تعریف از مرجعیت جامعه و بحث جهاد است.

 جهاد بر پایه سیاست یا دفاع؟

نظام حقوقی به دست آمده از مکاتب فقهی ِ سنتی اسلامی که امروزه با نام اهل سنت گره خورده، اندکی مغشوش و ملتهب است، از آنجا که در هر صورت، مناقشه‌‌هاى بعدى فقیهان اهل سنت از سویى و محدثان از سوی دیگر، قلمرو معنایى «اجتهاد» یا «رأى» را به مثابه منبعى مستقل در قانونگذارى، بیش از پیش آشکار کرده است. به گونه‌اى که در این دوره ما با مفاهیم و ابزارهایی چون فتواى صحابى، قیاس، استحسان، مصالح مرسله (۴) روبه‌رو می شویم؛ منابع یا ابزارهایى که نمایانگر نظرگاه هاى عده ای بوده است و هریک از فقیهان، بسته به پیش فرض‌هاى خاص خود از آن‌ها بهره می‌جستند و یا حتی آن‌ها را مردود می‌شمردند (به عنوان نمونه، به منازعات درون دینی میان ائمه شافعی، مالک و حنفی رجوع کنید). اما وحدت نظر به دلیل ثقل بزرگی چون «عقل و خرد» بر آن شده که این گذار اجباری از سنت به حال را تسامح بخشیده و بروز خوشایندی را که از پدیدار شدن بنیاد گرایی جلوگیری کرده، به نتیجه برساند. این طرز تفکر سنت گرایانه مسلمان یا همان گروه‌های تکفیری بنیادگرا سبب شده است که تمامی اعمال غیرانسانی با توجه به قرائت وارونه آن‌ها از دین، کاملا مذهبی بر پایه سیاست و یا فقها قلمداد شود. اما در تاریخ مذهب تشیع اصولاً جهاد در برابر دشمنانی که قصد تعرض به حقی قانونی را دارند، قلمداد شده است.

پی نوشت ها:

  1. تحف‌ العقول عن آل ‌الرسول، ابو محمد علی‌ ابن ‌الحسین حرانی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، مؤسسه النشر الاسلامی، صفحه ۴۴
  2. در سال ۱۹۹۵، همچنین عبدالصبور شاهین و گروه جهاد اسلامی مصر به رهبری ایمن ظواهری اعلام کردند، در صورت عدم خروج این متفکر مصری از سرزمین نیل، وی را به قتل خواهند رساند.
  3. ر . ک : مقاله «در حوالی نصر حامد ابوزید / پدیدار شناسی جریان نومعتزله و نقد اسلوب‌های گفتارشناسی و تجربه ی دینی»، حامد سرلکی، مجله فرهنگ امروز، شماره ۱۱ (اردیبهشت ۹۵)
  4. نام برخی از اصول تمیز دهی در فقه اهل سنت

منبع: قدس آنلاین، حامد سرلکی

عقلانیت شیعه در آیات و روایات

اسلام دینی است عقلانی که بر پایه تفکر و تعقل استوار است و دستورات و تعالیم آن همه بر محور عقل و خرد قرار دارد و تبلور اسلام ناب محمدی را تنها در مذهب راستین شیعه می توان یافت.

عقلانیت شیعه در آیات و روایات

مقدمه

مسأله تعقل و تفکر در دین اسلام جایگاه ویژه ای دارد و عقل در کتاب و سنت _که پیامبر گرامی اسلام آنرا ثقلین نامید و به عنوان دو امانت گرانبها معرفی کرد_ ارزش فوق العاده ای دارد. اصلا قوام دین مسأله خردگرایی است و تشیع به عنوان اسلام اصیل و حقیقی، خاصه در این مسئله پیشتاز بوده است. مذهب حقه تشیع، مذهبی است که بر پایه عقل و تفکر بنا نهاده شده و مبانی اصیل اسلامی را با درک صحیح عقلانی ارائه نموده است و این هم از برکات سفارشات قرآن کریم و پس از آن، سفارشات پیامبر اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام است که همواره پیروان خویش را به تعقل و تفکر توصیه مکرر نموده اند. اساسا در اسلام اصول دین بر مبنای عقل پایه ریزی شده و توحید، نبوت، معاد و عدل و حتی امامت، همه بر اساس معیار عقل قابل اثبات و پذیرش می باشند، و در این زمینه آیات و روایات به عنوان چراغ های راهنما، راه حق را به عقل نشان می دهند و او را از خطا و پندار و اشتباه و خطر سقوط در بیراهه، مصون داشته اند. بر اساس مبانی دینی، حتی بخشی از فروع دین همچون نماز، روزه و زکات نیز عقلانی است. از نظر ما عقلانیت در اصول و فروع دین حاکم است و این از افتخارات شیعه است که همه مسائل آن با معیار عقلانیت سازگاری دارد. (۱)

در این نوشتار کوتاه بر آنیم تا عقلانیت مذهب حقه شیعه را از منظر قرآن و سنت، به اجمال به اثبات برسانیم. البته پیش از آن لازم است این ادعا را هم ثابت کنیم که اسلام حقیقی، تنها در مذهب حقه تشیع تبلور یافته، و هرجا سخن از اسلام است ، اسلام کامل را تشیع داراست. این مدعا نیاز به دلیل دارد که در ادامه به آن می پردازیم.

تبلور اسلام ناب محمدی در تشیع

تشیع تاریخی جز تاریخ اسلام و مبدئی جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشیع دو سوی یک حقیقت اند و دو هم زادند که با هم به دنیا آمده اند. دلیل بر این حقیقت به نحو اختصار عبارت است از :

بیان فضائل امیر المؤمنین(ع) از زبان رسول گرامی اسلام «صلی الله علیه و آله و سلم» در طول عمر شریفشان

حدیث آغاز دعوت

حدیث منزلت

حدیث غدیر

حدیث ثقلین

توصیه های مکرر رسول خدا به وصایت و ولایت و جانشینی و امامت امیر المؤمنین (علیه السلام)

و…

آنگاه پس از رحلت رسول اکرم (ص)، مسلمانان دو گروه شدند:

اول آنان که مطابق سفارش های مکرر رسول خدا نسبت به امیرالمؤمنین و اهل بیت، بر این عقیده راستین ثابت قدم باقی ماندند که صحابه بزرگوار رسول رحمت و مهربانی، از جمله ابوذر و عمار و مقداد و سلمان و اهل بیت پیامبر، از شاخصین این گروه بودند و اینان مسلمان واقعی هستند. دوم گروهی که مصلحت های پنداری را بر توصیه های پیامبر ترجیح دادند و با تسامح و تساهل، تمام تلاش های پیامبر در این زمینه را نادیده گرفتند. (۲)

در حدیث متواتر و جاودانه ثقلین هم پیامبر رحمت و مهربانی دو ثقل بزرگ (یعنی قرآن و عترت) را بعد از خویش به یادگار گذاشت و مردم را به چنگ زدن به آن دو، دعوت نمود و تضمین نمود که با پیروی از آن دو، هرگز گمراه نخواهید شد.

آری، حقیقت اسلام را جز در تشیع (که به این دو یادگار بزرگ پیامبر تمسک جسته) نمی توان یافت؛ با این مقدمه کوتاه، عقلانیت اسلام (یا همان تشیع) را از منظر قرآن و سنت، به اجمال مورد بررسی قرار می دهیم:

عقلانیت در قرآن

بهترین سند ما در اسلام، قرآن کریم است که مملو از عقلانیت است. قرآن به عنوان ثقل اکبر، ارزش فوق العاده ای به عقل و خرد داده است. هر کس با آیات نورانی قرآن آشنا باشد می داند که قرآن کریم در مناسبت‌های مختلف، اهمیت این موضوع را آشکار ساخته است و علیرغم دروغ‌ پردازی های برخی دشمنان که دین را وسیله نادیده گرفتن عقل و خرد برمی شمرند، قرآن کریم اساس سعادت را عقل و خرد می‌داند و روی سخنش در همه جا با اولو الالباب و اولوا الابصار و دانشمندان و اندیشمندان است؛ نمونه ای از  این آیات نورانی را از نظر می گذرانیم:

إن فی خلق السماوات والأرض واختلاف اللیل والنهار لآیات لأولی الألباب (۳)

مسلماً در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه‏هاى (روشنى) براى خردمندان است

در بسیاری از آیات، قرآن همگان را به تعقل یا تفکر یا تذکر دعوت نموده است:

ان فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون  (۴)

قطعاً در این [امور] براى مردمى که تفکر مى‏کنند نشانه‏هایى وجود دارد

گاهی تعبیر را چنین می فرماید: «کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون»(۵)؛ «این گونه خداوند آیاتش را برای شما بیان می کند شاید اندیشه کنید»

و از این قبیل آیات در قرآن فراوان است مانند دعوت به فقه (فهم) یا نکوهش افرادی که فکر خود را به کار نمی اندازند که در ۴۶ آیه از قرآن وارد شده است. در این مورد همین بس که قرآن یکی از صفات دوزخیان را نداشتن تفکر و تعقل ذکر کرده آنجا که می فرماید: و قالوا لو کنا نسمع أو نعقل ما کنا فی أصحاب السعیر (۶)؛ و [دوزخیان] مى‏گویند: «اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل مى‏کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!»

و البته آیات فراوان دیگری هم هست که در اینجا به جهت اختصار  از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.

عقلانیت در سنت و روایات

در روایات  اسلامی به پیروی از قرآن ، مسأله فکر و اندیشه در درجه اول اهمیت قرار گرفته و تعبیرات بسیار گویا و جالبی در آن به چشم می خورد که به نمونه هایی اشاره می کنیم:

جمعی در محضر پیامبر اکرم(ص) مدح و ستایش از مسلمانی کردند رسول اکرم فرمودند: عقل او چگونه است؟ عرض کردند: ما از تلاش و کوشش او در عبادت و انواع کارهای خیر او سخن می گوییم شما از عقلش سؤال می کنید؟ حضرت فرمود: مصیبتی که از ناحیه حماقت احمق حاصل می شود بدتر است از فجور فاجران و گناه بدکاران، خداوند فردای قیامت بندگان را به مقدار عقل و خردشان بالا می برد و بر این اساس به قرب خداوند نائل می گردند. (۷)

در حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: کسی که عاقل باشد دین دارد و کسی که دین داشته باشد وارد بهشت می شود، بنا بر این بهشت جای عاقلان است. (۸)

البته عقل در اینجا بمعنای معرفت راستین است. وقتی از حضرت در مورد تعریف عقل سوال می کنند آن بزرگوار دو نشانه معرفی می کنند و می فرمایند : عقل آن است که با آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. (۹)

در حدیث دیگری از امام رضا(ع)  می خوانیم: عبادت به زیادی نماز و روزه نیست، بلکه عبادت واقعی، تفکر در کار خداوند متعال و اسرار حهان آفرینش است. (۱۰) (۱۱)

 

نتیجه گیری

با مطالبی که گفته شد نتیجه می گیریم که اسلام دینی است عقلانی که بر پایه تفکر و تعقل استوار است و دستورات و تعالیم آن همه بر محور عقل و خرد قرار دارد و تبلور اسلام ناب محمدی را تنها در مذهب راستین شیعه می توان یافت.

پی نوشت

۱- برگرفته از سخنان آیت‌الله مکارم شیرازی (حفظه الله)

۲- گزیده سیمای عقاید شیعه، تالیف آیت الله سبحانی و ترجمه جواد محدثی

۳- آل عمران/۱۹۰

۴- رعد/۳ ، زمر/۴۲ ، جاثیه/۱۳

۵- بقره/۲۱۹ و ۲۶۶

۶- ملک/۱۰

۷- مجمع الببان، ج ۱۰، ص۳۲۴

۸- اصول کافی، ج۱، ص۲۷

۹- کافی، ج ۱، ص ۱۱

۱۰- اصول کافی، ج۲، ص ۴۵

۱۱- در نقل آیات و روایات، از کتاب یکصد موضوع اخلاقی در قرآن و حدیث، اثر آیت الله مکارم و جمعی از محققین استفاده شده است.

منبع: رهروان ولایت

 

عقلانیت دین در قرائت شهید مطهری

روزی کـه دانش کلام به دامن فلسفه آویخت و گفت وگوهای دینی ردای جـدل در کـلام را بـه کـنـار نهادند و جامه فلسفه و برهان بر تن کردند, عقلانیت دینی به تمام, رخ نمود.

ایـن دگـردیـسی به دست خواجه نصیرالدین طوسی (م,۶۷۲ه.ق.) انجام گـرفـت. پـس از او, روشـن گری, اثبات و دفاع عقلانی از باورها و گـزاره هـای دیـن, شـفاف تر از پیش شد و به سوی کمال ره پیمود.

سـیـر و پـویـش عـقـلانیت, با ظهور حکمت متعالیه, در قرن یازدهم هـجـری, روانی و استواری بیش تری یافت. صدرالمتالهین, الهیات و آموزه های دین را بر بام فلسفه نهاد. او, با این کار از یک سوی ژرفـا و پـیـونـد دیـن و خرد را نمایاند و از دیگر سوی, عقلانیت دیـنـی را بـه اوج رسـانـد. ایـن مکتب تاکنون بر تفکر اسلامی در ایران اثرگذار بوده و همچنان بی بدیل و جایگزین پاینده است.

متفکر شهید استاد مرتضی مطهری, در مکتب حکمت متعالیه, رشد یافت و تـفـکر فلسفی و کلامی خود را بارور ساخت. از این نگاه, استاد, مـیراث بر سنت فکری و شاخه ای روییده بر ریشه دیرپای تفکر دینی است و از نگاه دیگر, چنان که حیات فکری و آثار و اندیشه های او نـشان می دهد, احیاگری است که به جهان جدید بستگی دارد. او, به خـوبـی آگـاه است که انسان در جهان جدید, به دستاوردهای علمی و فـلـسـفـی نـوینی دست یافته و به افقهای تازه و پرسشهای نو, در گـفـتـاگـوهـای دیـن و فلسفه آشناست. عقلانیت سیاسی و اقتصادی و فـرهنگی مغرب زمین را فهم کرده و به ارزیابی پرداخته و به بوته نـقـد گذاشته است. سره را از ناسره جدا کرده و نگران افسون گری نـاسره های آن است. باور دارد بذرهای خردگرایی و عقلانیت هماهنگ و هـم تـراز را مـی تـوان در روح فرهنگ اسلامی باز یافت. از این روی, مـی کـوشـد تا نشان دهد پذیرش علم و خرد جدید, بناچار, به از مـیـدان بـه در بردن دین نمی انجامد, بلکه اگر این کار, سره از نـاسـره شـنـاسـانه و عالمانه صورت گیرد, در پرتو آن, هم می تـوان بـه دیـن پای بندی نشان و به دستورهای آن گردن نهاد و هم مقوله ها و دریافتهای دینی را از نو تفسیر کرد.

بـی گمان, چالش عقل و دین و تلاش تاریخی خردورزان و دینداران در پـدیـدآوری هـمـاهـنگی و سازگاری میان این دو مقوله, در درازای تـاریـخ, چـگـونگی, چونی, ترکیب و درونمایه یکسانی نداشته است.

عـقـل مـقوله ای سیال و رشد یابنده است; از این روی روشن گری و بـیـان بـسـتگی و پیوستگی میان آن دو, به تلاش پیاپی نیاز دارد.

مـتـفکر شهید به خوبی بر این امر آگاه بود; از این روی, در جای جـای آثار و در هر هنگام و مجالی به این موضوع دقیق می شد و آن را شرح می کرد.

در ایـن نـوشـتـار, ابتدا سیر کوتاهی خواهیم داشت بر دیدگاههای مـطـرح و مـورد گـفـت وگو و سپس می پردازیم به دیدگاه و اندیشه استاد.

جریانهای معاصر

در دوران معاصر, سه جریان مهم درباره عقل و دین شکل گرفته است:

عـقـل گرایی حداکثری, ایمان گرایی و عقل گرایی انتقادی. این سه دیـدگـاه, از آن جا ناشی شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مـقـام داوری و اعـتـبـار دهـی به اعتقادها و باورهای دینی, جایگاهی دارد یا خیر؟

بـرای آن که نظام اعتقادی عقل پذیر باشد, بـاید بتوان راستی و درستی آن را ثابت کرد. متالهانی که بر این دیـدگـاهـنـد, مـی گـویـند تمام اعتقادها و باورهای دینی, باید خـردپـذیـر بـاشد; یعنی نخست آن که در قالب دریافتها مقوله های عـقـلـی درآیـند و دو دیگر, توجیه عقلی داشته باشند. برابر این دریـافـت و بـرداشـت, دین به شرطی پذیرفته است که تمام زوایا و گستره آن به بعد عقلی تحویل پذیر باشد.

دو پرسش در برابر این دیدگاه مطرح است: آیا می توان این دیدگاه را در عمل پیاده کرد؟

بـه بـیـان دیـگـر, آیا در عمل امکان دارد دیدگاه باورمندان به عـقـلانیت حداکثری را اجرا کرد و راستی نظام اعتقادات دینی ویژه را چنان نمایاند که به تمام در پیشگاه عقل پذیرفته شود؟

گـمـان دیگر آن که: آیا این گونه پای بندی و تعهد عقلانی که عقل گـرایان حداکثری بر آن تاکید می ورزند, از منظر ایمان دینی هم, خوش آیند است یا خیر؟

دومـیـن دیـدگـاه, ایمان گرایی «Fideism» نامیده می شود. ایمان گـرایـی دیـدگاهی است که نظام اعتقادی را موضوع ارزیابی و سنجش عـقـلانی نمی داند و نقش عقل در اعتبار دادن به باورهای دینی را بـاور نـدارد; چـرا که عقل را به ساحت اعتقادها و باورهای دینی راهـی نیست از چشم انداز این دیدگاه, بنیانی ترین انگاره ها در خـود نـظـام اعتقادی یافت می شود. ایمان دینی, بنیان زندگی شخص اسـت. در ایـن صورت, ارزیابی ایمان به وسیله معیارها و ترازهای عقلانی خطا خواهد بود, خطایی که حاکی از نبود ایمان راستین است. بـه هـمـین دلیل, گاهی می گویند: اگر ما کلام خداوند را با منطق یـا عـلـم مورد سنجش و داوری قرار دهیم, در واقع علم و منطق را پرستیده ایم, نه خداوند را!

ایـن دیـدگـاه, بـا تـردیدها و دشواریها و پیچیدگیهای جدی روبه روسـت. از جمله: برای کسی که از پیش تعهد سپرده و ایمان, بنیان زنـدگـی او شـده, مشکلی به نظر نمی رسد, ولی در مورد کسی که در جـسـت وجـوی ایـمـان است و با چندین راه ایمان روبه روست چه می تـوان گـفـت؟ جز آن که راهها را به دقت عقلانی وارسد و آن یک که در نـظرش پذیرفته آید, همان را برگزیند؟ پس بی گمان بایسته است کـه پـاره ای روشـهـای خردپسندانه در اختیار باشد, تا بر مبنای آنها بتوان نظامهای اعتقادی رقیب را ارزیابی کرد و سنجید.

دیـگـر آن کـه: اگـر بـخـواهد یک نظام اعتقادی در دید انسانهای خـردمـنـد و فـرهـیخته مهم جلوه کند و بدان توجه شود, این نظام بـایـد در آزمـونـهایی مانند: سازواری منطقی درونی, سازواری با دیـگـر داده هـای فـلـسـفـی و علمی, سازواری و برابری با واقع, جـامـعـیـت و… قـرار گیرد و بتوان آن نظام اعتقادی را با این تـرازهـا آزمود و اعتبار عقلی بخشید. چه در غیر این صورت, برای آنان پذیرفته و پرجلوه نخواهد بود.

سـومین دیدگاه, عقل گرایی انتقادی«Critical Rationalism»است.

ایـن دیدگاه کاستیها و زیاده روی و گزافه گویی دو دیدگاه پیشین را نـدارد و نـسـبت عقل و دین را به درستی روشن می کند. در این بـرداشـت و دریافت نظامهای اعتقادی را باید خردمندانه مورد نقد و ارزیـابـی قـرار داد, اگر چه ثابت کردن تمام آنها امکان پذیر نـیست; زیرا پاره ای از باورهای دینی و پاره ای از ساحتهای دین فـرا عـقـلـی انـد. ولی فراعقلی بودن آنها در نظر عقل, پذیرفته اسـت. عـقل گرایی انتقادی به ما می گوید: نباید مدعی یقین عقلی بـیـش از آن کـه به راستی برای ما دست یافتنی باشد, بشویم و با ایـن حـال وقـتـی مـی خواهیم درباره دین, مهم ترین مساله زندگی خود, تصمیم بگیریم, نباید از درنگ و خردورزی خودداری کنیم.

بـرخـلاف هر دو دیدگاه دیگر, عقل گرایی انتقادی هرگز خودش را در دیـد حـل کـامـل و تـمام و همیشگی پرسشهای کلامی قرار نمی دهد و مـدعـی نـمی شود که بحث درباره راستی و اعتبار باورهای دینی اش بـه نـتـیـجه نهایی رسیده و جایی برای نقد و بررسی باقی نمانده اسـت. بـدین جهت, روش این دیدگاه به گونه ای به آزاد اندیشی در عـرصـه گـفت وگوهای کلامی می انجامد۱ و چه بسا انسان را به وادی سفسطه ولاادری گری بکشاند.

در گـفـتاگوییهای کلام فلسفی یا فلسفه دین در مغرب زمین, عقلانیت دیـنـی انـگـاره هـا و مبانی معرفت شناختی خاصی دارد که عقلانیت دیـنـی در فـرهـنـگ اسـلامی نمی تواند یکسر با آن هماهنگ و همسو بـاشـد. ایـن نـابـرابری, هم در دین و فرق اسلام با مسیحیت وجود دارد و هـم در مفهوم عقل. شهید مطهری, در بحثهای فلسفی و کلامی, هـمواره, تلاش می ورزید که جداییها و فرقهای معرفت شناختی و دین شـنـاختی اسلامی را بنمایاند. ایشان حیرت فکری حاکم بر فیلسوفان مـسیحی را در بسیاری مسأل, زاییده فرهنگ ناترازمند علمی و دین و تحریف شده مسیحیت می دانست; در مثل در باب مفهوم عقل, در سنت اسـلامی دیدگاهی را نسبت به عقل می یابیم که به طور کامل با نظر فیلسوفان دین در غرب, همخوانی و سازگاری ندارد.

آن فـهـمـی کـه به وسیله عقل به دست می آید و قرآن به آن اشاره کـرده و یـا آنچه در روایات معصومان(ع) بیان شده است, نه محدود بـه روشـهـای عـلـوم طـبیعی و نظری است و نه در بند قاعده ها و قـانونهای منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی. در سنت اسلامی, گاه عقل بـا دل و روح عـقـلانـی (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده است. برخلاف دیـدگـاه ایـمـان گـرایـی مسیحی که آن دو را ناسازگار با هم می بـیـنـند; در سنت اسلامی, هرگز عقل از درجه اعتبار نیفتاده است, آن گـونـه کـه در سـنت مسیحی گفته می شود.۲ در اندیشه های شهید مـطـهـری خـواهـیم دید, عقل دینی, ناهمتا و ناسازگار با روشهای عـلـوم طـبیعی و نظری نیست, بلکه آنها را در بر می گیرد و برای کامل کردن آنها به سطحی فراتر امتداد می یابد.

عقل در نگاه استاد

در انـدیـشـه شهید مطهری, عقل به هر دو مفهوم: ارزشی و ابزاری۳ جـایـگـاهـی درخـور دارد. ایشان می کوشد تا ریشه داری آن را در تفکر اسلامی, بویژه از چشم انداز شیعی آن, بنمایاند.

اسـتـاد به عقل, نگاه ویژه ای دارد که از بینش و نگرش او بر می خـیزد. در بینش استاد, عقل و اسلام از پایه, ریشه و بنیاد قوی و استواری برخوردار است.

وی, از قرآن و سنت گواهها و دلیلهای بسیار عرضه می دارد که عقل در اسلام جایگاه والا دارد و حجت است.

اصالت عقل در قرآن

قرآن همواره به دانایی, دانش اندوزی و خردورزی دعوت می کند. از بـشـر, تـنـهـا نمی خواهد دستورها و آیینهای آن را بپذیرد و به آنـها گردن نهد بلکه کرنش و پذیرش را از انسان بر پایه دریافتی عـقـلانـی و ایـمـانی خواسته است. از همین روی, درباره همه امور تـکـوین و تشریع به اندیشیدن و خردورزی فرا می خواند. در قرآن, واژه (عـلـم) نزدیک به هفتصد و هشتاد بار, واژه (عقل) چهل و نه بـار, واژه (تـفـکـر) هـیـجده بار, واژه (لب) شانزده بار, واژه (تـدبـر) چـهـار بار و واژه (نهی) که به معنای عقل است, دو بار آمده است.

خـداونـد در آیـات زیادی, پس از آن که درباره پدیده های طبیعت, نـزول قـرآن, جهان آخرت و رخدادهای تاریخ انسان سخن به میان می آورد, می فرماید:

(این موضوع را طرح کردیم تا درباره آن بیندیشید.)

بـه راسـتـی, اگر خردورزی و اندیشیدن سند حجت نبود, در وحی این همه از آن سخن می رفت و چنین جایگاهی می یافت؟

چـنـدیـن دسـتـه از آیـات, گـاه بـه دلالت مطابقی و گاه به دلالت الـتـزامـی, ریـشـه داری و اصـیل بودن عقل را بیان می کنند, از جمله:

  1. بهره گیری از بخردانه اندیشیدن

(ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون.)۴

بـدتـریـن جـنـبده ها نزد خدا, کسانی هستند که کرند و لال و نمی اندیشند.

شرح استاد:

«لایـعقلون» کسانی هستند که از اندیشه خویش سود نمی گیرند. قرآن ایـن گـونـه افـراد را, که نام انسان زیبنده آنان نیست, در سلک حـیـوانـات و بـه نام چهارپایان مخاطب خویش قرار می دهد[ .یعنی مـقـام انـسان بودن که خلیفه اللهی را شایسته او کرده, در سایه خردورزی حاصل می شود]. ۵

«ویجعل الرجس علی الذین لایعقلون.»۶؛ «خداوند پلیدی را بر آنان که خرد نمی ورزند و عقل را به کار نمی بندند, مقرر می دارد.»

«وقالوا لوکنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر.»۷؛ «اهـل دوزخ گویند: اگر سخن انبیإ را می شنیدیم یا به دستور عقل رفـتار می کردیم, از دوزخیان نبودیم» در این آیه, خردورزی وسیله درسـت راه یـابـیـدن در زندگی و مایه رستگاری اخروی دانسته شده است.

در آیـاتـی دیـگـر, جـسـتاری بیان شده که پذیرفتن آن بدون اصیل دانستن اندیشیدن و خردورزی, ممکن نیست.

«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.»۸؛ «بگو: برهانتان چیست بیاورید, اگر راست می گویید.»

«لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.»۹؛«اگر در آسمان و زمین به جز خدا, خدایانی بود, خلل و فساد در آن راه می یافت.»

در ایـن آیـه, برای ثابت کردن توحید, قیاس منطقی و استدلال عقلی ترتیب یافته است.

  1. تکیه بر پیوند عینی و عقلی میان پدیده ها

پـیـونـد و بـستگی علت و معلول و اصل علیت میان پدیده ها, پایه انـدیـشـیـدن و خـردورزی اسـت. پـاره ای از آیات, مسأل بسته و وابـسـتـه به جهان را در پیوند و بستگی علی و معلولی آنها بیان مـی کـنند و از نظام سببی و مسببی که بر انسان و جامعه و طبیعت حاکم است, سخن می گویند, مانند:

«یـا مـعـشر الجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات…» ؛ «ای گروه پریان و آدمیان, اگر می توانید از کرانه های آسمانها و زمـیـن رخنه آرید, رخنه نخواهید آورد, مگر به قدرتی برآمده از دانش.»

«ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.»۱۱؛«خدا هیچ قومی را دگرگون نمی کند, مگر خودشان دگرگون شوند.»

شرح استاد:

«می خواهد بگوید درست است که همه سرنوشتها به اراده خداست, ولی خـداونـد سرنوشت را از ماورای اختیار و تصمیم و عمل بشر, بر او تـحـمـیـل نمی کند و کار گزاف انجام نمی دهد, بلکه سرنوشتها هم نـظـامـی دارنـد. خدا سرنوشت هیچ جامعه ای را به خودی خود و بی وجـه عـوض نمی کند, مگر آن که آنان که آنچه که مربوط به خودشان هست, مانند: نظامهای اخلاقی و اجتماعی و… آنچه مربوط به وظایف فردی شان هست, تغییر دهند.»۱۲

  1. تبیین فلسفه عقلی احکام

قـرآن در ساحت تشریع نیز, قانون عقلی را جاری می داند. به همین جـهـت, برای احکام و دستورهای شرعی فلسفه ذکر می کند. می آموزد کـه حکم و دستور الهی معلول مصلحت است; از این روی علمای اصولی می گویند:

«مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار دارند.»

برای نمونه درباره تشریع نماز, خداوند می فرماید:

«واقم الصلوه ان الصلوه تنهی عن الفحشإ والمنکر.»۱۳؛ «و نـمـاز بـه جـای آور کـه نماز از هر کار زشت و ناپسند باز می دارد.»

شرح استاد:

[در ایـن آیـه] اثر روحی نماز یاد شده که چگونه نماز به انسان تـعـالی می دهد و به سبب این تعالی,[ انسان نمازگزار] از فحشإ و بدیها انزجار و انصراف پیدا می کند.

استاد شرح می دهد: قرآن درباره سایر احکام مانند: روزه, زکاه و جـهـاد و… آثـار فـردی و اجتماعی بیان می کند; یعنی به احکام آسـمانی در عین ماورأی بودن جنبه این دنیایی و زمینی می دهد و از انـسـان مـی خـواهـد درباره آنها بیندیشد, تا حقیقت و فلسفه احـکـام بـر او روشـن گـردد و نپندارد که اینها, تنها یک سلسله رمزهای مافوق فکر و عقل بشر است.۱۴

  1. مبارزه با لغزشهای عقل

در دسـتـه دیـگـری از آیـات, بـا بازدارنده های راه اندیشیدن و خـردوزی و آنـچـه که انسان را به لغزش و اشتباه در اندیشه دچار مـی کند, مبارزه شده و از انسان خواسته شده که آن بازدارنده ها را از خود دور سازد, تا توان خردورزی را از کف ندهد.

یـکی از باعثها و سببهای به کژراهه در افتادن فکر و عقل از نظر قـرآن, پیروی از گمان و ترتیب اثردادن به امور غیر علمی است۱۵; زیـرا وقـتـی انـسـان به گمان بسنده کند و در پی فهم نباشد, از رسیدن به حقیقتها و واقعیتها باز می ماند.

دومـیـن سـبب خطای فکر, بویژه در مسأل اجتماعی, تقلید و پیروی نـابخردانه و کورکورانه است. قرآن با تقلید و تسلیم فکری, بدون درنـگ و خـردورزی به مقابله بر می خیزد و با ناپسند خواندن آن, از عـقل و خردورزی حمایت می کند. تاکید می ورزد که هر مساله ای را بـا مـعیار عقل بسنجید و در انتخاب فکر و عقیده از اندیشه و خرد خود مدد بجویید.۱۶

از نـظـر قـرآن, حـالـت تسلیم و پیروی در برابر بزرگان, سنتها, عـقـایـد, گـروهـهـا, احـزاب, شخصیتها و… اگر برابر ترازها و معیارها نباشد, نابخردانه است.

سـومین سبب کژ روی و اشتباه اندیشه, راه یافتن هواها و هوسها و انـگـیـزه هـای نفسانی در عرصه های فکری است. قرآن از انسان می خـواهـد خـواهـشـهای ناروا را از خود دور کند تا در اندیشیدن و خردورزی, به اشتباه نیفتد.۱۷

اسـتـاد بـر ایـن باور است که: مبارزه قرآن با لغزشهای عقل, در حقیقت, پشتیبانی و جانبداری این کتاب از عقل و خردآدمی است.

نـتیجه: این چهار دسته از آیات بر حجت و سند بودن و اعتبار عقل در قـلـمـرو دیـن دلالـت دارند. به این ترتیب, ایمان گرایی بدون خردورزی دیدگاه قرآن مردود دانسته می شود.۱۸

اصالت عقل در سنت

در احـادیـث اسـلامـی, همانند قرآن, دانش و خردورزی تکریم شده و درباره ارزش و اعتبار آن مسایل بسیاری مطرح گشته است.

مـتـفکر شهید, به مناسبتهای گوناگون, سند بودن و ریشه داری عقل را از لابـه لای روایات بیرون کشیده و از این چشم انداز, اسلام را تـنـهـا دیـنـی می داند که این اندازه به عقل و خرد انسان توجه کرده است.۱۹

از جـمـله روایات مورد نظر استاد, فرموده امام موسی بن جعفر(ع) است:

«ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه, فاما الظاهره…»؛ «خدا بر مردمان دو حجت دارد: حجتی بیرونی و آشکار و حجتی درونی. حـجـت آشکار, همانا پیامبران و أمه(ع) و حجت درونی, خردهایند.»

شرح استاد:

«ایـن دو حـجت[ عقل و وحی] مکمل یکدیگرند; یعنی اگر عقل باشد و پـیـامـبران نباشند, بشر به تنهایی راه سعادت خود را نمی تواند طـی کـند و اگر انبیإ باشند و عقل نباشد, باز انسان راه سعادت خـود را نمی پیماید. (عقل) و (نبی) , هر دو یک کار را انجام می دهند. دیگر از این بالاتر در حمایت عقل نمی شود سخن گفت.»۲۱

روایـاتـی که درباره سند بودن و اعتبار عقل و ارزش و جایگاه آن اسـت, بیش تر در مجموعه روایات شیعه و از طریق عالمان و محدثان شـیـعـی نقل شده است. این گونه حدیثها را محدثان اهل سنت کم تر یـاد کـرده انـد. بـه همین جهت تفکر عقلی در جریان شیعی, رشد و بالندگی بیش تری داشته و دارد.

امـامـان شـیـعـه نیز, در این امر نقش بزرگی داشته اند; چرا که بـحثها و گفت وگوهای ایشان در بحثهای الهیات, تجزیه و تحلیلهای عـقـلـی دربـاره تـوحید و خداشناسی و دفاع عقلانی از گزاره ها و بـاورهـای دیـنی در برابر منکران و مادی گرایان, سبب شد که عقل شـیـعی از آغاز به صورت جریانهای کلامی و فلسفی رشد یابد. البته امـامـان(ع) به پیروی از آموزه های وحی و به عنوان تفسیر قرآن, آن حقایق و مطالب ژرف عقلی را بیان کرده اند.

شـمـاری, مانند احمد امین مصری, خواسته اند گرایش عقلی و فلسفی در مـیـان شـیـعه را به باطنی گری و معنویت گرایی شیعیان پیوند دهـنـد و یا برتراند راسل, تعامل میان شیعیان و ایرانیان را به عنوان علت یاد کرده است.۲۲

بـه بـاور استاد, این سخنان گزاف و از سرناآگاهی به فرهنگ شیعی اسـت. گرایش عقلی و تفکر عقلی را امامان(ع) در میان پیروان خود احـیـا کـردنـد. امامان(ع) در تفسیر آموزه های قرآن, احتجاجها, خـطـابه ها, دعاها و احادیث, عالی ترین و دقیق ترین مسأل عقلی و حکمی را ارأه کردند و شیعیان این سیره را تداوم بخشیدند.

هـمـه مـحققان اهل سنت اعتراف دارند که امام علی(ع) حکیم اصحاب بود و عقل آن حضرت با عقل دیگر اصحاب, در خور قیاس نبود. ابوعلی سینا می گوید:

«کان علی(ع) بین اصحاب محمد(ص) کالمعقول بین المحسوس.» ۲۳؛ «عـلـی(ع) مـیـان یاران رسول خدا مانند گوهر عقل, در میان اجسام مادی, می درخشید.»

بـه بـاور استاد, اگر سخنان علی(ع) نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بدون تفسیر می ماند.

در نـهج البلاغه, سخنان حضرت درباره ذات و صفات خدا, احدیت خدا, اول و آخـر و پیدا و پنهان بودن خدا, حدوث و قدم جهان و…, در اوج تفکر عقلی و فلسفی است.

صـدرالـمـتـالـهین که اندیشه هایش حکمت الهی را دگرگون کرد, از سـخـنـان امـام علی(ع) اثر عمیق پذیرفته روش او در مسأل توحید بـراسـاس استدلال ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال خداوند و استدلال بر صرف الوجود بودن خدا, مبتنی بر سخنان آن حضرت در نهج الـبـلاغـه اسـت. نـشـانـه ای از بـحثهای الهیات نهج البلاغه, در کـتـابـهـای کسانی چونان: فارابی, بوعلی, ابن رشد و غزالی یافت نمی شود.۲۴

به هر روی, در مجموعه های روایی, سخنان امامان(ع) درباره خرد و خـردورزی, فـزون از شـمـار است. محدث بزرگ شیعی, کلینی در کتاب اصـول کافی, نخستین باب را به ارزش عقل و دومین باب را به ارزش عـلـم ویژه کرده و احادیث بسیاری را گردآورده است. برای نمونه, صـدرالـمـتالهین در شرح اصول کافی, حدیث زیر را از امام علی(ع) درباره عقل آورده و شرح کرده است:

«جبرئیل بر آدم(ع) فرود آمد, گفت:

ای آدم! مـن دستور دارم که تو را در انتخاب یکی از سه چیز آزاد گذارم. یکی را برگزین و دو دیگر را رها کن.

آدم گفت: آن سه چیز کدامند؟

جبرئیل گفت: عقل و حیا و دین.

آدم گفت: من عقل را اختیار کردم.

جبرئیل حیا و دین را خطاب کرد و گفت:

بروید و عقل را به آدم واگذارید.

دیـن و حیا گفتند: ای جبرئیل! ما دستور داریم که همواره با عقل همراه باشیم, هر کجا عقل باشد ما نیز خواهیم بود.

جبرئیل گفت: بر دستور خود باشید.»۲۵

صـدرالـمـتالهین در شرح آن, به این نکته اشاره می کند: ماموریت دیـن و حیا در همراه بودن با عقل, امری تکوینی است, نه تشریعی. یـعـنـی دیـن و حیا به مقتضای ذات و تکوین خود, چنین اند که با عـقـل بـاشـنـد و بـی آن نـباشند. بر خلاف امور تشریعی, در امور تـکـوینی جایی برای نافرمانی وجود ندارد, پس هر کجا (عقل) باشد (دین) نیز خواهد بود.۲۶

تاکید و تکیه قرآن و احادیث بر کاربری اصیل و تعیین کننده عقل, سـبـب شـد, مـسـلمانان از موضع دین به تفکر واندیشه های عقلی و حـکـمـی اهـتـمـام ورزنـد. الـبته این رویکرد در تمام دوره های تـاریـخـی, به گونه یکسان آشکار نبوده است; زیرا بیرون رفتن از اعـتدال و پاگذاشتن نحله های فکری بر دو لبه تند روی و کند روی عـقـلانـیت اسلامی را از هم گسسته, گاه از سوی گروهی گوهر دین در عـقـلانـیت ویژه شده و گاه در واکنش با آن گروهی عقل را در عرصه دیـنداری خود به تمام, پنهان داشته اند. ظهور عقل گرایی معتزلی در سـده های دوم و سوم هجری و در برابر, بی مهری اشاعره به عقل برآیند چنان تند روی و کند روی است.

نقش سببها و انگیزه های بیرونی در عقل گرایی اسلامی را نیز, نمی شـود نـادیـده گرفت و انکار کرد. گسترش اسلام به سرزمینها و فتح تـمـدنـها و رویارویی مسلمانان با فرهنگها و فلسفه های موجود و مـبارزه آنها در عرصه فکری و فرهنگی با مسلمانان, سببهایی بوده انـد که اندیشه وران اسلامی را به پیش گرفتن روش عقلی برانگیخته اسـت. اگـر خـردگـرایـی معتزلی گاه به گزافکاری می گراید, باید برخاسته از همین سببها و علتها دانست.

در تشیع تا قرن سوم, میان خردگرایان و نص گرایان اختلاف چندانی, بـسـان اخـتـلاف و بگومگوی معتزلیان و ظاهرگرایان اهل سنت, دیده نـمی شود; زیرا اعتدال متکلمان شیعی در کاربری عقل, بویژه حضور امـامـان(ع) در کـنـار شـیـعـیـان از بـروز چـنان گزافکاریها و درگـیـریـهـایـی کاست. اما از آغاز دوران غیبت, کم کم دو جریان (کـلام) و (حدیث) و سپسها (اصولی) و (اخباری) با دو دیدگاه جدای از هـم, انـگـاره هایی را در ناسازگاری (عقل) و (نقل) شکل داد, ولـی ایـن امـر جـز در بـرهه هایی کوتاه, ناکام و بی پیرو بوده است.

مـتفکر شهید, پیروزی نص گرایی اشاعره بر عقل گرایی معتزلیان در مـیـان اهـل سنت را, ضربه ای بزرگ بر حیات تفکر عقلی می شمارد.

هـمچنین اخباری گری کم عمر و بی حاصل در میان شیعیان را, مسلکی خطا و قرإتی نادرست از متون اسلامی می داند.۲۷

اسـتاد, در بسیاری از آثار خود به نقد این دیدگاه پرداخته است. و نـیـز تـلاش ورزیده تا سند بودن و اعتبار عقل را در قلمرو دین نشان دهد و عقل را به جایگاه اصلی اش بازگرداند.

نسبت عقل و دین

در تـفـکـر اسـلامـی, کسانی که بر وفاق و هم کنشی عقل و دین پای فـشرده اند, دو جریان عمده را فرا روی دینداران قرار داده اند. بـه واقـع در ایـن زمـیـنـه, بـا دو رهبرد اساسی روبه روییم که عقلانیت حداقلی و عقلانیت حداکثری می توان نامید.

عـقلانیت حداقلی:

 منظور از عقلانیت حداقلی, دیدگاهی است که به کم تـریـن کـاربـری عقل در قلمرو دین می اندیشد و دین و گزاره های دیـنـی را جـزمـی می داند. عقل را به عنوان خادم و ابزار فهم و بـرابـر کـنـنـده کـلـیات بر فروع, در ساحت دین جای می دهد. آن انـدازه بـه عـقل حق نقش آفرینی می دهد که مفاهیم و دریافتها و حـقـیـقتهای عقلی دین را تفسیر و بیان کند و فهم و درکی ژرف تر از دیـن را در اخـتـیار گذارد. در قلمرو فقه نیز, این وظیفه ها را بـر عهده عقل می داند: استنباط و اجتهاد حکم از کتاب و سنت, بـازشـنـاسـی موضوع احکام, تعیین اعتبار منابع احکام, موازنه و ارزیـابـی میان دلیلهای احکام در صورت ناسازگاری و مسألی دیگر از این دست.

پـیـدایـی شـیـوه اجتهاد در علوم دینی مانند: فقه, کلام و تفسیر مـرهـون ایـن عقلانیت است. تمامی فقیهان و متکلمان و مفسرانی که در مـبـاحـث و مسأل علم, به اجتهاد و فهم اجتهادی از متون روی آورده انـد, در نـظر و عمل بر همین نظرند. این گونه هم خوانی و سازگاری میان عقل و دین نکته های جزئی تر در خود نهفته دارد که بررسی و ارزیابی آن مجالی ویژه می طلبد.

عقلانیت حداکثری:

عقلانیت حداکثری, دیدگاهی است که کاربری عقل را تـا بـیـش ترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو دین پیش می برد. ساحت اصـلـی و مـراد جـدی دیـن را از دو راه: درون دینی و برون دینی اثـبـات می کند و اموری که از این ساحت بیرون دانسته شوند, جزو قلمرو عقل و واگذار به تصمیم و داوری عقلانی خواهند بود.

عـقلانیت حداکثری, جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عـقـلی از دین محترم می شمارد. افزون بر آن, جایگاه و حق دیگری را بـرای عـقـل بـاور دارد: عـقل با اعتباری که از درون دین می گـیرد, می تواند منبع قانونی و قانونگذار باشد, یعنی در مواردی کـه مـنـابـع دیـنـی (کتاب و سنت) درباره قانون مورد نیاز ساکت بـاشـنـد, عـقـل حـق دارد پاسخ گوی نیاز قانونی باشد. این گونه قـانـونـها از دید شریعت نیز حجت و اعتبار دارند.۲۸ از این چشم انـداز, عـقـل در راسـتـای دیـن قرار دارد و هر دو, دو رویه یک حـقیقت و کامل کننده و یاری دهنده یکدیگر دانسته می شوند. همین نـیز شیوه سازگاری و هماهنگی میان عقل و دین در این دیدگاه است پـاره ای از دیـدگـاهـهای عقلانیت حداکثر را, به گونه اجمال, می توان چنین برشمرد:

  1. در گـاه نـاسازگاری میان عقل و نقل دینی, جانب عقل گرفته می شود و نقل با عقل قطعی توجیه می گردد.
  2. داده هـا و خواسته های دین شایستگی هماهنگی با نیازهای زمان را دارند; از این روی, فهمهای دینی به سازواری فرهنگ و نیازهای عصر, نو شوند و تکامل پذیرند.
  3. تـمـامـی بـرآیندهای نظری عقل به شرط مفید بودن برای انسان, دینی دانسته می شوند مانند: دانشها.
  4. در مـسـأـل اجـتـماعی, دین اصول و هدفها را بیان کرده است. روشها و ابزار را باید از عقل خواست.

یـادآوری: شـمـاری از تـجـددگرایان دینی که عقلانیت دینی را, به پـیـروی از الگوهای فکری و فلسفی غرب, بی حد و مرز می نمایانند و تـلاش می ورزند, تمام ساختها و زوایای فکری و عینی متدینان را از صـافـی عـقـل تـجـربی بگذرانند و در موازنه میان عقل و دین, خـواسـتـه یـا ناخواسته, دین را به سود عقل مصادره می کنند. از نـگـاه این نوشتار, اینان از گردونه بحث خارج هستند; زیرا برای چـنـین روشی جز برتری عقل بر دین, نتیجه دیگر انگاشته نمی شود, حـال آن کـه سـخـن مـا درباره هم گرایی و برابرنشینی عقل و دین است.

آنچه درباره عقلانیت حداکثری گفته شد, در حقیقت, چشم اندازی است کـه شـهـیـد مـطـهری بر وفاق عقل و دین دارد. در اندیشه ایشان, بـاورهای عقلانیت حداکثری, به روشنی دیده می شود. در این جا, در خـور مجال, به برابرسازی بعضی از باورهای این عقلانیت با اندیشه های استاد می پردازیم.

کاربری عقل در قلمرو دین

در نـظـر استاد مطهری بخشی از مفاهیم و حقایق دینی به جز معرفت عـقلی, راهی برای فهم آنها وجود ندارد. مفاهیمی که قرآن درباره خـداونـد و مـاورإ طـبیعت طرح کرده, تنها با روشن گری و تفسیر عـقـلـی دانـسته و فهم می شوند, مانند: بی همانندی۲۹, نامتناهی عـلم و قدرت۳۰, بی نیازی۳۱, حیات و قیومیت۳۲, اول و آخر و باطن و ظـاهر۳۳, حاضر در زمان و مکان۳۴ و… قرآن این مسأل را برای چـه هـدفی بیان کرده است. آیا برای این بوده که یک سلسله مسأل و مـفـاهـیـم درک نشدنی را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بـدون آن که آنها را درک و فهم کنند, از روی تعبد بپذیرند و یا در واقـع, هـدف آن بـوده کـه مردم خدا را با این شانها و صفتها بشناسند؟

در قرآن, مسأل و مفاهیم بسیار دیگری نیز مطرح است, مانند: لوح مـحفوظ۳۵, لوح محو و اثبات۳۶, وحی و اشراق۳۷, قضا و قدر۳۸ و… هـیـچ کدام از این مفاهیم از راه مطالعه حسی, شناخته و درک نمی شـونـد. به طور قطع باید گفت: قرآن این مسأل را برای فهمیدن و درس آمـوخـتـن, درافـکـنـده اسـت; از این روی, در آیات بسیاری, انـسـانها را به تدبر و تفکر در این داده ها و حقیقتها دعوت می کند:

«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها.»۳۹؛ «آیا در آیات قرآن نمی اندیشند یا بر دلهایشان قفلها زده اند.»

«کـتـاب انـزلـنـاه الـیـک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا…»؛ «کتابی مبارک است که بر تو فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان یادآور حقایق آن شوند.»

وقـتی به شناختن این حقایق امر می کند, معنایش آن است که فهم و روشـن گـری عـقـلی آنها را می پذیرد; زیرا برای شناختن آنها جز سلوک عقلی, راه دیگری نیست.۴۱

گـروهـهایی مانند: اشاعره و اخباریان که با عقلانیت دینی به طور کـلـی مـخالفت می ورزند, فهم این گونه مسأل و پرداختن به روشن گـری و تـحـلـیل عقلانی آنها را بدعت و حرام دانسته اند. اعتقاد دارنـد: دین بیش از آنچه که از ظاهر این واژگان دانسته می شود, چیز دیگری از ما نخواسته است.

استاد در نقد این مسلک, می گوید:

(ایـن شـیوه برخورد با قرآ ن خیلی زود باعث انحراف و گمراهی می شـود; زیـرا ایـنان ناگزیر از توضیح معنای آیات بودند, اما چون عـقـل را تـعطیل کرده بودند, قهرا نوعی برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل می شد.

آنـها به دلیل همین طرز تفکر, خیلی زود از جاده درک صحیح منحرف شـدنـد و اعتقادات نادرستی پیدا کردند. از جمله این که به تجسم خـدا و صـدهـا اعتقاد انحرافی دیگر نظیر امکان رویت خدا با چشم وگفت وگو با خدا با زبان بشری و… قأل شدند.)۴۲

مـتـفـکر شهید, در تحلیل این مساله که: چرا رساندن پیام وحی به مـردمـان, بـر پـیامبران دشوار بوده است, بر این نکته تاکید می ورزد: پـیـامـبران وظیفه دارند پیام وحی را به عقلها برسانند و سـپس به دلها بنشانند, از این روی ابلاغ وحی مشکل می نموده است. بـرخـی ابـلاغـهـا حـسی است; یعنی باید مردمان بشنوند و ببینند, مـانـنـد ابلاغی که یک مامور اداری انجام می دهد. ولی پیامبران, کـه بـلاغ مـبین دارند, وظیفه شان همان رساندن به حس نیست, بلکه بـایـد پیام وحی را به گونه ای بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مـردمـان بـنـشـیـنـد. از همین روی, قرآن خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه.»۴۳

چرا پیامبر(ص) باید با حکمت و برهان و سخن منطقی, مردمان را به خـدا و حـقایق وحیانی دعوت کند؟ جواب روشن است; زیرا عقل جز از راه برهان و استدلال و به تعبیر قرآن (حکمت) پیام را نمی پذیرد. پس از پذیرفتن عقل, پیام الهی باید به دلها نفوذ یابد; یعنی در عـمق روح انسان وارد بشود و تمام احساسها و عاطفه های او را در اخـتـیـار بـگیرد, چون پذیرفتن پیام وحی باید به سر حد (ایمان) برسد.۴۴

از ایـن چشم انداز, به رسالت پیامبران نگریستن دو فرع نیز زاده می شود.

  1. زبـان دیـن: بـیان استاد درباره دو مرحله ای بودن ابلاغ دین, مـسـالـه زبـان دین را به طور طبیعی روشن می کند. به این صورت, اگـر پـیـام دیـن بـاید به (عقل) و (دل) برسد, پس برای هر کدام باید زبان و ابزار فهم خودش را به کار گرفت:

(قرآن برای ابلاغ پیامش از دو زبان کمک می گیرد: استدلال منطقی و احـسـاس. هـر یـک از این دو زبان, مخاطبی مخصوص به خود دارد که برای اولی عقل است و برای آن دیگری دل.)۴۵

کـسی که می خواهد با پیام وحی آشنا شود و حقایق وحیانی قرآن را بـه درسـتی و کمال, بفهمد و آنها را بیان و تبلیغ کند, باید با دو زبـان: (حـکـمت) و (احساس) آشنایی داشته باشد و هر دو ابزار را در کـنـار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گیری از یکی بدون دیگری, فهم وحی را ناتمام می گذارد.

قـرآن, گـاهـی خود را کتاب تفکر و استدلال و حکمت معرفی می کند:

(الـکـتـاب الـحـکـیم)۴۶, (الذکر الحکیم)۴۷, (اوحی الیک ربک من الـحـکمه)۴۸ و… گاهی کتاب احساس و عشق, که جانها را به هیجان می آورد و در دلها ایمان می آفریند:

(واذا سـمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما

و چون وحی را که به سوی پیامبر فرود آمده بشنوند, از حقیقتی که بـدان رسـیـده انـد, دیدگانشان از اشک لبریز می شود, می گویند: پروردگارا ایمان آوردیم پس ما را با حق یافتگان ثبت کن.

زبان احساس قرآن, آن اندازه نیرومند است که انسانهای مومن وقتی سـخـنان و آیه های آن را می شنوند و در می یابند, از خوشحالی و هیجان, بدنشان به لرزه می افتد:

(الـلـه انـزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی تقشعر منه جلود

خـدا بهترین سخنها را فرود آورده, کتابی رازآمیز که از خواندنش پـوست بدن خداترسان می لرزد, سپس پوستها و دلهایشان با یاد خدا نرم می شود.

قـرآن, هم کتاب حکمت است و هم کتاب احساس و ذوق. به این ترتیب, فـرق و جـدایـی مـهـم میان فرهنگ و اندیشه اسلامی و فرهنگ مسیحی نـمایان می شود. در فرهنگ اسلامی, عقل گرایی و خردورزی, هرگز با ایـمـان گـرایی و روح پردازی ناسازگاری ندارند, بلکه سازگاری و هـم خـوانـی دارنـد و جـدایـی و استقلال آنها پذیرفته نیست. همه اشـتباه و کژراهه روی فیلسوفان مغرب زمین در همین نکته است. به اشـتـبـاه, سـاحـت عـقل و اندیشه را از ساحت ایمان و دل جدا می انـگـارنـد و بـه جـفـا میان این دو همزاد جدایی می افکنند. در نـتـیـجه, یا به عقل گرایی تند روانه و سرکشانه فرو می افتند و یـا به ایمان گرایی صرف و قفس تنگ درونگرایی پناه می برند, ولی انـتـخـاب هـر یک از دو شق, به یکسان انسان را از رسیدن به هدف باز می دارد.

  1. تـکـامـل دیـن به همپای رشد عقل: پیش از این یادآور شدیم که اسـتـاد روی این نکته و اصل تاکید دارد که: پیامبران, پیام وحی را بـه عـقـل مردمان می رسانند. از این اصل, مطلب دیگری نیز به دسـت مـی آیـد کـه معارف وحیانی پیامبران سازوار با سطح و توان عـقـلی مردمان هر عصر فرود آمده و این واقعیتی است که در تاریخ ادیـان اتـفـاق افـتـاده اسـت. یعنی وقتی تاریخ را می نگریم می بـیـنیم, همراه رشد و دگرگونی عقلانی بشر, ادیان و معارف وحیانی رشد و تکامل داشته اند. از همین روی, استاد, فرق و جدایی شرایع آسـمـانـی را در سـطـح و ژرفایی آموزه های آنها می دانند; یعنی پـیـامـبران بعدی در سطح بالاتر و با مفهومهای ژرف تر آموزه های وحـی را الـقـا کـرده اند. در مثل, میان آموزه ها و معارف اسلام دربـاره خداشناسی و جهان شناسی و معارف پیامبران پیشین, از نظر سـطـح مـسأل, تفاوت بسیار است. بشر در برابر تعالیم پیامبران, هـمـانـند یک دانش آموز بوده که او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بـالا بـرده انـد; از ایـن روی از دیدگاه قرآن (تکامل دین) مطرح است نه (اختلاف ادیان.)۵۱

خاتمیت اسلام در عصر بلوغ عقل

متفکر شهید, فلسفه خاتمیت اسلام را بر محور رشد عقلی و فکری بشر تـحـلـیـل و تـفسیر می کند. خلاصه تحلیل استاد در سه مرحله چنین است:

  1. بـشـر قدیم, به سبب نرسیدن به رشد و بلوغ فکری و عقلی, توان جـمـع آوری و نـگـهـداری پـیـامهای وحی را نداشت. به طور معمول پـیـامهای وحی یا به کلی از میان می رفت و یا تحریف و تبدیل می شـد. بدین جهت, به تجدید و بازآوری پیام وحی نیاز می افتاد. در زمـان نزول قرآن, بشر دوره کودکی را پشت سر نهاده و به سطحی از فـکـر و بـلـوغ عـقلی رسیده بود که می توانست پیام وحی و میراث آسـمـانـی و دیـنـی خـود را برای همیشه حفظ کند و آن را به دست فـرامـوشی یا تحریف نسپارد. چون بشر به این مرحله رسید, یکی از سببها و علتهای نیاز به تجدید وحی و نبوت, از میان برداشته شد. ۲٫ در دوره هـای پـیش از اسلام, بشر به این توانایی عقلی نرسیده بـود کـه بـتواند یک پیام کلی و جامع را از آسمان دریافت کند و بـا بـهـره گـیـری از جـامعیت آن, مسیر زندگی دینی خود را برای هـمـیـشـه بازشناسد. از این روی در آن دوره ها, نیاز بود که با تـجـدیـد وحـی, مـرحـله به مرحله راهنمایی شود, ولی درعصر نزول قـرآن, ایـن تـوانـایی و شایستگی عقلی برای بشر پدید آمده بود; یـعـنـی از نظر استعداد فکری و توان عقلی به جایی رسیده بود که مـی تـوانـست برنامه کلی و طرح جامع وحی را به یک باره دریابد. بدین جهت, پیام وحی به صورت کامل و جامع به بشر عرضه شد.
  2. بـیـش تـر پـیامبران در دوره های پیشین, پیامبر تبلیغی بوده انـد, نـه پیامبر تشریعی. کار پیامبران تبلیغی, ترویج و اجرا و تـفـسیر شریعتی بود که از پیش حاکم بود. در عصر خاتمیت, که عصر بـلـوغ عقلی و فکری بشر است, عالمان دین همان کاری را انجام می دهند که در امتهای گذشته پیامبران تبلیغی انجام می دادند.

عالمان دین, با درک و فهم و شناخت عمیق از اصول کلی و طرح جامع دیـن و در نـظـر گرفتن نیاز زمان و مکان, رهنمودها و آموزه های عـصـری و دگـرگـون شـونـده دیـن را (اجـتهاد) می کنند و فراروی دینداران قرار می دهند.

در پایان, استاد, بر این نکته پای می فشارد:

(روشن گشت معنی ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تـبـلـیـغاتی, که از راه وحی رسیده رفع شده, وچون بشر در اثر بـلـوغ و رشـد فـکـری نـیازی به این تعلیمات ندارد, نبوت پایان یـافـت[ .هـرگـز چنین نیست, بلکه] نیاز به (وحی جدید) و (تجدید نبوتها) رفع شده نه نیاز به دین و تعلیمات الهی.)۵۲

همان گونه که می نگرید, استاد, پایه و اساس فلسفه خاتمیت را بر خـرد و تـوان عـقـلی بشر بنیان می نهد. فهم و روشن گری و تفسیر عـقـلانـی دیـن را بـر مقامی می نشاند که پیامبران تبلیغی بر آن تـکیه دارند. یعنی بشر به شرطی از راهنمایی و دست گیری پی درپی پـیـامبران تبلیغی بی نیاز می شود که خود به اجتهاد و روشن گری عـقلی دین بپردازد و چون در عصر خاتم, می تواند این مهم به دست عـالـمـان انـجـام بـگیرد و اینان, همیشه و هرگاه دست انسان را بـگـیـرنـد و امـکـان زنـدگی دینی را, در عصرها, برای انسانهای خـواهان و خواستار دین, فراهم سازند, نبوت ختم می شود. پس روشن شد:

  1. تـبـیـیـن و تـفـسیر عقلانی دین, نه تنها خوشایند دین است که ماندگاری و جاودانگی دین به آن بستگی دارد.
  2. کـامـل و جـامع بودن دین, انسان را از اندیشیدن و خردوزی بی نـیـاز نـمی کند, بلکه چون او را وا می دارد تا برای پاسخ گویی بـه نـیازهای دینی, به برابرسازی اصول بر فروع بپردازد, به طور طبیعی باب اندیشیدن و خردورزی را به تمام می گشاید.
  3. نـیـاز بشر به دین, همواره باقی است. هدایت (عقل تجربی) نمی تـوانـد جـانـشـین هدایت (وحی) شود; زیرا عقل تجربی و ابزارهای عـلـمـی و تـکـنـیک, از رسیدن به آنچه که دین به انسان می دهد, ناتوان است.

ساحت عقل و دین

بـه بـاور مـتفکر شهید, بین عقل و دین همیاری و دادوستد ژرف بر قـرار اسـت. ایـشان این دو را کامل کننده یکدیگر می داند که در راسـتـای هـم قرار دارند.۵۳ عقل و برایندهای عقلی تا سقف معینی نـیـازهـای انـسان را پاسخ می دهد و دین, پاسخ گوی نیازهای فرا عـقـلـی بـشر است. عقل و علوم, زندگی طبیعی را سامان می دهند و جـهـان را با انسان سازگار می کنند و نیروی طبیعت را در اختیار او مـی نهند. دین, در جهت دهی و هدفمندی تلاشهای عقلی و علمی می کوشد.۵۴

در ایـن نـگاه, خرد و دین, برای گسترانیدن شناختهای انسان آمده انـد. خـرد و عـلم به صورت افقی انسان را به جلو می برد و دین, به انسان ژرفا می دهد:

(دیـن می گوید تمام این جهان که می بینی در مقابل جهان غیب, که بر این جهان احاطه دارد, مثل یک حلقه است در صحرا. پیامبران از ایـن عـالـم چـیـزی کـم نکرده اند, بلکه عظمت آن عالم را به ما ارأه و نشان داده اند.)۵۵

بـرتـری اسـاسی جهانی که دین ارأه می دهد, با جهانی که علوم و فـلـسفه های بشری ارأه می کنند آن است که دین, واقعیتهای جهان را مـحـدود و در مـیـان گـرفته به عناصر مادی و فانی شونده نمی دانـد. بشر را به واقعیتهای غیر مادی و ثابت وجاودانه نیز توجه مـی دهد. قرآن نمی خواهد توجه به ماورإ طبیعت و امور معنوی را جـانـشـین توجه به طبیعت و امور مادی و محسوس کند. می خواهد که بـشـر در عـیـن تـوجه داشتن به طبیعت, از جهان غیب و معنویات و ارزشهای جاودانه غفلت نورزد.

اسـتـاد, فرق نابغه ها با پیامبران را در این می داند که نابغه هـا نـیـروی فـکـر و خـردورزی و حـسابگری قوی دارند و با نیروی حـسـابـگـر عـقل بر روی انباشته های ذهنی خود کار می کنند و به نـتـیـجه می رسند. پیامبران الهی, افزون بر برخورداری از نیروی خـرد و انـدیـشه و حسابگریهای ذهنی, به نیروی دیگری به نام وحی مـجـهـزنـد و از این راه چشم اندازی به گستردگی تمامی ارزشها و کمالها و جاودانگیها فرا روی بشر می گشایند.۵۶

از ایـن چـشـم انـداز, فرو فرستاده شدن برنامه های وحی برای آن نـیـسـت که نیروی عقل راکد شود و وحی جای عقل بنشیند, بلکه وحی مـی آیـد تـا عـقـل را از اسـارت خواهشها و شرارتهای بشری آزاد سـازد. گروهی جهت دار بودن عقلانیت دینی را با آزاد بودن تلاشهای عـقـلـی ناسازگار دانسته اند. اینان پنداشته اند: جهت دار بودن بـه ایـن مـعناست که از ابتدا, نتیجه تحقیق معلوم است, چون بنا گـزیـر باید در چهارچوب و دایره خواسته های دین باشد! اما چنین بـرداشتی درست نیست. جهت دار بودن عقلانیت دینی, بدین معناست که عـاقـل دیندار, در انتخاب موضوع تحقیق خود, از روی تعهد عمل می کـنـد و آهنگ آن دارد که تکاپو و حرکت عقلانی خود را از کژ راهه هـا بـه دور دارد. بـه هـر نـتـیجه ای که دست یابد, با هدفها و خواسته های دین نیز, سازگاری خواهد داشت.

بـرای بهتر روشن شدن ساحت عقل و دین, می باید جداییها و فرقهای آن دو بـه گونه رخشان تر نموده شود; چرا که اگر چنین امری صورت نـگـیرد, چه بسا مساله عقلانیت از تعادل خارج گردد و مرزناشناسی در عـقـل گرایی و یا زیاده روی در دین محوری رخ نماید, آن گونه کـه امـروز مـهـم ترین چالش میان عقل و دین را در مساله حاکمیت سـیـاسی شاهدیم. با آن که هر دو طرف بر وفاق میان عقل و دین هم دل و هـم فکرند, گروهی به دیانت و اسلامیت سیاسی اعتقاد دارند و عـده ای دیگر بر عقلانیت سیاسی پای می فشارند و حاکمیت سیاسی را از ساحت دین و رهبردهای دینی خارج می دانند.

هـمـیـن چـالش در بخشهای اقتصادی و فرهنگی نیز, می تواند اتفاق بـیـفتد. به این معنی: آیا می توان به عقلانیت اقتصادی و عقلانیت فرهنگی اندیشید یا آن که آنها را باید از دین خواست؟

تحقیق و بررسی ساحت عقل و دین, انگاره ها و مبانی معرفت شناختی و کـلامـی و فلسفی و مسأل جزئی تر دارد که اکنون مجال طرح آنها نیست. به منظور نزدیک شدن به دیدگاه استاد شهید, بخشی از سخنان و اندیشه های ایشان را یادآور می شویم.

یـکـی از راهـهـای شـنـاخـت ساحت عقل و دین و جداسازی آن دو از یـکـدیـگـر, آگـاهـی از وحـی و ارسال انبیإ است. وقتی هدف دین دانـسـته شد, به طبع, قلمرو دین شناخته می شود و در نتیجه ساحت و قلمرو عقل و امور عقلانی به دست می آید.

شـهـیـد مـطهری, به طور کلی, هدف بعثت پیامبران را چنین شرح می کند:

(مـطـلـبـی کـه مـورد اتفاق همه می باشد آن است که انبیإ برای دسـتگیری انسان و برای کمک به انسان آمده اند و در واقع یک نوع خـلا و نـقـص در زنـدگـی انـسـان هست که انسان فردی و حتی انسان اجـتماعی با نیروی افراد عادی دیگر نمی تواند آنها را پر کند و تـنها با کمک وحی است که انسان به سوی یک سلسله کمالات می تواند حرکت کند.)۵۷

درایـن سـخـن, فـهـم و کـشـف کمالهایی که با عقل فردی و یا عقل اجـتـمـاعـی نـمـی توان بدانها دست یافت, هدف کلی بعثتها و دین شمرده شده است.

(هـدف و آرمـانی که اسلام می خواهد بدهد فقط خداست و بس. هر چیز دیـگر جنبه مقدمی دارد, نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلی)۵۸٫

ایـن دو سـخن نشان می دهد که هدف پیامبران دعوت انسانها به سوی خـدا و کـمالهای خدایی است. از سوی دیگر در قرآن هدف دیگری نیز برای بعثتها بیان شده است۵۹:

(قـرآن مـی گوید: بعثت برای برقراری عدالت درمیان مردم است. پس همه پیغمبران برای عدالت آمده اند.)۶۰

آیـا خـدا پـرست شدن و کمال یافتن مردمان هدف اصلی دین است, یا بـرقـرار کـردن عـدالت میان آنان؟ و یا باید گفت: دین هر دو را هدف خود دانسته است؟ در این باره چند دیدگاه وجود دارد:

  1. بـوعـلـی سـیـنـا اعـتقاد دارد که هدف اصلی دین و پیامبران, بـرقراری عدالت در میان مردمان است, ولی چون عدالت واقعی جز با بـودن قـانون عادلانه تحقق نمی پذیرد و سامان دهی و آراستن چنین قـانونی از توان و قلمرو عقلی بشر بیرون است, پس باید قانون را از وحی گرفت. او, مـساله عبادت و معاد را نیز برای پیاده شدن عدالت می داند:

پـاداش و کـیفر اخروی برای آن است که مردم قانون عادلانه خدا را در جـامـعـه اجرا کنند. عبادتهای دینی نیز, برای این قرار داده شـده کـه مـردم هـمواره با خدا پیوند داشته باشند, تا از اجرای قانون عادلانه او غافل نشوند.

از این دیدگاه, پرستش خدا و ایمان به آخرت, مقدمه و ابزاری است بـرای رسـیدن به عدالت در جامعه. اگر خدا پرستیده می شود, برای آن اسـت که بدون پرستش او ممکن نیست عدالت برقرار شود و اگر به آخـرت باید توجه داشت, چون بدون آن, عدالت پا نمی گیرد. پس هدف اصـلی دین برپایی عدالت است و همه باید و نبایدها دین برای آن.

  1. هدف اصلی دین, شناخت و پرستش خداست. برپایی عدالت هدف ثانوی و تـبـعـی اسـت; یـعنی برای آن که بشر بتواند در زندگی خود, به واقـع خـدا را بـپـرستد, به قانون عادلانه نیاز دارد, تا به کمک اجـرای ایـن قـانـون, عـدالـت در جـامعه برقرار شود و از بندگی طاغوتها و نظامهای طاغوتی رها شود.
  2. دیدگاه سوم: بعثت پیامبران, به دو هدف بوده است:

الف. حلقه پیوند بین انسان و خدا, تا بشر خداپرست شود.

ب. پیاده کردن قانون وحی.

شهید مطهری, دیدگاه نخست را که خدا و آخرت, مقدمه برپایی عدالت بـاشـنـد, نـمـی پـذیرد و درباره دیدگاه دوم و سوم بر این نکته تـاکـیـد می ورزد که قرآن, هیچ هدفی را به گونه مستقل در برابر خـدا نمی پذیرد, بلکه هر چیزی را, هر چند هم با اهمیت باشد, در طول خدا مطرح می کند.

(قـرآن اصل عدالت را می پذیرد و بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قـأـل اسـت, ولـی نـه بـه عنوان اینکه عدالت هدف نهایی است.)۶۱

استاد, عدالت و سامان یابی اجتماع را در سایه خداپرستی می داند و بـه نـگـر ایـشان دیگر هدفها, از همین هدف زاییده شده اند.۶۲

بـدیـن تـرتـیـب مـی توان گفت: از دیدگاه استاد, هدف دین پرستش خـداسـت و مـراد جدی دین بیان چیزهایی است که خداپرستی را محقق مـی سازد, مانند شکل و روش عبودیت. نیز هر چیزی که در خداپرستی انـسـان نقش داشته باشد, مراد دین و هدف تبعی و درجه دوم خواهد بود. پس برقراری عدالت اجتماعی, اگر چه هدف اصلی دین نیست, ولی هـدف درجـه دوم هست; یعنی چون دین خواسته که مردمان با ایمان و خـداپـرسـت باشند, این امر ایجاب می کند که جامعه و نهادهای آن بـرپایه عدالت شکل بگیرد, تا مردمان بتوانند بدون هیچ نگرانی و دغـدغـه ای و بـه دور از بـازدارنده ها و ناسازگاریها هدف دینی خـود را در زنـدگی پیاده کنند. دین نیز, برای برقرار شدن جامعه ای عادل و خداپرست, تا آن جا که به قانون دینی نیاز بوده, بیان کـرده اسـت. بـه هـمـیـن اندازه باید برای برپایی حکومت از دین انتظار پاسخ داشت و نه بیش تر.

از نـظـر استاد, اسلام هرگز به شکل و صورت زندگی نپرداخته, بلکه روح و مـعـنـی و هدف زندگی و راه رسیدن به آن هدفها و معانی را بیان کرده و بشر را در غیر این امور آزاد گذاشته است:

(اسـلام بـا قـرار دادن هـدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و صـورتـهـا و ابـزارهـا در قلمرو علم و فن, از هرگونه تصادفی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است.)۶۳

بـه اعـتقاد استاد, در اسلام, هیچ شکل و ابزاری یافت نمی شود که جـنـبه دینی و تقدس داشته باشد و مسلمان وظیفه خود بداند که آن شـکـل و ابـزار را حـفـظـ کند.۶۴ بنابراین, هر آنچه به هدفها و ارزشـهـای زنـدگـی در پیوند باشند, در ساحت دین قرار دارد و جز آنها, ساحت و قلمرو عقل است.

پی نوشتها:

  1. (عـقـل و اعـتـقاد دینی), مایکل پترسون, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ۷۲ ـ ۹۱, طرح نو, تهران.
  2. مجله (نقد و نظر), سال اول, شماره دوم۱۵/.
  3. اگر بخواهیم میان دو واژه عقل و علم در اسلام, با آنچه که هم اکـنـون درگفتمانهای عقلی مورد نظر است, نگاهی تطبیقی و مقایسه ای انـجـام دهـیـم, مـی توان این دو واژه را ناظر به دو مفهومی دانـسـت کـه امروزه از آن با عنوان (عقل ارزشی) و (عقل ابزاری) یـاد مـی شـود. عـقـل ارزشـی گـوهری مستقل است که خدا آن را می آفـریـند و اصول و قواعدی نیز در طبیعت آن می گذارد که با آنها خـوب و بـد را از هـم تشخیص می دهد و مسأل را تجزیه و تحلیل و غربال می کند. (عـقل ابزاری) یا به تعبیر دیگر (عقل علم و تکنیک) عقلی است که مـحـصـول خود انسان و برآینده تکامل او است. برای بشر تمدن ساز بوده است و پیشرفتهای بشری مرهون این عقل است.
  4. سوره (انفال), آیه ۲۲٫
  5. (آشنایی با قرآن), استاد شهید مطهری,ج ۱و۲/۴۸,صدرا.
  6. سوره (یونس), آیه ۱۰۰٫
  7. سوره (ملک), آیه ۱۰٫
  8. سوره (بقره), آیه ;۱۱۱ سوره (انبیا), آیه ۲۴٫
  9. سوره (انبیا), آیه ۲۲٫
  10. سوره (رحمن), آیه ۳۳٫
  11. سوره (رعد), آیه ۱۱٫
  12. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۱/۲٫
  13. سوره (عنکبوت), آیه ۴۵٫
  14. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۲/۲٫
  15. سوره (نجم), آیه ۲۸٫
  16. سوره (بقره), آیه ۱۷۰٫
  17. سوره (نجم), آیه ۲۳٫
  18. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۰/۲٫
  19. (مقتضیات زمان), استاد شهید مطهری, ج۲۴۷/۱, صدرا.
  20. (اصول کافی), کلینی, ج۱۶/۱, بیروت.
  21. (انسان کامل), استاد شهید مطهری۱۵۴/.
  22. (تاریخ فلسفه), برتراند راسل, ج۶۴/۲٫
  23. (سیری در نهج البلاغه), استاد شهید مطهری۴۳/.
  24. همان۷۵/.
  25. (اصول کافی), ج۱۰/۱٫
  26. (شـرح اصـول کافی), صدرالمتالهین, تصحیح محمد خواجوی۲۱۹/ ـ

۲۲۲٫موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, تهران.

  1. (سیری درنهج البلاغه)۴۶/.
  2. برای شرح این مطلب, ر:ک: مجله (حوزه), شماره ۱۰۳/۸۴٫
  3. سوره (شوری), آیه ۱۱٫
  4. سوره (آل عمران), آیه ۲۹٫
  5. سوره (یونس), آیه ۶۸٫
  6. سوره (بقره), آیه ۲۵۵٫
  7. سوره (حدید), آیه ۳٫
  8. سوره (بقره), آیه ۱۱۵٫
  9. سوره (بروج), آیه ۲۲٫
  10. سوره (رعد), آیه ۳۹٫
  11. سوره (فصلت), آیه ۶٫
  12. سوره (انعام), آیه ;۲ (سوره طلاق), آیه ۳٫
  13. سوره (محمد), آیه ۲۴٫
  14. سوره (ص), آیه ۲۹٫
  15. (سیری در نهج البلاغه)/ ۵۳ ـ ۵۶٫
  16. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۲۶/۲٫
  17. سوره (نحل), آیه ۱۲۵٫
  18. (سیری در سیره نبوی), استاد شهید مطهری۱۸۸/ ـ ۱۹۴,صدرا.
  19. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۴۷/۲٫
  20. سوره (یونس), آیه ۱٫
  21. سوره (آل عمران), آیه ۵۸٫
  22. سوره (اسرا), آیه ۳۹٫
  23. سوره (مأده), آیه ۸۳٫
  24. (سوره (زمر), آیه ۲۳٫
  25. (وحی و نبوت), استاد شهید مطهری۱۶۵/ ـ ۱۶۶,صدرا.
  26. همان۱۶۹/.
  27. (مجموعه آثار استاد شهید مطهری), ج۳۶۵/۴, صدرا.
  28. (انسان و ایمان), استاد شهید مطهری۱۸/ ـ ۲۸, صدرا.
  29. (مساله شناخت), استاد شهید مطهری۱۶۷/,صدرا.
  30. (وحی ونبوت)۱۴۷/.
  31. (هدف زندگی), استاد شهید مطهری۸/.
  32. همان۱۳/.
  33. سوره (حدید), آیه ۲۵٫
  34. (هدف زندگی)۱۶/.
  35. همان۲۰/.
  36. همان۱۴/.
  37. (حقوق زن در اسلام), استاد شهید مطهری۱۲۸/, صدرا.
  38. همان; (مجموعه آثار استاد شهید مطهری), ج۱۹۱/۳٫

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

 

جایگاه مشورت در مذهب شیعه

در باره مشورت و تابعیت از رأی اکثریت لازم است مطالب زیر مورد توجه قرار گیرد.

مشاوره و مشورت معمولا در کارهای شخصی و نیز در امور سیاسی و حکومتی و نظامی کاربرد دارد تا به وسیله آن راه درست و کار آمد برای تصمیم گیری از طرفی کسی که مشاوره خواسته است اتخاذ شود. در قرآن بر مسئله مشورت در دو آیه شریفه تاکید شده است در یکی از این آیات می فرماید: « وَ الَّذینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَینَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ ینْفِقُون؛‏ و آنان كه دعوت پروردگارشان را پاسخ مى‏ گویند و نماز مى‏ گزارند و كارشان بر پایه مشورت با یكدیگر است و از آنچه به آنها روزى داده‏ایم انفاق مى‏ كنند».[1] در این آیه خداوند مشورت و مشاوره را از صفات مؤمنین می شمارد.

در آیه دیگر می فرماید: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُتَوَكِّلینَ؛ به سبب رحمت خداست كه تو با آنها این چنین خوشخوى و مهربان هستى. اگر تندخو و سخت‏دل مى‏ بودى از گرد تو پراكنده مى ‏شدند. پس بر آنها ببخشاى و برایشان آمرزش بخواه و در كارها با ایشان مشورت كن و چون قصد كارى كنى بر خداى توكل كن، كه خدا توكل كنندگان را دوست دارد».[2] خداوند در این آیه پیامبرش را دستور می دهد که در امور و کارها با مؤمنین و اطرافیان خودش مشورت کند و به رأی و نظر آنان احترام بگذارد.

راغب مى ‏گوید: كلمه« تشاور» و «مشاورت» و «مشورت» به معناى استخراج رأى صحیح است، به اینكه آدمى در مواقعى كه خودش در باره كارى رأى صحیح ندارد، به دیگرى مراجعه كند و از او رأى صحیح بخواهد. و این كلمه از ماده« شور» گرفته شده است، عرب مى‏ گوید:« شرت العسل» یعنى من عسل را از كندویش استخراج كردم.

از این آیه به دست می آید که مؤمنین اهل رشدند، و كارى مى‏ كنند كه در واقع هم باید بكنند، و در به دست آوردن و استخراج رأى صحیح دقت به عمل آورده و برای این منظور به صاحبان عقل مراجعه مى‏ كنند. در نتیجه آیه شریفه قریب المعنى با آیه شریفه« الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»[3]  خواهد بود.[4]

اصل« شورى» یک اصل مهم اجتماعی است كه بدون آن، همه كارها ناقص است. یك انسان هر قدر از نظر فكرى نیرومند باشد نسبت به مسائل مختلف تنها از یك یا چند بعد مى‏ نگرد، و لذا ابعاد دیگر بر او مجهول مى‏ ماند، اما هنگامى كه مسائل در شورى مطرح گردد و عقل ها و تجارب و دیدگاه هاى مختلف به كمك هم بشتابند مسائل كاملا پخته و كم عیب و نقص مى‏ گردد، و از لغزش دورتر است.  لذا در حدیث پر معنایى از پیغمبر گرامى اسلام ص مى ‏خوانیم: «انه ما من رجل یشاور احدا الا هدى الى الرشد؛ احدى در كارهاى خود مشورت نمى‏ كند مگر اینكه به راه راست و مطلوب هدایت مى‏ شود».

به هر حال شوری و مشورت یک امر پسندیده و مورد تاکید در اسلام است که حتی خداوند به  پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)دستور می دهد که با مسلمانان در کارها مشورت بکند.

 پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) هم با اینکه عقل كل بود و با مبدء وحى ارتباط داشت در مسائل مختلف اجتماعى و اجرایى، در جنگ و صلح و امور مهم دیگر، به مشورت با یاران مى ‏نشست، و حتى گاه نظر آنها را ترجیح مى‏ داد با اینكه مشكلاتى از این ناحیه حاصل مى ‏شد، تا الگو و اسوه ‏اى براى مردم باشد، چرا كه بركات مشورت از زیانهاى احتمالى آن به مراتب بیشتر است.[5]

ولی توجه به این مطلب ضروری است که شورى منحصرا در مورد كارهاى اجرایى و شناسایى موضوعات است نه در باره احكام كه تنها باید از مبدء وحى و از كتاب و سنت گرفته شود تعبیر به«امرهم»(كارهایشان) نیز ناظر به همین معنى است چرا كه احكام كار مردم نیست بلکه كار خدا است. بنا بر این اگر بعضى از مفسران مانند« آلوسى» دامنه آن را توسعه داده‏اند و احكام را در آنجا كه نص خاصى در آن وارد نشده مشمول آن شمرده‏اند بى‏اساس است به خصوص اینكه ما معتقدیم هیچ امرى در اسلام نیست مگر اینكه نص عام یا خاصى در مورد آن صادر شده است، و گرنه « الْیوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ»[6] صحیح نبود. [7]

هر چند پیامبران به علت داشتن علم لدنی و به علت اینکه آنان هدایت گر الهی بوده اند نیازی به مشوره با کسی نداشته است لکن برای احترام مسلمانان و نشان دادن اهمیت و ترویج مشوره در میان آنان این کار را انجام می داده اند.

مشورت و مشاوره پیامبر اسلام با مسلمین در امور اجتماعی و نظامی در تاریخ اسلام منعکس شده که آن حضرت در موارد مختلفی با مسلمین برای تصمیم گیری و انجام کارهای اجتماعی و نظامی مشاوره می کرده است حتی اگر ممکن بوده است که نتیجه ای مثبتی بر آن مترتب نمی شده است و این فقط به خاطر احترام و ارزش گذاری رأی مردم بوده است.

مثلا قبل از آغاز جنگ«احد» در چگونگى مواجهه با دشمن با یاران خود مشورت كرد و نظر اكثریت بر این شد كه اردوگاه، در دامنه کوه احد باشد و دیدیم كه این نظر، محصول رضایت بخشى نداشت. در اینجا این فكر به نظر بسیارى مى‏ رسید كه در آینده پیامبر (صلی الله علیه و آله) نباید با كسى مشورت كند. قرآن به این طرز تفكر پاسخ مى ‏گوید و دستور مى‏ دهد كه باز هم با آنها مشورت كن هر چند نتیجه مشورت در پاره‏اى از موارد، سودمند نباشد زیرا از نظر كلى كه بررسى كنیم منافع آن روی همرفته بمراتب بیش از زیانهاى آن است و اثرى كه در آن براى پرورش فرد و اجتماع و بالا بردن شخصیت آنها وجود دارد از همه اینها بالاتر است.[8]

گرچه كلمه« الامر» در«شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» مفهوم وسیعى دارد و همه كارها را شامل مى‏شود ولى مسلم است كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) هرگز در احكام الهى با مردم مشورت نمى‏ كرد بلكه در آنها صرفا تابع وحى بود. بنابراین، مورد مشورت تنها طرز اجراى دستورات و نحوه پیاده كردن احكام الهى بود و بعبارت دیگر پیامبر (صلی الله علیه و آله) در قانون‏گذارى، هیچ وقت مشورت نمى‏ كرد و تنها در طرز اجراى قانون نظر مسلمانان را مى ‏خواست و لذا گاهى كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیشنهادى را طرح مى‏ كرد مسلمانان نخست سؤال مى‏ كردند كه آیا این یك حكم الهى است؟ و یك قانون است كه قابل اظهار نظر نباشد و یا مربوط به چگونگى تطبیق قوانین مى‏باشد اگر از قبیل دوم بود اظهار نظر مى ‏كردند و اگر از قبیل اول بود تسلیم مى‏ شدند.

چنان كه در جنگ بدر لشكر اسلام طبق فرمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) مى‏ خواستند در نقطه ‏اى اردو بزنند یكى از یاران بنام «حباب بن منذر» عرض كرد اى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این محلى را كه براى لشگرگاه انتخاب كرده‏اید طبق فرمان خدا است كه تغییر آن جایز نباشد و یا صلاحدید خود شما مى‏ باشد؟

پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: فرمان خاصى در آن نیست، عرض كرد: اینجا به این دلیل و آن دلیل جاى مناسبى براى اردوگاه نیست دستور دهید لشكر از این محل حركت كند و در نزدیكى آب براى خود محلى انتخاب نماید. پیغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نظر او را پسندید و مطابق رأى او عمل كرد.[9] مشورت پیامبر(صلی الله علیه و آله) در جنگ خندق بسیار معروف است که از میان نظرات نظر سلمان فارسی مبنی بر کندن خندق در اطراف شهر مدینه برگزیده شد.

اهمیت مشاوره در اسلام‏.

موضوع مشاوره در اسلام با اهمیت خاصى تلقى شده، پیغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله) با این كه قطع نظر از وحى آسمانى آن چنان فكر نیرومندى داشت كه نیازى به مشاوره نداشت براى اینكه از یك سو مسلمانان را به اهمیت مشورت متوجه سازد تا آن را جزء برنامه ‏هاى اساسى زندگى خود قرار دهند، و از سوى دیگر، نیروى فكر و اندیشه را در افراد پرورش دهد، در امور عمومى مسلمانان كه جنبه اجراى قوانین الهى داشت (نه قانونگذارى) جلسه مشاوره تشكیل مى ‏داد، و مخصوصا براى رأى افراد صاحب نظر ارزش خاصى قائل بود، تا آنجا كه گاهى از رأى خود براى احترام آنها، صرف نظر می­ نمود چنان كه نمونه آن را در جنگ« احد» مشاهده كردیم و مى‏ توان گفت: یكى از عوامل موفقیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) در پیشبرد اهداف اسلامى همین موضوع بود.

اصولا مردمى كه كارهاى مهم خود را با مشورت و صلاح ‏اندیشى یكدیگر انجام می دهند و صاحب ‏نظران آنها به مشورت مى‏ نشینند، كمتر گرفتار لغزش مى‏ شوند.

بعكس افرادى كه: گرفتار استبداد راى هستند و خود را بى نیاز از افكار دیگران مى‏ دانند- هر چند از نظر فكرى فوق العاده باشند- غالبا گرفتار اشتباهات خطرناك و دردناكى مى ‏شوند.

از این گذشته استبداد راى، شخصیت را در توده مردم مى‏ كُشد و افكار را متوقف مى‏ سازد، و استعدادهاى آماده را نابود مى‏ كند، و به این ترتیب بزرگترین سرمایه‏ هاى انسانى یك ملت از دست مى ‏رود.

بعلاوه كسى كه در انجام كارهاى خود با دیگران مشورت مى‏ كند، اگر مواجه با پیروزى شود كمتر مورد حسد واقع مى‏ گردد، زیرا دیگران پیروزى وى را از خودشان مى‏ دانند و معمولا انسان نسبت به كارى كه خودش انجام داده حسد نمى‏ ورزد و اگر احیانا مواجه با شكست گردد زبان اعتراض و ملامت و شماتت مردم بر او بسته است، زیرا كسى به نتیجه كار خودش اعتراض نمى‏ كند، نه تنها اعتراض نخواهد كرد بلكه دلسوزى و غمخوارى نیز مى‏ كند.

یكى دیگر از فوائد مشورت این است كه انسان ارزش شخصیت افراد و میزان دوستى و دشمنى آنها را با خود درك خواهد كرد و این شناسایى راه را براى پیروزى او هموار مى‏ كند و شاید مشورتهاى پیامبر (صلی الله علیه و آله) با آن قدرت فكرى و فوق العاده ‏اى كه در حضرتش وجود داشت، بخاطر مجموع این جهات بوده است.

در اخبار اسلامى تاكید زیادى روى مشاوره شده است:

در حدیثى از پیامبر اكرم ص نقل شده كه فرمود: «ما شقى عبد قط بمشورة و لا سعد باستغناء رأى‏؛ هیچكس هرگز با مشورت بدبخت و با استبداد رأى، خوشبخت نشده است»

در سخنان على (علیه السلام) مى‏ خوانیم:« من استبد برأیه هلك و من شاور الرجال شاركها فى عقولهم‏ ؛كسى كه استبداد به راى داشته باشد هلاك مى‏ شود و كسى كه با افراد بزرگ مشورت كند در عقل آنها شریك شده است».[10]

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) چون چندین سال رهبری و هدایت مسلمانان را به عهده داشت و حوادث مختلف و متعددی که در امور مسلمانان اتفاق افتاد در موارد مختلف با مسلمانان مشورت کرده و در بیشتر آنها رأی آنان را پذیرفته اند چنانچه که نمونه های از آن بیان گردید.

اما اهل بیت رسول خدا به غیر از امام علی (علیه السلام) در شرایطی قرار نگرفتند که با مسلمانان مشورت کنند چون همگی آنان در انزوا و به دور از رهبری جامعه قرار داده شده اند و لذا این زمینه برای مشورت آنان با مسلمین وجود نداشته است. و اگر قدرت سیاسی و رهبری جامعه به دست آنان می بود قطعا با توجه به اهمیت مشورت در اسلام  و مورد تاکید قرار داشتن آن در قرآن و روایات به مشورت بها می دادند و با مسلمانان و پیروان شان در امور اجتماعی و در نحوه عمل به قوانین الهی مشورت می کردند.

امام علی (علیه السلام) که مدت کوتاهی پس از 25 سال سکوت به خلافت رسید و رهبری امت اسلامی را رسما با  بیعت مسلمانان به عهده گرفت نیز چندان فرصتی برای این کار نداشته و لی در عین حال در مواردی با پیروانش مشورت کرده و رأی آنان را ترجیح داده اند. مثلا امام علی (علیه السلام) می خواست ابو موسی اشعری را که مانع بزرگی در برابر اجرای سیاست های امام علی (علیه السلام)بود از فرمانداری کوفه عزل کند لاکن با مشورت و صلاح دید مالک اشتر او را بر این فرمانداری ابقاء نمود.[11]

پی نوشت ها:

[1] . شوری/38.

[2] . آل عمران/159.

[3] .زمر/18.

[4] . المیزان (ترجمه موسوی همدانی)، ج‏18، ص: 93

[5].   تفسیر نمونه، ج‏20، ص: 463

[6] . مائده/3.

[7] .  تفسیر نمونه، ج‏20، ص: 464

[8] . تفسیر نمونه، ج‏3، ص: 143

[9] . تفسیر نمونه، ج3ص144

[10] .   تفسیر نمونه، ج‏3، ص: 146

[11] . سبحانی، جعفر، فروغ ولایت،390، انشارات صحیفه، اول، 1368ش.

امتیازات کلامی شیعه

کلام در اصطلاح، به معنى استدلال عقلى و منطقى در [اثبات، توضیح و تشریح] اصول اعتقادى اسلامی است. (مطهری، مجموعه آثار، ج ۴ ص ۹۱) علم کلام عهده­دار تبیین آموزه­های دین اسلام است و در مقابلِ پرسش‌ها و انتقادهای پیروان دیگر ادیان، از این آموزه­ها دفاع می­کند. کلام جزو اولین علوم اسلامی است، که در میان مسلمانان پیدا شد و با همت بزرگان و دانشمندان برجسته اسلامی گسترش یافت و جامعه علمی و حوزه تمدن اسلامی را تغذیه کرد.

مسائل علم کلام از زمان آغاز دعوت اسلام مطرح شده بود، فرقه­ها و مکاتب کلامی بسیاری پس از وفات پیامبر(ص) ظهور یافتند که هر کدام در اثبات عقاید خود تألیفاتی نوشته، به ردّیه نویسی روی‌ آوردند.

سرگذشت علم کلام و تاریخ پیدایش این فرقه‏ها و مکاتب کلامی فرصتی جداگانه می‏طلبد ولی به طور کلی در دنیای اسلام چند فرقه مهم تأثیر گذار و مهم است که عبارتند از: معتزله، مرجئه، اشاعره، اهل حدیث، ماتریدیه، شیعه، زیدیه و اسماعیلیه.

در بین فرق و مکاتب کلامی، کلام شیعه یک سری خصوصیات، امتیازات و شاخصه‌های دارد که آن را از دیگر گرایش‌های کلامی متمایز می‌سازد، مهم‌ترین این تمایزات عبارتند از: اندیشه اعتدالی، به دور از افراط و تفریط است؛ اعتدال در عقل‌گرایی، متکلمان شیعه از عقل برهانی استفاده می‌کنند و در عقل‌گرایی از تفریط پرهیز دارند؛ متن محوری(قرآن و سنت)، کلام شیعه در دامن قرآن و سنت پرورش یافته و از آن بهره برده است؛کلام سیاسی. این عناوین نیازمند به توضیح و تبیین است که در ادامه به آن می‌پردازیم.

الف- اندیشه اعتدال

اندیشه کلامی امامیه دور از افراط و تفریط است و نگاهی اعتدالی دارد. مثلاً اندیشه کلامی اشعری در مورد حسن قبح عقلی را قبول ندارد.(فخرالدین رازی، کتاب محصل،ص ۴۷۸) به همین دلیل تکلیف به ما لایطاق را می‏پذیرد و آن را از سوی خدا جایز می‏داند. در مورد صفات الهی اشاعره صفات ذاتی الهی را زاید بر ذات دانستند و کسانی را که صفات ذاتی او را عین ذات می‏دانند متهم به نفی صفات کرده‌اند و علاوه بر این صفات الهی را قدیم می‏دانند.( تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج ۱ ص۵۹۱)شیعه و معتزله معتقدند که صفات ذاتی عین ذات است و نه زاید بر ذات و چندین قدیم پیش نمی‌آید.

اشعری در مورد صفات خبری مانند احمد حنبل استوا را به معنی ظاهری تفسیر می‏کرد؛ مثلاً «استوا علی العرش» را به معنای استقرار گرفته است و می‌گفت خدا بر عرش که بالای آسمان‏هاست استقرار دارد. برای آنکه متهم به نجسیم نشود؛ چنین می‌گوید خدا همان طور که گفته است بر عرش خواهد بود و به نحوی که لایق مقام اوست بر عرش قرار دارد. گواه این مطلب آن است که خدا در آخرین ثلث شب فرو می‌آید و می‌گوید کیست مرا بخواند تا او را اجابت کنم. ( اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، صص ۱۹ – ۲۳) این صفات را به همان معنای واقعی می‌داند و بدون اینکه تفویض و تأویل کند برای اینکه متهم به نجسیم نشود جمله «به نحوی که شایسته اوست» (بلا کیف) از توضیح آن فرار می‌کند. این صفات اگر به معنای واقعی باشد لازمه آن تجسد و جسمانیت است، شیعه طبق مبانی برگرفته از منابع دین این صفات توجیه و تأویل می‏کند.

مرجئه که یکی از گروه‏های کلامی است مورد توجه امویان بودند. مرجئه، اندیشه‏های بسیاری داشتند که مخالف اصول مسلّم اسلامی بود مانند:

رتبه اعمال متأخر از رتبه ایمان است و گناهان کبیره به ایمان ضرر نمی‌زند، مرتکب کبیره مؤمن هست. ایمان صرفاً معرفت و اعتقاد قلبی همراه با اقرار و اعتراف زبانی است. ایمان امر بسیطی است و دارای درجات و مراتب مختلف نیست. به طوری که ایمان یک فاسق جابر با ایمان پیامبر(ص) در یک درجه است. گناهکار اگر توبه نکند لزوماً دچار عذاب ابدی نخواهد شد و درباره اصل عذاب آن‌ها، حکم قطعی نمی‏دادند. ( خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۲۰۲؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱ ص ۳۴؛  ابی عبدالله، عامر عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، مقدمه و تصحیح فضیله عبدالله بن عبدالرحمن بن جبرین، ص۳۶۹-۳۷۰)این روش کلامی در تمدن اسلامی موجب افول فکر، اندیشه و اخلاق گردید، بی‌بندوباری و انحطاط اخلاقی بین جوانان و جامعه اسلامی رشد کرد. در دوره گسترش مرجئه غنا و حالات لهو و شرب مشروبات گسترش یافته‌است. زمامداران اموی با مرجئه به خاطر عقیده ارجاء مخالفتی نداشتند؛ اما مصلحان جامعه اسلامی در آن دوران تنها افراد آگاه به مسائل اجتماعی بودند که به مخالفت با مرجئه پرداختند. لازم به ذکر است که پیامبر(ص) در سال‏های اولیه ظهور اسلام مردم را از خطر مرجئه آگاه کرده بود. ابوموسی می‌گوید، پیامبر(ص) فرمودند: «صِنفانَ مِن اُمَتِی لایَدخُلُونَ الجَنهَ، المُرجَئهُ وَ القَدرِیَّهُ» ( الحافظ الاصبهانی، ذکر اخبار اصبهان، ج ۲ ص ۳۵۱)

پیامبر(ص) فرمودند: دو گروه از امتم وارد بهشت نمی‌شوند، مرجئه و قدریه است.

قَالَ أبَو الحَسَنِ عَلیِّ إبنِ مُوسَی عَن أبِیِهِ عَن ابائِه عَلِیهُم السَّلامُ قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص) «صِنفَانَ مِن اُمَتِی لَیسَ لَهُما فِی الإسلامِ نَصِیبٌ المُرجِئهُ وَ القَدرِیَّهُ»( محدث نوری، المستدرک وسایل الشیعه، ج ۸ ص ۱۸۵)

امام رضا از پدرش و پدرانش (ع) روایت کرد، رسول خدا (ص) فرمودند؛ دو گروه از امتم بهره و نصیبی از اسلام نبرده‌اند، مرجئه و قدریه است.

امام صادق (ع) در باب تربیت کودکان می‌فرمودند:

 «بَادِرُوا اولادِکُم بِالحَدِثِ قَبلَ أن یَسبِقَکُم إلَیهِم المُرجَئه» (کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۶ ص ۴۷ باب تادیب ولد؛ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام؛ ج ۸ ص ۱۱۱ باب الحکم فی اولاد و المطلقات، حر عاملی، وسایل الشیعه،  ج ۱۷ ص۳۳۱)

امام صادق(ع) فرمودند فرزندان خود را به واسطه احادیث اهل‌بیت تربیت کنید قبل از اینکه گرفتار مرجئه شود.

مرجئه همه گناهکاران و غاصبان را امید آمرزش می‏دادند و موجب رواج ظلم و جور می‌شدند این فکر باعث توجیه ظلم ستمکاران و حاکمان بنی‌امیه و بی‏اعتنایی به احکام دینی و انحطاط فرهنگ و اندیشه و اخلاق اسلامی گردید. مرجئه از دین فقط یک کالبد ظاهری ساختند و باطن دین و اعمال را که عمق دین است نادیده گرفتند.

زیدیه و معتزله از نگاه اصول مذهب بسیار نزدیک هستند، همان‌طور معتزله معتقد به اصول خمسه: توحید، عدل، وعد و وعید، المَنزَلَهَ بَینَ المَنزَلَتَین و امر به معروف است. تفاوت زیدیه با معتزله در باب امامت است که زیدیه در امامت بعد از پیامبر(ص) معتقدند که امامت حق امام علی(ع) و بعد از ایشان امام حسن(ع)، امام حسین(ع) و بعد از ایشان زید بن علی بن حسین(ع) امام است.

«زیدیان یمن که خود را اهل عدل و توحید می‌انگاشتند، با توجه به آنکه خود را میراث بر معتزلیان یافتند و شماری از امامان خود را (و به ویژه برادران هارونی و نسل شاگردان آن دو) را از نویسندگان برجسته سنت آموزشی معتزلی می‌دانستند.» ( ترجمه آزاد از خلاصه النظر، تحیقیق و مقدمه زابیه اشینکه و حسن انصاری، ص ۱۷۰)

معتزله می‏گویند: مرتکب کبیره، یعنی عاصی منزله بین المنزلتین است. ( سبحانی، جعفر‌، بحوث فی‌الملل والنحل، ج ۳ ص ۲۰۶) اما امامیه معتقد است که مرتکب کبیره، مؤمن فاسق است. یعنی عاصی و گناهکار است، ما یا مؤمن داریم یا کافر و نوع سوم نداریم.

«هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» ( تغابن(۶۴):۲)

خدای که انسان‌ها را خلق کرد، گروهی از آنان کافر و گروهی از آنان مؤمن هستند.

معتزله معتقداند که شفاعت فقط برای علوّ درجه است.[۱] امامیه و تمام مسلمانان و حتی وهابی‌ها نیز معتقدند که شفاعت فقط شامل مؤمنان نیست وشامل گناه کاران نیز می‏شود. امامیه می‌‌گوید شفاعت فقط برای علوّ درجه نیست، بلکه برای اسقاط عذاب و گناه است.

ب- اعتدال در عقل

یکی از اشتباهات معتزله غلّو نسبت به عقل است آنان در حجیت عقل حساب و کتابی ندارند. آن‌ها دایره عقل را خیلی وسیع می­دانند.[۱] از عقل استفاده جدلی می‏کنند نه برهانی.

امامیه نیز عقل را حجت (حجت چهارم) می‌دانند، و معتقدند بدون آن، معارف الهی ثابت نمی‌شود؛ اما برای آن، حدود خاصی قائل هستند. مثلاً می‌گویند در جایی که نصیّ از قرآن، یا حجتی از حجت خدا نباشد، عقل در آنجا حاکم است؛ اما معتزله به عقل بسیار بها می‌‌دهند از همین رو روایات، زیاد مورد استفاده آن‌ها نیست.

 بنا بر اعتقاد امامیه، قلمرو حجیّت عقل، حسن و قبح عقلی است و در این قلمرو، و در مباحث اصول، فرقی میان مستقلاّت عقلی و غیر آن نیست. هم مستقلاّت عقلیّه و هم غیر مستقلات عقلیه همه از شاخه‌های حجیّت عقل است. فرق مستقلاّت عقلیّه با غیر مستقلات عقلیّه در این است که در مستقلاّت عقلیّه، هم صغری و هم کبری عقلی است؛ مانند

 «العَدلُ حَسَنٌ یَجِبُ العَمَلُ بِالعَدلِ» اما در غیر مستقلاّت عقلیّه صغری را شرع و کبری را عقل بیان می‌کند؛ مانند «الوضوءُ مُقَدَمهٌ لِلصَّلاهِ (صغری) و مُقَدَمهُ الواجِبِ وَاجِبٌ (کبرای عقلی)».[۲]

اشتباه دیگر معتزله، این است معتقدند ملائکه افضل از انبیاء هستند.[۳] امامیه معتقدند که انبیاء افضل از ملائکه‌اند؛ دلیل امامیه این است که ملائک، قادر بر معصیت نیستند؛ اما در انبیاء قدرت نافرمانی هست. بنابراین آدمی ‌که قدرت بر معصیت دارد و گناه نمی‌کند به مراتب بالاتر از کسی است که قدرت بر گناه ندارد، هرچند مثل ملائکه در حال رکوع، سجود یا مأمور تدبیر عالم آفرینش به اذن الله باشد. [۴]

یکی از اشتباهات فاحش معتزله این است که معتقدند انسان، مفوَّض است. یعنی خدا انسان را وانهاده و دیگر کاری به او ندارد.[۵] اما امامیه معتقدند انسان، در این عالم مخیّر است و جبر و تفویض در کار نیست. بلکه انسان در این دنیا بین فعل و ترک مخیر است، و اختیار جزو آفرینش اوست.

اشاعره در این مسئله قائل به کسب می‏شوند که نتیجه آن جز جبر چیز دیگر نیست.[۶] امامیه معتقدند انسان مختار است. ولی در عین اختیار رابطه با خدا را حفظ کرده است. معتزله گمان می‌‌کنند اگر بخواهند مقام الهی را تنزیه کنند باید ‌بگویند: بشر مفوّض (رها) است، تا خدا را تنزیه کنند. اما از یک طرف خدا را تنزیه و از طرف دیگر قدرت خدا را محدود می‌کنند، یعنی انسان از زیر قدرت خدا بیرون می‌رود. در حالی که محال است در عالم امکان، موجودی بدون ارادۀ حق کاری را انجام دهد. امامیه قائل‌اند در عین ‌حالی‌ که ما تحت مشیّت حق هستیم، همین مشیّتِ حق به این تعلق گرفته که انسان مخیر باشد؛ پس تعلق اراده خداوند بر تخییر است.[۷]

معتزله امر به معروف و نهی از منکر را واجب عقلی و از اصول دین می‏دانند. پس حتی اگر شرع مقدس هم نگفته بود، این وظیفه اسلامی ‌و انسانی ماست. امامیه معتقدند که امر به معروف و نهی از منکر، واجب شرعی است و عقلاً ‌واجب نیست و از فروع دین است نه اصول مذهب. هر چند گروهی از علمای امامیه مانند معتزله قائل به وجوب عقلی آن هستند. ولی آن را از فروع دین می‌دانند.[۸]

[۱] . همان

[۲] . سبحانی، جعفر، بحوث فی‌الملل والنحل، ج۳ ص ۲۱۴

[۳] . همان

[۴] . شیخ مفید، اوائلُ‌المقالات، ص ۴۹

[۵] . سبحانی، جعفر، بحوث فی‌الملل والنحل، ج ۳ ص ۲۱۷

[۶] . همان

[۷] . سبحانی، جعفر؛ بحوث فی‌الملل والنحل، ج ۳ ص ۲۰۹

عقلانیت نجات بخشى در مذهب شیعه

دکتر على فلاح رفیع

چکیده

یکی از محوری‌ترین موضوعات در ادیان و مذاهب عالم، حتى در مکاتب و نحله‌هاى فکرى ‌ـ‌ فلسفى جهان، موضوع نجات‌بخشی است، چه این که هر دین و مذهبی، طریقه اعتقادى و عملى خود را، تنها طریقه نجات و رستگارى می‌دانسته است. یهود، تنها راه نجات را دین برگزیده خود می‌داند. در درون این دین نیز فرقه‌هاى متعدد آن هر یک با نفى نجات از طریق غیر خود، تنها عقیده و عمل خود را راه سعادت معرفى کرده است. در ادیان دیگر، چون مسیحیت و اسلام و حتى ادیان غیرتوحیدی نیز همین ادعا وجود داشته است.

این نوشتار، ضمن اشاره به ادعاى نجات‌بخشى در مذهب شیعه، به عقلانیت حقانیت آن می‌پردازد و سعى می‌کند زوایاى این موضوع را روشن سازد؛ بنابراین، براى بررسى و تحلیل این ادعا، ابتدا به ذکر برخى مستندات اسلامى در اثبات آن می‌پردازد؛ سپس با یادآورى چند اصل منطقى و دینى غیر قابل تردید و تبیین و تحلیل عقلانى آنها، زوایای موضوع را روشن می‌سازد. آن گاه با طرح بحث عدم انفکاک دنیا و آخرت در مرحله حق‌یابى و انفکاک آن در قدرت عمل از یک سو و تفکیک ولایت باطنى و ولایت ظاهرى از سوى دیگر، امکان وصول به حقانیت را منحصر در دنیا ندانسته است؛ لذا در عین حال که عقلانیت اعتقاد شیعه در نجات‌بخشى را اثبات می‌کند، امکان وصول به رستگارى را براى پیروان ادیان و مذاهب دیگر هم نفى نمی‌کند.

مقدمه

مذهب، ماندگارترین و اصیل‌ترین نهاد بشرى در طول تاریخ بوده است. هیچ دوره‌اى از حیات انسان را نمی‌توان یافت که او به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر آموزه‌های وحیانى نبوده باشد؛ از سوى دیگر، بشر نیز در ذات خود موجودى عقلانى است که همواره سعى کرده است مقولات زندگی خود را با معیارهاى عقلانیت بسنجد و صحت و سقم باورهایش را در ترازوى عقل محک بزند.

اساساً بشر بدان جهت شایستگى دریافت وحى را پیدا کرد که از نعمت عقلانیت (Rationality) برخوردار بود. این حقیقت در اسلام از مهم‌ترین جایگاه برخوردار بوده است. باورى که از تبیین‌پذیری عقلانى برخوردار نباشد، نه اسلام آن را بر می‌تابد و نه روح و جان آدمی در پیوند با آن آرام خواهد گرفت؛ هر چند انتظار این‌که همه باورهای مذهبى در کفه ترازوى تبیین عقلانى جاى گرفته و توزین گردد نیز انتظارى کاملاً نابجا و اساساً امرى غیر عقلانى است. آن چه باورهاى مذهبى باید از آن مبرا باشد، ضد عقلانى (Antirationality) بودن آن‌هاست و نه غیر عقلانى (Irrationality) بودن؛ چراکه غیر عقلانى بودن باورهاى رویین مذهبى ‌که از مبانى عقلانى برخوردارند، امرى مقبول و بلکه معقول است. بر این مبنا معقول‌سازى (Rationalization) باورهاى مذهبی، امرى لازم و ضرورى است. از آن‌جا که باورهاى اصیل شیعى در گستره وسیع خود، نه تنها ضدعقلانى نیست، بلکه کاملاً عقلانى است، بر حکیمان و اندیشمندان ضرورت دارد تا در جهت معقول‌سازى آن بکوشند. نجات‌بخشی در مذهب شیعه نیز از زمره باورهایى است که معقول‌سازی آن امرى ممکن بوده است و لذا ضرورى است در جهت جلوگیرى از هر گونه کج‌فهمى و افراط و تفریط احتمالى از جانب برخى پیروان آن و نیز عمل به نداى قرآنی، در بهره‌گیرى از حکمت در ارشاد به سوى سبیل رشاد الهى تلاش نمود. این امر جز با تبیین عقلانى این باور مهم، میسر نمی‌شود. در این صورت است که می‌توان با جدال احسن و موعظه‌اى حسنه، هدایت بندگان الهى را به مذهب حقى بر عهده گرفت که از بطن اسلامی، یعنی قرآن کریم و روایات مستند پیامبر اعظم (ص) جوشید و در مسیر تاریخ جریان یافت.

این نوشتار، تلاشى است در جهت تبیین عقلانیت این باور بنیادین که امید است با عنیات الهى توانسته باشد گامى هر چند کوتاه در این مسیر برداشته باشد.

از دیگر سو، از آن چه تاریخ ادیان و مذاهب تا کنون به ما نشان داده است، می‌توان دریافت که پیروان هر دین و آیینى خود را اهل نجات دانسته و حتى فرق و مذاهب موجود در داخل هر یک از ادیان نیز طریقه خود را تنها طریقه نجات و سعادت معرفى کرده‌اند؛ بر همین اساس بحث از نجات بخشى در ادیان، و تفکر و تأمل درباره آن، از مباحث بنیادى و مهم، نزد متفکران و فیلسوفان دین بوده است.

در همین راستا، به اعتقاد پیروان مذهب تشیع نیز، راه نجات و سعادت، منحصر در این مذهب می‌شود. شیعیان معتقدند طریق هدایت و صراط مستقیم و راهى که به بهشت منتهى می‌گردد، همان راهى است که آنان می‌پویند. اعتقاد حق، اعتقادى است که شیعیان از آن برخوردارند و کسانى که ولایت حضرت علی (ع) را نپذیرفته باشند، به بهشت سعادت راه نخواهند یافت.

هرچند بیان تفصیلى آیات و روایاتى که از پیامبر گرامى اسلام (ص) در این باب وارد شده است، در این جا میسر نیست، اما اشاره به برخى از آنها به ویژه از کتاب‌هاى اهل تسنن لازم و مفید است.

۱٫ جایگاه و منزلت امامت در تشیع

بیش از سیصد حدیث در کتب اهل سنت وارد شده است که در همه آنها به امامت دوازده امام براى مسلمانان تصریح شده است. در برخى از آن روایات، نام دوازده امام آمده است و در برخى به اجمال و گذرا به آن‌ها اشاره شده است.

جوینی در «فرائد السمطین» حدیثى از سلیم بن قیس نقل می‌کند که: «در زمان خلافت عثمان، جماعتى از مهاجران و انصار، در مسجد مدینه در حال مذاکره و گفت‌وگو درباره فضایل یکدیگر بودند که علی (ع) را دیدم، ساکت و آرام نشسته است، آن‌ها گفتند: یا على سخنی بگو. على (ع) شروع به سخن کرد تا رسید به این‌جا که ای مردمان قریش و انصار شما را به خدا قسم، آیا می‌دانید آیه «یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم …» (نساء: ۵۹) در کجا و در شأن چه کسى نازل شد؟ و همین طور آیه «انما ولیکم الله و رسوله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون» (مائده: ۵۵) و هم‌چنین آیه و لم یتخذوا من دون الله و لا رسوله و لا المؤمنین ولیجه» (توبه: ۱۶). خداوند عزوجل به پیامبرش امر کرد تا به مردمان، والیان و سرپرستان امر خودش را بشناساند و همان گونه که نماز و زکات و حج مردمان را به آنها تعلیم داد و تفسیر کرد، ولایت را نیز براى آنها بیان کند؛ براى همین مرا در روز غدیر خم به جانشینى خود منصوب کرد و فرمود: اى مردم! خداوند عزوجل مرا به رسالتى برگزید که سینه‌ام از سنگینی آن تنگ شده بود و گمان کردم مردم مرا تکذیب می‌کنند، لذا پروردگارم مرا وعده داد. سپس پیامبر گرامى (ص) فرمود:

آیا می‌دانید که خداوند عزوجل مولاى من است و من مولى و سرپرست مؤمنانم و من از خود آنها به آن‌ها نزدیک‌ترم؟ مردمان همه گفتند: بله یا رسول الله، سپس پیامبر دست مرا گرفت و به مردمان گفت: من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، هر کس من مولا و سرپرست اویم، پس على مولاى اوست. خداوندا یارى نما هر آن کس را که علی را یارى نموده و دشمن بدار هر آن کس را که على را دشمن داشت.

در این‌جا بود که سلمان بلند شد و گفت: یا رسول الله ولایت على چگونه است؟ حضرت فرمود: ولایت او مثل ولایت من است، هر آن کس که من به او از خودش نزدیک‌ترم، پس على نیز به او از خود او نزدیک‌تر است و اولویت دارد.

پس آیه نازل شد که:

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» (مائده: ۳). سپس حضرت فرمود:

خداوند به این‌که دینش را به اتمام برساند و نعمت را تمام کند و به رسالت من و بعد از من به ولایت على رضایت دهد، بزرگ‌تر است. مردمان گفتند: یا رسول الله آیا این آیات تنها در حق علی وارد شده است؟ حضرت فرمود: بله در حق على و اوصیاى من تا روز قیامت وارد شده است. آن‌گاه مردم گفتند: براى ما بیان کن که آن‌ها چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود:

برادرم على که وارث و وصى من است و ولى هر مؤمنى بعد از من اوست، سپس فرزندم حسن و پس از او حسین و نه نفر از اولاد حسین، قرآن با آن‌هاست و آن‌ها با قرآن و این دو از یک‌دیگر جدا نمی‌شوند تا این‌که در حوض به یکدیگر می‌رسند» (جوینی، ۱۴۰۰، ق، ص ۴۴)

صاحب فرائد السمطین در حدیث دیگرى از مجاهد از ابن عباس نقل می‌کند که: «فردى یهودى که به او نعثل می‌گفتند نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و گفت: اى محمد در دل من سؤالاتى است که اگر پاسخ آن‌ها را بفرمایید، مسلمان خواهم شد. حضرت فرمود:

سؤال کن. از جمله سؤالاتى که کرد، این بود که گفت: مرا از وصى خود خبر بده که چه کسى وصى توست؟ چراکه هیچ پیامبری بدون وصى نبود. وصى پیامبر ما موساى عمران، یوشع بن نون بود. حضرت فرمود:

وصی من على بن ابیطالب و بعد از آن دو فرزندش حسن و حسین و پس از آن نه امام از فرزندان حسین. گفتم یا محمد آن‌ها را براى من نام ببر. حضرت فرمود:

بعد از حسین، فرزندش على و پس از درگذشت او فرزندش محمد و پس از او فرزندش صادق و پس از او فرزندش موسى و پس از موسی، فرزندش على و پس از او فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش على و پس از او فرزندش حسن و پس از حسن، فرزندش مهدى و اینان دوازده نفر هستند» (قندوزی، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۱۴).

۲ـ ۱٫ على (ع) و عبور از پل صراط

طبق حدیثى که ریاض، صواعق و اسعاف الراغبین نقل کرده‌اند، روزی ابوبکر و على بن ابى طالب به یکدیگر رسیدند. ابوبکر به على تبسمى کرد. على (ع) گفت: چرا تبسم می‌کنی؟ ابوبکر گفت: از رسول خدا شنیدم که می‌گفت: عبور از صراط ممکن نیست، مگر براى کسى که على جواز آن را بدهد. (سید علی خان، ج ۲، ص ۱۷۷/ ابن حجر، ص ۷۵).

در حدیثى دیگر که در «فرائد السمطین» و «الریاض» آمده است، رسول خدا (ص) فرمود:

هنگامی که خداوند اولین و آخرین را در روز قیامت جمع می‌کند و پل صراط را روى جهنم نصب می‌کند، احدى حق عبور از آن را ندارد، مگر کسى که با او برائتى که همراه با ولایت على بن ابیطالب (ع) است، باشد (جوینی، ۱۴۰۰ق، ج ۲، ص ۱۷۲)

۳ـ ۱٫ على (ع) و تقسیم بهشت و جهنم

در احادیث متعددى از قول رسول خدا (ص) وارد شده است که فرمود علی، قسیم بهشت و جهنم است. از زمره آنها، حدیثى است که ابن حجر در «صواعق» نقل می‌کند که: پیامبر گرامى اسلام به على (ع) فرمود: تو در روز قیامت قسیم جنت و نارى و به آتش می‌گویی این براى ما و این برایت تو (ابن حجر، ، ص ۷۵).

در «الاصابه» آمده است که: على (ع) در روز سقیفه به مردمان چنین فرمود: شما را به خدا قسم آیا بین شما کسى جز من بود که رسول خدا به او فرموده باشد: «انت قسیم الجنه و النار یوم القیامه» همه مردم گفتند به خدا قسم نه (همان).

در حدیث دیگرى اصبغ بن نباته می‌گوید: من نزد علی (ع) نشسته بودم که ابوالکوا آمد و از حضرت درباره این آیه سؤال کرد که: «و على الاعراف رجال». پس حضرت فرمود:

وای بر تو اى ابن الکوا، ما روز قیامت بین بهشت و جهنم می‌نشینیم و هر کس که ما را یارى کرده باشد، از سیمایش او را می‌شناسیم، پس داخل بهشت می‌کنیم و هر کس که نسبت به ما کینه و بغض داشته باشد، از سیمایش او را شناخته و داخل جهنم می‌کنیم (الحاکم الحسکانى الحنفی، ۱۴۱۱ق، ج ۱، ص ۲۶۳).

۴ـ ۱٫ على (ع) و همراهى حق با او

بر اساس روایاتى که فریقین (شیعه و سنی) از رسول خدا (ص) نقل کرده‌اند، على با حق است و حق با على و این دو از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا آنگاه که در روز قیامت کنار حوض بر پیامبر وارد شوند: «على مع الحق و الحق مع على و لن یفترقا حتى یردا على الحوض یوم القیامه» (الخطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱).

امام فخر رازى نیز در تفسیر خود حدیثى نقل می‌کند که بر اساس آن، هر کس در دین خود به على بن ابیطالب اقتدا کند، راه هدایت را پیموده است؛ چراکه رسول خدا فرمود: «اللهم ادر الحق مع على حیث دار» (فخر رازی، ، ج ۱، ص ۲۰۵)؛ خداوندا على به هر جانب که روى می‌گرداند، حق را بدان سو بدار.

۵ـ ۱٫ على (ع) و یگانگی‌اش با رسول خدا (ص)

در حدیث معروفى از پیامبر (ص) آمده است:

«انت منى و انا منک» (محمد بن اسماعیل، ، ج ۵، ص ۲۲): تو از من هستی و من از تو هستم. در «سنن» ابن ماجه نیز آمده است که حضرت فرمود:

«علی منى و انا منه و لا یؤدى عنى الا علی» (ابن ماجه، ، ج ۱، ص ۴۴): على از من است و من از او. حق مرا به جز على به جا نمی‌آورد.

۶ـ ۱٫ على (ع) و رابطه‌اش با بهشت

بر اساس روایات بسیاری، شیعیان حضرت، به بهشت خواهند رفت؛ از جمله شعبى از حضرت على (ع) نقل کرده است که: رسول خدا (ص) به آن حضرت فرمود: «انت و شیعتک فى الجنه» (خطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۲، ص ۲۸۹).

هم‌چنین خطیب بغدادى حدیثى در کتاب خود نقل می‌کند که: ابن عباس گفت: رسول خدا (ص) فرمود:

در شب معراج دیدم بر در بهشت نوشته شده بود: «لا اله الا الله محمد رسول الله على حبیب الله والحسن والحسین صفوه الله فاطمه خیره الله و على باغضهم لعنه الله» (همان، ج ۱؛ ص ۲۵۹)

قرطبی در «جامع احکام القرآن» حدیثى نقل می‌کند که: انس بن مالک می‌گوید: رسول خدا مرا به سوى اوبرزه اسلمى فرستاد و من گوش می‌کردم. آن حضرت به او می‌فرمود:

ای ابوبرزه پروردگار عالمیان درباره على بن ابیطالب با من عهد کرده است. آن گاه فرمود:

علی علم هدایت، منار ایمان، امام پیروان من و نور هدایت برای کسانى است که مرا اطاعت کنند. اى ابوبرزه! على بن ابیطالب فرداى قیامت با من، در حوض من است و صاحب علم و لواى من است و در قیامت کلید گنج‌هاى بهشت پروردگارم در دست من و اوست (قرطبی، ، ج ۱۸، ص ۲۶۴).

۷ـ ۱٫ على (ع) و باب علم نبوى

منزلت على (ع) به عنوان وارث علم پیامبر و باب علم او، حقیقتی است که از طریق اهل تسنن و تشیع در احادیث بسیار وارد شده است؛ از جمله طبق نقل «کنز العمال»، عامر بن وائله می‌گوید: علی (ع) خطبه می‌خواند و من آن‌جا بودم و شنیدم که در خطبه‌اش می‌گفت: از من سؤال کنید. سوگند به خدا هر چه سؤال کنید تا روز قیامت را خبر خواهم داد (المتقی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱۱، ص ۲۰۷).

هم چنین قرطبى درباره علم حضرت نقل می‌کند که: مجاهد از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا (ص) فرمود: «انا مدینه العلم و على بابها فمن اراد العلم فلیأت الباب» (قرطبی، ، ج ۱، ص ۳۵).

۲٫ چرایى و چگونگى این اعتقاد

این اعتقاد شیعی، موجب سؤالات بسیارى شده است. اولین سؤال این است که اگر چنین باشد، پس باید بپذیریم از انسان‌هاى بسیارى که در این کره خاکى به سر می‌برند، شمار اندکى از آن‌ها وارد بهشت خواهند شد. مگر جمعیت شیعیان نسبت به مسلمانان چقدر است؟ به همان نسبت که جمعیت مسلمانان به غیر مسلمانان در اقلیت است، تعداد شیعیان نیز نسبت به مسلمانان بسیار اندک است و از این تعداد اندک نیز کسانی که در عمل، شایسته و نیک کردار باشند، طبعاً بسیار اندک‌اند. بر این مبنا، حکمت خداوند و رأفت و خیرخواهى او چه خواهد شد؟ مگر او رئوف بالعباد نیست؟ مگر او رحیم نیست؟ مگر او هادى و منجى انسان‌ها نیست؟ آیا خداوند جز اندکى از شیعیان، همه آدمیان را به جهنم خواهم برد؟

آیا از چنین اعتقادى می‌توان دفاع کرد یا خیر؟ عقلانیت این اعتقاد را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ آیا از قرآن کریم می‌توان شواهدى بر درستى این اعتقاد ارایه داد و اساساً قرآن چنین اعتقادى را برمی‌تابد یا خیر؟

۳٫ اصول و مقدمات

در راستاى بررسى این سؤالات، طرح مبحث ذیل و ذکر مقدماتی چند ضرورى به نظر می‌رسد.

۱ـ ۳٫ مقدمه اول: بر اساس روایات اسلامی، آدمیان از دو حجت برخوردارند:

حجت باطن و حجت ظاهر. حجت باطن عقل آدمیان است و حجت ظاهر پیامبران‌اند:

«ان لله على الناس حجتین حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل والانبیاء و الائمه، و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، ۱۳۸۸ ق، ج ۱، ص ۱۶) حجت ظاهر براى کمک و یارى به حجت باطن از طرف خداوند متعال آمده است.

به یک معناى وسیع، حجت باطن را می‌توان علاوه بر عقل، شامل وجدان و فطرت حق‌طلب و حقیقت‌جوى آدمیان نیز دانست. و هر آن‌جایی که حجت ظاهر در دسترس نباشد، آدمى را حجتى باطن به نام عقل، وجدان و فطرت است که همواره در دسترس اوست و بلکه همراه اوست:

«فاقم وجهک للدین حنیفاً فطره الله التى فطر الناس علیها» (روم: ۳۰): پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن؛ این فطرتى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده…

۲ـ ۳٫ مقدمه دوم: بر اساس قرآن کریم کسانى که در دنیا کور بوده‌اند، در قیامت هم کورند: «و من کان فى هذه اعمى فهو فى الاخره عمى و اضل سبیلاً» (اسراء: ۷۲). مراد از این کورى به طور مسلم کورى ظاهرى نیست. در جاى دیگر، قرآن کریم آیه را تفسیر کرده است:

«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکاً و نحشره یوم القیامه اعمى قال رب لم حشرتنى اعمى و قد کنت بصیراً قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی» (طه: ۱۲۴ ـ ۱۲۶):

عده‌ای در قیامت کور محشور می‌شوند. آن گاه از خداوند می‌پرسند که چرا آنان را کور محشور کرده است، در حالى که بینا بوده‌اند. خداوند نیز در پاسخ آن‌ها خواهد گفت: علت کورى شما این بود که آیات ما در دنیا براى شما آمد، لکن شما آن‌ها را فراموش کردید و اعتنایی به آن آیات نداشته‌اید و لذا امروز فراموش شده‌اید و چنین کور محشور گردیده‌اید.

علت کورى این دسته از آدمیان از نظر قرآن کریم خود آنها بوده‌اند. آنان در این جهان چشم حق بین خود را بستند و با استمرار این بستن به طور کلى از دیدن حق محروم شدند. در این جهانى که حق و باطل با یکدیگر در آمیخته‌ است، این گروه جز باطل ندیده‌اند و با تداوم این کار به طور کلى از دیدن حق، خود را محروم کردند.

آنان نه تنها بر اساس وجدان و فطرت خود با حقایق عالم مواجه نشدند، بلکه این دو را آگاهانه و عمداً زیر پا نهادند؛ عقل و وجدانى که همه آدمیان چه مسلمان و چه غیرمسلمان، چه شیعه و چه سنى همگان از آن برخوردارند.

۳ـ ۳٫ مقدمه سوم: در سراى دنیا حق و باطل به هم آمیخته‌اند؛ نور و ظلمت هر دو وجود دارند؛ خیر و شر در کنار یکدیگر جلوه نمایی می‌کنند؛ عده‌اى دانسته به دنبال باطل می‌روند و عده‌اى پیرو حق می‌شوند؛ و اما بسیارى در تشخیص حق از باطل درمی‌مانند. از این عده کسانى توانایى وصول به حق را دارند که با کاهلی و سستى به دنبال حق نمی‌روند و اما گروهى دیگر اساساً به حق دسترسى ندارند و از توانایى وصول به حق محروم‌اند. گروه دوم جاهلان مقصرند و گروه اول جاهلان قاصر.

عقل سلیم آدمیان به طور مسلم از این گروه اخیر عذر نمی‌پذیرد؛ در حالى که براى گروه پیشین، یعنى جاهلان مقصر، عذرى موجه دارد و خداى متعال نیز بیش از توانایی افراد از آن‌ها بازخواست نخواهد کرد.

۴ـ ۳٫ مقدمه چهارم: پیروان حق لزوماً کسانى نیستند که از نظر اعتقادى و نظرى نیز با استدلال و به طور روشن به حجت ظاهری دسترسى یافته باشند، بلکه اینان، بدون شناخت حجت ظاهری، بنا به دستورات حجت باطنی، یعنى عقل، وجدان و روح حق‌طلب خود، به دنبال حق رفته و بنا بر تشخیص عقل و وجدان خود هر جا حق را یافته‌اند، به قدر میسور خود از آن تبعیت کرده‌اند؛ هرچند بر خلاف میل نفسانى و خواهش هاى شهوانى آنان بوده باشد و یا در این تشخص، راه به خطا برده باشند.

این گروه شاید اکثریت آدمیان را تشکیل ندهند، اما تعداد آنها از نظر کمى و کیفى چه از نظر تعداد و چه از نظر عمق و شدت اعتقاد به حق، کم نیستند.

۵ـ ۳٫ مقدمه پنجم: پیروان حق، طیف گسترده‌اى از آدمیان را تشکیل می‌دهند که از نظر عمق اعتقاد و پایبندى به آن نه تنها در یک سطح نیستند، بلکه چه بسا اختلاف آنها بسیار باشد؛ لذا در این باره نباید معتقد به صفر و یک باشیم، بلکه باید قایل به تشکیک و یا طیفى از معتقدان و پیروان به حق شد.

۶ـ ۳٫ مقدمه ششم: اعتقاد به زبان به تنهایى کافى نیست، بلکه زبان ترجمان قلب است و اعتقاد، یعنى عقد و گره قلبى به آن چه به آن معتقدیم.

چه بسا بسیارى از کسانى که علی‌الظاهر به حجت ظاهری دست یافته‌اند، اما در باطن و در عمل، اعتقاد چندانى به آن ندارند یا حتى در مقابل آن ایستاده و در باطن حق را زیر پا نهاده و با آن مبارزه کرده‌اند.

۷ـ ۳٫ مقدمه هفتم: رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه‌اى اعتبارى و قراردادى نیست. دنیا علت و آخرت معلول اعمال و کردار آدمیان در دنیاست:

«و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم: ۳۹):

برای انسان بهره‌اى جز سعى و کوشش او نیست. این رابطه از نوع رابطه‌اى واقعى و عینى است. صحنه آخرت، صحنه بروز و ظهور سعى و تلاش آدمى در دنیا و اصلاح اخلاق و اعمال در این سراست.

خدای متعال بهشت را در آخرت نمی‌سازد و جهنم را پر از آتش براى آدمیان نمی‌کند، بلکه بهشت به دست آدمى در دنیا و جهنم با اعمال انسانها در این سرا شکل می‌گیرد؛ البته فضل و رحمت او و بخشش و آمرزش او نیز امرى است در جاى خود ثابت، اما این فضل و رحمت و بخشش و آمرزش نیز بر اساس عدالت و حکمت او در جایگاه خاص خود صورت می‌گیرد و بدون علت و بى تناسب نخواهد بود.

«ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لا نضیع اجر من احسن عملاً» (کهف: ۳۰):

مسلماً کسانى که ایمان آورده‌اند و کارهاى شایسته انجام دادند، ما پاداش نیکوکاران را ضایع نخواهیم کرد.

«و وجدوا ما عملوا حاضراً و لا یظلم ربک احداً» (کهف: ۴۹): خداوند متعال بر بندگان ظلم نمی‌کند، بلکه آنان خود به نفس خویش ظلم کرده‌اند.

«فرجعوا الى انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون» (انبیاء: ۶۴):

آن‌ها به وجدان خویش بازگشتند و [به خود] گفتند حقا که شما ستمگرید.

«ولاتحسبن الله غافلاً عما یعمل الظالمون» (ابراهیم: ۴۲):

گمان مبر که خدا، از آن چه ظالمان انجام می‌دهند، غافل است.

بدی و زشتى عمل آدمیان است که در صحنه قیامت پیش چشمانشان آشکار می‌گردد:

«و بدا لهم سیئات ما عملوا» (جاثیه: ۳۳).

بنابراین، این اصل قرآنى نیز تردیدناپذیر و تشکیک‌ناشدنی خواهد بود که آخرت را عمل آدمیان در دنیا می‌سازد که «الدنیا مزرعه الاخره».

۸ـ ۳٫ مقدمه هشتم: عدالت خداوند نیز اقتضا می‌کند کسانى که در دنیا اعمال نیکویى انجام داده‌اند، در سراى دیگر نتیجه اعمال خود را ببنند. خداى عادل عملى بر خلاف عدالت به جاى نمی‌آورد، هرچند آدمیان با برپایى ترازوى عدل الهی، طلبی از او نخواهند داشت؛ اما او چنان که خود وعده داده است، جزاى نیکی و احسان را به نیکى و احسان می‌دهد و حتى بالاتر این که از فضل خود در ازاى هر حسنه، ده حسنه پاسخ می‌دهد:

«من جاء بالحسنه فله عشر امثالها» (انعام: ۱۶۰)؛

بنابراین، انسانى که سیرت و صورت خویش را نیک کرده و اعمالش را طیب و طاهر گردانیده است و به خدمت مردمان آستین همت بالا زده و پای ارادت به پیش نهاده است، پاسخى نیکو و بهشتى جاودان سزاوار اوست.

۹ـ ۳٫ مقدمه نهم: حکمت الهى در جهان آفرینش اقتضا می‌کند آفریده‌ها به طور حداکثرى با راه حق آشنا شوند و مسیر خداوندى را بشناسند، بر همین اساس، خداوند پیامبران بسیارى را فرستاد تا حجت را بر مردمان تمام کند. او علاوه بر ارسال رسل، آنان را از راهنمایی درونى برخوردار ساخت و نه تنها بر انسان‌ها پیامبر فرستاد، بلکه بر هر ملت و قومى پیامبرى هم‌زبان آن‌ها مبعوث کرد: «و لکل قوم هاد» (رعد: ۷): و براى هر گروهى هدایت کننده‌اى است؛ چنان چه در نهج البلاغه می‌خوانیم:

«لم یخل سبحانه خلقه من نبى مرسل و لا کتاب منزل» (نهج البلاغه، خطبه ۱)؛ خدای سبحان هیچ گاه خلقش را بدون پیامبر و کتاب رها نکرد.

و پیامبر آخرالزمان را نیز براى همه آدمیان فرستاد؛ چراکه خود فرمود:

«و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیراً» (سبأ: ۲۸): و ما تو را جز براى همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهى و بیم دهی.

و او را رحمت عالمیان معرفى کرد؛ آن‌جا که فرمود:

«و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (انبیاء: ۱۰۷): و ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم.

اگر چنین است که تا حجت بر آدمیان تمام نگردد و پیام بر همگان ابلاغ نشود، ملاک و معیار سنجش و عمل در محکمه نخواهد بود، حکمت خداوندى به خودى خود اقتضا نمی‌کند که اکثر آدمیان دچار عذاب او گردند و در دوزخ ابدی‌اش گرفتار آیند؛ مگر بندگان از روى اراده و اختیار و آگاهى و علم این مسیر را خود برگزیده باشند:

«و ما کان ربک مهلک القرى حتى یبعث فى امها رسولاً» (قصص: ۵۹):

و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی‌ها را هلاک نمی‌کرد تا این‌که در کانون آن‌ها پیامبرى مبعوث کند.

و اما چنان‌چه بعد از ارسال و ابلاغ پیام، مردمان از مسیر حق گمراه گشتند و به بیراهه رفتند، تکلیفى بر پیامبران نیست؛ چراکه وظیفه آن‌ها هدایت بالاجبار آدمیان نیست:

«فان تولیتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبین» (مائده: ۹۲):

و اگر روى بگردانید [مستحق مجازات خواهید بود و بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار چیز دیگرى نیست و این وظیفه را در برابر شما انجام داده است.

«فان تولیتم فانما على رسولنا البلاغ المبین» (تغابن: ۱۲)

و اگر روى گردان شوید، رسول ما جز ابلاغ آشکار وظیفه‌ای ندارد.

۱۰ـ ۳٫ مقدمه دهم: بر اساس آیات و روایات در سراى دیگر، پرونده اعمال بسته می‌شود و نه پرونده اعتقادات و علم و آگاهی، بلکه اساساً صحنه قیامت، صحنه گشوده شدن حقایق و علم و آگاهى یافتن به حقیقت است.

آیات بسیارى از قرآن کریم صحنه قیامت را صحنه تنبه و آگاهی یافتن به اعمال معرفى می‌کند نه اعتقادات؛ چراکه کسانى به دوزخ راه می‌یابند که در این‌جا از روى اعتقاد به خداوند متعال عملى مخالف آن انجام داده باشند:

«الی الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم تعملون» (مائده: ۱۰۵): بازگشت همه شما به سوى خداست؛ و شما را از آن چه عمل می‌کردید، آگاه می‌سازید.

و اگر در آن‌جا سخن از درخواست بازگشت آدمیان پس از مشاهده مرگ و سکرات آن یا ورود به صحنه قیامت است که خداوند آن بازگشت را نفى می‌کند و این درخواست را بیهوده می‌شمارد نه به این خاطر است که آنان اگر بازگردند، اعتقادشان دگرگون می‌شود، بلکه سخن از این است که آنان اگر هم بازگردند، عملى غیر از آن‌چه می‌کردند، انجام نخواهند داد:

«حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فیما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون» (مؤمنون: ۹۹ ـ ۱۰۰):

آن‌ها هم‌چنان به راه غلط خود ادامه می‌دهند تا زمانى که مرگ یکی از آن‌ها فرا رسد، می‌گوید:

پروردگار من! مرا باز گردانید، شاید در آن‌چه ترک کردم و کوتاهى نمودم] عمل صالحى انجام دهم. ولى به او می‌گویند: چنین نیست! این سخنى است که او به زبان می‌گوید و اگر باز گردد، کارش هم چون گذشته است؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.

آن‌چه در این آیه درخواست می‌شود، رجوع براى عمل است و نه برای اعتقاد؛ و دقیقاً همین خواسته است که رد می‌شود و به شدت تمام، پاسخ منفى می‌گیرد و دلیل رد آن نیز این است که:

«انها کلمه هو قائلها» (مؤمنون؛ ۱۰۰):

این کلمه‌اى است که آن فرد خاص (با خصوصیات و ویژگی‌های نشان داده شده در دنیا) گوینده آن است؛ و گویا آیه می‌خواهد بگوید این چنین فردى با این ملکات و اخلاق و ویژگی‌های اکتسابى در دار دنیا اگر دوباره نیز برگردد، اعمالش را تغییر نخواهد داد؛ چراکه اعمال علاوه بر وجود اعتقادات صحیح، از آن چنان ملکاتی برخوردار بوده است که اعمالى این چنین، یعنى دوزخی، از او بروز و ظهور یافته است و هم اکنون نیز اگر بازگردانیده شود، بر اساس همان ملکات اخلاقى عملى متناسب با همان ملکات از او بروز خواهد کرد.

بنابراین، از آیات قرآن و روایات این مطلب برنمی‌آید که در قیامت اعتقاد از مردمانى که در دنیا مطابق با حق عمل کرده‌اند، پذیرفته نیست، بلکه از آن سوى این حقیقت کاملاً آشکار است که مردمان در صحنه قیامت به حقیقت دست می‌یابند و آن را باور می‌کنند.

۴٫ تحقیق و بررسى

۱ـ ۴٫ حق‌جویى در دنیا، حق یابى در آخرت

از اصولى که طى مقدمات پیشین ذکر گردید، این حقیقت آشکار می‌شود که آدمیان از عقل و وجدان و فطرت خداجو و حقیقت‌طلب برخوردارند و چنان‌چه چشم فطرت حق‌جوى خود را کور نکرده و چشمه جوشان عقل حقیقت بین خود را مسدود نکرده باشند، در صحنه قیامت بینا محشور خواهند شد.

اینان در دنیا به دنبال حق بوده‌اند و مگر نه این بود که پیامبر گرامی اسلام (ص) فرمود:

هر جا حق باشد، على در آن‌جاست و این دعایى بود که پیامبر اسلام فرمود: «خداوندا على به هر جانب روى می‌گرداند، حق را بدان سو بدار.» و به یقین دعاى آن حضرت هیچ گاه از درگاه الهی مردود نخواهد شد و مگر نه این است که علی، امام عدالت‌جویی، حق‌طلبی، زهد، اخلاص، اخلاق پسندیده، عشق الهى و تمامی اوصاف نیکوى انسانى است و دوستى علی، یعنی دوستى همه خوبی‌ها و دشمنى او، یعنى دشمنی همه خوبی‌ها؟ لذا پیامبر فرمود:

«یا على لا یحبک الا مؤمن و لا یبغضک الا منافق» (قندوزی، ق، ص ۴۷).

مگر نه این بود که ملاک نجات در قیامت اقرار زبانى نیست، بلکه آدمیان به هر میزان که خود را در دنیا با حق تطبیق داده باشند، به همان میزان اهل نجات‌اند و اگر رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه حقیقى است و هر آن‌چه در این‌جا کشاته شود در آخرت درویده می‌شود، پس هر آن کس که در این سرا به میزان قدرت تشخیص و توانایى و استعداد خدادادی‌اش مطابق با حق رفتار کرده باشد، در عقبى به همان میزان نتیجه حق‌‌جویى و حقیقت‌طلبی خود را بعینه مشاهده می‌کند، دقیقاً به همین دلیل است که بهشت داراى درجات است و جهنم نیز داراى درکات.

هم‌چنین از اصول پیشین آشکار شد که هر انسانى که به میزان قدرت و توانایی‌اش تلاش کرده باشد، خداى سبحان به فضل خود بر تلاش او می‌افزاید و حسناتش را افزون می‌کند.

و اگر رحمت الهى آشنایى حداکثرى انسان‌ها از حق را اقتضا می‌کند، این حکمت با اعطاى حجت باطنى (هرچند به عنوان شروع و آغاز حق‌طلبی) تأمین شده است و کسانى که در دنیا مطابق حق رفتار کرده‌اند و در عین حال دست آنان در این سرا به ثمره درخت طوباى حقیقت نرسیده و میوه شیرین و گواراى آن را به علت عدم شناختش نچشیده‌اند، در سراى قیامت ـ‌که پرونده اعمال بسته است و در عین حال راه اعتقاد و شناخت حقیقت باز است‌ـ آنان که با چشم حقیقت‌بین وارد صحنه قیامت شده‌اند، حقیقت را خواهند دید و بدان نیز ایمان خواهند آورد.

آنان که در دنیا همواره دنبال حق بوده‌اند و چشم حقیقت بین خود را کور نکرده‌اند، در سراى دیگر با این چشم وارد محشر می‌شوند؛ چراکه در دنیا با ظلم، بیداد و گناه و معصیت و طغیان انس نگرفته‌اند، بلکه به عدالت و درستى و صداقت و محبت و خدمت به خلق و انفاق و مدارا با مردمان راه پیموده‌اند. اینان در دنیا حقیقتاً به دنبال على حرکت کرده‌اند و در واقع شیعه على بوده‌اند؛ هرچند در ظاهر على را نشناخته باشند؛ اما در صحنه قیامت وقتى باطل به کنار می‌رود و پرده‌ها از روى حق برداشته می‌شود، آفتاب حقیقت نمایان می‌گردد و حقیقت‌طلبان و حق‌پویان در دار دنیا بدان ایمان خواهند آورد؛ چراکه در آن‌جا جز حق چیزى نیست و اینان نیز چشم حق بین را از دنیا با خود به آخرت برده‌اند. با داشتن این ابزار تکوینى و جدایی‌ناپذیر از روح و جان خود هر آن‌چه حق است، می‌بینند و نه تنها باور می‌کنند، بلکه آن را گمشده خود می‌یابند و در آغوش گرم خود می‌کشند.

۲ـ ۴٫ ولایت ظاهر، ولایت باطن

اگر على (ع) تقسیم‌کننده بهشت و جهنم است، این مسئله به این معناست که ولایت او ضامن نجات است و این ولایت در دنیا و آخرت حاکمیت تکوینى دارد. هرچند در دنیا کسانى به آن ولایت به ظاهر دست نیازیده‌اند، اما در باطن بدان رسیده‌اند.

از سوى دیگر، کسانى که در این سرا على را به اسم شناخته و حتى محبت او را نیز در ظاهر داشته باشند، اما در عمل به گونه‌ای دیگر عمل کرده و اعمالى هم سنخ با ولایت على (ع) و روش و منش آن حضرت نداشته باشند، اینان مؤمنان در ظاهرند و کافران در باطن؛ چراکه حق را در دنیا عملاً زیر پا نهاده‌اند و مسیرى را پیموده‌اند که بر خلاف مسیر ولایت على (ع) بوده است و بدین گونه چشم حقیقت‌بین خود را کور کرده‌اند؛ چراکه در حقیقت، حجت باطن خود را نادیده گرفته‌اند و فطرت حق‌بین خود را به فراموشى سپرده‌اند و به جاى پذیرش هدایت‌هاى عقل حقیقت‌بین، لبخند تمسخر بر آن زده‌اند. بنابراین، در قیامت کور محشور خواهند شد؛ چرا که در آن‌جا هر چه هست، حق و حقیقت است و از آن‌جا که در این سرا نسبت به حقیقت کور بوده‌اند، در آن سرا نیز در زمره کوران خواهند بود. لذا، حقیقت را نخواهند دید و چون با على مواج شوند، او را نخواهند شناخت و اقرار و اعتراف به او نخواهند کرد و بلکه منکرش خواهند شد و سرانجام از زمره شیعیان آن حضرت محسوب نخواهند شد؛ هرچند در دنیا از نظر اسمى على را شناخته باشند و حتى او را دیده و با او نیز حشر و نشر داشته باشند؛ چراکه شیعه به کسى می‌گویند که در عمل پیرو بوده و پا جاى پاى دیگرى گذاشته و مشایعت او کرده باشد؛ و چون اینان هیچ گاه در عمل على را مشایعت نکرده‌اند و یارى او را ننموده‌اند، لذا مشمول این دعاى پیامبر اکرم (ص)‌ که فرمود «اللهم وال من والاه» نخواهند شد، بلکه مشمول آن بخش نفرین حضرت می‌شوند که فرمود «و عاد من عاداه».

اگر پیامبر اعظم (ص) فرمود:

 «اللهم انصر من نصره و اخذل من خذله»

دعای آن حضرت شامل نصرت‌کنندگان على (ع) در عمل بود و از آن‌جا که اینان در زمره نصرت کنندگان على (ع) در عمل نبودند، در صف شیعیان محشور نخواهند شد، و نصرت على (ع)، یعنى نصرت حق و عدالت، کمک به مظلومان و دشمنى با ظالمان، یعنى خداجویى و حقیقت‌طلبی، کنار نهادن کینه‌هاى شخصى و تعصبات جاهلی، و خذلان عملی على (ع)، یعنى ظلم و ستم، طغیان و عصیان، گناه و سرپیچى از حق، کفران و ناسپاسى خداوند، بنابراین ملاک این دعاى حضرت، ولایت در عمل و نصرت در واقع است و نه صرفاً در زبان و ظاهر؛ البته این همه، به معناى کنار نهادن حضرت در قبول ظاهرى و زبانى نیست و اساساً نصرت‌کنندگان در عمل و حق‌جویان واقعی که از هوا و هوس گذشته باشند، هیچ گاه آن حضرت را پس از شناخت، منکر نخواهند شد؛ بلکه حتى در ظاهر و زبان نیز مرید و معتقد به او می‌شوند؛ چراکه او امام متقین و مولاى نیوکاران و حق‌جویان است.

بنابراین، کسانى که در دنیا شیعه اسمى و ظاهرى على (ع) نبوده‌اند، اما در عمل او را یارى کرده‌اند؛ یعنى در عمل جز در مسیر حقیقت، عدالت، دوستى و مهر حق، اخلاق نیکو و رعایت حقوق آدمیان و خدمت به خلق راهى نپوییده‌اند، وقتى وارد سراى دیگر می‌شوند، حقایق بر آنان روشن می‌گردد و اینان در زمره شیعیان على (ع) قرار خواهند گرفت و پس از ایمان به او به بهشت برین الهى راه خواهند یافت؛ چراکه بهشت سراسر حق است و پیامبر اعظم (ص) نیز فرمود:

«علی مع الحق و الحق مع علی»؛

بر این اساس، ملاک شیعه بودن به اسم نیست، بلکه در معناست.

              نام فروردین نیارد گل به باغ        شب نگردد روشن از اسم چراغ

 

             تا قیامت زاهد ار می‌ می‌کند        تا ننوشد باده، مستى کى کند

اساساً سخن از هلاکت حداکثرى آدمیان و یا نجات حداکثرى آن‌ها نیست، بلکه ملاک هلاکت و نجات، پیروى از حقیقت در عمل و یا ترک آن در عمل است.

۳ـ ۴٫ نتوانستن یا نخواستن

سؤال مهمى که در این‌جا مطرح می‌شود، این است که جایگاه اعتقاد به امامت کجاست و کارآیى آن چیست؟ هرچند پاسخ این سؤال از میان مطالب نوشتار حاضر مشخص می‌گردد، اما طرح جداگانه و پاسخ مستقل بدان نیز ضرورى است. ابتدا ذکر این نکته لازم و ضروری است که روى سخن در این نوشتار با کسانى است که نه تنها پیامبر را ندیده‌اند، بلکه سخن آن حضرت را نیز نشنیده‌اند. اینان به دو دسته تقسیم می‌شوند:

یک دسته کسانى هستند که از دست‌یابى به حقیقت در دنیا محروم بوده‌اند، اما این محرومیت آنان نه از سر قصور و کوتاهی، بلکه از سر نادانى و عدم توانایى بوده است؛ و همین کسانی که در جهل مرکب به سر برده، از یک سوى به حقیقت دست نیافته‌اند و از سوى دیگر نمی‌دانند که اعتقادات درست و غیر قابل انکارى وجود دارد که باید بدان گروید.

دسته دیگر، کسانى هستند که در عین حال که بر اساس فطرت حقیقت‌جویی خود باید دنبال حقیقت باشند، به حقیقت دسترسى هم داشته‌اند، اما خود از یک سو کم‌کارى کرده‌اند و کوتاهى و قصور ورزیده‌اند یا احتمال می‌داده‌اند که اعتقادات و باورهاى درست و گزاره‌های مطابق با واقع در این عالم وجود دارد که باید به آن‌ها ایمان آورد؛ اما با وجود این علم و آگاهی، در عمل چنین نکردند و به دنبال یافتن آن حقیقت نرفتند. لذا از این جرگه خارج‌اند؛ چراکه کوتاهى آنان بخشى از نقصان عمل و زیر پا نهادن عمدى حقیقت بوده است.

۴ـ ۴٫ بصیرت در دنیا، بصیرت در آخرت

نکته دیگر این‌که هر چند آنانى که قاصر از حق بوده‌اند، در نهایت اهل نجات‌اند، اما به یقین هیچ گاه نجات اینان از نظر مرتبه و مقام به جایگاه کسانى نخواهند رسید که در دار دنیا نیز حقیقت را در آغوش کشیده‌اند و اعمال خود را مطابق با آن پی ریزى کرده‌اند. آنانى که على را در دنیا یافتند و ایمان به آن حقیقت روشن و آفتاب عالم‌تاب آوردند، از سرچشمه فضایل و برکات وجودش در دنیا نیز نوشیده‌اند. اینان عقل خود را از علم او و وجدان خود را از کمال اخلاقی‌اش و فطرت خود را از معرفت و زیبایی جمالش سرشار کرده‌اند؛ لذا از مرتبه‌اى بس بلند و مقامى بس والا برخوردارند که تنها لفظى که براى آن می‌توان به کار برد، همان است که قرآن کریم فرمود:

اینان «خیر البریه»، یعنى بهترین خلق خدایند و پیامبر اعظم (ص) بارها فرمود:

خیر البریه على و شیعیان اویند.جابر ابن عبدالله انصاری نقل می‌کند که آیه؛

«ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه»

در شأن حضرت على (ع) نازل گردید و این مطلب مشهور بود که هر گاه علی (ع) نزد اصحاب پیامبر می‌رفت، آن‌ها می‌گفتند: «قد جاء خیر البریه» (جوینی، ۱۴۰۰ ق، ص ۴۴).

بر این مبنا، انسان‌هاى پاک‌دامن، نیکوسرشت و نیک‌کردارى که علی (ع) را در دنیا نشناخته‌اند، اولاً در صحنه قیامت به یقین او را خواهند شناخت؛ چراکه او ولى خداوند و منشأ فیض الهى در عالم است و اینان به سرمنشأ فیضى که عمرى از آن نوشیده بودند و با آن به کمال رسیده بودند، اما آن را نشناخته بودند، دست می‌یازند.

ثانیاً از این‌که در دنیا قبل از او و یا بعد از او زیسته‌اند و توفیق شناخت عینی‌اش را نیافته‌اند، حسرت بسیار خواهند خورد. آن‌چه در حدیث معراج و جریانات آن مکرر از پیامبر اعظم (ص) شنیده شد، گویاى این حقیقت است که پیامبران قبل، پس از شناختن آن حضرت به او اقتدا کرده و او را امام خود قرار داده‌اند. در «مجمع البحرین» آمده است که شبى اصحاب پیامبر در محضر آن بزرگوار نشسته بودند و به سخنان حضرتش گوش فرا داده بودند، آن حضرت با اشاره به جریان معراج فرمودند:

در آن شب که مرا به سوى آسمان‌ها و به معراج بردند، هنگامى که به آسمان سوم رسیدم، منبرى براى من نصب کردند. من بر عرشه منبر قرار گرفتم و ابراهیم خلیل در پله پایین عرشه قرار گرفت و سایر پیامبران در پله‌هاى پایین‌تر قرار گرفتند. در این هنگام على (ع) ظاهر شد که بر مرکبى از نور، سوار بود و صورتش مانند ماه شب چهارده می‌درخشید و جمعى چون ستارگان تابان گرداگرد او را فرا گرفته بودند. در این وقت ابراهیم خلیل به من گفت: این اشاره به على کدام پیامبر بزرگ و یا فرشته والامقام است؟ گفتم: او نه پیامبر است و نه فرشته، بلکه برادرم و پسرعمویم و دامادم و وارث علمم على بن ابیطالب است. پرسید: این گروهى که در اطراف او هستند کیان‌اند؟ گفتم: این گروه شیعیان علی بن ابی‌طالب هستند. ابراهیم علاقه‌مند شد که جزو شیعیان على (ع)، باشد به خدا عرض کرد:

پروردگارا مرا از شیعیان على قرار بده! در این هنگام جبرئیل نازل شد و این آیه را خواند:

«و ان من شیعته لابراهیم» (لاطریحی، ۱۳۶۲ ش، ماده شیع).

البته روشن است که ظاهراً آیه، راجع به پیروى ابراهیم از حضرت نوح در موضوع توحید و مبارزه با بت‌پرستى است، اما بر اساس حدیث مذکور مانعى ندارد که تأویل آیه در پیروى ابراهیم خلیل الرحمان از حضرت على (ع) نیز بوده باشد.

۵٫ ولایت و مراتب کمال باطنى

محققان و اهل عرفان را در این باره سخنى است بس ظریف و قابل تأویل و آن این‌که ولایت بر اساس اصول عقلى ـ فلسفی، از یک سو و آیات و روایات منقول از سوى دیگر، حقیقتی تکوینى در عالم وجود است که وصول به کمال وجودى در جهان جز از طریق آن مسیر ممکن نیست. هیچ انسانى به کمال نمی‌رسد مگر از چشمه جوشان «انسان کامل» که فیض خداوندى ابتدا به او می‌رسد‌ نوشیده باشد. عارفان و اصل و سوخته‌دلان بی‌قرار در هر آیین و مذهبى که باشند، جز با دست‌یابى به آن حقیقت که امری تکوینى است، به کمال نایل نمی‌شوند.

هم چنین با استناد به حدیث شریف نبوى که پیامبر اعظم (ص) فرمود:

«الشریعه اقوالى والریقه افعالى والحقیقه احوالی»،

شریعت را مقتضاى رسالت و طریقت را مقتضاى نبوت و حقیقت را مقتضای ولایت دانسته‌اند.

اتصال به حقیقت که احوال پیامبر و باطن نبوت است، ممکن نیست، مگر از طریق ولایت و اما ولایت عبارت از مشاهده ذات و صفات و افعال خداوند در مظاهر کمالات و تعینات ازلى و ابدى اوست که به یک حقیقت واحد، یعنى حقیقت انسان کامل برمی‌گردد که متصف به همه این کمالات است (آملی، ۱۳۶۷ ش، ص ۳۴۶).

در ثبوت و تحقق صراط ولایت که در آن انسان، مراتب کمال باطنى خود را طی کرده و در موقف قرب الهى جایگزین می‌شود، تردیدی نیست؛ زیرا ظواهر اعمال دینى بدون یک واقعیت باطنى و زندگى معنوى قابل تصور نیست و دستگاه آفرینش که براى انسان ظواهر دینى را تهیه کرده و وى را به سوى آن دعوت کرده است، ضرورتاً این واقعیت باطنى را که نسبت به ظواهر دینى به منزله روح است، آماده خواهد ساخت؛ هم‌چنین دلیلى که بر ثبوت و دوام نبوت در عالم انسانى دلالت کرده و سازمان دینى را به پا نگاه می‌دارد، دلالت بر ثبوت و دوام فعلیت سازمان ولایت می‌کند؛ هم‌چنین چگونه تصورپذیر است که مرتبه‌اى از مراتب توحید یا حکمى از احکام دین، امر زنده بالفعل داشته باشد، در حالى که واقعیت باطنی‌ایی که در بر دارد، در وجود نباشد یا رابطه عالم انسانى با آن مرتبه مقطوع نبوده باشد (موسسه حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۲ ش، ص ۱۵۹).

در لسان قرآن کسى که حامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه انسانیت را با این واقعیت حفظ می‌کند، «امام» (سجده: ۲۴/ انبیاء: ۲۳) نامیده می‌شود.

امام، یعنى کسى که از جانب حق سبحانه، براى پیشروی صراط ولایت، برگزیده شده است و زمام هدایت معنوى را در دست گرفته و انوار ولایت که بر قلوب بندگان حق می‌تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از کانون نورى که پیش اوست و موهبت‌هاى معنوی متفرقه، جوی‌هایى هستند متصل به دریاى بی‌کران که نزد وی‌اند.

ولایت در عالم اسلام با خصایص و اوصافى مانند «عرض اعمال» (توبه: ۱۰۶) بر امام و «شهادت در پیشگاه الهی» (بقره: ۱۴۳/ رعد: ۴۳) معرفى می‌شود که به‌خوبى گویاى مقام و منزلت تکوینى امام است که باریابى به صراط مستقیم الهى و کمال انسانى تنها از مسیر ولایت میسر خواهد بود.

هانری کربن ‌فیلسوف و شرق‌شناس فرانسوی‌ در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» خود، پایان دور نبوت را آغاز دور جدیدى می‌داند که دور ولایت یا امامت است که تنها تشیع به این حقیقت دست یافته و بدان تصریح نموده است (کربن، ۱۳۷۳ ش، ص ۴۲ ـ ۴۳) و اساساً نسبت میان ولایت و رسالت نسبت میان باطن و ظاهر است.

نتیجه

شیعه نجات‌بخشى را بر اساس قرآن و روایات مستند نبوی، منحصر در مذهب خود می‌داند. این اعتقاد از پشتوانه‌هاى عقلانى برخوردار بوده و از هر گونه تعصب و تحکم مبراست. شیعه هم تنها راه نجات را اعتقاد به امامت دوازده معصوم (ع) می‌داند و هم دایره نجات را منحصر در معتقدان ظاهرى به این مذهب نمی‌داند، بلکه پیروان دیگر مذاهب اسلامى و حتى ادیان دیر را نیز از شمول نجات مستثنا نمی‌کند. براى اثبات گسترده نجات باید بین بی‌خبران قاصر و مقصر از یک سو و عاملان عامد به احکام عقل و فطرت از سوى دیگر تفکیک قایل شد. البته این نوشتار امتیاز کسانى را که در دنیا متصف به علم و عمل‌ هر دو‌ بوده‌اند،از کسانى که صرفاً در دنیا عامل بوده و در ظاهر به علم دست نیافته‌اند، امتیازى کاملاً معقول و عادلانه می‌داند، بنابراین هم معتقدان به امامت و عمل‌کنندگان به مقتضاى ولایت در دنیا از امتیاز علم و عمل خود برخوردارند و هم مستضعفان فکرى و بیرون ماندگان از قلمرو باورهاى شیعى مطلقاً محکوم به ضلالت و هلاکت نخواهند بود، لذا بر این مبنا هم حکمت الهى از آفرینش گوناگون آدمیان و تنوع مذاهب و ادیان و هم صفت هدایت‌گری خداوند در انحصار راه حق در یک مذهب خاص، هر دو امرى کاملاً عقلانی خواهند بود.

 

منبع : فصلنامه شیعه شناسی؛سال پنجم، شماره ۱۸، تابستان ۱۳۸۶

آزادى از منظر شیعه

مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است; لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است.
و بر همین اساس, در سخنان امیرالمومنین علیه السلام, اولین امام شیعیان, آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.

از این رو, باید گفت علم کلام, فقه, حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بویژه در زمان پیدایش دو عقیده ((جبر)) و ((تفویض)) در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.

امامان معصوم شیعه, هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.

در این مقاله, تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم; زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه, بر پایه سه اصل نهاده شده است.

این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد, آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
۱ـ حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
۲ـ کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد ؛

۳ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده, کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول :

ثابت است و علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه, اتفاق دارند.

اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه, قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است.

ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را, که قائل به اباحه شرعى است, نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد, اصل در آن برائت است.

مقصود از زیان در زمان حال, زیان دنیوى و زیان در آینده, عقاب و کیفر در آخرت است.

کلام سید در ذریعه این چنین است:

صحیح, گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل, اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل; مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى, ضرورى و بدیهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام.

اگر کسى اعتراض کند و بگوید; چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل, منع و حظر است!؟

پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند; چرا که آنها عقیده دارند:

در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است, زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).

اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.

اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى, علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.

و اما زیان اخروى که عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود, قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.

و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است.(۱)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول, اباحه شرعى افعال را پذیرفته است.

او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیإ, مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع, دلیل وارد شده است بر اباحه اشیإ و عقیده ما نیز همین است. (۲)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى, اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند.

شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد;

۱ـ اجماع علمإ از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.

۲ـ اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد, عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.

شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان;

بلکه تمامى عقلا نیز ـ هرچند اهل دین نباشند ـ بر این عقیده اند.(۳)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت, حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت, حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن, حکم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است.(۴)

اصل دوم :

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است.

بنابر این اصل, کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد, وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر سرنوشت خود حاکم هستند.

شیخ انصارى مى گوید:

مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(۵)

علامه مامقانى مى گوید:

اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد, این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (۶)

سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است:

مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند:

((لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه)), ((الطلاق بید من اخذ بالساق)) و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند, این است که هیچ کس بر دیگرى, بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد, مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند; بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است.(۷)

امام خمینى(ره) مى گوید:

اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا, پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد; لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد; زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى.

پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.

آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او, جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(۸)

اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن, نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود.

ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم :

انسان داراى اراده و اختیار است.

مسأله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت; آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است; بدین معنا که از آغاز آفرینش, انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده, همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.

این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت; زیرا اعتقاد به یک مبدأ توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مىآید, همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.

در برابر, دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست ـ قائل به تفویض شدند;

یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.

این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدإ فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است, عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.

دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام ((الامر بین الامرین)).

توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه, دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود, هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد, مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.

هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود.

اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.

و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.

هر گروه, پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید.

اشاعره به معتزله مى گفتند; عقیده به اراده در انسان, سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است.

معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.

و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است; لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد.

آن عقیده به ((لا جبر و لاتفویض بل أمر بین الامرین)) یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است; موسوم شد که در پایان, توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست ـ الامر بین الامرین ـ مى پردازیم.
امام خمینى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
۱ـ اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند, مسدود نماید تا آن کار پیدا شود.

یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند; نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد; زیرا انسان اگر نیست شود, کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند.

پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد.(۹)
۲ـ مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است, در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز, وابستگى, ربط محض و احتیاج صرف هستند; نه اینکه نیاز و فقر, صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد.

و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج, زائد بر ذات آنها باشد; زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست.

پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند.

پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (۱۰)
۳ـ اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد, باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(۱۱)

پیامدهاى قول به جبر

۱ـ خداى تعالى بسیط است و تمام شوون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد.

بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست.

پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد, لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست.

بلکه از صفات ذات است.

پس آنچه از خدا صادر مى شود, امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش; زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است, قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(۱۲)
۲ـ کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است, صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند.

پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.

اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند; پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا, کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است.
انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است, چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است, قیاس شود!!(۱۳)
۳ـ منشإ آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است.

پس انسان که موجود است و داراى وجود است, باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد.(۱۴)

پی نوشت ها :
۱ ـ سید مرتضى, الذریعه فى اصول الشیعه, انتشارات دانشگاه تهران, شماره۱۱۰۰, ج۲, ص۸۰۹٫
۲ ـ شیخ طوسى, عده الاصول, انتشارات موسسه آل البیت, قم, ج۲, ص۱۱۷٫
۳ ـ شیخ انصارى, فرائد الاصول, انتشارات مصطفوى, قم, ۱۳۷۴ ق, ص۲۰۲٫
۴ ـ پیشین, ص۲۰۳٫
۵ ـ شیخ انصارى, مکاسب, خط طاهر خوشنویس, تبریز, ۱۳۷۵ق, ص۱۵۳٫
۶ ـ عبدالله مامقانى, رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام, انتشارات امین التجار حجرى, ص۱٫
۷ ـ سید عبدالاعلى سبزوارى, مهذب الاحکام, مطبعه الاداب النجف الاشرف, نجف, ۱۴۰۲ق, ج۱۶, ص۲۹۷٫
۸ ـ امام خمینى, رساله اجتهاد و تقلید, انتشارات دارالفکر, قم, ۱۳۸۲ق, ص۱۴۴٫
۹ ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, ۱۳۶۲ش, ص۶۲٫
۱۰ ـ پیشین, ص۶۴٫
۱۱ ـ همان, ص۶۶٫
۱۲ ـ همان, ص۷۰٫
۱۳ ـ همان, ص۷۲٫
۱۴ ـ همان, ص۷۲٫
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
نویسنده : سید نورالدین شریعتمدار جزائرى