تأملى بر اجتهاد

اشاره:

 از آنجایی که اجتهاد، هدف علم اصول فقه و ثمره آن است؛ در میان شیعه و اهل سنّت، دارای پایگاه ویژه‌ای می‌باشد، همه مشکلات ناشی از بی‌قانونی، در پرتو شایستگی و کاردانی اجتهاد پویا، حل و فصل می‌گردند. در این روزگار بر اساس اندیشه شیعه، به خاطر دوری از رهبران معصوم، راهی به سوی علم به احکام شریعت جز اجتهاد وجود ندارد؛۱ و هیچ مرجع دیگری را جز مجتهد نمی‌توان سراغ داشت که برای حوادث روزافزونی که در جوامع بشری پدید می‌آیند، حکم و قانون جامعی ارائه کند. بنابراین، اجتهاد و مرجعیت دینی، از اعتقادات مهم شیعیان در عصر غیبت به حساب می‌آید و سرچشمه تحولات سیاسی و اجتماعی بسیاری در جامعه می‌گردد.

تعریف اجتهاد

اجتهاد از ریشه «جهد» به معنای منتهای کوشش است.۲ و در اصطلاح فقیهان تعریف‌های فراوانی با اندک تفاوت ارائه شده است، مرحوم آخوند چنین تعریفی را تقریر کرده‌اند: «الاجتهاد هو استفراغ الوسع فی تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی؛۳ اجتهاد به معنای به کارگیری توان و نیرو برای به دست آوردن دلیل و حجت بر احکام شرعی می‌باشد». شهید مطهری می‌گوید: اجتهاد به طور سربسته به معنای صاحب‌نظر شدن در امر دین است، ولی صاحب‌نظر بودن و اعمال نظر کردن در امور دینی از نظر ما که شیعه هستیم دو گونه است؛ مشروع و ممنوع… که ممنوع آن است که مجتهد حکمی را که در کتاب و سنّت نیست با فکر خودش و رأی خودش وضع کند، این را در اصطلاح «اجتهاد به رأی» می‌گویند. این اجتهاد از نظر شیعه ممنوع است… و معنای صحیح اجتهاد یعنی به کار بردن تدبّر و تعقّل در فهم ادله شرعیه، که البته احتیاج دارد به یک رشته علوم که مقدمه شایستگی و استعداد تعقّل و تدبّر صحیح و عالمانه می‌باشند.۴ و مرجع کسی است که مردمان در مسائل شرعی و دینی و سیاسی خویش به او مراجعه می‌کنند.

تاریخچه اجتهاد و مرجعیت

اجتهاد صحیح یعنی انطباق اصول و قواعد کلی بر فروعات، از دیدگاه امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ امری ضروری و مورد اهتمام بوده است. امام صادق ـ علیه السّلام ـ می‌فرماید: «انما علینا القاء الاصول و علیکم اَن تفرعوا»؛۵ ما بیان اصول می‌نماییم و تفریع فروع از اصول و تطبیق آن برموارد برعهده شما است و یا امام باقر ـ علیه السّلام ـ به ابان بن تغلب فرمودند: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده که من دوست دارم در میان شیعه کسانی مانند تو دیده شوند.» بنابراین، اصل اجتهاد در عصر حضور امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ نیز وجود داشته است امّا به دلیل حضور معصوم نیاز کمتری به اعمال اجتهاد بوده است، ولی در عصر غیبت چنین نیازی به سرحد کمال خود رسید. بزرگان و بنیان‌گذاران اجتهاد قدیمی‌ترین بنیانگذاران اجتهاد در فقه شیعه، دو دانشمند عهد قدیم معروف به قدیمین، ‌یعنی ابن جنید اسکافی و ابن عقیل عمانی، بوده‌اند. سپس شیخ مفید به پا خاست و از عقاید آن دو بزرگوار در میان شاگردان خود، از جمله سیدمرتضی، ‌علم الهدی و شیخ طوسی به نیکی یاد کرد، این شیوه ادامه یافت تا نوبت به علامه حلی رسید و پس از او شهید اول و فقیه فاضل، شیخ علی، و نیز شهید دوم راه او را ادامه دادند.۶ تا اجتهاد به عنوان ضرورتی در مسلک شیعه پایدار بماند و شکوفاتر گردد.

مقدمات اجتهاد

کسی که می‌خواهد با مراجعه به قرآن و حدیث، احکام شریعت را از آنها استخراج کند باید دارای علومی به عنوان مقدمه اجتهاد باشد، از این رو، شناخت علوم عربی و ادبیات عرب، تفسیر، ‌علم کلام، علم اصول، فقه، منطق و فلسفه در حد لازم برای استنباط و شناخت حدیث و درایه و رجال، برای مجتهد امری لازم و ضروری است.۷ البته شناخت اجماع، جستجو در فتاواهای فقهای پیشین و اطلاع از کلیات احکام شرعی و بلکه رد فروع بر اصول نیز می‌تواند در اجتهاد درست، مؤثر باشد.

اجتهاد پویا

از جمله، مسایلی که سبب شکوفایی اندیشه شیعه می‌شود باز و بی‌مانع بودن فضای فکری و اجتهادی صحیح در میان اندیشمندان شیعه است و با دستاورد اجتهاد پویا و زنده و مبتنی بر منابع (قرآن، سنّت، عقل و اجماع) در هیچ یک از مسایل نو و جدید، توقفی ندارد و پاسخ قابل اطمینانی ارائه می‌کند و مشکلات را از سر راه مردم بر می‌دارد و در زمینه مسایل فردی و اجتماعی و سیاسی پاسخ گو می‌باشد.

عوامل مؤثر در اجتهاد پویا

پویایی اجتهاد و فقه مرهون زمان و مکان و شخصیت فقیه صاحب مکتب است.

زمان:

به عنوان تحولی که در مقطعی از زمان رخ می‌دهد می‌تواند در فقه و اجتهاد تأثیرگذار باشد، توجه به مشکلات و تحولات در سیر تاریخی زمان، سبب گشته تا اجتهاد و فقه به قانونی پیش تاز و آینده‌نگر و جامع تبدیل شود و چنین سیر زمانی را به ترتیب در اجتهاد صدوقین،۸ قدیمین،۹ شیخین۱۰ و پس از آنان ابن ادریس، و ابن زهره، محقق و علامه و سپس محقق اردبیلی، فیض و محقق سبزواری می‌توان یافت.

مکان و جهان‌بینی:

بدون شک، محیط و جهان‌بینی و طرز تفکر مرجع دینی در فتواهایش تأثیر بسیاری می‌گذارد.۱۱

جایگاه مردمی مرجعیت شیعیان

با توجه به توصیه امامان و پیشوایان خویش در عصر غیبت تابع و پیرو مراجع و مجتهدان می‌باشند.۱۲ در طول تاریخ نیز، اقتدار نهاد مرجعیت آشکار و نمایان است. تا آن جا که فتوای مراجع نجف در دفاع از نهضت مشروطه و سرزنش محمدعلی شاه سرانجام باعث برکناری شاه شد.۱۳ بارزتر از این نمونه برای بیان جایگاه مرجعیت، تأثیر فتوای مرجع بزرگ، آیت الله میرزای شیرازی در تحریم استعمال توتون و تنباکو می‌باشد که اعتراض عمومی بی‌نظیری را علیه حکومت ناصرالدین شاه قاجار به وجود آورد که دامنه آن دربار شاه را نیز فراگرفت.۱۴ سرانجام شاه به ناچار، با پرداخت غرامت به لغو این امتیاز تن داد. ولی گویاترین نمونه برای دریافتن جایگاه مردمی مرجعیت، انقلاب اسلامی ایران است که تحقق آن بدون رهبری مرجعیت امکان‌ناپذیر بود. با سخنرانی حضرت امام خمینی ـ‌ قدس سره ـ بر علیه قانون «کاپیتولاسیون» حکومت، ایشان را تبعید کرد، پیامد آن اعتصاب و تظاهرات وسیع مردم شد. افزون بر این، توهین روزنامه اطلاعات در سال ۵۶ به مرجع شیعیان (حضرت امام) موجب شدید شدن موج انقلاب و گسترش پی در پی اعتراضات مردمی شد.۱۵ بنابراین، کسانی چون حضرت امام (ره) برای مرجعیت ولایت در اموری قضایی، فتوا، و بلکه فراتر از این ولایت همه جانبه معتقد هستند و با دلایل عقلی و نقلی، چنین اختیاراتی را برای فقیهان از سوی معصومان ـ علیهم السّلام ـ اثبات می‌کنند.[۱۶] و با چنین روی کردی به تشکیل حکومت اسلامی اقدام نمودند.

جایگاه اجتهاد در قانون اساسی

اجتهاد در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دارای ارزش و مرتبه‌ای بس والا و بلند است، در اصل دوم قانون اساسی پایه‌های نظام جمهوری اسلامی را بر می‌شمارد و یکی از این پایه‌ها را چنین معرفی می‌کند: «جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به… کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسؤولیت او در برابر خدا که از راه: اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنّت معصومین ـ علیهم السّلام ـ … قسط وعدل و استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی را تأمین می‌کند.»۱۷ و در اصل پنجم همین قانون، در شرایط رهبری می‌گوید: در عصر غیبت امام زمان ـ علیه السّلام ـ ولایت امر و امامت امت برعهده فقیه عادل و باتقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.۱۸ بنابراین، با توجه به جایگاه اجتهاد در رهبری و برخی از مناصب دیگر نظام، همچون اجتهاد فقهای شورای نگهبان و قوه قضائیه، اجتهاد نقش مهم و اساسی در زیربنای جمهوریت و اسلامیت قانون اساسی ایران دارد.

ضرورت اجتهاد در عصر حاضر

امروز فقه شیعی با انبوهی از مشکلات، سؤال‌های جدید و نوظهور و بی‌سابقه حقوقی، اقتصادی، قضایی، پزشکی، سیاسی و … روبرو است، همه وظایف و شؤون زندگی مردمان در حیطه فقه جای می‌گیرد و هزاران پرسش که پاسخ مناسب می‌خواهند. بنابراین دائره اجتهاد به وسعت همه زمینه‌های زندگی بشری است. و انجام چنین کاری از عهده کارهای فردی خارج است. محقق قمی در این زمینه می‌فرماید: «چنین کاری به طور معمول محال است، هیچ پژوهش گری نمی‌تواند در مورد همه احکام و مسائل فقهی اجتهاد کند و برای هیچ کس کشیدن این بار سنگین امکان ندارد. این کار، محال عادی، بلکه محال عقلی است، زیرا مسائل فقهی نامتناهی هستند.»۱۹ بر اساس چنین گستردگی و لزوم پاسخ گویی به همه مسائل زندگی مردم و پرسش های عصر حاضر، عمل به پیشنهاد تخصصی شدن توسط حاج شیخ عبدالکریم یزدی و پیرو آن شهید مطهری، ‌امری لازم و ضروری است.۲۰ و اکنون حوزه علمیه به سوی تخصصی شدن و به وجود آمدن رشته‌های تخصصی در فقاهت پیش می‌رود. نتیجه‌گیری مجتهد کسی است که با کسب علوم مقدماتی، به عنوان اسلام‌شناس و ارائه دهنده احکام شریعت مطرح می‌شود، مردمان پس از امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ مراجع را جانشین ایشان می‌دانند، و خود را ملزم می‌دانند در مسائل شرعی، ‌داوری و قضاوت، سیاست و حکومت، از ایشان پیروی کنند، نمونه‌های بارز پیروی مردم از نهاد مرجعیت، همانند نهضت مشروطه، جنبش تنباکو، کاپیتولاسیون وجریان انقلاب اسلامی نمایان و آشکار است. بلکه باید گفت مراجع پاسخ گویی همه مسائل و شؤون زندگی انسان‌ها هستند.

پى نوشت:

۱‌ علی الدوانی، هزاره شیخ الطوسی، قم: دار التبلیغ الاسلامی، بی‌تا، ج ۲، ص ۲۷.

۲‌ الیاس انطون الیاس، القاموس العصری، ترجمه با عنوان (فرهنگ نوین عربی ـ فارسی)، به اهتمام سید مصطفی طباطبایی، تهران: انتشارات اسلامیه، چ دهم، بی‌تا، ج ۱، ص ۱۲۶؛‌ و عبدالنبی قیّم، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۱ش، ص ۳۷۷.

۳‌ محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایه الاصول، قم: موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۸ ق، ج ۲، ص ۵۲۸‌؛ و سید ابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، قم،‌الغدیر، ۱۴۰۸، ج ۳، ص ۴۳۴؛ و علامه محمدحسین طباطبایی، حاشیه الکفایه، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، بی‌تا، ص ۳۰۱، مراد از اجتهاد این است مکلف مقدماتی عقلایی را ترتیب دهد که او را به علم به تکلیفی که متوجه اوست برساند.

۴‌ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۷۸ ش، ج ۲۰، ص ۱۶۴ ـ ۱۶۷.

۵‌ محمدبن الحسن الحر العالمی، وسائل الشیعه، کتاب القضاء، باب ۶، از ابواب صفات القاضی، حدیث ۵۱ و ۵۲.

۶‌ محمدباقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، چ سنگی قدیم، ص ۱۶۸ به نقل از مدارک.

۷‌ روح الله خمینی، رساله الاجتهاد و التقلید، در ضمن مجموعه رسائل، قم، اسماعیلیان، ص ۱۱۶.

۸‌ شیخ صدوق، و پدرش ابن بابویه.

۹‌ ابن جنید اسکافی و ابن ابی عقیل یمانی.

۱۰‌ شیخ مفید و شیخ طوسی.

۱۱‌ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۷۸ش، ج ۲۰، ص ۱۶۶.

۱۲‌ کلینی، ‌اصول کافی، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ج ۱، ص ۶۷، حدیث ۶۷؛‌ و وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۰۳، حدیث ۶؛ و شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، چ قدیم، کتاب القضاء، ج ۳، ص ۳۰۳، حدیث ۵۳.

۱۳‌ ر.ک: مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران: ‌انتشارات علمی، چ چهارم، ۱۳۷۳ش، ص ۷۲۱.

۱۴‌ نیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: انتشارات قلم، ۱۳۶۹ ش، ص ۱۱۴.

۱۵‌ صادق زیباکلام، مقدمه‌ای بر انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات روزنه، ۱۳۷۲ ش، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲.

۱۶‌ روح الله الموسوی الخمینی، کتاب البیع، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۵ ش، ص ۴۴۸؛ و ولایت فقیه، ص ۱۱۲.

۱۷‌ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل دوم.

۱۸‌ همان، اصل پنجم.

۱۹‌ محقق قمی، قوانین الاصول، چ سنگی، باب اجتهاد.

۲۰‌ شهید مرتضی مطهری، پیشین، ص ۱۸۲.

منبع :سایت اندیشه قم

 

محمدعلى قاسمى

اجتهاد در عصر امام باقر علیه السلام

اشاره

تردیدی نیست که بزرگ ترین رسالت مرجعیت دینی در عصر غیبت ولی عصر علیه السلام استخراج احکام شرعی از ادله و منابع دینی و قرار دادن آن در اختیار مسلمانان می باشد؛ اما در اینجا این پرسش به ذهن خطور می کند که نخستین بار، این تلاش علمی – به معنای مصطلح و امروزی آن – توسط چه کسی انجام شد؟ و در واقع چه کسی باب اجتهاد را گشود و با تمسک به اصول، آن را تبیین نمود و آیا در زمان باز بودن باب علم و حضور معصوم نیز اجتهاد صورت می گرفته است یا خیر؟ این نوشتار کوشیده است تا این پرسش را در چند بخش پاسخ دهد.

الف) پایه گذاری علم اصول

آن گونه که از تاریخچه تأسیس علم اصول برمی آید، تأسیس این علم و گردآوری قواعد آن در زمان امام باقر علیه السلام صورت گرفته است. اگر چه امیرالمؤمنین علیه السلام برخی از قواعد اجتهاد را بیان کرده بودند، اما دوران امامت امام باقر علیه السلام نقطه عطفی برای استفاده دانشمندان راستین اسلامی از محضر معادن علم الهی و چشمه های جوشان دانش و بینش وحیانی بود تا در این عرصه به کسب دانش و معرفت بپردازند. پیش از دوران امامت امام باقر علیه السلام اوضاع خفقان بار جامعه هرگز به پیشوایان معصوم علیهم السلام اجازه نمی داد که با آسودگی خاطر به پرورش استعدادهای نهفته در جامعه اسلامی بپردازند.

تزلزل در حکومت اموی در دوران امام باقر علیه السلام و ناتوانی حاکمان در پیاده کردن سیاستهای تجربه شده بنی امیه مبنی بر اعمال فشار بر شیعیان، موجب ایجاد بستر مناسب فرهنگی در این عصر گردید. اتخاذ سیاستهای دوگانه و کشمکشهای تمام نشدنی بر سر قدرت توسط حاکمان از یک سو، و ژرف نگری امام باقر علیه السلام از سوی دیگر، زمینه رشد و تعالی و بارورسازی ارزشها را در بین مسلمانان پایه ریزی کرد و تلاشهای بی پایان امام در این راستا، تشنگان زلال معرفت و اندیشه را بر آن داشت که با جاری کوثر امام باقر علیه السلام ، همراه شوند و هر چه بیشتر در معرض تعالیم انسان ساز آن امام همام قرار گیرند. این روند رشد، آن گونه در دانشمندان مختلف علوم دینی در زمینه های تفسیر، حدیث، کلام، فقه، اصول و… نهادینه شد که امروز کمتر کتابی از متون دینی اسلامی، خالی از کلمات تابناک آن حضرت می باشد.

از جمله تلاشهای گسترده امام در این عرصه تبیین شیوه های صحیح استنباط حکم شرعی از منابع دینی بود که بیش از پیش به اعتلا و توانمندی فقه شیعه غنا بخشید. امام باقر علیه السلام شخصا بر این امر مبادرت ورزید و با تدوین قواعد علم اصول و آموزش آن به شاگردان مکتب خویش، گام مهم و کارسازی در پیش برد اهداف بلند اجتهاد برداشت؛ به گونه ای که امروز شیعه می تواند با سربلندی اذعان دارد که میراث دار دانش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و جانشینان او علیهم السلام در بهره گیری از منابع دینی در قالب اجتهاد و استنباط حکم شرعی می باشد.

مرحوم صدر در این باره می نویسد:

«به واقع، اولین کسی که دروازه علم اصول [و اجتهاد در احکام] را گشود و به تبیین و ترفیع قواعد آن پرداخت، امام ابوجعفر محمد بن علی الباقر علیه السلام و پس از او، فرزند برومندش، ابوعبداللّه الصادق علیه السلام است. این دو بزرگوار با آموزش قواعد آن به بسیاری از شاگردان خود، و آنان نیز با جمع آوری و نگاشتن آن مسائل و قواعد، گام بزرگی در فقه و اصول شیعه برداشتند.(۱)

علامه سید محسن امین می نویسد: «مسلما بیشترین قواعد اصولی که از امامان معصوم علیهم السلام روایت شده، از امام باقر علیه السلام تا امام حسن عسکری علیه السلام می باشد. سیوطی در [کتاب خود] «اوائل» بر این باور است که نخستین کسی که علم اصول را تصنیف کرد، امام شافعی بوده است. در پاسخ او می گوییم: نخستین کسی که پیش از شافعی علم اصول را گشود و مسائل آن را بیان کرد، امام محمد بن علی الباقر علیه السلام و فرزند [بزرگوار[ ایشان جعفر الصادق علیه السلام است که برای اصحاب خویش مسائل مهم آن را تبیین نمودند… اولین کسی که در علم اصول سخن رانده و هشت قاعده در زمینه علوم قرآنی را بازگو کرده، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام است؛ همو بود که بیان کرد در قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، و عام و خاص وجود دارد. به گونه ای که این قاعده ها بیشتر مباحث اصولی فقه را در بر دارد؛ اما امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام پس از امیرالمؤمنین علیه السلام نخستین کسانی هستند که پیش از امام شافعی، مبانی گسترده علم اصول را تبیین نمودند و مسائل آن را برای [شاگردان و] یاران خود بیان فرمودند».(۲)

ب)تبیین شیوه های صحیح

امام باقر علیه السلام به عنوان مبتکر و تدوین کننده علم اصول، در جایگاه برترین مرجع دینی شیعه در روزگار خویش، بر خود لازم می دانست با تبیین شیوه های صحیح اجتهاد، به نهادینه ساختن فرهنگ اجتهاد بین دانشمندان علوم اسلامی مبادرت ورزد.

از این رو، به آموزش اصحاب و شاگردان خود در راستای اجتهاد با بهره گیری از شیوه های صحیح اقدام نمود که در کتابهای اصولی، نمونه های فراوانی از آن به چشم می خورد؛ به مواردی در این زمینه توجه کنید:

۱. زراره می گوید: از امام باقر علیه السلام پرسیدم: شما در مسح پا و سر، مسح تمام سر و پا را لازم نمی دانید، بلکه مسح مقداری از آن را کافی می دانید؛ آیا ممکن است بیان کنید که این حکم را چگونه و از کجا بیان می فرمایید؟ امام با تبسمی پاسخ دادند: این همان مطلبی است که پیامبر صلی الله علیه و آله نیز بدان تصریح دارد و در قرآن نیز آمده است؛ به درستی که خداوند می فرماید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(۳)؛ «پس صورتهایتان را بشویید». از این جمله، فهمیده می شود که شستن صورت واجب است. پس خداوند شستن دستها را عطف بر صورت نمود و فرمود: «وَاَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرافِقِ»؛ «و دستانتان را تا آرنج بشویید». بنابراین، خداوند شستن دو دست تا آرنج را به صورت متصل [و معطوف] بیان نمود. پس دانستیم که شستن تمام دست تا آرنج لازم است. پس خداوند این دو کلام [موردنظر و جمله بعد] را جدا می کند و جمله [بعد]، از ماقبل [خود[ جدا می شود و با فعل جدیدی آغاز می گردد که: «وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُم»؛ «و سرهایتان را مسح کنید». پس می فهمیم هنگامی که فرمود: بِرُؤُوسِکُم، مقداری از مسح سر کافی است و [این مطلب[ از مکان باء فهمیده می شود [که مراد مسح برخی از سر است؛ چرا که نفرموده وَاْمسَحُوا رُؤُسَکم و آن را مانند فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُم وَاَیْدیکُم بدون باء نیاورده است و در واقع، امام باء را باء تبعیضیه گرفته اند]. پس خداوند، رجلین را به رأس وصل [و عطف[ نموده است؛ همان گونه که یدین را به وجه وصل [و عطف [نموده. و هنگامی که فرمود: «واَرْجُلَکُم الی الْکَعْبَیْنِ»؛ از اینکه رجلین را به رأس وصل کرده، می فهمیم که مسح بر برخی از قسمتهای پا نیز کافی است. [این همان چیزی است که] رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را برای مردم تفسیر کرده بودند، اما مردم سخن او را تباه ساختند.(۴)

به خوبی آشکار است که امام با تأسی به دو نکته ادبی در تفسیر آیه شریفه (اول: عدم انشاء امر جدید برای شستن دستها و عطف ایدیکم به وجوهکم با یک صیغه امر فاغْسِلوا و دوم: تبعیضیه گرفتن باء جارّه در برؤسکم و عطف ارجلکم به آن) سعی در بازگو کردن چگونگی برداشت این حکم از آیه دارند. البته امام می توانستند بدون این کار، حکم شرعی را برای مخاطب روشن سازند، اما آشکار است که ایشان در آموزش شیوه های اجتهاد به فرد پرسش کننده تلاش کرده اند.

۲. در روایتی دیگر، زراره و محمد بن مسلم می گویند: از امام باقر علیه السلام پرسیدیم: نظر شما در مورد نماز مسافر چیست؟ امام فرمود: خداوند بلندمرتبه می فرماید: «وَاِذا ضَرَبْتُمْ فِی الاَْرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلوهِ»؛(۵)

«هنگامی که سفر می کنید، گناهی بر شما نیست که نماز خود را کوتاه کنید.» پس تقصیر در سفر واجب شده است، همانند وجوب تمام خواندن آن در «حَضَر».

به امام عرض کردیم: خداوند فقط فرموده بر شما «جناحی» نیست و نفرموده «افعلوا» [که ظهور در وجوب داشته باشد]، پس چگونه [از این آیه فهمیده می شود که] واجب گردانیده است؟ امام فرمود: آیا خداوند بلند مرتبه در [مورد] صفا و مروه نفرموده است: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ اَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ اَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما»؛(۶) «کسانی که حج خانه خدا و یا عمره انجام می دهند، مانعی نیست که بر آن دو طواف کنند». آیا نمی بینید طواف آن دو واجب شده است؟ چون خداوند در کتاب خود آورده و پیامبر او صلی الله علیه و آله نیز بدان عمل کرده است. تقصیر در سفر نیز همین گونه است که پیامبر صلی الله علیه و آله بدان عمل کرده است و پروردگار تعالی نیز آن را در کتابش آورده است.(۷)

امام خمینی رحمه الله درباره دلایل وجود اجتهاد در عصر معصومان علیهم السلام می نویسند: «از جمله آن دلایل، روایاتی است که به چگونگی حکم شرعی از کتاب خدا اشاره می کند و به عنوان نمونه، می توان به روایت زراره اشاره نمود که چگونگی آموزش به زراره در راستای استنباط حکم شرعی از قرآن را بیان می کند.»(۸)

ج) دستور به فتوا دادن

گام مهم دیگری که امام باقر علیه السلام در راستای تحکیم بنیادهای اجتهاد برداشتند، این بود که به شاگردان برجسته خود که از آشنایی کامل به اصول و مبادی فقه و اجتهاد در آن برخوردار بودند، دستور به فتوا دادن فرمودند تا بدین وسیله، راه اجتهاد در فقه، هر چه بیشتر برای شیعه هموار گردد و از سویی، بستری مناسب برای مرجعیت یاران فقیه خود و نیز رجوع مردم که گاه دست رسی به امام ندارند، فراهم شود. از جمله افرادی که مستقیما از سوی امام باقر علیه السلام بر فتوا دادن برای مردم مأموریت یافت، «ابان بن تغلب» می باشد. امام باقر علیه السلام آشکارا به او فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا صادر کن. همانا که من دوست دارم بین شیعیانم مانند تو ببینم.»(۹)

از آنجا که ابان بن تغلب از شاگردان خاص و برجسته امام در زمینه مسائل فقهی بوده است و نیز دستور مستقیم از سوی امام مبنی بر فتوا دادن داشته، می توان نتیجه گرفت که اجتهاد در آن دوره (حضورامام) نیز جریان داشته است.

د) مبارزه با شیوه های نادرست

در دوران امام باقر علیه السلام برخی از عناصر فرصت طلب زمینه را برای آشفته سازی فرهنگ دینی مهیا دیدند و با اغراض و انگیزه های گوناگون، سعی در سودجویی به قیمت خدشه دار نمودن تعالیم اسلامی داشتند. تلاش مهم امام باقر علیه السلام در این زمینه، در دو جنبه شکل گرفت: ابتدا به اصحاب و یاران نزدیک خود، خطر آسیب پذیری اجتهاد به واسطه شیوه های نادرست را گوشزد نمودند و آنان را از خطر افتادن در دام آن دور داشتند و در گام دیگر، خود به مبارزه با این شیوه های نادرست پرداختند.

برخی از این شیوه ها که از سوی عناصر فرصت طلب سامان دهی و گاه از سوی حاکمیت جامعه نیز حمایت و تقویت می شد در قالب عناوینی چون «قیاس»، «استحسان»، «اجتهاد در مقابل نص» و برخی گونه های «اجماع» جلوه گر شد.(۱۰)

امام باقر علیه السلام در صف اول مبارزه، همواره اطرافیان خود را از افتادن در دام این گونه شیوه ها، برحذر می داشتند و آنان را حتی از مراوده با افرادی که در این عرصه گام می زنند و آن را دست مایه رسیدن به احکام شرعی می دانند، دور می داشتند. امام در گفتاری به زراره چنین یاد آور شدند: «ای زراره! بر تو باد از کسانی که در دین قیاس می کنند، دوری گزینی؛ زیرا آنان از قلمرو تکلیف خود، پا فراتر نهاده و آنچه را باید می آموختند، واپس نهاده اند. و به آنچه از آنان خواسته نشده، روی آورده و خود را به سختی انداخته اند. روایات و احادیث را بنابر ذوق خود معنی کرده (استحسان) و بر خدا نیز دروغ بسته اند (اجتهاد در برابر نص) و در نظر من به سان کسانی هستند که در مقابل شان، آنان را صدا می زنی، اما نمی شنوند و سرگردان در دین هستند.»(۱۱)

و نیز می فرمود: «سنت [و احکام شرعی [قیاس بردار نیست. چگونه می توان در سنت قیاس کرد، در حالی که زن حائض [پس از دوران حیض[ می بایست روزه خود را قضا کند، ولی قضای نماز بر او واجب نیست!(۱۲)

آن حضرت فتوا دادن برای مردم را که برخاسته از عدم آگاهی و هدایت الهی باشد، به شدت مردود شمرده، می فرمودند: «هر کس برای مردم، بدون علم و هدایت الهی فتوا بدهد، فرشتگان رحمت و عذاب او را نفرین می کنند و گناه آنان که نظر خطای او را به کار بندند، بر عهده اوست.»(۱۳)

امام در راستای این موضوع و جهت جلوگیری از خطر ابتلاء بدان، راهکارهای مثبت و کارسازی را ارائه فرمودند که یکی از این راهکارها «توقف در شبهات» بود. از آنجایی که افراد گاه به طور ناخواسته گرفتار این دام می شدند، آن حضرت بهترین راه را احتیاط در مسائل پیچیده، و واگذاری آن به اهلش اعلام نمودند.(۱۴)

در همین راستا، «ابوحمزه ثمالی» روایت می کند که؛ روزی در مسجد الرسول صلی الله علیه و آله نشسته بودم که مردی داخل شد و سلام کرد و به من گفت: کیستی ای بنده خدا؟ گفتم: مردی از اهل کوفه، چه می خواهی؟ گفت: آیا اباجعفر محمد بن علی علیه السلام را می شناسی؟ گفتم: آری، با او چه کار داری؟ گفت: چهل پرسش و شبهه آماده کرده ام و می خواهم از او پاسخش را دریافت کنم تا آنچه را حق است، بدان حکم کنم و آنچه را باطل است، فرو گذارم. به او گفتم: آیا حق و باطل را به روشنی می شناسی؟ گفت: بله! گفتم: تو که حق و باطل را می شناسی، دیگر چه حاجتی به او [امام باقر علیه السلام ] داری؟ گفت: شما کوفیان بی صبر و کم طاقت هستید.

هنوز صحبتم تمام نشده بود که ابوجعفر علیه السلام وارد مسجد شد، در حالی که جماعتی از اهل خراسان و دیگر بلاد او را همراهی می کردند و از او پرسشهایی راجع به حج می پرسیدند. رفت تا در جایگاه خود بنشیند. مرد دانشمند نیز نزدیک او نشست. من نیز در محلی نشستم که صدایشان را بشنوم. چند تن از دانشمندان نیز حضور داشتند.

وقتی امام پرسشهای آنان را پاسخ داد، متوجه مرد شد و پرسید: کیستی؟ گفت: من قتاده بن دِعامه بصری هستم. امام پرسید: آیا همان فقیه اهل بصره نیستی؟ گفت: آری! ابوجعفر علیه السلام فرمود: وای بر تو ای قتاده! به درستی که خداوند بلندمرتبه و بزرگ دسته ای از آفریدگان خود را آفرید و آنان را حجت بر دیگر آفریدگان قرار داد. آنان «اوتاد» روی زمین هستند که برای پروردگارشان ثابت قدم اند و برگزیدگان علم الهی می باشند که خدا آنان را پیش از آفریدن انسانها برگزید و در سایه سار عرش خود جای داد. قتاده مدتی طولانی سکوت کرد و سر فرو افکند. سپس گفت:

پروردگار تو را آرامش بخشد! به خدا قسم که من پیش روی بسیاری از دانشمندان نشسته ام و حتی ابن عباس را هم درک کرده ام، ولی هرگز این گونه که در محضر شما مضطرب و پریشانم، نزد هیچ کدام آنها نبوده ام.

اباجعفر علیه السلام فرمود: وای بر تو! خیال می کنی کجا هستی و پیش روی چه کسی نشسته ای؟ تو در مقابل کسی نشسته ای که خداوند در مورد آنان فرموده: «فی بیُوتٍ أذِنَ اللّه ُ اَنْ تُرْفَعَ ویُذکَرَ فیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فیها بِالْغُدُوِّ وَالاَْصالِ رِجالٌ لاتُلْهیهِمْ تِجارهٌ وَلابَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّه ِ وَاِقامِ الصَّلوهِ وَایتاءِ الزَّکوهِ(۱۵)». قتاده گفت: به خدا سوگند! راست گفتی، فدایت شوم! آن خانه ها از سنگ و گل نیست [و همان است که خود فرمودید]. اکنون بفرمایید حکم پنیر چیست؟ امام باقر علیه السلام لبخندی زد و فرمود: سؤالت فقط همین بود؟ پاسخ داد: همه را اکنون فراموش کرده ام. امام فرمود: اشکالی ندارد.(۱۶)

جایگاه خردورزی دینی از نگاه

امام باقر علیه السلام جایگاه ویژه ای برای فقه و تعمیق در آن و به اصطلاح تفقه در دین قائل بودند و فقیه در دین را شخصیتی ممتاز و برجسته معرفی می کردند و می فرمودند: «مُتَفَقِّهٌ فِی الدّینِ اَشَدُّ عَلَی الشَّیْطانِ مِنْ عِبادَهِ أَلْفَ عابِدٍ؛(۱۷) وجود یک فقیه در دین برای شیطان از عبادت هزار عابد سخت تر است.»

ایشان ضمن تشویق و ترغیب دیگران به تفقه در دین می فرمودند: «تفَقّهُوا فِی الْحَلالِ وَالْحَرامِ وَ اِلاّ فَاَنْتُمْ اَعْرابٌ؛(۱۸) در حلال و حرام تفقه کنید تا از «اعراب» [بادیه نشین] نباشید.»

همچنان که خداوند متعال درباره نادانی و جهل اعراب بادیه نشینی که به سختی اسلام را می پذیرفتند، فرمود: «اَلاَْعْرابُ اَشَدُّ کُفْرا ونِفاقا»؛(۱۹) «اعراب [بادیه نشین] کفر و دورویی شان بیشتر است.»اگر چه روایت فوق به طور مستقیم دلالت بر اجتهاد ندارد، اما می توان گفت که به گونه ای تلویحی به ترغیب و تشویق مردم نسبت به آن می پردازد. از این رو، امام باقر علیه السلام نسبتا در این زمینه به اصحاب و نزدیکان خود سخت گیر به نظر می رسیدند و گاه با تهدید زمینه های تحریک آنان را برای دنبال کردن این سنت فراهم می آوردند و می فرمودند: «اگر جوانی از جوانان شیعه را نزد من آورند که دنبال تفقه در دین نباشد، او را تنبیه خواهم کرد.»(۲۰) که از این مطلب به خوبی حساسیت و اهمیت موضوع فهمیده می شود.

پی نوشت:

۱.همان.

۲.اعیان الشیعه، سید محسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی تا، ج۱، ص۱۳۷.

۳.مائده/۶.

۴.وسائل الشیعه، محمد بن الحسن الحرّ العاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ پنجم، ۱۴۰۳ ق، ج۱، ص۲۹۰.

۵.نساء/ ۱۰۱.

۶.بقره/ ۱۵۸.

۷.بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۶۲ ش، ج۲، ص۲۷۶.

۸.الرسائل، روح اللّه خمینی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۸۵ ق، ج۲، ص۱۲۸.

۹.قاموس الرجال، شیخ محمد التستری، قم، مؤسسه النشر الاسلامیّ التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق، ج۱، ص۹۷.

۱۰. به یاد داشته باشیم که اهل سنت هر گونه اجماع را معتبر می دانند که همه آنها در فقه شیعه معتبر نیست و فقط اجماعی که کاشف از قول معصوم باشد، در مواردی حجّیّت دارد. ر.ک: اجتهاد و تقلید، محمد دشتی، قم، نشر مؤسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین علیه السلام ، چاپ اول، ۱۳۷۴ ش، ص۱۱۹.

۱۱. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۹.

۱۲. بحارالانوار، ج۲، ص۳۰۸، عَن ابی جعفر علیه السلام قال: «اِنَّ السُّنَّهَ لاتُقاسُ، وکَیْفَ تُقاسُ السُّنَّهُ وَالْحائِضُ تَقْضِی الصِّیامَ وَلاتَقْضِی الصَّلاهَ.»

۱۳. بحارالانوار، ج۲، ص۱۱۸. عن ابی جعفر علیه السلام قال: «مَنْ أفْتَی النّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلاهُدیً مِنَ اللّه ِ لَعَنَتْهُ مَلائِکهُ الرَّحْمَهِ وَمَلائِکَهُ الْعَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْیاهُ.»

۱۴.به عنوان نمونه ر.ک: بحارالانوار، ج۲، ص۳۰۷.

۱۵. نور/۳۶ و ۳۷: «در خانه هایی که خداوند رخصت داده که [قدر و منزلت آنها] رفعت یابد و نامش در آنها یاد شود. در آن [خانه ها] هر بامداد و شامگاه او را نیایش کنند، مردانی که نه تجارت و نه داد و ستدی آنان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات به خود مشغول نمی دارد.»

۱۶.أنوار البهیه فی تواریخ الحجج الالهیه، شیخ عباس قمی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۸ ق، ص۱۳۶؛ بحارالانوار، ج۴۶، ص۳۵۸.

۱۷. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله ، ابوجعفر بن الحسین بن فرّوخ صفّار القمی، قم، منشورات مکتبه آیه اللّه العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ق، ص۷.

۱۸.بحارالانوار، ج۱، ص۲۱۴.

۱۹.توبه/۹۸.

۲۰. بحارالانوار، ج۱، ص۲۱۴.

منبع :مجله ‏مبلغان، شماره ۶۲ .

ابوالفضل هادى منش

زمینه ‏هاى بهره ‏گیرى از عقل در فقه شیعه

اشاره:

عقل آدمی ظرفیت چشم گیری در دستیابی بسیاری از ملاکات احکام فقهی دارد خواه این دستیابی از طریق سیر و بررسی در متون دینی باشد یا بیرون از آن، چرا که احکام فقهی در یک دسته بندی به دو قسم تاسیسی و غیر تاسیسی بخش بندی می شود و احکام غیر تاسیسی نیز به دو قسم عقلی و عقلایی تقسیم می گردد و قلمرو این دسته از احکام، در فقه گسترده و سهم عقل نیز در فهم ملاکات آنها غیر قابل انکار است. از این رو، فهم ملاکات احکام نه تنها امری ممکن است بلکه ضرورتی است که بایستی در دو قلمرو استنباط احکام شرع و تشخیص احکام حکومتی آن را باز شناخت.

بحث کنونی در باره ظرفیتها و زمینه های بهره گیری از عقل در فقه شیعه است و لزوما نظر به آنچه از سوی فقیهان در گذشته انجام داده اند نیست، همان گونه که بسا نتوانسته باشیم به همه ظرفیتهای موجود در فقه شیعه بپردازیم بلکه نگاهی نه چندان روشن به گستره ای بزرگ است.

مطالعه در آیات شریف قرآن و احادیث معتبر دینی که در بردارنده احکام هستند و گاهی به علت و ملاک احکام اشاراتی دارند و از دیگر سو، پرسشهایی که گاهی در روایات از ملاک و علل احکام شده است، گواه بر این توانایی برای عقل بویژه در بسیاری از احکام غیر عبادی است. به نظر نگارنده بایستی در این سخن که، «لاشی ء ابعد عن دین الله من عقول الرجال » (۱) تامل کرد; زیرا این سخن اولا در منابع روایی دیده نشده است، ثانیا بر فرض وجود، خبر واحد است و نمی توان همه فقه را زیر سیطره آن قرار داد و پاسخ مساله مهمی; مانند قلمرو کارایی عقل را از آن دریافت کرد; زیرا این یک مساله فقهی نیست که با یک یا دو روایت بتوان آن را مورد نفی یا اثبات قرار داد. ناگفته نماند که پاسخ به این مساله می تواند از سوی نصوص دینی داده شود و چنین امری، غیر منطقی و غیر عقلی نیست ولی در نصوص دینی پاسخ روشن منفی به این مساله دیده نشده است بلکه همان گونه که گفته شد، مطالعه در نصوص دینی می فهماند که ظرفیت عقل در فهم بسیاری از ملاکات احکام چشمگیر است و به هیچ وجه نمی توان آن را نادیده گرفت.

عقل و کشف ملاکات

ملاک در لغت به پایه، قوام و نظام هر چیزی گفته می شود. (۲) ملاک، یعنی چیزی که به آن اعتماد می شود. در نوشته های اندیشمندان اصولی شیعه، تعریفی از ملاک دیده نشده است. با نگاه به معنای لغوی آن و با توجه به این که در پاره ای موارد آن را به کار برده اند، باید گفت: ملاک حکم چیزی است که پایه و مبنا برای اعتبار و جعل آن قرار می گیرد. (۳)

واژه ملاک در نوشته های اصولی و فقهی شیعه در دو معنا به کار می رود. در یک کاربرد، منظور از ملاک، مصلحت یا مفسده ای است که موجب جعل و اعتبار حکم می شود. در این معنا، ملاک حکم همان علت ثبوتی حکم، قلمداد می شود; مانند این که گفته می شود، علت جعل تقصیر در نماز مسافر، جلوگیری از سختی است.

ملاک به این معنا هم ردیف معنای حکمت حکم است. (۴) معنای دوم ملاک، عناوینی است که در متون دینی و نوشته های فقهی به عنوان نشانه، علامت و معرف برای تحصیل مصالح احکام قرار می گیرد; مانند «سفر» که ملاک برای تقصیر در نماز است. این گونه ملاکها، عناوینی هستند که با وجود آنها حکم احراز می شود، تا مصلحت و حکمت مورد نظر شارع تامین گردد. آنچه در بحث کنونی، یعنی عقل و کشف ملاکات مد نظر است، معنای نخست، یعنی علت ثبوتی است و ما بحث را در سه عنوان پی می گیریم.

الف) عقل و امکان کشف ملاکات;

ب) ضرورت کشف ملاکات;

ج) عقل و تصرف در نصوص;

الف) عقل و امکان کشف ملاکات

یکی از ظرفیتهای به کارگیری عقل در فقه شیعه کشف ملاکات است. کشف ملاکات می تواند در دو حوزه متون دینی و بیرون از متون دینی به میان آید. حوزه متون دینی بدین معناست که انسان با سیر و بررسی در متون قرآن و سنت (فهم از نصوص) بدون این که متن مصرح یا ظاهری در مساله وجود داشته باشد، ملاک حکم را به دست آورد. البته این فهم بایستی روشمند بوده و بر پایه اصول و ضوابط پذیرفته شده و قابل دفاع در علم اصول باشد; برای نمونه، تنقیح مناط یکی از روشهای فهم ملاک است. (۵) گاهی فقیه با سیر و بررسی در نصوص دینی و علاوه بر آن با سود جستن از واقعیتها و تجربه های اجتماعی، ملاک حکم را به دست می آورد; به عنوان مثال، برخی از فقیهان با دیدن انبوه قربانی هایی که در ایام حج، در سرزمین منی انجام می شود و همین طور اسراف و تبذیری که در این باره صورت می گیرد و از دیگر سو، با نگاه به موارد نیاز مصرف گوشت قربانی، با این پرسش مواجه می شوند که آیا براستی ملاک وجوب قربانی برای حجاج، تنها اراقه دم است و علت دیگری ندارد؟ ایشان با سیر و بررسی در نصوص قرآن و سنت و همینطور به ضمیمه دیگر دلیلهای شرعی می گویند ملاک وجوب قربانی اراقه دم برای اطعام است و از آنجا که در ایام حج با توجه به انبوه قربانی این امری میسور نیست دیگر چنین امری لزوم ندارد و بایستی قربانی را در مکانی دیگر انجام داد تا در راه اطعام مصرف شود. (۶)

حوزه بیرون از متون دینی، بدین معناست که انسان بدون استمداد جستن از متون دینی ملاک حکم را در یابد (فهم مستقل از نصوص) (۷)

از دیدگاه نظری هیچ مانعی برای فهم ملاکات احکام در دو حوزه یاد شده وجود ندارد و هیچ برهانی بر خلاف آن، یاد نشده است. تنها گروهی از دانشمندان اصولی شیعه، ادعا کرده اند که به لحاظ واقعیت، تحقق چنین امری در بیشتر موارد دشوار (۸) و حتی یافت نشدنی است (۹) اگر چه در برابر آن برخی گفته اند نمی توان به یک باره دست عقل مستقل را از فهم ملاکات کوتاه انگاشت. (۱۰)

به نظر نگارنده برای بازشناسی ظرفیت توان عقل در فهم ملاکات احکام شرع، شایسته است چنین گفته شود در یک نگاه گسترده احکام شرع به دو دسته بخش بندی می شود، احکام تاسیسی، احکام غیر تاسیسی. احکام تاسیسی نیز به دو دسته تقسیم می گردند، احکام عقلی، احکام عقلایی. منظور از احکام عقلی یک رشته شناختهای فطری است که از واقعیت بهره مندند و خرد بشری آنها را می یابد و رابطه عقل با آنها، رابطه کاشف و مکشوف است; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم. (۱۱) این دست احکام عقلی به دو دسته بخش بندی می شوند:

دسته یکم: احکام یا شناختهای خود بنیاد هستند، بدین معنا که از چیزی گرفته نشده اند و مبتنی بر آنها نیستند بلکه بسا احکام دیگر از آنها گرفته می شوند; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم. این دو حکم از گزاره های ریشه ای و مستقل هستند که سرچشمه و پایه بسیاری از احکام اخلاقی، سیاسی اقتصادی و حقوقی به شمار می آیند و اساسا جهت گیری این دسته از احکام برای تامین عدالت و زدودن ستم در روابط انسانی است. از این رو بایستی سایه گستر وضع قانون و فهم دین قرار گیرند. اساسا بسیاری از احکام فقهی در قلمرو حقوق مدنی و کیفری از مصادیق این دو شناخت بنیادین بشری، قلمداد می شوند و بدین رو ملاک بسیاری از این گونه احکام برای عقل روشن است و احکام شارع نیز در این راستا جعل گردیده اند.

دسته دوم: احکام و شناختهای فطری و فرعی یا دیگر بنیاد است، بدین معنا که از دیگر شناختها گرفته شده اند و از شاخه های آنها قلمداد می شوند; مانند شایستگی مجازات مجرم، ناروایی کیفر بی گناه، ناروایی عقاب بدون بیان در امور کیفری، ناروایی تکلیف کردن به مجنون و نابالغ در امور عبادی، جبران زیان وارد شده، وجود خیار غبن و…. بنابراین ملاکهای این دسته از احکام نیز برای عقل روشن است و شرع نیز بر همین اساس حکم کرده است.

منظور از احکام عقلایی یک رشته توافقات و رفتارهایی است که مورد پذیرش آنان است و به علت نیاز و احتیاجات خود در روابط اجتماعی آنها را پدید آورده اند; مانند عمل به استصحاب، اماره بودن ید برای ملکیت، تمسک به ظواهر الفاظ، حکم به لزوم بیع، جعل انواع خیارات برای بیع، جواز تصرف در شی ء حیازت شده، جواز بیع معاطاتی و به طور کلی بسیاری از احکامی که در قلمرو معاملات دیده می شوند. احکام عقلایی به این معنا، امور واقعی نیستند تا عقل آنها را کشف کند و بشناسد بلکه یک رشته اموری هستند که در پی نیازهای انسان پدید می آیند، از این رو احکام عقلایی نیز دو دسته اند. یک دسته احکام ثابت و همیشگی که وابسته به نیازهای ثابت انسان هستند; مانند تمسک به ظواهر الفاظ، دسته دیگر احکام عقلایی موقت یا عصری اند که وابسته به نیازهای عصری انسانند; مانند احکامی که مرتبط با برده داری است.

بسیاری از ملاکات هر دو دسته از احکام، یعنی احکام عقلی و عقلایی برای خرد بشر روشن است و مصالح و مفاسد آنها را می فهمد، بویژه این که بسیاری از این دو دسته احکام در قلمرو احکام غیرعبادی مطرح است و به اقرار بسیاری از دانشمندان شیعی ملاکات احکام غیر عبادی، اموری پنهان از عقل بشر نیست و عقل می تواند ملاکات بسیاری از آنها را دریابد. از این رو پاره ای از دانشمندان شیعی بر این باورند احکام شارع در باره امور غیر عبادی، اساسا ارشادی و تاکیدی است. (۱۲) بنابراین فهم ملاکات آنها بدون یاری جستن از شرع، ممکن است و اساسا شارع نیز در همین راستا حکم جعل می کند و امر جدیدی را نیاورده است; برای نمونه حضرت امام رحمه الله در باره مالکیت امام معصوم علیه السلام نسبت به انفال، ثروتهای طبیعی و به طور کلی هر آن چیزی که مالک ندارد می گوید، مالکیت امام علیه السلام در این موارد، امری عقلایی است و میان همه دولتها رواج دارد و اسلام در این باره چیز جدیدی را نیاورده و بر مشی عقلا حکم کرده است و اجازه حیازت و مالکیت ثروتهای طبیعی نیز امری عقلایی و شایع میان دولتهاست. (۱۳)

احکام تاسیسی احکامی است که پیش از شارع سابقه ندارد و او پدید آورنده آنها بوده است، اینگونه احکام بیشتر در قلمرو عبادات دیده می شوند و ممکن است در برخی از موارد ملاکات آنها از خرد بشری پنهان باشد; مانند ملاک تعداد رکعات نماز، با این همه، نمی توان گفت به طور کلی دست عقل از فهم این گونه ملاکات کوتاه است; زیرا در این گونه احکام عقل می تواند اصل ملاک را درک کند، اگر چه ممکن است فهم برخی از خصوصیات و جزئیات آنها برای عقل ناشناخته باشد; برای نمونه عقل می تواند ملاک اصل وجوب نماز، طهارت یا روزه را دریابد، اگر چه ملاک وجوب برخی از خصوصیات آنها روشن نباشد. شاید گواه بر این سخن اسراری است که در باره عباداتی چون نماز، روزه، حج و… در نوشته های دانشمندان مسلمان بیان گردیده است. آیا چنین نوشته هایی نمی تواند گواهی بر فهم ملاکات و مصالح برخی از این احکام قلمداد شود؟

بر پایه گفته های یاد شده، می توان نتیجه گرفت، از دیدگاه نظری مانعی برای شناخت ملاکات و مصالح احکام وجود ندارد و از دیدگاه عملی نیز ملاک احکام شرع در زمینه عقلی و عقلایی برای عقل قابل دستیابی است. تنها در زمینه برخی از احکام تاسیسی شارع است که تا کنون ملاک آنها برای عقل روشن نشده است، اگر چه پس از این روزگار، ممکن است با توجه به نوآوری و تحقیقات دانشمندان آینده در دانش فقه و اصول، آنها نیز قابل فهم باشد و دلیل و برهانی بر نفی چنین امری دیده نمی شود. به طور کلی عقل موجودی تاریخمند است و تواناییهای آن در طول زندگی بشر نوسان و فراز و نشیب داشته است و مجموعه دانش او و حقانیت آنها در طول تاریخ یکسان نیست و آنچه که بر پایه روند کنونی دیده می شود، به سوی گستردگی و عمق است از این رو، مانعی ندارد که عقل بشر امروز بسیاری از ملاکات را دریابد، اگر چه در گذشته این امکان را نداشته است. حتی اقرار برخی از دانشمندان امروزی مبنی بر دور از دسترس بودن حقیقت، از نشانه های کمال عقل بشری است که ناتوانی خود را در برابر ژرفای حقیقت و کاستی فهم انسان، احساس کرده است. اساسا بسیاری از دانشمندان در اواخر عمر خود به جهل خویش و گستردگی و عمق حقیقت اقرار می کنند و نباید چنین امری را گواه بر ناتوانی عقل بشر بر فهم ملاکات پنداشت. بر این پایه چنانچه نکوهشی در باره ناتوانی عقل بشر در باره فهم ملاکات و احکام شرع در روایات وجود داشته باشد، آیا می توان به عقل بشر امروز نیز گسترش داد و عقل بشر دیروز با امروز را یکسان قلمداد کرد آیا دانش و تجربه بشر امروز با بشر دیروز هم عرض هستند تا هنوز برخی از این دست روایات صادق باشند؟

ب) ضرورت و تاثیر کشف ملاکات و علل احکام

کاوش و دستیابی به علل و ملاکات احکام نه تنها امری ممکن بلکه ضروری است، شایان یادآوری است که پیامد کشف ملاکات و علل احکام برای تعدی کردن از نصوص شرعی و قیاس نمودن امور غیر منصوص به امور منصوص نیست بلکه غرض انگشت نهادن به نکته ای است که به طور مستقل کمتر میان دانشمندان شیعی به آن همت گماشته شده ولی ضرورتی است که روی آوری به آن موجب بالندگی بیش از پیش فقاهت می گردد.

در یک نگاه گسترده می توان ضرورت کشف ملاکات و علل احکام را در دو قلمرو به میان آورد:

۱- قلمرو استنباط احکام شرعی;

۲- قلمرو تشخیص مصلحت و بیان احکام حکومتی;

۱- قلمرو استنباط احکام شرعی

به طور کلی احکام دین در پی استقرار اهداف و ملاکات خرد و کلانی است که مد نظر شارع قرار دارد و هر یک از آنها یا دسته ای از آنها، ابزار تحقق اهداف خرد و کلان شارع به شمار می آیند; برای نمونه، ملاک حرمت زنا حفظ نسل و کیان خانواده است (۱۴) و همین گونه ملاک حرمت خرید و فروش خون و فضولات انسان، نبود منفعت عقلایی و جلوگیری از اکل مال به باطل است و ملاک حرمت شراب حفظ نسل و سلامت روانی انسان است و… بر این پایه، همواره میان احکام دین و غایات و ملاکات آن، نوعی سنخیت و هماهنگی برقرار است و شناخت ملاکات و علل غایی احکام در ابواب و کتابهای گوناگون فقهی; مانند بیع، نکاح، جهاد و… کمک می کند تا احکام درست تر و به واقع نزدیکتر استنباط و بیان شوند. فقیهی که تلاش می کند تا اهداف و ملاکات شارع را در ابواب فقه به دست آورد، در استنباط احکام تنها به قواعد اصولی بسنده نمی کند و اندیشه خود را در چارچوب تمسک به اطلاق و عموم نصوص و مانند آنها گرفتار نمی سازد بلکه با نگاه به همان قواعد اصولی، نصوص را از روزنه اهداف و ملاکات شارع که با واقعیت زندگی پیوند دارند، می فهمد. شناخت ملاکات احکام مشعلی فروزان برای فهم نصوص شرعی و دستیابی به احکام شرع، همپای نیازهای روزگار است; برای نمونه به یک استدلال فقهی صاحب جواهر اشاره می کنیم. ایشان با توجه به دو ملاک مهم حسن عدل و قبح ظلم در باره عدم لزوم اجازه ولی در نکاح دختر رشید و باکره و با توجه به تعارض روایات به عنوان یک احتمال در این باره می گوید:

بسا اعتبار (دلیل عقل) گواه بر سقوط ولایت باشد; زیرا اجبار کردن دختر عاقل و کامل (از سوی پدر) موجب ستم بر او می شود. (۱۵)

ایشان در باره گسترش حرمت احتکار به موضوعاتی بیش از آنچه که در زبان روایات آمده می گوید:

از آنجا که حصر موضوع حرمت احتکار در چارچوب روایات، بسا موجب ستم و تنگی بر مردم گردد. بنابراین برای از میان برداشتن دشواری از مردم، موضوع حرمت احتکار را به هر موضوعی که موجب فشار بر آنها می شود، گسترش می دهیم. (۱۶)

به دیگر سخن صاحب جواهر در استنباط موضوع حرمت احتکار بر این باور است که موضوع حرمت احتکار در باره کالاهایی است که مورد نیاز مردم است و احتکار آن موجب تنگی و سختی بر مردم می گردد و این برخلاف عدالت و موجب ستم است از این رو نبایستی احتکار را به موضوعاتی که در روایات آمده است، منحصر ساخت ولی چنانچه کالای احتکار شده تا آن اندازه مورد نیاز مردم نباشد، به گونه ای که آنان را به سختی بیاندازد، حرمت معنا ندارد; مثلا حرمت احتکار نمک در نواحی ایران معنا ندارد. (۱۷)

همان گونه که ملاحظه می شود اگر چه صاحب جواهر، نصوصی را پیش رو دارد، با این همه با یاری جستن از اصل عدالت، لزوم اجازه ولی را در نکاح دختر رشید باکره نفی می کند و همین طور دامنه موضوع احتکار را به بیش از آنچه که در روایات یاد گردیده است، گسترش می دهد و از دو اصل حسن عدل و قبح ظلم به عنوان مشعلی برای روشنایی راه اجتهاد، بهره می جوید.

۲- قلمرو تشخیص مصلت و بیان احکام حکومتی

حکم حکومتی، حکمی است که از سوی فقیه با توجه به مصالح و نیازهای جامعه در زمینه های گوناگون و در چارچوب ضوابط شرعی تشخیص داده شده و بیان می گردد. از تعریف یاد شده به دست می آید که حکم حکومتی دارای سه رکن است، اولا از سوی فقیه است، ثانیا با توجه به مصالح جامعه بیان می شود، ثالثا در چارچوب ضوابط شرعی قرار گیرد. بر این پایه، مصالح جامعه پایه و خاستگاه حکم حکومتی است که بایستی در گستره ضوابط شرعی تشخیص داده شود و در طول آنها قرار گیرد و روشن ست شناخت مصالح جامعه بستگی آشکاری به شناخت ملاکات و مصالح احکام که همان ضوابط شرعی است، دارد. اگر مصالح و ملاکات احکام روشن نباشد، چگونه می توان در چارچوب ضوابط شرع، مصلحت جامعه را تشخیص داد. از آنجا که در پاره ای موارد میان مصلحتها تزاحم پدید می آید، یکی از پایه های تشخیص مصلحت، شناخت مهم از غیر مهم و همین طور شناخت مهم از مهمتر است و روشن است، بازشناسی هر یک از آنها از رهگذر روشن بودن ملاکات و مصالح احکام امکان می یابد. چنانچه ملاکات خرد و کلان احکام و یا دست کم ملاکات کلان احکام روشن نباشد، چگونه می توان مصلحت جامعه را از میان مصالح متزاحم موجود بازشناخت؟ آیا شناخت مهم یا مهمتر بودن حکمی، راهی به جز شناخت ملاک حکم دارد؟ برای نمونه شناخت این که احترام به مالکیت خصوصی و نگهداری اموال مردم از تخریب آنها، مهمتر است یا تخریب خانه های مردم (اگر چه بدون رضایت آنها باشد) و ساختن اماکن مورد نیاز جامعه، با توجه به شناختی است که از ملاک هر یک از دو حکم وجود دارد و مسلما صدور چنین حکمی در پرتو فهم ملاک هر دو حکم و ترجیح یکی بر دیگری است.

بر این پایه، در نگرش کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند و وظیفه وی را اجرای احکام شرع در جای جای تصمیم گیریهای مرتبط با جامعه می دانند، شناخت ضوابط و ملاکات احکام برای او امری ضروری و گریزناپذیر است. ملاکات و مصالح احکام در سنجش با احکام حکومتی مانند قانون اساسی در مقایسه با قانون عادی است، همان گونه که قوانین عادی باید در راستای قانون اساسی وضع شوند، فتاوا و احکام حکومتی نیز بایستی در راستای تامین ملاکات و مصالح شرع قرار گیرند.

ما در این بخش کوتاه به زمینه های ضروری و تاثیر شناخت ملاکات احکام در دو قلمرو اجتهاد و احکام حکومتی و همین طور حکم و موضوع اشاره می کنیم و کاوش و کوشش در این باره را به مجالی دیگر می سپاریم.

۱- تاثیر در باب ترجیح در بحث تزاحم احکام;

۲- تاثیر در باب ترجیح در بحث تعارض اخبار;

۳- تاثیر در پذیرش روایات و ایجاد وثوق و اطمینان به صدور آنها;

۴- تصرف در اطلاق یا عموم نصوص و تقیید یا تخصیص آنها;

۵- تاثیر در روشن ساختن مفاد نصوص مجمل و محتمل و ترجیح یکی از آن معانی، با توجه به شناخت مصالح و ملاکات;

۶- بازشناسی دقیق موضوع و صدق عناوین احکام فقهی;

۷- تاثیر در تشخیص و جعل احکام حکومتی;

۸- تاثیر در ترتیب مقدمات فقهی برای استنباط حکم.

در یک سخن کوتاه می توان گفت، شناخت ملاکات و مصالح و مفاسد احکام، می تواند جهت گیری اجتهاد را روشن سازد و مسیر حرکت آن را نشان دهد و اجتهاد را در فضایی روشن و شفاف قرار دهد و مجتهد را تنها با تمسک جستن به یک سلسله قواعد اصولی احیانا از بی راهه رفتن، باز بدارد. اساسا توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد احکام خود می تواند یکی از ترازها و قواعد اجتهاد به شمار آید که بایستی مجتهد در دستیابی حکم به آن اهتمام ورزد و این سخن تازه و بدیعی نیست بلکه برخی نشانه های آن در نوشته های فقهی به نام «روح شریعت » یا «مذاق شارع » دیده می شود. شاید سخن یاد شده نزدیک به مطلبی باشد که به عنوان «شم الفقاهه » در میان نوشته های برخی فقیهان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء مطرح است. (۱۸)

ج) عقل و تصرف در نصوص

همان گونه که در پیش نیز گفته شد یکی از زمینه های بهره گیری از عقل، تحلیل و تصرف در نصوص دینی است و به راستی که یکی از دشوارترین عرصه های اجتهاد نیز همین امر است; زیرا تا هنگامی که فقیه به ظواهر نصوص عمل کند کار دشواری را پیش رو نخواهد داشت. سنگینی کار هنگامی آغاز می شود که بخواهد آیه یا روایتی را از ظاهرش برگرداند و مدلول ظاهری آن را به کنار نهد.

در یک نگاه گسترده دو دسته امور موجب تصرف در ظواهر نصوص می گردد، یک دسته قراین لفظی منفصل است و دسته دیگر قراین لبی یا غیر لفظی است. قراین لبی یا غیر لفظی نیز سه امر است، اجماع، سیره عقلا و دلیل عقل. در بحث کنونی دلیل عقل مد نظر است و همان گونه که پیش از این نیز گفته شد، منظور از عقل، هر گونه یافته های بشری است که می تواند در قلمرو مباحث احکام شرعی مطرح باشد.

تصرف در ظواهر بسیاری از نصوص شرعی، امری گریزناپذیر است و علت آن نیز منطبق نبودن مفاد ظاهری آن با حقایق و وقایع، در گمان مجتهد است. این عدم انطباق از آن روست که همواره فهم متن در چارچوب شخصیت فکری، روانی فهم کننده، انجام می شود. به طور کلی شخصیت هر فهم کننده متن، برخوردار از یک ویژگیهای مشترک و ویژگیهای فردی است. ویژگیهای مشترک همان اصول و معرفتهای فطری است که همه انسانها از هر تیره و تباری از آن برخوردار هستند و ناگزیر همه متون از سوی هر انسانی در چارچوب آنها فهمیده می شود. می توان این را به طور مسامحی، نوعی جبر در فهم متون نام نهاد; مانند این که خداوند فرموده است «یا ایها الناس اعبدوا ربکم » (۱۹) و به دلیل عقل، بدیهی گفته می شود، منظور از «ناس » کسانی هستند که عاقل، بالغ و قادر هستند.

ویژگیهای فردی، مجموعه باورها و یافته های فکری و خصوصیات روانی فهم کننده است که در گمان وی مانع می شود به مدلول ظاهری نص عمل شود و در تصور وی التزام به ظاهر نص، با یک سلسله حقایق یا واقعیتهای موجود معارض است. (۲۰) به هر روی می توان گفت ضرورت تصرف در نصوص توسط عقل، عدم انطباق نصوص با حقایقی است که در نظام فکری مجتهد وجود دارد و ناسازگاری مدلول نصوص با وقایع موجود است. چنین امری وی را وا می دارد تا مدلول ظاهری آنها را کنار بگذارد و با نگاه به آن حقایق وقایع، گونه ای توسعه یا تضییق در آنها بدهد. به دیگر سخن، آنچه ضرورت تصرف در نصوص را به گونه هایی چون تخصیص یا تقیید و یا توسعه روشن می سازد، بایستگی فهم عاقلانه آنهاست، بدین معنا که بایستی نصوص را دست کم در چارچوب یک رشته معرفتهای بدیهی و نظری دریافت کرد و به تفسیر و تحلیل آنها پرداخت. چارچوبمند بودن فهم بشر یک ضرورت شناخت شناسی است. بر این پایه بسا واژه هایی در زبان گفتاری یا نوشتاری وجود دارد که به لحاظ ساختار زبانی از گستردگی و شمول و یا نوعی ضیق برخوردار است، با این همه چون گستره فهم آدمی دست کم در حصار معرفتهای بدیهی عقل است، مفاد الفاظ، تخصیص یا تقیید می خورد و ناگزیر نمی توان با شمول آنها پایبند بود. این حداقلی است که در این باره وجود دارد و در آن خرده گیری دیده نمی شود. فراتر از آن، این است که گفته شود از آنجا که اجتهاد چیزی جز تلاش برای دستیابی به مقصود شارع نیست و این تلاش از رهگذر یک رشته شناختهای عقلی و نقلی پدید می آید، آنچه نهایتا به عنوان معیار و ضابطه دستیابی به مدار شارع و استنباط حکم پذیرفته می شود، قناعت وجدان مجتهد است که پس از به کارگیری یک رشته ترازها و قاعده های پذیرفته شده به دست می آورد. بر این پایه، بسا در نصوص، عمومات یا مطلقات و یا به طور کلی ظواهری پیدا شود که از نگاه مجتهد با دیگر باورهای عقلی یا نقلی وی ناسازگار است. از این رو آنها را تخصیص یا تقیید می زند و یا ظاهر آن را از وجوب به استحباب، برمی گرداند.

فقیه روشن اندیش، شیخ طوسی در داوری میان نظریه جواز تخصیص عمومات به دلیل عقل و دیگر دلیلها می گوید:

آنچه که بر درستی نظریه نخست صحه می گذارد، این است که اگر دلیلی (اگر چه عقلی) موجب علم گردد، بایسته است که عمومات توسط آن تخصیص بخورد. (۲۱)

شهید محمد باقر صدر در یکی از نوشته های خود پس از آن که تصریح می کند هدف از اجتهاد سازگار ساختن اندیشه اسلامی با رویدادهای زندگی است، می گوید، چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل عبادی باشد، بایستی به همان ظهور لغوی یا سیاقی آن بسنده گردد و نبایستی به آن چیزی افزود ولی چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل اجتماعی باشد، در این صورت بایستی نص را از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز مشترک میان مردم فهمید و بسا چنین فهمی موجب توسعه یا تضییق نص گردد. وی برای نمونه به مساله تحقق ملکیت در حیازت اشاره کرده می گوید، اگر مدلول نص این بود که چنانچه کسی آب چاه یا هیزم را حیازت کرد، مالک آن می شود، مدلول لغوی چنین نصی اقتضا می کند که در حکم به ملکیت برای شخص حیازت کننده، به همین دو موضوع اکتفا شود ولی چنانچه از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز عقلایی نگریسته شود، حکم به ملکیت منحصر در حیازت آب چاه یا هیزم نیست بلکه در برگیرنده همه ثروتهای طبیعی می شود. وی از این امر به تناسب حکم و موضوع یاد می کند، بدین معنا که در ارتکاز عقلا به طور کلی، حکم به ملکیت با ثروتهای طبیعی تناسب دارد و منحصر در آب چاه یا هیزم نیست و این دو به عنوان مصداقی از ثروتهای طبیعی در نص آمده اند و با ضمیمه کردن ارتکاز مشترک میان عقلا، بایستی حکم به ملکیت را به همه ثروتهای طبیعی گسترش داد و در ظاهر لغوی نص تصرف کرد. (۲۲)

ممکن است اشکال شود، بحث در باره نقش دلیل عقل در تصرف نصوص است ولی آنچه برای نمونه گفته شد، در باره ارتکاز عقلایی است که موجب تعمیم و گستردگی در نص گردیده و روشن است، میان دلیل عقل و ارتکازات عقلایی تفاوت وجود دارد.

در پاسخ گفته می شود تحقیق نشان می دهد، دست کم شماری از ارتکازات عقلا بر پایه گونه تحلیل عقلانی که در ضمیر ناخودآگاه آنان وجود دارد، استوار هستند و در نهایت به نوعی دلیل عقلی به معنایی که پیش از این گفته شد، برمی گردند. مساله ارتکاز عقلایی در باره حیازت از این دست ارتکازات به شمار می آید; زیرا چنانچه پذیرفته شود، حیازت چیزهایی; مانند آب چاه و هیزم، موجب مالکیت می گردد، چنین امری در واقع بر پایه این استدلال استوار است که این امور مالک بخصوصی ندارد و هر کسی آنها را یافت، بویژه چنانچه برای یافتن آنها، جستجو و هزینه کرده باشد، برای وی حق پدید می آید و اصل عدالت اقتضا می کند که مالک آنها به شمار آید. عقلا بر پایه چنین استدلالی، اگر چه ناخودآگاه حکم به مالکیت کرده اند و این ارتکاز یا دلیل عقلی; مانند قرینه، موجب می گردد در مدلول ظاهر نص تصرف شود و حکم به همه ثروتهای طبیعی گسترش یابد.

بر پایه آنچه گفته شد، به کارگیری عقل در فقه شیعه از ظرفیت شایسته ای برخوردار است; زیرا شمار بسیاری از احکام شرع در زمینه های حکم عقلی یا حکم عقلایی است و اساسا بخش فراوانی از آنها در این باره ارشادی است و بدین روست که عقل می تواند و گاهی باید، عموم یا اطلاق برخی نصوص را تضییق کند و یا در مفاد آنها توسعه بدهد; زیرا احکامی که زمام آنها به دست عقل و عقلاست، حدود و قیود و گستره آنها نیز به دست عقل و عقلاست. (۲۳) بررسی و جستجو در نوشته های فقهی گواه روشنی بر این سخن است. فقیهان گرانمایه اگر چه در مباحث اصول، عقل را در جایگاه شایسته آن ننشانده اند ولی در مباحث فقهی به شایستگی از آن سود جسته اند و هر آنچه در مباحث اصول کم گفته اند، در مباحث فقه به کار بسته اند. این امر پژوهشی شایسته خود را می طلبد که بایستی به آن همت گماشت.

پی نوشت:

۱) ناگفته نماند روایاتی از این دست که می گوید «لیس شی ء ابعد عن عقول الرجال من تفسیر القرآن » وجود دارد ولی سخن ما در تفسیر قرآن نیست. بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، چاپ دوم، ج ۸۹، ص ۱۱۱٫

۲) ابن منظور، لسان العرب.

۳) سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج ۲، ص ۲۸۹٫

۴) محمد تقی حکیم، اصول العامه للفقه المقارن، ص ۲۲٫

۵) وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ص ۱۴۷٫

۶) ناصر مکارم شیرازی، بحوث فقهیه حامه ص ۱۰ به بعد; ر. ک. امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع، ج ۳، ص ۲۵٫

۷) اهل تسنن بر این باورند که بطور کلی عقل محض و مستقل از نصوص، توانایی فهم ملاکات احکام را ندارد و تنها باتکیه بر نصوص است که می تواند به حکم دست پیدا کند و بدین روست که عقل را در ردیف منابع احکام نمی آورند. وهبه الزحیلی، الاسس و المصادر الاجتهادیه المشترکه بین السنه و الشیعه، صص ۲۶ و ۳۱٫ محمد سراج، اصول الفقه الاسلامی، ص ۶۵٫ برخی از اندیشمندان شیعه بر آن باورند که عقل در پاره ای از موارد بطور مستقل نیز توان فهم ملاکات احکام را دارد. محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۵۶٫

۸) سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۲۸۹٫

۹) ابو القاسم خویی، مصباح الاصول، ج ۲۲، ص ۲۶٫

۱۰) محمد حسین نائینی، پیشین.

۱۱) ناگفته نماند، برخی از دانشمندان اصولی شیعه این دو مثال را در ردیف احکام و آرای عقلا می دانند که از واقعیت بی بهره هستند، محمد حسین اصفهانی، نهایه الدرایه، ج ۳، ص ۱۸٫

۱۲) حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۵۴۶: «ان الاوامر و النواهی الوارده فی ابواب المعاملات و السیاسیات و الجزائیات من قبیل الاحکام الارشادیه الی ما یدرکه العقل و النظر ایضا بعد التنبه لها.» ; سید عبد الحسین لاری، التعلیقه علی فرائد الاصول، ج ۲، ص ۱۸٫

۱۳) امام خمینی رحمه الله، پیشین، ص ۲۵٫

۱۴) ملاک یاد شده در پاره ای از روایات نیز وجود دارد: شیخ صدوق، علل الشرایع، ص ۴۷۹٫

۱۵) محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۹، ص ۱۷۹: «لعل الاعتبار یشهد بسقوط الولایه راسا ضروره تحقق الظلم فی جبر العاقل الکامل علی ما یکرهه.»

۱۶) همان، ج ۲۲، ص ۴۸۱ به بعد.

۱۷) همان.

۱۸) شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۳۲: «…و کذا ما ینقدح فی ذهن المجتهد من تتبع الادله بالانبعاث عن الذوق السلیم و الادراک المستقیم بحیث یکون مفهوما له من مجموع الادله فان ذلک من جمله النصوص، فان للعقل علی نحو الحس ذوقا و لمسا و سمعا و شما و نطقا.» نوه ایشان با سود جستن از همین سخن در نوشته خود به نام «مصادر الحکم الشرعی » اساسا شم الفقاهه را یکی از مصادر حکم شرعی می داند.

۱۹) بقره/۲۱٫

۲۰) این امر بیانگر این نکته است که اجتهاد می تواند امر نسبی باشد و در پاره ای موارد نوع استنباط از متن با شرایط فکری و روانی مجتهد است.

۲۱) شیخ طوسی، عده الاصول، ج ۱، ص ۳۲۷٫

۲۲) الاجتهاد، و الحیاه، اعداد محمد الحسینی، الطبعه الثالثه، ص ۱۶۷٫

۲۳) سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج ۳، ص ۲۱٫

منبع :پایگاه باشگاه اندیشه

سعید قماشى

اجتهاد و مرجعیت دینى

اشاره:

از آنجایى که اجتهاد، هدف علم اصول فقه و ثمره آن است؛ در میان شیعه و اهل سنّت، داراى پایگاه ویژه‌اى مى‌باشد، همه مشکلات ناشى از بى‌قانونى، در پرتو شایستگى و کاردانى اجتهاد پویا، حل و فصل مى‌گردند. در این روزگار بر اساس اندیشه شیعه، به خاطر دورى از رهبران معصوم، راهى به سوى علم به احکام شریعت جز اجتهاد وجود ندارد؛[۱] و هیچ مرجع دیگرى را جز مجتهد نمى‌توان سراغ داشت که براى حوادث روزافزونى که در جوامع بشرى پدید مى‌آیند، حکم و قانون جامعى ارائه کند. بنابراین، اجتهاد و مرجعیت دینى، از اعتقادات مهم شیعیان در عصر غیبت به حساب مى‌آید و سرچشمه تحولات سیاسى و اجتماعى بسیارى در جامعه مى‌گردد.

در این روزگار بر اساس اندیشه شیعه، به خاطر دورى از رهبران معصوم، راهى به سوى علم به احکام شریعت جز اجتهاد وجود ندارد؛[۱] و هیچ مرجع دیگرى را جز مجتهد نمى‌توان سراغ داشت که براى حوادث روزافزونى که در جوامع بشرى پدید مى‌آیند، حکم و قانون جامعى ارائه کند. بنابراین، اجتهاد و مرجعیت دینى، از اعتقادات مهم شیعیان در عصر غیبت به حساب مى‌آید و سرچشمه تحولات سیاسى و اجتماعى بسیارى در جامعه مى‌گردد.

تعریف اجتهاد

اجتهاد از ریشه «جهد» به معناى منتهاى کوشش است.[۲] و در اصطلاح فقیهان تعریف‌هاى فراوانى با اندک تفاوت ارائه شده است، مرحوم آخوند چنین تعریفى را تقریر کرده‌اند: «الاجتهاد هو استفراغ الوسع فى تحصیل الحجه على الحکم الشرعى؛[۳] اجتهاد به معناى بکارگیرى توان و نیرو براى به دست آوردن دلیل و حجت بر احکام شرعى مى‌باشد».

شهید مطهرى مى‌گوید: اجتهاد به طور سربسته به معناى صاحب‌نظر شدن در امر دین است، ولى صاحب‌نظر بودن و اعمال نظر کردن در امور دینى از نظر ما که شیعه هستیم دو گونه است؛ مشروع و ممنوع… که ممنوع آن است که مجتهد حکمى را که در کتاب و سنّت نیست با فکر خودش و رأى خودش وضع کند، این را در اصطلاح «اجتهاد به رأی» مى‌گویند. این اجتهاد از نظر شیعه ممنوع است… و معناى صحیح اجتهاد یعنى به کار بردن تدبّر و تعقّل در فهم ادله شرعیه، که البته احتیاج دارد به یک رشته علوم که مقدمه شایستگى و استعداد تعقّل و تدبّر صحیح و عالمانه مى‌باشند.[۴] و مرجع کسى است که مردمان در مسائل شرعى و دینى و سیاسى خویش به او مراجعه مى‌کنند.

تاریخچه اجتهاد و مرجعیت

اجتهاد صحیح یعنى انطباق اصول و قواعد کلى بر فروعات، از دیدگاه امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ امرى ضرورى و مورد اهتمام بوده است. امام صادق ـ علیه السّلام ـ مى‌فرماید:

«انما علینا القاء الاصول و علیکم اَن تفرعوا»؛[۵] ما بیان اصول مى‌نماییم و تفریع فروع از اصول و تطبیق آن برموارد برعهده شما است و یا امام باقر ـ علیه السّلام ـ به ابان بن تغلب فرمودند: «در مسجد مدینه بنشین و براى مردم فتوا بده که من دوست دارم در میان شیعه کسانى مانند تو دیده شوند.»

بنابراین، اصل اجتهاد در عصر حضور امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ نیز وجود داشته است امّا به دلیل حضور معصوم نیاز کمترى به اعمال اجتهاد بوده است، ولى در عصر غیبت چنین نیازى به سرحد کمال خود رسید.

بزرگان و بنیان‌گذاران اجتهاد

قدیمى‌ترین بنیانگذاران اجتهاد در فقه شیعه، دو دانشمند عهد قدیم معروف به قدیمین، ‌یعنى ابن جنید اسکافى و ابن عقیل عمانى، بوده‌اند. سپس شیخ مفید به پا خاست و از عقاید آن دو بزرگوار در میان شاگردان خود، از جمله سیدمرتضى، ‌علم الهدى و شیخ طوسى به نیکى یاد کرد، این شیوه ادامه یافت تا نوبت به علامه حلى رسید و پس از او شهید اول و فقیه فاضل، شیخ على، و نیز شهید دوم راه او را ادامه دادند.[۶] تا اجتهاد به عنوان ضرورتى در مسلک شیعه پایدار بماند و شکوفاتر گردد.

مقدمات اجتهاد

کسى که مى‌خواهد با مراجعه به قرآن و حدیث، احکام شریعت را از آنها استخراج کند باید داراى علومى به عنوان مقدمه اجتهاد باشد، از این رو، شناخت علوم عربى و ادبیات عرب، تفسیر، ‌علم کلام، علم اصول، فقه، منطق و فلسفه در حد لازم براى استنباط و شناخت حدیث و درایه و رجال، براى مجتهد امرى لازم و ضرورى است.[۷] البته شناخت اجماع، جستجو در فتاواهاى فقهاى پیشین و اطلاع از کلیات احکام شرعى و بلکه رد فروع بر اصول نیز مى‌تواند در اجتهاد درست، مؤثر باشد.

اجتهاد پویا

از جمله، مسائلى که سبب شکوفایى اندیشه شیعه مى‌شود باز و بى‌مانع بودن فضاى فکرى و اجتهادى صحیح در میان اندیشمندان شیعه است و با دستاورد اجتهاد پویا و زنده و مبتنى بر منابع (قرآن، سنّت، عقل و اجماع) در هیچ یک از مسائل نو و جدید، توقفى ندارد و پاسخ قابل اطمینانى ارائه مى‌کند و مشکلات را از سر راه مردم بر مى‌دارد و در زمینه مسائل فردى و اجتماعى و سیاسى پاسخگو مى‌باشد.

عوامل مؤثر در اجتهاد پویا

پویایى اجتهاد و فقه مرهون زمان و مکان و شخصیت فقیه صاحب مکتب است.

زمان: به عنوان تحولى که در مقطعى از زمان رخ مى‌دهد مى‌تواند در فقه و اجتهاد تأثیرگذار باشد، توجه به مشکلات و تحولات در سیر تاریخى زمان، سبب گشته تا اجتهاد و فقه به قانونى پیش تاز و آینده‌نگر و جامع تبدیل شود و چنین سیر زمانى را به ترتیب در اجتهاد صدوقین،[۸] قدیمین،[۹] شیخین[۱۰] و پس از آنان ابن ادریس، و ابن زهره، محقق و علامه و سپس محقق اردبیلى، فیض و محقق سبزوارى مى‌توان یافت.

مکان و جهان‌بینی: بدون شک، محیط و جهان‌بینى و طرز تفکر مرجع دینى در فتواهایش تأثیر بسیارى مى‌گذارد.[۱۱]

جایگاه مردمى مرجعیت

شیعیان با توجه به توصیه امامان و پیشوایان خویش در عصر غیبت تابع و پیرو مراجع و مجتهدان مى‌باشند.[۱۲] در طول تاریخ نیز، اقتدار نهاد مرجعیت آشکار و نمایان است. تا آنجا که فتواى مراجع نجف در دفاع از نهضت مشروطه و سرزنش محمدعلى شاه سرانجام باعث برکنارى شاه شد.[۱۳]

بارزتر از این نمونه براى بیان جایگاه مرجعیت، تأثیر فتواى مرجع بزرگ، آیت الله میرزاى شیرازى در تحریم استعمال توتون و تنباکو مى‌باشد که اعتراض عمومى بى‌نظیرى را علیه حکومت ناصرالدین شاه قاجار به وجود آورد که دامنه آن دربار شاه را نیز فراگرفت.[۱۴] سرانجام شاه به ناچار، با پرداخت غرامت به لغو این امتیاز تن داد.

ولى گویاترین نمونه براى دریافتن جایگاه مردمى مرجعیت، انقلاب اسلامى ایران است که تحقق آن بدون رهبرى مرجعیت امکان‌ناپذیر بود.

با سخنرانى حضرت امام خمینى ـ‌ قدس سره ـ بر علیه قانون «کاپیتولاسیون» حکومت، ایشان را تبعید کرد، پیامد آن اعتصاب و تظاهرات وسیع مردم شد.

افزون بر این، توهین روزنامه اطلاعات در سال ۵۶ به مرجع شیعیان (حضرت امام) موجب شدید شدن موج انقلاب و گسترش پى در پى اعتراضات مردمى شد.[۱۵]

بنابراین، کسانى چون حضرت امام (ره) براى مرجعیت ولایت در امورى قضایى، فتوا، و بلکه فراتر از این ولایت همه جانبه معتقد هستند و با دلایل عقلى و نقلى، چنین اختیاراتى را براى فقیهان از سوى معصومان ـ علیهم السّلام ـ اثبات مى‌کنند.[۱۶] و با چنین رویکردى به تشکیل حکومت اسلامى اقدام نمودند.

جایگاه اجتهاد در قانون اساسى

اجتهاد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، داراى ارزش و مرتبه‌اى بس والا و بلند است، در اصل دوم قانون اساسى پایه‌هاى نظام جمهورى اسلامى را بر مى‌شمارد و یکى از این پایه‌ها را چنین معرفى مى‌کند:

«جمهورى اسلامى، نظامى است بر پایه ایمان به… کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسئولیت او در برابر خدا که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنّت معصومین ـ علیهم السّلام ـ … قسط و عدل و استقلال سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و همبستگى ملى را تأمین مى‌کند.»[۱۷]

و در اصل پنجم همین قانون، در شرایط رهبرى مى‌گوید:

در عصر غیبت امام زمان ـ علیه السّلام ـ ولایت امر و امامت امت برعهده فقیه عادل و باتقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.[۱۸]

بنابراین، با توجه به جایگاه اجتهاد در رهبرى و برخى از مناصب دیگر نظام، همچون اجتهاد فقهاى شوراى نگهبان و قوه قضائیه، اجتهاد نقش مهم و اساسى در زیربناى جمهوریت و اسلامیت قانون اساسى ایران دارد.

ضرورت اجتهاد در عصر حاضر

امروز فقه شیعى با انبوهى از مشکلات، سؤال‌هاى جدید و نوظهور و بى‌سابقه حقوقى، اقتصادى، قضایى، پزشکى، سیاسى و … روبرو است، همه وظایف و شئون زندگى مردمان در حیطه فقه جاى مى‌گیرد و هزاران پرسش که پاسخ مناسب مى‌خواهند. بنابراین دائره اجتهاد به وسعت همه زمینه‌هاى زندگى بشرى است. و انجام چنین کارى از عهده کارهاى فردى خارج است. محقق قمى در این زمینه مى‌فرماید:

«چنین کارى به طور معمول محال است، هیچ پژوهشگرى نمى‌تواند در مورد همه احکام و مسائل فقهى اجتهاد کند و براى هیچ کس کشیدن این بار سنگین امکان ندارد. این کار، محال عادى، بلکه محال عقلى است، زیرا مسائل فقهى نامتناهى هستند.»[۱۹]

بر اساس چنین گستردگى و لزوم پاسخگوئى به همه مسائل زندگى مردم و پرسشهاى عصر حاضر، عمل به پیشنهاد تخصصى شدن توسط حاج شیخ عبدالکریم یزدى و پیرو آن شهید مطهرى، ‌امرى لازم و ضرورى است.[۲۰] و اکنون حوزه علمیه به سوى تخصصى شدن و به وجود آمدن رشته‌هاى تخصصى در فقاهت پیش مى‌رود.

نتیجه‌گیرى

مجتهد کسى است که با کسب علوم مقدماتى، به عنوان اسلام‌شناس و ارائه دهنده احکام شریعت مطرح مى‌شود، مردمان پس از امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ مراجع را جانشین ایشان مى‌دانند، و خود را ملزم مى‌دانند در مسائل شرعى، ‌داورى و قضاوت، سیاست و حکومت، از ایشان پیروى کنند، نمونه‌هاى بارز پیروى مردم از نهاد مرجعیت، همانند نهضت مشروطه، جنبش تنباکو، کاپیتولاسیون وجریان انقلاب اسلامى نمایان و آشکار است.

بلکه باید گفت مراجع پاسخگویى همه مسائل و شئون زندگى انسان‌ها هستند.

پى نوشت:

[۱] . على الدوانى، هزاره شیخ الطوسى، قم: دار التبلیغ الاسلامى، بى‌تا، ج ۲، ص ۲۷٫

[۲] . الیاس انطون الیاس، القاموس العصرى، ترجمه با عنوان (فرهنگ نوین عربى ـ فارسی)، به اهتمام سید مصطفى طباطبایى، تهران: انتشارات اسلامیه، چ دهم، بى‌تا، ج ۱، ص ۱۲۶؛‌ و عبدالنبى قیّم، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۱ش، ص ۳۷۷٫

[۳] . محمد کاظم آخوند خراسانى، کفایه الاصول، قم: موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق، ج ۲، ص ۵۲۸‌؛ و سید ابوالقاسم خویى، مصباح الاصول، قم،‌الغدیر، ۱۴۰۸، ج ۳، ص ۴۳۴؛ و علامه محمدحسین طباطبایى، حاشیه الکفایه، تهران: بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، بى‌تا، ص ۳۰۱، مراد از اجتهاد این است مکلف مقدماتى عقلائى را ترتیب دهد که او را به علم به تکلیفى که متوجه اوست برساند.

[۴] . مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۷۸ ش، ج ۲۰، ص ۱۶۴ ـ ۱۶۷٫

[۵] . محمدبن الحسن الحر العالمى، وسائل الشیعه، کتاب القضاء، باب ۶، از ابواب صفات القاضى، حدیث ۵۱ و ۵۲٫

[۶] . محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، چ سنگى قدیم، ص ۱۶۸ به نقل از مدارک.

[۷] . روح الله خمینى، رساله الاجتهاد و التقلید، در ضمن مجموعه رسائل، قم، اسماعیلیان، ص ۱۱۶٫

[۸] . شیخ صدوق، و پدرش ابن بابویه.

[۹] . ابن جنید اسکافى و ابن ابى عقیل یمانی.

[۱۰] . شیخ مفید و شیخ طوسی.

[۱۱] . مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۷۸ش، ج ۲۰، ص ۱۶۶٫

[۱۲] . کلینى، ‌اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ج ۱، ص ۶۷، حدیث ۶۷؛‌ و وسایل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۰۳، حدیث ۶؛ و شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، چ قدیم، کتاب القضاء، ج ۳، ص ۳۰۳، حدیث ۵۳٫

[۱۳] . ر.ک: مهدى ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران: ‌انتشارات علمى، چ چهارم، ۱۳۷۳ش، ص ۷۲۱٫

[۱۴] . نیکى کدى، ریشه‌هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران: انتشارات قلم، ۱۳۶۹ ش، ص ۱۱۴٫

[۱۵] . صادق زیباکلام، مقدمه‌اى بر انقلاب اسلامى، تهران: انتشارات روزنه، ۱۳۷۲ ش، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲٫

[۱۶] . روح الله الموسوى الخمینى، کتاب البیع، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، ۱۳۶۵ ش، ص ۴۴۸؛ و ولایت فقیه، ص ۱۱۲٫

[۱۷] . قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل دوم.

[۱۸] . همان، اصل پنجم.

[۱۹] . محقق قمى، قوانین الاصول، چ سنگى، باب اجتهاد.

[۲۰] . شهید مرتضى مطهرى، پیشین، ص ۱۸۲٫

محمدعلى قاسمى

مراحل تکامل فقه و فقاهت شیعه از زمان ائمه (علیه‌السلام) تاکنون

اشاره:

فقه و فقاهت مهمترین رشته علوم اسلامی است که مرجعیت دینی براساس آن استوار می باشد. علی رغم فراز و نشیب حاصل در رشته های دیگر، رشته «فقه» روز به روز گسترده تر و نیرومند تر شده و یک مسیر تکاملی روشنی را طی کرده است. در این مقاله بیان خواهد شد که فقهای گرانقدر  مذهب شیعه امامیه با تلاش های پیگیر و تربیت شاگردان و تالیف کتابهای با ارزش در طول تاریخ اسلام باعث تکامل فقه اسلامی شده و مدارس و حوزه های متعدد در کشورهای اسلامی نقش اساسی در این امر داشته اند.

به گفته استاد شهید مرتضی مطهری: «از قرن سوم تاکنون، «فقه» یک حیات مستمر داشته و هرگز قطع نشده است. حوزه های فقهی بدون وقفه در این ۱۱ قرن و نیم دایر بوده است. رابطه استاد و شاگردی در همه این مدت هرگز قطع نشده است، چنین حیات متسلسل و متداوم ۱۱قرن و نیمی، ظاهرا در هیچ تمدن و فرهنگی غیر از تمدن و فرهنگ اسلامی وجود ندارد. استمرار فرهنگی به معنای واقعی که یک روح و یک حیات بدون هیچ وقفه و انقطاع، طبقات منظم و مرتب و متوالی را در فزونی این چنین درازمدت به یکدیگر پیوند دهد و یک روح بر همه حاکم باشد، جز در تمدن و فرهنگ اسلامی نتوان یافت. در تمدن و فرهنگ های دیگر، ما به سوابق طولانی تری احیانا برمی خوریم، ولی با وقفه ها، بریدگی و انقطاع ها. این که قرن سوم را که مقارن با «غیبت صغری» است مبدأ قرار دادیم، نه بدان جهت است که حیات فقه شیعه از قرن سوم آغاز می شود، بلکه بدان جهت است که قبل از آن عصر، عصر حضورائمه اطهار (علیهم‌السلام) است و فقهای شیعه تحت الشعاع ائمه اند و استقلالی ندارند. والا آغاز اجتهاد و فقاهت در میان شیعه و آغاز تألیف کتاب فقهی به عهد صحابه می رسد.»

مراحل تکامل فقه و فقاهت شیعه

فقه شیعه از دوران ائمه (علیهم‌السلام) تا عصر غیبت صغری و از آن زمان تا کنون دوران های گوناگون را پشت سر نهاده که در ذیل به آن اشاره می گردد.

۱. فقه و فقاهت در دوران حضور ائمه (علیهم‌السلام)

از عصر امامت حضرت علی (علیه‌السلام) تا شهادت امام حسن عسکری (علیه‌السلام) با توجه به فرهنگی بودن نهضت اسلامی و تعهد اهل بیت (علیهم‌السلام) به نگهداری و صیانت شریعت اسلامی، با به وجود آمدن حرکت ارتجاعی و التقاطی نسبت به فرهنگ اصیل اسلامی، و پیش بینی توطئه های پیوسته سران جاهلیت و شهادت های پی در پی سروران دین و معصومین اهل بیت (علیهم‌السلام)، مجموعه امامان معصوم یک حرکت علمی و یک جریان فکری قوی در جامعه اسلامی به وجود آوردند تا پشتوانه واقعی مرجعیت دینی در دوران غیبت قرار گیرد. به همین جهت در دوران حضور ائمه (علیهم‌السلام) شالوده یک مکتب فکری و یک مدرسه ویژه خط اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که پاسدار مفاهیم ناب اسلامی بوده، پی ریزی می شود و چون بذری، آبیاری می گردد تا در دوران غیبت درختی تنومند و قوی گردد. مجموعه مواد اولیه لازم برای این مدرسه و مکتب که در ۳ یا ۴ عنصر خلاصه می گردند، فراهم می گردد: ۱- مواد علمی و فکری ۲- شیوه آموزش و پرورش و تحقیق و تکامل ۳- شخصیت های حامل این بار علمی  و فکری، اعم از اساتید و طلاب. مربیان اصلی و معلمان واقعی در این مکتب، امامان معصوم (علیهم‌السلام) بوده و پرورش یافتگان آنان شخصیت هائی، چون «زراره»، «محمد بن مسلم»، «أبان»، «ابوحمزه ثمالی»، «یونس بن عبدالرحمان» و…بوده اند. مجموعه متون لازم برای این مدرسه ویژه اعم از تفسیر، فقه، اصول و سایر معارف اسلامی توسط امامان معصوم (علیهم‌السلام) به راویان و اصحاب آنان منتقل گشته و اصحاب امامان نیز با راهنمائی آنان تمام روایات را تدوین، ثبت و ضبط نموده و به مرور زمان کتاب های زیادی در حدیث گرد آوری شده و بر همین معارف تعداد زیادی از یاران و پیروان اهل بیت (علیهم‌السلام) پرورش یافتند و شخصیت های علمی برجسته ای در جهان اسلام قد علم نمودند و مدرسه فقهای پیرو اهل بیت (علیهم‌السلام) حضوری جدی در جامعه اسلامی پیدا کرد که به تمام امکانات لازم برای رشد و تکامل مجهز گشته بود.

۲. فقه و فقاهت شیعه در دوران غیبت صغری

در دوران «غیبت صغری» که دوران آماده سازی جامعه شیعه برای ورود به عصر «غیبت کبری» و «انقطاع» از فیوضات مستقیم امام معصوم (علیه‌السلام) بود، بلکه کمی پیش از شروع «غیبت صغری»، دو امام دهم و یازدهم علیهما السلام مردم را براساس رجوع به فقهای مدرسه اهل بیت (علیهم‌السلام) پرورش می دادند و زمینه را- هم از لحاظ فکری و هم از لحاظ علمی- برای مرجعیت فقها و استقلال آنان در اداره امور جامعه فراهم می کردند. در این دوره کتاب های حدیثی بسیار زیادی که در معرض تلف و گم شدن قرار گرفته و دوران تقیه و فشار بر شیعه شمرده می شد، تلاشی جدی در جهت جمع آوری این متون در متن واحد انجام گرفت و اولین مجموعه حدیثی مهم شیعه را «محمد بن یعقوب کلینی» در کتاب شریف «کافی» جمع آوری نمود که ۴ برابر صحاح ششگانه اهل سنت در آن حدیث از امامان معصوم (علیهم‌السلام) نقل شده است. ضمنا راویان حدیث طبقه بندی شده و درجه اعتبار هر کدام مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته تا فقها با دور شدن از عصر حضور امام (علیه‌السلام) بتوانند به اطلاعات دقیق و صحیح نائل گردند. همچنین فهرست هائی برای ثبت و ضبط مجموعه تالیفات اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) تهیه گردید و متون فقهی گوناگونی آماده شد، و مرحله فقه استدلالی نیز آغاز گردید. شیوه استنباط و فقاهت نیز کم کم شکل روشن خود را یافت، و تعدادی از مراکز علمی، آموزشی و تحقیقی تأسیس گردید. دو مکتب فقهی عمده در این دو دوران شکل گرفته بود یکی مکتب فقهی «راویان حدیث» با مرکزیت «قم» و دیگری مکتب فقهی «متکلمان» یا «عقل گرایان» با مرکزیت «بغداد».

۳. فقه و فقاهت شیعه در دوران غیبت کبری

مکتب «شیخ مفید» تولد یافته دو مکتب فقهی پیش گفته است که جامع امتیازات و کمالات هر دو مکتب بوده و از آغاز «غیبت کبری» تاکنون سیر تکاملی خود را طی کرده و روز به به روز بارورتر، محکم تر و ریشه دار تر می گردد. پس از«شیخ مفید» شاگردان برومندش «سید مرتضی» و سپس «شیخ طوسی» پایه گزاران «مکتب فقهای اصولی» بوده اند. «شیخ طوسی» فقه شیعه را وارد مرحله ای جدید نمود، و در تمام زمینه های علمی مربوط به فقاهت از نوآوری و ابتکار برخوردار بود، و در تمام زمینه ها آثار علمی بسیار گرانبهائی را برای ما به ارث گذشت. «شیخ مفید»، «سید مرتضی» و «شیخ طوسی» مرجعیت شیعه را از انزوا در آورده و با تسلط بر فقه و کلام و تفسیر و مبانی علمی اهل سنت توانستند کرسی استادی کلام و فقه را در «بغداد» به انحصار خود درآورند و علمای سایر مذاهب را نیز به شاگردی خود قبول کنند. البته طولی نکشید که جریانات فرقه ای و اوضاع سیاسی، «شیخ طوسی» را مجبور به مهاجرت نمود و از این تاریخ به بعد «نجف اشرف» مرکز فقاهت شیعه شد. مرجعت دینی در این عصر عهده دار علمی و مالی موسسات آموزشی شیعه بوده و بالاترین سطح آموزشی به عهده مرجع وقت بود، و تعیین وکلا و قضات از وظایف مرجعت به شمار می رفت. افتاء و جواب دادن به سوالات وارده نیز بر عهده «مرجع» بوده است. فقه شیعه در عصر حاضر نیز تداوم همان مکتب پویا و متکامل «شیخ مفید» است و از همان پویائی و شکوفائی و رشد برخوردار است.

منبع:

دائره المعارف طهور.

ویژگی های فقه سیاسی شیعه

اشاره:

یکی از شعبات فقه اسلامی فقه سیاسی است. دین کامل به دینی گفته می شود که به تمام ابعاد نیازهای بشر پرداخته باشد و غایت آن معقول به همه نیازهای بشر که از عهده خود بشر ساخته نیست پاسخ داده باشد. دین مبین اسلام برای تمام نیازهای بشر برنامه دارد. در دین اسلام به مسائل سیاسی و حکومت داری، روابط بین الملل، قوانین جنگی، تعامل با پیروان ادیان دیگر نیز تعالیم و آموزه هایی دارد که رعایت آنها باعث ایجاد نظم و عدالت در جامعه بشری می شود. در این مقاله به ویژگیهای فقه شیعه در حوزه سیاست پرداخته شده است.

مقدمه

جملگی مسلمانان و متفکران، گروه ها و جریانات اسلامی معتقد و مدعی اند که:

اولاً: دارای طرحی جامع برای سامان دهی و اداره امت، دولت، مملکت و نظام اسلامی به نام مکتب اسلام بوده و به عبارت دیگر، این چنین طرحی و منابع آن وجود داشته و بدان دسترسی دارند؛

ثانیاً: این مکتب طرح و برنامه کوتاه برد، میان برد و بلند برد (تاریخی – جهانی) ، نقشه ها و راهنمای عمل و روابط و رفتار فردی و اجتماعی آحاد، گروه ها، ملت و امت اسلامی و مسؤولان دولت و نظام سیاسی اسلام و سامان دهی و تدبیر و اداره آنهاست؛

ثالثا: درباور آنها، این طرح، برنامه و نقشه به علت این که از ناحیه ذات حکیم حاکم نازل شده است.جامع ترین، مفیدترین، عملی ترین، کارآمدترین، و مناسب ترین طرح و نقشه معماری بنای جامعه، دولت، نظام سیاسی، هدایت و رهبری ملت و مملکت انسانی بوده، آن هم نه تنها در برهه ای کوتاه و یا در زمان و یا در منطقه ای انحصاری، بلکه در گستره ای اولا، با قابلیت فراگیر جهانی (مدینه عظما در تعبیر فارابی) ، ثانیا، با قابلیت پاسخ گویی به تمامی گرایش ها و نیازهای فردی و اجتماعی بشری طی تمامی تاریخی که انسان در پیش روی داشته و با تمام فراز و نشیب ها و پستی و بلندی فرهنگی – اجتماعی، سیاسی، اداری، اقتصادی – عمرانی، فنی، نظامی – امنیتی و حتی حقوقی و تحولات، تکامل و پیشرفت هایی که بشر و جوامع سیاسی الی یوم القیامه امکان و ظرفیت نیل بدانها را دارند.

بر این اساس نوع متفکران اسلامی رسالت خویش را اول، مطالعه، تحقیق و شناختن؛ دوم، شناساندن؛ سوم، تقید به تحقیق، پختن، پیاده کردن و اجرای این طرح جامع و پرورش و معماری جسم و ذهن و روح خویش و جامعه، و سرانجام سازماندهی کشور، دولت و نظام سیاسی خود و سیاست و حاکمیت جامعه و دولت خویش بر این مبنا دانسته و خود را موظف و مدعی اجرای هر چه بیشتر و هر چه بهتر این مکتب یعنی دین اسلام و رواج و ترویج معارف، اجرای احکام و پرورش روحیات، ذهنیات، خلقیات، روابط و رفتار و اعمال اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی آحاد گروه ها و امت اسلامی می دانند.

این متفکران، اساسا قرآن و سنت را منبع علمی اصلی و مرجع معلومات و اطلاعات برای این طرح جامع و نقشه بنای امت دانسته و از این معلومات، تعبیر به نص یا نصوص می کنند که در واقع به صورت کدهای مختلفی ضمن قرآن (سور – آیات) و مراجع علمی و فقهی و روایی تنظیم و ارائه گردیده اند؛ لکن جریانات مختلف سیاسی و فکری (سیاسی) ، اولا، هم در نوع جامعیت، یعنی کمال و تمامیت دین و مکتب، یعنی در کم و کیف طرح و نقشه مزبور؛ ثانیا، هم در روش تحقیق و استنباط و برداشت از این منابع؛ ثالثا، در منابع علمی تکمیلی و کمکی تفاوت های جدی دارد؛ رابعا، در حوزه جهان بینی سیاسی؛ خامسا، برخورد جهان بینی سیاسی بین جریانات مذاهب، گروه ها، فرق و نحل گوناگون تفاوت های گاه ماهوی به ویژه میان جریانات فقهی (سیاسی) شیعی و اهل سنت وجود دارد.این تفاوت ها تاثیری تعیین کننده بر روابط، حیات و سیر تاریخ و تحولات سیاسی امت و جهان اسلامی و دولت و نظام سیاسی در جغرافیای اسلامی داشته، دارد و خواهد داشت.

باروری گرایش فقهی سیاسی در یک روند فزاینده و روبه گسترش از اوایل قرن دوم رو به انسجام هر چه بیشتر و تشکل هر چه مستحکم تر نهاد، تا جایی که با تجلی دو جریان فقهی سیاسی عمده یعنی شیعه و اهل سنت، بر اساس آنها، دو مکتب فقهی (۲) با حدود و ثغور هر چه مشخص تر بنیاد گرفته، در تاریخ و جغرافیای علم و عمل سیاسی عالم اسلامی به منصه ظهور و خودنمایی رسیدند.یکی، مکتب فقهی شیعه است که به مثابه مذهبی مستقل در ظل توجهات قرآن های ناطق یعنی ائمه هدی (علیهم‌السلام) و به خصوص امام باقر(علیه‌السلام) و بالاخص اما جعفر صادق (علیه‌السلام)، پروردگی لازم و کافی و غنای شافی را یافته و به همین مناسبت، به فقه امامیه و به ویژه « فقه جعفری » موسوم گردیده و معروف می باشد؛ دیگری مکتب فقهی اهل سنت و جماعت است که خود متشکل از مجموعه ای از فرقه ها و مذاهب فقهی مختلف و به خصوص چهار مذهب رسمی و حاکم حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی است که به تدریج و در طی قرون دوم تا چهارم هجری به صورت مکاتبی مجزا در آمده اند.

تفاوت اساسی و بلکه ماهوی دو جریان و دو دیدگاه فقهی سیاسی شیعه و اهل سنت عبارت است از:

اولاً: از دیدگاه سطح و عمق نگرش، به همان تعبیر قرآن که در آیه شانزدهم سوره نور، با تمثیل سیل و کف روی آن و نیز فلزات مذاب و مواد زاید و زبدات روی آنها، مطرح می فرماید که همواره دو دیدگاه درباره حیات و هستی (از جمله حیات سیاسی) وجود دارند: یکی ظاهرنگر و ظاهرگرا که کف روی آب سیل و یا زبدات روی فلزات مذاب را واقعی و حقیقی پنداشته، و دیگری واقع نگر و واقع گرای باطنی، عمیق و حقیقی که به کف و زبدات ظاهری بسنده نکرده، در پی کشف و کاوش و نیز دسترسی و سرانجام تحقق عمق و حقیقت واقعیت حیات و هستی و از جمله سیاست و حیات سیاسی است، همچون مثال های فوق که در پی آب زیر کف و نیز فلزات مذاب ورای زبدات و خش و خاشاک جزئی و مظاهر ظاهری بوده و آنها را اصیل می داند و برای آنها اصالت قائل است و لذا بودنگر و بودگراست، نه صرفا نمودنگر و نمودگرا، که به تعبیر قرآن آن بودها و واقعیت های حقیقی و حقیقت واقعیت ها دارای ویژگی های زیرند:

۱. اصیل بوده و اصالت و نقش و تاثیر اصلی را در موجودیت و حیات عمومی داشته و دارند و خواهند داشت.

۲. مفید، کارساز و سرنوشت سازند.

۳. پایدار بوده، یعنی اعم از زایا، پویا و پایا هستند.

شیعه اساسا سیاست را از امور بسیار خطیر بلکه سرنوشت سازترین امر در موجودیت، حیات و تکامل فرد و جامعه انسانی تلقی کرده، بر این مبنا، هم علم سیاست و هم عمل سیاسی را بدون عنایت و ولایت الهی و علم لدنی، ساسه العباد (سیاست گذاران و سیاست مداران) حقیقی واقعی امت اسلامی و بلکه بندگان خدا یا کلیه بشر و بشریت دانسته و می داند و فلسفه امامت شیعی و برجستگی موقعیت آن نیز بر این اساس و در این چارچوب مشخص شده و می شود، (۳) و لذا سیاست اعم از علم سیاست، عمل سیاست و سیاسی و نیز خود علم دین و مکتب را از امور بسیار بنیادین و جامع دانسته (۴) و علم سیاست واقعی و حقیقی را نه تنها از امور خاصه و تخصصی بلکه از امور فوق تخصصی و خاص الاخص و حتی ویژه و در زمره علوم الهی و یاعلم امامت تلقی کرده و همان طور که اشاره شد، منحصر در پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه و اولیاء (علیهم‌السلام) دانسته اند، و این غیر از علم و آرای سیاسی رایج و متعارف و جاری است که حاصل تجارب و تراوشات فکری بشر و جوامع مختلف بشری بوده و هر چند واقعی اند، لکن به علت این که عمیق، جامع و بنیادین و فی الجمله حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نبوده و بیشتر حکم جستارهای فکری و تجربی را داشته و دارند، لذا نوعا ظاهری یا ناقص محسوب شده و در نتیجه به همان نسبت در سامان دهی و راهبرد ملی کشورها و بلکه جامعه بشری غیر اصیل، غیر مفید و راهگشا و غیر پایدارند.اهل سنت و بیش از آنها خوارج در موضوع علم و عمل سیاست و و در حد تشخیص و توان عمومی تلقی می کردند. (۶) با این تفاوت که اهل سنت بیشتر در اندیشه و عمل به نحوی تفریطی سهل گیر و سهل انگار و اهل مسامحه و به اصطلاح خلیفه دوم، اهل تسالم و مسالمت و مماشات و سازشکاری بوده و حال این که خوراج به نحوی افراطی بسیار سخت گیر و تند برخورد و هر دو اعتدالی نبودند.

ثانیاً: از دیدگاه نوع نگرش: از این دیدگاه هر چند شیعه و اهل سنت معتقد به وجود اصل مکتب به مثابه طرح و نقشه های بنای ساختمان امت و دولت اسلامی و راهبری و هدایت آن بوده و مدعی اجرای آن هستند، لکن در موارد زیر اختلافات جدی دارند:

۱. در اجمالی یا تفصیلی بودن این طرح و نقشه؛

۲. در کامل بودن کلیت و اجزا و فرع و جزئیات آنها و یا وجود کمبود و یا نارسایی هایی در آن؛

۳. در تمام یا ناتمام بودن نقشه یا داشتن و نداشتن متمم، یعنی ضرورت و وجود، الف) نقشه خوان و نقشه دان؛ ب) مجری نقشه و مهندس مجری و ناظر و معمار بنای امت اسلامی و مدیر آن بر اساس نقشه مزبور با مکتب و شریعت.

برخوردها به نحوی است که می توان گفت: شیعه در نظریه سیاسی خویش قائل است به:

۱. اجمال مکتب.

۲. کمال مکتب یا کامل بودن آن.

۳. تمامیت مکتب با امامت.

اهل سنت بر عکس قائل اند به:

۱. تفصیل مکتب.

۲. کمبود در نقشه و نارسایی در مکتب.

۳. عدم تمامیت و بلکه عدم لزوم متمم و یا امام.

در این مقاله ویژگی های فقه سیاسی شیعه را مورد بررسی قرار می دهیم.

ماهیت وسیر کلی

شیعه و شیعیان، نیز همچون سایر گروه ها و مذاهب اسلامی و بلکه پیش و بیش از آنها، قائل به وجود مکتب و شریعت به مثابه طرح و نقشه ای جامع و هادی از ناحیه خداوند متعال بوده که از طریق وحی و توسط پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله) برای سامان دهی و راهبرد ملی امت و بلکه نوع بشر و جامعه بشری آمده است و اختلاف نظریات بین شیعه و اهل سنت در نظریه سیاسی و فقهی سیاسی خویش، یکی، در کم و کیف مکتب بوده و دیگری، در لوازم و ضروریات علم و عمل یا اعمال و اجرای آن است.

شیعه بر خلاف اهل سنت (و خوارج) هم با نگرش عمقی و باطنی و به اصطلاح حقیقی و واقعی و هم با نگرش کمال وتمام نگرانه خویش به مکتب و نیز با گرایش اعتدالی و پرهیز از افراط و تفریط، از ابتدا و از اساس معتقد و مدعی آن بود و است که هم علم دین و هم علم سیاست به مثابه علم به واقعیات و مقتضیات عینی – اعم از حقیقی، ماهوی و واقعی موجودیت و حیات جمعی انسان، امت اسلامی و جامعه بشری – عمیق و نیز خطیر بوده و هم عمل بدانها یعنی به سیاست دینی، امری ظریف، دقیق و سرنوشت ساز می باشد که در آن، دین مبدا و اساس و چارچوب و غایت و روح سیاست و سیاست بسان قالب، جسم و ابزار دین و اجرا و اعمال آن محسوب می شود. (۷)

از این رو از دیدگاه شیعه، علم دین و سیاست از امور عمومی است و لکن از «امور عامه » بدین معنا که معرفت این علوم، آن طور که شایسته و بایسته است، یعنی به نحو اصولی، صحیح و همه جانبه، از هر کس ساخته باشد نبوده، بلکه بر عکس حتی جزو امور خاصه که با صرف مطالعه و تحقیق و تفکر و تخصص و یا تجربه به اعماق آنها دست یابی پیدا شود نیستند، بلکه منحصرا «امری » خاص بوده و دسترسی بدانها نیاز به علم الهی ولدنی داشته و در نتیجه بدون ولایت الهی و مرجعیت ربوبی، علم و عمل سیاسی دینی به طور جامع و مانع ممکن نمی باشد.

بر این اساس در نظریه سیاسی شیعه علاوه بر خود مکتب به عنوان نقشه هادی، هم علم دین و سیاست و هم عمل سیاست دینی، اولا، بسیار بسیار عمیق و عظیم بوده و ثانیا، به همین علت نیاز به: الف) عالم، ب) عامل و مهندس مجری، ناظر و معمار دارد.

در تعابیر نظری سیاسی شیعی، نوعا اصطلاح امام و امامت را به عنوان عالم و عامل دین و سیاست دینی به کار برده و می برند.هر چند در عین حال اصطلاح امام و امامت را در مقایسه با رسالت و نبوت و نبی به عنوان شان اجرایی دین و مکتب نیز می آورند.

همچنین با عنایت به این که شیعیان در نظریه کلامی و سیاسی خویش قائل به سه شان مختلف و مترتب بر هم برای امام، یعنی ولایت، علم و امامت و عمل و اجرای خلافت هستند، بدین ترتیب گاه، امام و امامت به معنای خاص را برای شان دوم امام و امامت به معنای عام به کار می گیرند.

بر این اساس، همان گونه که در فلسفه سیاسی شیعه روشن است، شیعه در نگرش عمومی، کلامی و سیاسی خویش بر خلاف اهل سنت که مدعی یک پایه و به اصطلاح یک ثقل بودن موجودیت، حیات و فلسفه سیاسی خویش بوده و آن را عبارت می داند از کتاب و یا مکتب به تنهایی، شیعه معتقد به دو پایه و یا دو ثقل (۸) و رکن برای تداوم، تعالی و تکامل امت اسلامی و جامعه بشری است:

یکی، مکتب اسلام یعنی طرح جامع و نقشه هادی که در ضمن منابع اصلی و اولیه اسلام به ویژه سوره ها و آیات قرآنی و سنت قولی، تقریری و عملی پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) قابل استفاده و استخراج است؛

دیگری، امام وامامت که الف) با ولایت یا مرجعیت ربوبی اسوه بودن و مربی گری خویش و ب) با علم و دانش یا مرجعیت علمی دینی و سیاسی خود و ج) عامل، سیاست مدار و سیاست گذار یا مدبر و برنامه ریز و مدیر و مجری و خلیفه و رهبر و مرجع اجرایی و سیاسی امت، دولت، نظام اسلامی و انسانی است.

از نظرگاه شیعه، لطف، تفضل و عنایت و هدایت و راهبرد نسبت به انسان، جامعه اسلامی و انسانی علاوه بر جهات تکوینی، (۹) در بعد تشریعی نیز، غیر از طریق وحی و ارائه مکتب توسط رسالت، از طریق علم لدنی و الهی ائمه (علیهم‌السلام) و تفسیر، تفصیل و تاویل واجرا و تطبیق مکتب، توسط امامت همچنان تداوم داشته کما این که از طریق الهام به اولیای الهی در معرفت، تطبیق و عمل به مکتب و شریعت نیز همچنان ادامه دارد وخواهد داشت.

بدین گونه، فقه شیعی و فقها و متفکران فقهی شیعه بسان سایر حوزه های اندیشگی و علمی، همچون کلامی و اخلاقی و اجتماعی نیز در تحت ولایت و عنایات ائمه اطهار(علیهم‌السلام) و با برخورداری نسبتا طولانی چندین قرنه، همه جانبه و پیوسته از نعمت وجود و برکت رهبری های آن بزرگواران و به خصوص با دسترسی به سرچشمه زلال منابع علمی الهی ائمه هدی در زمینه های تفاسیر، تعابیر، تطبیق و حتی تاویل معارف دینی و عمومی و فقهی و در مباحث روابط و حدود و احکام شریعت اعم از عمومی، فردی و اجتماعی، سیاسی، به اعتقاد صاحب نظران شیعی از غنا، کمال و تمام و عمق و گستره بسیار زیادی برخوردار بوده، به ویژه دارای اعتدال، واقع نگری حقیقی ، واقع نمایی حقیقی و کارآیی، زایایی، پویایی و پایایی فوق تصور و والایی است.

لکن با کمال تاسف از همان ابتدای رحلت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در سال یازدهم هجری و با پیش آمدن ضایعه زیانبار و جبران ناپذیر سقیفه بنی ساعده که منجر به تغییر جایگاه خلافت از مقر اصلی خویش، یعنی امامت و ولایت به عنوان بنیاد آن و حافظ سلامت و عامل رشد و تعالی و تقویت صحیح آن، گردیدند و در نتیجه سبب جدایی و خانه نشین شدن عالم واقعی حقیقی و الهی دین و سیاست و سیاست گذاران، سیاست مداران حقیقی یعنی ائمه اطهار(علیهم‌السلام)، نه تنها شرایط ارائه یک نظریه و نظام فقهی سیاسی شیعی، اولا، مستقل و مجزا؛ ثانیا، جامع و فراگیر؛ ثالثا، مضبوط (و مکتوب) به وجود نیامد، بلکه موانع عمده از شکل گیری این چنین نظریه و نظام فقهی سیاسی جلوگیری می کرد.

دوران کوتاه و پرتلاطم حکومت امام علی و امام حسن علیهما السلام نیز برای تحقق این امر بسیار حیاتی کافی نبود و تشدید سر کوبی ها نیز در این جهت مزید بر علت بودند.

عالم آل محمد(صلی‌الله علیه و آله) امام پنجم شیعیان، حضرت امام محمد باقر(علیه‌السلام) و به ویژه فرزند بزرگوار آن امام همام، امام ششم شیعیان، حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السلام) در این روند و انسجام مکتب فقهی شیعه، نقشی ویژه داشته اند تا جایی که به همین مناسبت بدان «فقه جعفری » و بلکه «مذهب جعفری » اطلاق می گردد.ایفای این نقش خطیر را مورخان ناشی از مقتضیات و شرایط خاص سیاسی زمان آن دو حضرت دانسته اند:

شرایط و امکانات سیاسی زمان، به ویژه ضعف دستگاه استبدادی و ضد شیعه و جائر اموی، مانع از تشدید بیش از بیش تضییقات، فشارها، برخوردها و ایجاد محدودیت ها و ممانعت ها در انتشار آرا و نظریات عمومی، کلامی و به ویژه فقهی (بسیاری) ائمه اطهار به دست پیروان و شیعیان آنان بود، بلکه بر عکس کاهش این فشارها، به علت فتور و سستی حاکمیت جور بود که بر اثر اختلافات و درگیری های قبیلگی در درون دولت بنی امیه و نیز مبارزات داخلی با دولت حاکم به ویژه نهضت عباسیان به خصوص با ادعای پیروی از اهل بیت و طرفداری حاکمیت و خلافت آنها و از همه مهم تر به علت تضعیف مقبولیت و مشروعیت عمومی بنی امیه و نارضایتی فراوانی که بر اثر ظلم ها، تبعیضات و فساد و افسادها گریبان گیر آنها گردیده بود.

جریان فقهی سیاسی شیعه هم در علم دین و مکتب و سیاست و هم در عمل و اجرا و اداره که معتقد به ولایت و علم ائمه حق (علیهم‌السلام) و خواهان و طرفدار حاکمیت، حکومت، دولت و خلافت آنها بودند، در واقع مکتب فقهی اقلیت هماره انقلابی، مبارز و جهادگر و مدعی جایگزینی حقیقی و مشروع بوده که سایر حاکمیت ها بلا استثنا به جز ولایت معصوم یا نایبان خاص و یا عام آنها را از اساس غاصبانه، استبدادی و طاغوتی دانسته و مشروعیت آنها را نفی و نهی می کردند.

این بینش ها که باعث نارضایتی و انقلاب دایمی و سبب ایجاد فرهنگ، روحیه و اخلاق و در نتیجه روابط در رفتار انقلابی گری در گستره تاریخ و جغرافیای سیاسی شیعه می گردید، و باعث عدم سازش و متقابلا سرکوبی و تحت نظارت و کنترل گرفتن شیعیان و به ویژه علما و رهبران علمی، فکری، اصلاحی و سیاسی آنها می شد و لذا مانع از شکل گیری، تدوین و ترویج نظریات فقهی سیاسی شیعه می گردید.

از این رو فقه سیاسی شیعه اعم از اقتصادی و مالی، اداری، اجرایی و مدیریتی و سازمانی بر خلاف اهل سنت، اولا، محدود مانده است؛ ثانیا، در ضمن فقه عمومی شیعه مندرج بوده و در ابوابی همچون باب قضا، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر پراکنده اند.

علت و عامل اصلی در این وضعیت

۱. عدم ابتلای شیعیان و علمای شیعی در عمل در اکثریت تاریخ و جغرافیای جهان اسلام، الف) چه به علت عدم تشکیل نظام و دولت شیعی؛ ب) چه به علت عدم همکاری باحکام، و مشاوره و یا تدوین کتب و مجامع فقهی سیاسی برای آنان؛ ج) چه به علت مشروع ندانستن اساس حکومت، حاکمیت، نظام، دولت و سیاست حاکمان در قلمروهای شیعی و حتی در دولت های مدعی شیعه گری همچون آل بویه، صفویه و قاجاریه.عدم رسمیت و عدم همکاری ناشی از عدم همخوانی نظری فعلی سیاسی و مبانی شیعه با دولت های حاکم بود. (۱۰)

۲. اختناق و سرکوب شدید شیعیان و علما و متفکران شیعی: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به علت نیاز به تحقیقات در ارائه نظریات و نظریه پردازی در حوزه های مختلف علمی سیاسی به ویژه فقهی سیاسی در تمام شعبات و شاخه های آنها، اعم از داخلی، خارجی، جنگ، صلح و اداری، سیاسی، اقتصادی و این قبیل موارد، فقدان موانع و تضیقات سیاسی و دولتی، وجود شرایط و امکانات به ویژه میدان وسیع سیاست عینی و عملی و کارگزاری حکومت که علمای شیعی مسؤولیت یافته بودند، جملگی باعث شده است که تلاش ها و موفقیت های خوبی در تحقیقات و نیز در فرآوری و برداشت و تنظیم و حتی کاربرد نظریات فقهی سیاسی متفکران شیعی حتی نظریه فقهی سیاسی شیعه به انجام رسد که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران – قبلی و فعلی – و مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و بازنگری و نیز سایر نهادهایی چون فقهای شورای نگهبان در خصوص مطابقت مصوبات مجلس شورای اسلام با احکام و مبانی اسلامی و نیز برخی مذاکرات و مصوبات مجمع تشخیص مصلحت و در راس همه افادات و احکام و نظریات خود امام را حل (ره) ، رهبری معظم و سایر کتب و آثار فقهی به ویژه در شروح قانون اساسی و حقوق اساسی را می توان از مهم ترین منابع تحقیقات و تفکرات فقهی سیاسی شیعه و فرآیند فزاینده آن دانست، لکن آنچه مسلم است هنوز متاسفانه آن گونه که از طرفی نیاز شدید و ضرورت عصر ونسل ایران، جهان اسلام و بلکه جهان معاصر ایجاب کرده و از طرفی این جریان فکری فقهی اساسا قابلیت آن را داشته و منابع لازم و کافی را در اختیار و دسترسی خویش دارد و به طور خلاصه به تناسب پیشرفت انقلاب و نظام اسلامی و نیاز زمان، اولا، توسعه و گسترش نیافته؛ ثانیا، مستقل نشد؛ ثالثا، به مثابه یک الف) نظریه نظام فقهی سیاسی، ب) و نیز فکری فقهی سیاسی، ۱-فراگیر و فرانگر و فراگستر و جامع (شامل و مانع) ؛ ۲ – نظام مند و سازوار؛ ۳ – مستدل و مستند با مبانی نظری استوار خویش که داراست؛ ۴ – عملی و کار ساز و اجرایی یا فقه سیاسی شیعی تطبیقی و کاربردی (و حتی مقایسه ای) ؛ در نیامده است و این یکی از مهم ترین ضروریات حاضر است که متفکران و صاحب نظران شیعی را به تکاپو واداشته که در پی دست یابی بدان بوده، چرا که در غیر این صورت، امکان خطر انحراف و تحریف نظام اسلامی و تغییر سیرت و صیرورت محتوای آن حداکثر با حفظ صورت اسلامی بعید به نظر نمی رسد.

مبادی بینشی فقه سیاسی شیعه:

۱. مکتب: همان گونه که اشاره شده است، وجود مکتب اسلام به عنوان نقشه و طرح جامع سیاست امت اسلامی و بلکه جامع بشری که از ناحیه خدا توسط پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نازل شده و در ضمن منابع اولیه اسلام به ویژه قرآن و سنت قرار دارد، موارد توافق و وجه مشترک تمامی گروه های اسلامی و از جمله شیعی است و به عنوان نخستین مبدا و مبنای فقهی سیاسی اسلامی شیعی محسوب می گردد.

۲. جمع ثقلین: همچنان که قبلا اشاره شد، چه شیعه و چه اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند که پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به علت محدودیت دوره نزول وحی الهی، نرسیده که تمامی مسائل و جزئیات مکتب اسلام و وحی را باز کرده و به ویژه با نایت به محدودیت عمر شریف آن حضرت و دوره کوتاه از بعثت تا رحلت و به ویژه از هجرت به بعد، نرسیده و نتوانسته است تمامی مکتب اسلام را به تمامی جزئیات تفصیلی و مشروح آن تبیین، تجویز و پیاده و اجرا کند.

لکن اهل سنت با تعریف و تلقی این معضله به صورت مساله «احکام متناهی در قبال مسائل نامتناهی» به نظریه نقص نص یا در حقیقت نارسایی و کمبود در خود مکتب رسیده و اجتهاد شخصی و اجماع و قیاس را به مثابه بهترین بدل و جایگزین این کمبود و به عنوان مکمل نص و عملا در ردیف وحی به کار گرفتند که این ضمن این که باعث تغییر، تحریف و انحراف نظریه سیاسی و فقهی سیاسی اهل سنت به تبع مقتضیات عصر و نسل های پی در پی و در مناطق مختلف شد، سبب آنچنان تفرق و تشتت و هرج مرج فکری فقهی (سیاسی) گردید که منجر به سد باب اجتهاد در میان آنان و محدود در منحصر کردن مشی های فکری فقهی در چهار مذهب عمده حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی گردید، و با تجدید و باز کردن مجدد باب اجتهاد و تفکر اجتهادی فقهی، سیاسی در جریان نهضت بازخیزی در زمان معاصر به ویژه توسط محمد رشید رضا – شاگرد محمد عبده و شاگرد سید جمال الدین اسدآبادی، رئیس الازهر مصر و پدر و بنیان گذار بنیادگرایی و سلفیه یا بازگشت به سیره سیاست سلف صالح در تعبیر وی در واقع بزرگ ترین نظریه پرداز سیاسی معاصر و اصلاح گر در جهان اهل سنت – باز خطر آسیب پذیری همچنان پابرجاست و بدون اصلاح گری اساسی مبادی و مبانی نظریه سیاسی و خلافت اهل سنت، امکان پیش آمدن همان تحریفات و انحرافات پیشین و در نتیجه انحطاط هر آن حکومت و نظام سیاسی که بر آن اساس بنا شده و ایجاد گردیده خواهد شد.

شیعه از اساس در خصوص صورت معضله، معتقد است نه تنها رسول گرامی اسلام، نرسیده و نتوانسته است تمامی اجزا و فروع مکتب را باز کرده به ویژه آنها را پیاده و اجرا کند بلکه نمی توانسته است، چرا که به علت محدودیت زمانی، پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در مدت عمر کوتاه یازده ساله از هجرت تا رحلت، ولی پر برکت خویش، دولتی اسلامی و جامعه سیاسی و امتی، الف) کوچک و نوعا محدود، ب) باسازمان و دیوان سالاری بسیط و اولیه (نه پیچ در پیچ) ایجاد کرده، لکن اولاً مکتب خود به تنهایی نارسا بوده و جهت ترویج و به ویژه پیاده شدن نیاز به مدیر و مجری داشته و دارد، و خود مقام رسالت، در زمان خویش در عین حال مسؤول و متولی اجرا و اعمال مکتب و ساختن و معماری و مهندسی جامعه سیاسی اسلامی و امت، دولت، نظام، حکومت، حاکمیت و سیاست اسلامی بر اساس مکتب اسلام را دارا بوده که از آن تعبیر به شان امامت رسول شده و می شود؛

ثانیاً بعد از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نیز همچنان جهت تداوم رواج، ترویج و تحقق نیازمند، الف) عالم و مفسر و معلم، ب) عامل و مدیر و مدبر و قوه اجرایی و مجری است، و مکتب بدون عالم به دین و عامل به آن بر اساس آن یا همان «امام » و «امامت » ناتمام و نارساست.

بر اساس نظریه پیش بینی و پیش گویی خود رسول اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به ویژه به اعتقاد شیعه، دوازده رهبر طی دوازده نسل، می بایستی با ایفای نقش و رسالت امامت و با ولایت علم الهی و خلافت اسلامی خویش و با عصمت خود به نیابت از پیامبرصلی الله به عنوان رؤسای دوم پس از رئیس اول و به تعبیر خواجه نصیر (۱۲) « ملک سنت » یا «حاکم سنت » عهده دار تداوم تعمق، توسعه، تحکیم و تعالی فرهنگ سیاسی امت و جامعه سیاسی اسلام، دولت، نظام سیاسی، حاکمیت، حکومت و سیاست اسلامی باشند، چرا که مکتب و نظامی که قرار است به عنوان کامل ترین، فراگیرترین، مفیدترین، کارآمدترین و عملی ترین نظام سیاسی، نه فقط برای جامعه مدنی و حتی امت اسلامی، بلکه برای متناسب حال و برای جامعه بشری آن هم برای هماره تاریخ پیش رو، و تا برترین مراحل کمال و تکامل و توسعه و تعالی فردی و اجتماعی انسان و جوامع انسانی به کار آید، و نه تنها به عنوان نمونه عملی و عینی و اسوه حسنه برای عالم و عالمیان و به ویژه در بینش شیعی هسته و بنیاد حکومت واحد جهانی یقینا می طلبد که طی سیزده نسل یعنی قریب به چندین قرن متوالی، این چنین مکتبی تشریح و تبیین شده و این چنین نظام، دولت و جامعه سیاسی ایجاد و بنا گردد.

لکن به سبب همان ضایعه سقیفه که به تعبیر مولای متقیان (علیه‌السلام) باعث از جا در کردن محور سنگ آسیاب سیاست، ولایت و حکومت گردید و به تعبیر سلمان فارسی «شد آنچه شد» ، باعث جدایی مکتب به عنوان امام و هادی صامت و ساکت و امام به عنوان قرآن و هادی ناطق شده و در واقع بین مکتب و متمم یعنی مفسر و مجری آن جدایی و تفرقه ایجاد گردید و این انحراف منجر به تمامی ناهنجاری ها، فجایع، مفاسد، جنگ های خانگی، بی خانمانی ها، بی عدالتی ها، قتل عام ها، فسق و فجورها و تفرقه و تشتت ها و تنازعات، آن گاه عقب ماندگی ها، تحت سلطه رفتن های جوامع، دول اسلامی و حاکمیت حاکمان و دولت ها، حکومت های مستبد جاهل و ظالم و فاسد وضد اسلامی گردید و از نظر اینها تمامی مبدا و بنیاد همگی مفاسد و ناهنجارها و…جهان اسلام ناشی از این انحراف و نظریه خلافت مرجئه و اهل سنت که مروج و مدافع آن بوده و احیانا هستند محسوب می شود. (۱۳)

۳. اجمال نص: از نظر متفکران شیعی، علاوه بر نیاز مکتب به اجرا از نظرگاه دیگر، مکتب اگر چه کامل است، اما در همان بعد علمی نیز نیاز به متمم داشته که باز امام متمم و مفسر آن می باشد.به طور خلاصه شیعه به نحوی به طرح نارسایی مکتب می پردازد که از اساس با نارسایی به معنای نقص مکتب متفاوت است.

از دیدگاه متفکران شیعی، در عین این که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نرسیده و حتی نمی توانسته است پاسخ بسیاری از مسائل و موضوعات مبتلا به و معتنابه بعدی را که با برخورد با مقتضیات سیاسی بعد از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و به ویژه گسترش قلمرو دولت اسلامی و پیچیدگی نظام و دولت و پیدایش مسائل و موضوعات نوین گفته باشد و به اصطلاح در عین این که مسائل و موضوعات بسیار زیاد و به شدت فزاینده پیش روی امت و دولت اسلامی بوده و است که عین پاسخ آنها و احکام مربوطه ممکن است در منابع اسلامی یافت نشود، لکن این به معنای نقص خود مکتب و ناتمام بودن آن نیست، بلکه در عین حال مکتب اسلام کامل است.

شیعه، معضله مذبور را به صورت مساله «اصول محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » تلقی کرد و تلقی می کند و نه همچون اهل سنت که آن را به صورت «احکام و پاسخ های محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » برداشت می کنند.

از این رو از نظر شیعه هر چند اصول (و مبانی احکام) اسلامی به هر حال محدود و متناهی بوده و مسائل و موضوعات سیاسی پیش آمده برای دولت و نظام اسلامی و امت و بلکه جامعه بشری در مراحل فراتر پیشرفت و ترقی خویش نامحدود، نامتناهی و به شدت رو به افزایش و تنوعند، این امر باعث شکاف نبوده و نخواهد بود، چرا که اصول و مبانی اولیه تمامی احکام از نظر شیعه، هر چند به طور اجمالی ولی به صورت کامل، توسط پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) ارائه گردیده اند.

کثرت و فراوانی حتی تنوع مصادیق و موارد و نمونه های عینی، لزوما نیاز به کثرت معانی و مفاهیم و اصول و کلیات مربوطه نیست؛ (۱۴) بر فرض این اصل که «انسان موجودی است اجتماعی » یا این که انسان دارای سیستم گردش خون است یا انسان تعالی طلب است اگر چه محدود و متناهی و حتی هر کدام یک اصل و حکم علمی و مبنایی هستند ولکن با کثرت انسان ها و حتی ترقی و پیشرفت آنها هر چند مصادیق آنها سر به میلیارها بزند، اولا، زیاد نشده و نیازی هم به کثرت نیست؛ ثانیا، بر تمامی مصادیق گذشته، حال و آینده، کم یا زیاد، به هر حال صدق می کنند؛ پس به طور کلی شیعه در نظریه عمومی و به ویژه فقهی سیاسی خویش در واقع معتقد به «اجمال نص » است.

۴.اجتهاد: اگر به جای نظریه نقص نص اهل سنت، نظریه اجمال نص شیعی وجود داشته، بدین معنا که منابع اسلامی در بردارنده کلیات اصول و مبانی معارف و احکام مورد نیاز بشر و جامعه و سیاست بشری هستند، در آن صورت همان گونه نقص نص اهل سنت نیاز به مکمل دارد، اجمال نص نیز نیازمند است به:

۱. تفسیر نص.

۲. تفصیل نص.

۳. تطبیق نص.

چون نصوص مشتمل بر کلیات اصول و مبانی بوده، از این رو به همان نسبت نیاز به تفسیر وتبیین و به اصطلاح «حکمت احکام » دارند.همچنین چون کلی و اجمالی هستند، نیاز به باز کردن فروع و جزئیات تفصیلی و مشروح احکام و معارف و مفاهیم است؛ علاوه بر این، این گونه معارف نیازمند به تطبیق و تطابق با موارد عینی و به اصطلاح مصادیق و ما به ازاهای خارجی آنها داشته و دارد.

از نظر شیعه، اولاً تفسیر و تبیین حکمت احکام و حتی تاویل به معنایی که خود مورد نظر دارند، ویژه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و امام معصوم (علیه‌السلام) است؛

ثانیاً تفصیل طرح و ارائه تفصیل نصوص و معارف و احکام دین نیز در قلمرو توانایی و شایستگی معصوم (علیه‌السلام) است؛

ثالثاً تطبیق نص تنها در محدوده ظرفیت و اختیار غیر معصوم (علیه‌السلام) قرار دارد و بدین ترتیب، هر چند فقه و حتی اجتهاد به معنای علم و فهم دین و شریعت در هر سه مورد فوق نیز به کار می رود، لکن آن به معنای مطلق کلمه است، لکن اساسا فقه و به ویژه اجتهاد بر خلاف اهل سنت که جایگزین نقص و کمبود نص و به نوعی در ردیف وحی قرار داشته، ولی در تعبیر و تعریف متفکران شیعه همان استنباط فروع عملی و تطبیق اصول با مصادیق عینی آنهاست.

امام صادق (علیه‌السلام) بنیان گذار مکتب فقه جعفری در این خصوص می فرمایند: علینا ان نلقی الیکم الاصول علیکم ان تفرعوا؛ ما اصول را می گوییم و شما فروع آنها را بگیرید و بگویید» (۱۵) و در تعریف اجتهاد می گویند: «هو الاستنباط الاحکام الفرعیه الشرعیه عن ادلتها التفصیله » ؛

البته همان گونه که اشاره شد، شیعه به سبب همان تعبیر انحرافی اهل سنت از اجتهاد، اساسا آن را شرک و بد تلقی می کرد و تا قرن ششم و حتی هفتم هجری، عنوان فقیه را به جای آن استفاده می کرد و از کار برد اجتهاد و مجتهد پرهیز می شد و آن را مرادف بدعت می دانست؛ به ویژه می گفتند، اجتهاد در مواردی که نص به اصطلاح قطعی الدلاله وجود دارد به نحوی که شکی در آن نیست باطل بوده و سبب از میان رفتن و تحریف دین و شریعت می شود؛ از این رو فقه شیعه، الف) هم به لحاظ عنایت و هدایت ویژه ائمه (علیهم‌السلام) و غنای ناشی از انباشت معارف دوازده نسل پی در پی آن، هم علم ولایی و الهی لدنی، ب) منطق محکم و نظام مند، ج) اصول و مبانی عمیق و بنیادین، د) صبغه و سیاق اعتدالی، مانع از گرایش های جدی افراط و تفریطی های ساده نگرانه و سهل انگارانه عامیانه بود و سبب حفظ وحدت و یکپارچگی کلی و اصولی این جریان و مکتب فکری و فقهی سیاسی گردیده است، هر چند نیاز به تجارب تطبیقی و اجرایی عملی داشته و دارد.

اخباری گری، و اختلاف آن با اصول گری در حوزه شیعه، یکی از جریان های داخلی حوزه فقهی شیعه بوده که به دست ملا محمد امین استرآبادی به اوج خود رسید.پیدایش این نهضت فکری، که به تعبیری تحت تاثیر حرکت حس گرایی رایج و غالب در غرب به وجود آمده بود و به تعبیر دیگر، تحت تاثیر حرکت قشری گرایی حنبلی گری و اهل حدیث و نیز حرکت عقل ستیزانه اشعری گرایی رایج و غالب در جهان اهل سنت به وجود آمده بود، در هر صورت، پیدایی و گسترش سریع آن در برهه ای تاریخی و در حوزه نفوذ شیعی جای تامل و تحلیل زیاد داشته و در فرآیند اصلاح گری بایسته تامل و توجه است.این نهضت نبایستی از حرکت های نوزایی و نواندیشی بازخیزی بی تاثیر باشد؛ لکن در هر صورت، وحید بهبهانی پرچمدار مبارزه با اخباری گری شد و باعث پیروزی اصولیان و نگرش اجتهادی گردید، آن گاه شاگردان و پیروان وی به ویژه خاتم الفقها و المجتهدین، شیخ مرتضی انصاری (ره) تفوق و پیروزی را با ارائه نظریات خویش و تدوین و ارائه رسائل و مکاسب خویش به اوج رسانید و تثبیت کرد و از این مرحله است که شاگردان بلافصل شیخ یعنی از میرزای شیرازی اول و دوم، درگیر سیاست و جهاد و اصلاح گری عملی شده و حرکت اصولی و اجتهادی با حرکت اصلاح گری و سیاست و نهضت بازخیزی – بازگشت قریب و عجین شده، و آیه الله نائینی در همین راستا کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را برای ایجاد حکومت قدر مقدور مشروطه می نویسد، و یکی پس از دیگری تا حضرت امام خمینی (ره) که با رهبری انقلاب اسلامی و پیروزی آن و تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران، موفق به تشکیل نخستین نظام سیاسی شیعی در عصر یبت یعنی نظام ولایت فقیه شده که در عین حال مبین نظریه فقهی سیاسی وی می باشد.

منابع فقهی شیعه

شیعه هر چند قائل به منابع چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل به عنوان منابع اصلی مکتب و همان نقشه هادی و طرح جامع بود و است و شباهت های ظاهری و اسمی بین شیعه و اهل سنت در این نظر وجود دارد، لکن باز در عین حال، دارای تفاوت ماهوی است، از این رو اولا، استفاده و بهره برداری از منابع چهارگانه فوق با همان نگرش عمیق و حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نگر و نظریه اجتهادی و تفقه تا حد علم الهی ائمه اطهار(علیهم‌السلام)؛ ثانیا، مراد از «سنت » ، شامل سنت قولی (بیانات) و امر و نهی و احکام، سنت تقریری و تایید یا تکذیب با سکوت و سایر علایم، نه با بیان و سنت عملی (اقدامات) معصوم (علیه‌السلام) اعم از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و ائمه بود.مراد از «اجماع » نه آرای جمع مسلمانان و امت اسلامی و یا نه جمع آرای مسلمانان و امت اسلامی بلکه آرایی که یا کاشف از رای معصوم (علیه‌السلام) بوده و یا وجود حضور معصوم (علیه‌السلام) در آن جمع مسجل باشد.

مراد از «عقل» ، الف) عقل برهانی است و نه صرفا عقل جدلی، ب) اعم از ۱ – مستقلات عقلی شامل اصول اولیه نظری و به ویژه اصول اولیه عملی و نیز اصول اولیه بینشی که ذاتی و مفطور هر انسانی هستند، مثل خوب بودن عدل و یا امانت، بد بودن ظلم و یا خیانت و امثال اینها؛ ۲ – استلزامات عقلی که عقل به عنوان وسیله استنباط و اجتهاد است.

پی نوشت:

۱) استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران.

۲) شیعه » و «اهل سنت » دو جریان عمده و اصلی سیاسی و فکری سیاسی و از جمله فقهی سیاسی در تاریخ و جهان اسلام بوده و هستند.ساده انگاری و قشری گری «خوارج » بیش از آن بود که بتواند و حتی بخواهند فقه سیاسی مستقل، بنیادین و جامعی را بنا کنند و افراط گرایی ها و برخوردهای خشونت آمیز آنها نیز حتی با تشکیل حکومت های متعدد و متنوع هر چند کوچک در اقصا نقاط، مانع از استقرار و ثبات عملی و علمی آنها بود.به علاوه، آثار در خوری از آنها به دست نیامده و غالبا توسط مخالفان خود معرفی شده اند، هر چند بعدها، هر گونه نارضایتی و قیام علیه حکومت های موجود را نیز خارجی و خوارج می نامیدند.«ر.ک: خواجه نظام الملک طوسی، سیاستنامه ».لکن اینها غیر از خوارج اولیه و صدر اسلامند.«زیدیه » و به ویژه «اسماعیلیه » هر چند از گروه های نزدیک و منسوب به شیعه محسوب می شده و می شوند و در عین حال از عمق نگرش بیشتری برخوردار بوده اند، اما از دیدگاه فقهی بیشتر از فقه حنفی بوده اند تا فقه شیعی و حداقل آن که بیشتر متاثر از آن بوده اند و در هر صورت دستگاه و نظام فقهی و فقهی سیاسی مستقل و منسجمی را بنا نکرده بلکه حداکثر در مواردی التقاطی بوده اند.

۳) ملاصدرای شیرازی علم سیاست را جزو علوم الهی می داند.وی در تفسیر سوره سجده می گوید که علوم الهی سه علم هستند: ۱. علم نبوت و رسالت؛ ۲.علم امامت؛ ۳.علم سیاست.

۴) عنوان باطنی شیعه و این که قرآن هفتاد بطن دارد و نیز تعلیمیه اسماعیلیه مبین همین معناست.

۵) هر چند در مورد ترویج این نظریه توسط شیخین و به ویژه بعدها توسط مرجئه که از نظریه پردازان اولیه اهل سنت محسوب می شوند، اغراض سیاسی مزید بر ساده انگاری بوده است، آن هم برای خلع سلاح کردن شیعه و جایگزینی مولای متقیان علی (علیه‌السلام).

۶) از برخورد عمیق انگارانه شیعه غالبا توسط خاورشناسان نه به طور دقیق و صحیحی تعبیر به آرمان گرایی، مکتب گرایی و حقیقت گرایی به معنای پندار گران، خیال گران و ایده آلیسم شده، کما این که ازصورت و ساده انگاری اهل سنت تعبیر به واقعیت گرایی شده است.

۷) محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، شواهد الربوبیه، مبحث رابطه دین و سیاست.

۸) حدیث ثقلین: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی ».

۹) فارابی معتقد است انسان و جوامع انسانی، هم از هدایت فطرت و عقل و عوامل درونی به عنوان پیامبر و وحی درونی برخوردارند و هم از عوامل برونی طبیعی و ماورای طبیعی به ویژه عقل فعال که مراقب و مدبر امر انسان می باشد «ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه، بخش نخست ».

۱۰) این عدم همخوانی بین شیعه و غالب دولت های حاکم خود از بنیادهای تفکر کلامی و فلسفی فقهی سیاسی شیعه به ویژه مباحث ولایت، علم و عدالت نگری و گرایی شیعه و فقه سیاسی شیعه ناشی می شد.

۱۱) ر.ک: ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه؛ همو، آراء اهل مدینه، مبحث ریاست اول و دوم؛ محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، مبدا و معاد، بخش نبوت و ریاست.

۱۲) ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، مقالت سوم، سیاست.

۱۳) میرزا محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله؛ امام روح الله خمینی، وصیت نامه سیاسی – الهی.

۱۴) اصولا علم یعنی کلیات اصول و مبانی یک حوزه وجودی و معرفتی و لذا اصول و به ویژه اولیات یا معارف پایه و قوانین اصلی هر علمی محدود هستند، هر چند مصادیق آنها که این اصول مبانی و قوانین قاعدا آنها را با هر تعداد و میزان تفسیر می کنند، مثل معلومات محدود علمی شیمی و موضوعات بی نهایت آن، و همین طور فیزیک و سایر علوم و موضوعات مربوطه.

۱۵) ر.ک: فقه الامام جعفر الصادق، (علیه‌السلام) ج ۶، ص ۳۷۱.

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه ( مجله علوم سیاسی، شماره ۱۴ , صدرا، علیرضا)

ویژگی‌های کلامی فقه شیعه

اشاره

بعد از پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) مشربها و روشهای گوناگون فقهی پدید آمد. برخی تنها با مراجعه به قرآن و حدیث نبوی و با نبودن این دو، با رجوع به اصول ظنی شخصی؛ از قبیل قیاس و استحسان و… مسائل شرعی فرعی را استنباط می‌کردند، ولی گروهی دیگر با رجوع به سنت اهل بیت و معصومین(علیهم‌السلام) خود را از ظنون شخصی بی‌نیاز کرده‌اند. گروه دوم همان مذهب شیعه است که این تحقیق درصدد بیان ویژگیهای اساسی فقه پرداخته است.

متن

برخی گمان می‌کنند که در محدوده مذاهب فقهی اسلامی، فرقی بین فقه شیعه امامیه و سایر مذاهب فقهی اسلامی وجود ندارد؛ زیرا معتقدند که بین مجتهدان و فقهای اسلامی اصول مشترکی وجود دارد که با آنها می‌توان اجتهاد نمود و لذا تمام فقهای اسلامی برحق‌اند: ابوحنیفه و فقهای حنفی، محمد‌بن‌ادریس شافعی و فقهای شافعی، احمد‌بن‌حنبل و فقهای حنبلی، مالک‌بن‌انس و فقهای مالکی همگی بر حق‌اند؛ همان‌گونه که شیعه امامیه در استنباط خود برحق است. در نظر اینان، در حقیقت، بین فقه امامیه و فقه اهل سنت فرقی نیست و اگر هم باشد جزئی است. به عبارتی دیگر، این طیف از روشنفکران به پلورالیزم مذهبی معتقدند، گرچه پلورالیزم دینی را انکار می‌کنند.

اکنون به طور خلاصه و گذرا به امتیازات مبنایی و زیربنایی فقه شیعه اشاره می‌کنیم.

ویژگی اول: بی‌نیازی از حیث منابع استنباط

از آنجا که سنت نبوی موانعی از قبیل اهتمام نداشتن صحابه به ضبط حدیث و منع تدوین، کتابت و نشر حدیث را در پیش‌رو داشته است، نیاز به سنت معصوم دیگری پیش می‌آید تا با تبیین صحیح و به موقع سنت نبوی خلأ موجود را جبران نماید؛ زیرا همان‌گونه که در جای خود اشاره شده است، مسلمانان بعد از رسول خدا با مشکل کمبود در منابع تشریع و استنباط روبه‌رو شدند و این، خود سبب شد که مسلمانان به رأی و قیاس و استحسان و اصول ظنی دیگر روی آورند و در نتیجه از بسیاری مصالح حقیقی و آثار طبیعی که مترتب بر احکام واقعی است، محروم گردند.

 خوشبختانه پیروان اهل بیت(علیهم‌السلام) بعد از رسول خدا به کسانی اقتدا کردند که همانند خود حضرت از مقام عصمت برخوردار بودند؛ کسانی که مدینه علم پیامبر بودند و سنت او را آن‌گونه که بود، ترسیم نمودند. پیروان اهل‌بیت(علیهم‌السلام) بعد از پیامبر به سراغ اجتهاد نرفتند؛ زیرا شریعت هنوز احتیاج به توضیح و تبیین داشت؛ گرچه رسول خدا اصول کلی و بخشی از فروع آن را تشریع کرده بود. تبیین شریعت تدریجی است و این وظیفه اوصیای انبیاست که ادامه دهنده راه آنان در این بُعد باشند.

فقه شیعه و استنباطات علمای آنان بر این اصل و پایه استوار است. با این دیدگاه، فقها هنگام استنباط فقهی و قبل از اجتهاد، با منابع و مصادر وسیع‌تری فقه را استنباط می‌کنند و لذا در بسیاری از مسائل به سراغ ادله ظنی غیرمعتبر از قبیل قیاس و استحسان که هرگز آدمی را از حق بی‌نیاز نمی‌کند، نمی‌روند؛ زیرا احادیثی از اهل بیت عصمت و طهارت دارند که حجت بین آنان و خداوند است؛ همان‌گونه که کلمات و احادیث رسول خدا چنین است.

ویژگی دوم: تدرج در بیان احکام

یکی از امتیازات اساسی که در تمام تشریعها و قانونگذاریها؛ به ویژه در ادیان الهی مشاهده می‌شود، مسئله تدرّج در بیان قوانین است. بر پایه همین امر، ابتدا قانون به صورت قاعده کلی و عموم فوقانی بیان می‌شود، آن‌گاه به قوانین متوسط تبدیل می‌گردد و سرانجام به قوانین جزئی که قابل انطباق بر افراد اجتماع است، منتهی می‌شود. این نوع قانونگذاری که در محاکم دنیا موجود است، بعینه در ادیان و تشریعات آن به وسیله اولیای الهی دیده می‌شود.

تنزل قوانین کلی و قواعد عمومی بر مصادیق، احتیاج به مراقبت ویژه‌ای دارد تا در مقام تطبیق با یکدیگر خلط نشوند. از طرفی دیگر می‌بینیم که سنت جاری در نظام خلقت، طبیعی بودن و محدودیت عمر غالب انبیا و رسولان است. به همین دلیل است که آنان به ذکر کلیات و قوانین عمومی اکتفا می‌ورزند و تنزیل و تطبیق و تبیین آنها را در موارد جزئی و مصداقی به کسانی که در خط و مسیر آنان‌اند واگذار می‌کنند؛ زیرا حفظ دین مقتضی استمرار مراقبت در ابعاد آن است.

از همین رو، نیاز به افرادی وجود دارد که با مراقبت ویژه از قواعد عمومی و قوانین کلی ـ که مصالح و مفاسد بشری را به خوبی در نظر گرفته است ـ آنها را در موارد جزئی و فردی و اجتماعی پیاده کنند. به ویژه با در نظر گرفتن اینکه احکام و دستورهای خداوند در تمام زمینه‌ها جریان دارد، بشر عادی نمی‌تواند عهده‌دار این وظیفه باشد؛ یعنی نمی‌تواند در حوزه تبیین و تطبیق عهده‌دار مراقبت از شریعت گردد.

نتیجه اینکه بعد از پیامبر اسلام و هر پیامبر اولواالعزم دیگری، نیاز به افرادی معصوم وجود دارد تا این وظیفه را در سطحی گسترده بر عهده گیرند و آنان کسانی جز اهل بیت معصوم ـ از ذریه پیامبر اسلام ـ نیستند. فقه شیعه بر این دیدگاه و مبنا بنا شده است و لذا با توسعه‌نگری در منابع استنباط، بدون احتیاج به اصول ظنی شخصی به سراغ منابعی می‌رود که خداوند متعال حجت دانسته و از اعتبار و تعبد خاص برخوردار است. این قاعده نزد همه مسلّم است که اصل هنگامی می‌تواند دلیل باشد که آیه یا روایتی در میان نباشد، وگرنه اجتهاد در مقابل نص است. اگر بخواهیم با وجود نص نبوی یا ولوی به سراغ اصول ظنی شخصی برویم، در حقیقت، در مقابل نص معصوم که از باب تعبد یا قطع حجت شده، ایستاده‌ایم و خود را از آنان مستقل به حساب آورده‌ایم.

ویژگی سوم: نیاز به عصر تطبیق

اسلام مانند هر دین آسمانی دیگر، برای آنکه بتواند در عمق پیروان خود نفوذ کند، احتیاج به عصری به نام «عصر تطبیق»؛ یعنی عصر پیاده شدن دین و شریعت دارد؛ زیرا از طرفی این دین هنگامی ظهور و بروز کرده که جهالت و تقالید و آداب و رسوم جاهلیت همه جا را فرا گرفته و اعتقادات خرافی و باطل چنان در ذهن و قلب مردم جای داشته که به آسانی قابل زدودن نبوده است، و از طرفی دیگر، قرار بر این است که دین اسلام، آخرین دینی باشد که به جامعه بشری عرضه می‌شود و پس از آن، زندگی دنیا بر چیده شود و عالم دیگری بر پا گردد.

از سوی دیگر می‌بینیم که عمر پیامبر اسلام که بیان کننده شریعت و از بین برنده آداب و رسوم خرافی جاهلیت است، محدود است. آیا می‌توان در مدت اندکی رسوبات جاهلیت را از جامعه بشری زدود و در عوض، اسلام ناب و تعالیم دین حنیف را در تمام زمینه‌ها جایگزین آن کرد؟ طبیعتاً جواب سؤال منفی است؛ زیرا از امور بدیهی و ضروری که ضامن تطبیق و پیاده کردن دین و شریعت در عصر بعد از ظهور دین است، این است که چنین تطبیقی نیازمند وجود فردی است که دو ویژگی داشته باشد:

اولاً: جامع‌نگر باشد و نیازهای بشر و جامعه را به طور کامل بشناسد و برای آن برنامه داشته باشد.

ثانیاً: هرگز در تطبیقات خود بیراهه نرود و به اشتباه و خطا نیفتد و در وجودش از رسوبات و عقاید و خرافات جاهلیت چیزی باقی نمانده باشد، تا بتواند در ادامه وظایف پیامبر، بشر را به اهداف و مقاصد خود رهنمون سازد.

این فرد کسی جز امام معصوم نیست؛ امامی که از اهل بیت باشد. به همین جهت است که پیامبر اسلام از ابتدای رسالت به فکر چنین عصری بود و گامهای اساسی نیز در مسیر آن برداشت. او از آغاز کسی را تحت تربیت خاص خود قرار داد تا بتواند در تبیین و توسعه و تطبیق شریعت، جانشین پس از او گردد.

فقه شیعه با این دیدگاه و مبنا به استنباط پرداخته و با تشخیص این ضرورت مهم به سراغ سنت اهل بیت عصمت و طهارت رفته و احکام استنباطی خود را با قرآن و سنت نبوی و سنت اهل بیت منطبق کرده است، ولی اهل سنت بدون توجه به ضرورت عصر تطبیق، بعد از کتاب و سنت نبوی یکسره به سراغ ظن شخصی و غیرمعتبر رفته و خود را از سنت اهل بیت بی‌نیاز کرده‌اند؛ سنتی که به طور قطع مشکل‌گشای بخش عمده‌ای از احتیاجات فقهی خواهد بود.

ویژگی چهارم: محدودیت عصر نبی

مدت بعثت پیامبر محدود بود؛ مدتی در حدود ۲۳ سال که سیزده سال آن در مکه سپری شد. عمده تلاشهای حضرت در مکه برای از بین بردن آداب و رسوم شرک و بت‌پرستی بود. از آنجا که حضرت نتوانست تعلیمات اسلامی را به صورت گسترده در مکه تبیین کند، تصمیم به هجرت به مدینه گرفت، ولی مدت ده سال باقی‌مانده نیز فرصت محدودی را برای حضرت فراهم کرد. در این مدت، جنگها و غزوات بسیاری بر پیامبر تحمیل شد که وقت مبارک حضرت را به خود اختصاص می‌داد و فعالیتهای حکومتی نیز بر اشتغالات روزمره حضرت افزوده بود. اینها همه مانع از آن بود که حضرت اوقات خود را به تبیین و توسعه کامل احکام اسلامی منحصر کند. از این رو، آن حضرت به تبیین کلیات شریعت و در سطح محدودی جزئیات آن پرداخت و تبیین وسیع و تطبیق آن را به اوصیای خود واگذار کرد و این معنا با آیه«اکمال» ناسازگاری ندارد؛ زیرا اکمال دین در روز غدیر با ولایت حضرت امیر(علیه‌السلام) کامل شد.

ویژگی پنجم: اهل بیت(علیهم‌السلام) مرجع حل اختلاف

قرآن کتابی کامل است و از آنچه سعادت بشر را تضمین می‌کند، فروگذار نکرده است. قرآن در توصیف خود می‌فرماید: «هذا بیان للناس؛۱ این بیانی است برای مردم.»؛ «تبیاناً لکل شی؛۲ بیان و توضیح هر چیزی است.»؛ «ولارطب ولا یابس الا فی کتاب مبین؛۳ هیچ تر و خشکی نیست، مگر آنکه در کتاب بیان‌کننده، ذکری از آن شده است.»

قرآن کریم با این جامعیت و شمول‌گرایی خود را از تبیین رسول بی‌نیاز نکرده است و در جایی دیگر می‌گوید: «وانزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم؛۴ ما به سوی تو ذکر ـ قرآن ـ فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سویشان نازل شده، تبیین نمایی.»

پس قرآن نیز احتیاج به تبیین دارد؛ زیرا در معانی آن اختلاف پدید می‌آید و هر کسی چیزی از آن می‌فهمد. از این رو، مردمان نیازمند مبین شریعت و مفسر مفاهیم عالی قرآنی‌اند. حال اگر قرآن با چنین وضعی احتیاج به مبیّن و مفسر دارد، سنت نبوی نیز چنین است. آری، در فهم آیات قرآن اختلاف پدید می‌آید و پیامبر حل کننده اختلافات است: «و مانزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه؛۵ ما بر تو کتاب ـ قرآن ـ را نازل نکردیم مگر به جهت آنکه در آنچه اختلاف کرده‌اند، حق را برای آنان تبیین نمایی.» اگر در فهم قرآن اختلاف به وجود آید، سنت نبوی نیز مورد اختلاف واقع می‌گردد و همان‌گونه که رفع اختلاف در فهم آیات قرآن احتیاج به بیان معصوم؛ یعنی پیامبر است، رفع اختلاف در سنت نیز، نیاز به بیان معصوم دارد.

همان‌گونه که بعد از پیامبر در کتاب خدا نیز اختلاف در فهم ادامه دارد و این تنها سنت نبوی است که بیان کننده حق و حقیقت آیات قرآنی است، معصومان در طول عمر خود به وظایف الهی عمل کردند و با توضیح آیات و روایات نبوی و تبیین و تطبیق آنها در میان مردم نیز، شریعت اسلامی را از نقص و سستی نجات دادند و مردم را نیز از حیرت و پریشانی رهانیدند. در روایات اسلامی می‌خوانیم که پیامبر اکرم خطاب به علی(علیه‌السلام) فرمود: «یا علی! انت تبین لأمّتی ما اختلفوا فیه من بعدی؛۶ ای علی! تویی که بعد از من برای امتم مسائل اختلافی را تبیین می‌کنی.»

ویژگی ششم: اهتمام به احادیث

بعد از وفات رسول خدا، بزرگان مدرسه خلفا و در رأس آنها ابوبکر و عمر، از نشر و تدوین و کتابت احادیث جلوگیری کردند و بلکه آنها را به آتش کشیدند. البته باید در بحثی مستقل به روایات موضوع و انگیزه عاملان این کار و نقد توجیهات اهل سنت درباره این عملکرد بپردازیم، ولی آنچه جای بحث و تأمل دارد این است که این منع چه مشکلاتی را در جامعه اسلامی پدید آورد. بعد از حدود یک قرن از منع، جامعه اسلامی و حوزه‌های فقهی با انبوهی از احادیث مواجه شدند که از هرکس و به هر عنوان رسیده و در کتابها گرد آمده بود. علمای اهل سنت با مطرح کردن رجال‌شناسی درصدد پیرایش آنها برآمدند، ولی از آن جهت که تعصبات مذهبی در جرح و تعدیل آنان بی‌تأثیر نبوده و نیز به دلایل عدیده دیگر، نتوانستند بر مشکلاتی که در یک قرن منع پدید آمده بود، فائق آیند. پرسش این است که در این مدت چه مقدار از سنت نبوی تغییر کرده و به سبب منع نشر و تدوین و کتابت آن، به فراموشی سپرده شده است؟

شافعی از طریق وهب‌بن‌کیسان چنین نقل می‌کند: ابن الزبیر را دیدم که قبل از خطبه نماز می‌خواند، می‌گفت: «تمام سنتهای رسول خدا، حتی نماز، تغییر یافت.»۷

مالک‌بن‌انس از عمویش ابی‌سهیل‌بن‌مالک و او از پدرش چنین نقل می‌کند: «من از آنچه با رسول خدا درک کردم، به جز ندای نماز چیزی دیگر نمی‌شناسم.»۸

زهری می‌گوید: انس‌بن‌مالک را در دمشق دیدم که در تنهایی می‌گریست. به او گفتم: چه چیزی تو را به گریه انداخته است؟ گفت: از آنچه در زمان رسول خدا درک کردم، به جز نماز چیزی در میان این مردم نمی‌بینم که آن را هم ضایع کرده‌اند.»۹

حسن بصری می‌گوید: «اگر رسول خدا در میان اصحاب خود زنده شود، به جز توجه به قبله چیزی از دین خود نمی‌بیند.»۱۰

ابوالدرداء می‌گوید: « به خدا سوگند! از امر محمد چیزی نمی‌بینم، جز آنکه همگی نماز به پا می‌‌دارند.»۱۱

امام صادق(علیهم‌السلام) به کسی که سخن از آرای مختلف و هواهای نفسانی می‌داد، فرمود: «نه به خدا سوگند، آنان جز رو به قبله بودن، به آنچه رسول خدا آورده است، عمل نمی‌کنند.»۱۲ هنگامی که عمران‌بن‌حصین، به امام علی اقتدا کرد، دست مطرف‌بن‌عبدالله را گرفت و گفت: «علی نمازی همانند نماز محمد به جای آورد. او مرا به یاد نماز محمد انداخت.»۱۳

فقه اهل سنت در زمینه این منبع عظیم استنباط؛ یعنی حدیث، با این مانع مهم و مشکل اساسی رویاروست و نتوانسته است از آن به آسانی بگذرد، ولی خوشبختانه شیعه امامیه با اقتدای به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم‌السلام)، بعد از پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) هرگز به این گرفتاری مبتلا نشدند. اهل بیت کسانی بودند که همانند رسول خدا در کنار مردم قرار داشتند و از طرفی خود نیز به تألیف سنت اهتمام می‌ورزیدند و دیگران را هم به تدوین و کتابت آن تشویق می‌کردند تا احادیث با اطمینان خاطر و بدون کم و زیاد به دست آیندگان برسد.

ویژگی هفتم: نیاز به عصر تبیین و توسعه

همان‌گونه که گفته شد، بعد از هر پیامبر؛ به ویژه پیامبر خاتم نیاز به عصری به نام عصر تبیین و توسعه و تطبیق شریعت پیش می‌آید تا دستورهای دین در سطحی وسیع گسترش یابد. بدون این گستره دینی هرگز به جهان‌شمولی و کمال دین نخواهیم رسید.

دین اسلام جهانی و خاتم ادیان است. یکی از وجوه اعجاز اسلام این است که تا روز قیامت می‌تواند نیازها و ضرورتهای قانونی و اجتماعی را پاسخ دهد و زمینه‌ساز سعادت بشر در تمام عرصه‌ها و زمانها و مکانها باشد. بعد از پیامبر اسلام نیز نیازمند عصری هستیم که این دین مقدس با شریعت جامع و کامل در سطح کلی توسعه یابد.

اگر قانونگذار باید از مقام عصمت برخوردار باشد تا در تشریع خود به اشتباه و خطا نیفتد، مبیّن شریعت و توسعه‌دهنده آن نیز باید معصوم باشد. فقه شیعه، این عصر طلایی را که همان عصر تبیین و توسعه و تطبیق شریعت است، به دست معصومان می‌سپارد و از سرچشمه فیض علوم آنان که بدون خطا و اشتباه است، بهره می‌برد. شیعه در طول حدود دو قرن با معصومان محشور بوده است و همان‌گونه که اصل شریعت را از وجود معصوم پیامبر اخذ کرده، تبیین شریعت را نیز از معصومان گرفته است، ولی اهل سنت از این امتیاز محروم‌اند.

آنان در این عصر از وجود کسانی همانند صحابه و تابعین و رؤسای مذاهب اربعه، برای تبیین و توسعه و تطبیق شریعت استفاده کردند که به حتم از خطا و اشتباه مصون نبودند. مگر نه این بود که عمربن‌خطاب، به حرمت حج تمتع و متعه زنان حکم کرد؟ مگر نه این بود که وی بنا بر نص مصادر حدیثی و منابع فقهی اهل سنت، به حرمت قرائت «حی علی خیر العمل» در اذان فتوا داد و در مقابل آن «الصلوه خیر من النوم» را در آن بدعت گذارد؟ مگر نه این بود که او به تصریح خود، نماز تراویح را در شریعت بدعت نهاد، سهم «مؤلفه قلوبهم» را از مصرف زکات برداشت و ذوی‌القربی را از سهم خمس خود محروم ساخت.

توسعه و تبیین شریعت به دست اصحابی که در مسند خلافت و ریاست نبودند نیز انجام گرفت، ولی آنان هرگز از مقام عصمت و طهارت از خطا و اشتباه برخوردار نبودند. به سخن آنان نیز اعتمادی نیست؛ زیرا جنبه فهم شخصی دارد و فهم آنان در نهایت برای خودشان حجت است، نه اینکه بتواند مصدر تشریع و منبع استنباط برای دیگران باشد.

درباره حد شرب خمر روایاتی از رسول خدا رسیده که هر کس شرب خمر کند، حد شراب بر او واجب است؛ یعنی حکم جلد بر مطلق شرب خمر وارد شده است، ولی اهل سنت در بحث حدود، این حکم مطلق را به خصوص موردی مقید می‌کنند که شرب خمر کسی با بوی دهان او ثابت شود و یا او را در حال مستی دستگیر کرده و نزد حاکم آورده باشند و در غیر این صورت، حد بر او جاری نمی‌شود. این تقیید در فتوا به جهت آن است که در روایات عبدالله‌بن‌مسعود آمده است: «فان وجدتم رائحه الخمر فاجلدوه؛ اگر بوی شراب را در او یافتید، او را شلاق زنید»

در هدایه مرغینانی، متن درسی فقه حنفیه، می‌خوانیم: ومن شرب الخمر فأخذو ریحها موجوده، أوجاؤا به سکران فشهد الشهود علیه بذلک فعلیه الحد. وکذلک اذا اقرو ریحها موجوده؛ لانّ جنایه الشرب قد ظهرت ولم یتقادم العهد والاصل فیه قوله علیه الصلاه والسلام: «من شرب الخمر فاجلدوه، فان عاد فاجلدوه»، و ان اقر بعد ذهاب رائحتها لم یحد عند ابی حنیفه و أبی یوسف؛۱۴

هر کس شراب خورده باشد، در حالی که بوی آن موجود است، یا در حال مستی او را دستگیر کنند و شهود بر ضد او گواهی دهند، حد بر او واجب است و همچنین است اگر کسی اقرار به شرب خمر کند، در حالی که بوی آن از دهانش می‌آید؛ زیرا جنایت شرب خمر ظاهر شده و عهد آن نگذشته است. اصل و دلیل این مسئله قول پیامبر اکرم است که فرمود: «هر کس شرب خمر کند او را تازیانه زنید، پس اگر دوباره انجام داد، باز او را تازیانه زنید.» و اگر بعد از آنکه بوی خمر از دهانش زایل شد، اقرار نمود، مطابق رأی ابوحنیفه و ابویوسف حد از او برداشته می‌شود.

از این نحو استدلال می‌توان دریافت که اهل سنت عصری را به عنوان عصر تبیین و تطبیق و توسعه شریعت پذیرفته‌اند، ولی این عصر را به افراد غیرمعصوم سپرده‌اند. اما آیا بیانات غیرمعصوم می‌تواند مرجع و مصدر استنباط و تشریع باشد؟ بر فرض که صحابه عدالت داشته باشند، باید گفت که عدالت ربطی به مقام عصمت از اشتباه ندارد.

نمونه‌ای دیگر می‌آوریم. در باب حج و در بحث احرام و تروک آن، در فقه اهل سنت می‌خوانیم:

ولابأس بأن یغتسل ویدخل حمام؛ لأن عمر اغتسل وهو محرم ولابأس بأن یستظل بالبیت والمحمل…ولنا انّ عثمان کان یضرب له فسطاط فی احرامه؛۱۵

اشکالی ندارد که انسان در حال احرام غسل کند و داخل حمام رود؛ زیرا عمر در حالی که محرم بود، غسل کرد و نیز اشکالی ندارد که شخص محرم در زیر سایه خانه یا محمل قرار گیرد…دلیل ما این است که همیشه در حال احرام برای عثمان خیمه‌ای زده می‌شد و او در زیر آن قرار می‌گرفت.

نیز در باب حج و در بحث کوچ کردن مردم هنگام غروب برای رفتن به مزدلفه و مشعر، در فقه اهل سنت می‌خوانیم:

فلو مکث قلیلاً بعد غروب الشمس وافاضه الامام لخوف الزحام فلابأس به؛ لماروی انّ عائشه بعد افاضه الامام دعت بشراب فأفطرت ثم أفاضت؛۱۶

هرگاه کسی بعد از غروب خورشید و کوچ کردن مردم، به دلیل ترس از ازدحام مکث و توقف کند، اشکال ندارد؛ زیرا روایت شده است که عایشه بعد از کوچ کردن مردم دستور داد تا آبی آوردند و او در همان عرفات افطار کرد و بعد، از آن سرزمین کوچ نمود.

در باب عمره نیز می‌خوانیم:

والعمره لاتفوت وهی جائزه فی جمیع السنه الا خمسه ایام یکره فیها فعلها و هی یوم عرفه، و یوم النحر، و ایام التشریق؛ لما روی عن عائشه انها کانت تکره العمره فی هذه الایام الخمسه؛۱۷و۱۸

عمره نباید هرگز فوت شود و عمره در طول ایام سال جایز است، مگر در پنج روز که انجام دادن عمره در آنها کراهت دارد. آن پنج روز عبارت‌اند از: روز عرفه، روز عید قربان و سه روز تشریق؛ زیرا از عایشه روایت شده است که او طواف در این پنج روز را مکروه می‌دانست.

از اینجا می‌توان دریافت که اهل سنت حتی عملکرد یا رأی برخی از زنان صحابی را نیز حجت و مدرک استنباط می‌دانند و به آن فتوا می‌دهند، در حالی که قطعاً آنان را از مقام عصمت برخوردار نمی‌دانند. جالب آن است که آنان به عصر تبیین و توسعه شریعت به بیان خاص، مقید و مبین معتقدند و لذا در مقام فتوا به بیانات صحابه اهتمام می‌ورزند، ولی برای آنان شرط عصمت را لازم نمی‌دانند، در حالی که به طور حتم می‌دانیم که مصدر استنباط حکم باید همانند کتاب و سنت نبوی و اهل بیت از عصمت برخوردار باشد.

در فقه اهل سنت در بحث نماز مسافر می‌خوانیم:

ولو دخل مصراً علی عزم ان یخرج غداً او بعد غد ولم ینو مده الاقامه حتی بقی علی ذلک سنین قَصَر؛ لانّ ابن عمر اقام بأذربایجان سته اشهر و کان یقصر۱۹ و عن جماعه من الصحابه مثل ذلک؛۲۰

و اگر مسافری وارد شهری شود، در حالی که قصد دارد فردا یا پس‌فردا از آن شهر خارج شود، ولی مردد است و عزم قطعی برای خروج در روز معینی ندارد و سالها با این حالت تردید در آن شهر بماند، نمازش را باید به قصر و شکسته بخواند؛ زیرا عبدالله‌بن‌عمر شش ماه در آذربایجان اقامت داشت و نمازش را به قصر می‌‌خواند و نیز از جماعتی از صحابه همین رفتار رسیده است.

ویژگی هشتم: استقلال فقهی

از جمله امتیازات فقه شیعه آن است که با منافع حکومتها گره نخورده است و از این رو در مقام فتوا از هر تقیید و تضییق آزاد است. علمای شیعه امامیه در مقام فتوا تنها کتاب و سنت را در نظر می‌گیرند و مطابق آن فتوا می‌دهند؛ زیرا حوزه‌های فقهی شیعی هرگز به دستگاه حکومتها وابسته نبوده و نیستند، اما مراکز علمی اهل سنت وابسته به حکومت‌هایند و از بودجه دولتی استفاده می‌کنند؛ هر چند که آن حکومت ظالم‌ترین و فاسق‌ترین حکومت‌ها باشد. از این رو، آنان در فتاوای خود مسائل سیاسی و حکومتی را بسیار مدنظر دارند و مواظب‌اند که هرگز حکمی را که موافق طبع حاکم نیست، صادر نکنند و یا حکمی را که موافق طبع اوست صادر کنند؛ گرچه مخالف نص صریح آیات و روایات اسلامی باشد.

اینک به چند نمونه از فتاوایی که در تأیید دستگاه حاکم ظلم و جور است، اشاره می‌کنیم.

  1. امام نووی در شرح صحیح مسلم می‌گوید: «اهل سنت اجماع کرده‌اند که سلطان و خلیفه با فسق از خلافت عزل نمی‌شود.»۲۱
  2. قاضی عیاض می‌گوید: «جماهیر اهل سنت از فقیهان، محدثان و متکلمان معتقدند که سلطان، با فسق، ظلم و تعطیل حقوق از خلافت عزل نمی‌شود.»۲۲
  3. قاضی ابوبکر باقلانی می‌نویسد: «جمهور اصحاب حدیث معتقدند که امام با فسق، ظلم، غصب اموال و سیلی زدن به صورتها و تعرض به جانهای محترم و تضییع حقوق و تعطیل حدود، از امامت خلع نمی‌شود و قیام علیه او جایز نیست.»۲۳

چنین سخنانی مایه شگفتی نیست؛ زیرا در میان صحابه نیز برخی همین عقیده را داشته‌اند و آن را با جعل روایات و نسبت دادن به پیامبر ترویج می‌کرده‌اند:

عبدالله‌بن‌عمر‌بن‌خطاب در واقعه حره، به دفاع از یزیدبن‌معاویه که به مدینه حمله کرده بود و بر ضد قیام‌کنندگان علیه یزید، می‌گفت: از رسول خدا شنیدم که می‌فرمود: «هرکس از طاعت سلطان خود بیرون رود، خدا را در حالی ملاقات می‌کند که حجت و دلیلی ندارد و هرکس بمیرد و بر گردنش بیعت سلطان نباشد، به مانند مرگ در جاهلیت از دنیا رفته است.»۲۴

مسلم از حذیفه نقل می‌کند که پیامبر فرمود: «بعد از من امامانی به حکومت می‌رسند که به هدایت من هدایت نمی‌شوند و به سنت من عمل نمی‌کنند و به زودی مردانی در میان آنان قیام می‌کنند که قلبهایشان همانند قلبهای شیاطین در بدن انسان است.» حذیفه می‌گوید: عرض کردم: ای رسول خدا! اگر چنین موقعیتی را درک کردم، چه کنم؟ حضرت فرمود: «گوش فرا می‌دهی و اطاعت می‌کنی، گرچه به کمر تو بکوبد و مال تو را به زور بگیرد؛ تو گوش به فرمان او بده و او را اطاعت کن.»۲۵

شکی نیست که این گونه روایات با ظواهر و نصوص آیات و سنت متواتر و قطعی اسلام در باب حرمت اطاعت از حاکم جائر و فاسق، مخالف است. بی‌تردید، این احادیث از طرف حاکمان بنی‌امیه و بنی‌عباس جعل شده‌اند تا آنان بتوانند با فراغت خاطر، هر گونه ظلم و جور و فسق و فجوری را انجام دهند و کسی متعرض آنان نشود و اطاعت مردم را نیز از دست ندهند. متأسفانه فقهای اهل سنت نیز بدون توجه به مفاد این روایات و مطابقت و مقابله آنها با قرآن و مسلمات سنت، به آنها فتوا داده و عمل کرده‌اند.

در فقه حنفیه در بحث حدود می‌خوانیم: وکل شی صنعه الامام الذی لیس فوقه امام فلاحد علیه الا القصاص، فانه یؤخذ به و بالأموال؛۲۶

هر گاه امام و خلیفه‌ای که بالاتر از او خلیفه و امامی نیست، گناه و معصیتی انجام دهد، بر او حدی نیست، مگر قصاص که به آن مؤاخذه می‌گردد و اموال از او اخذ می‌شود.

نیز در فقه اهل سنت می‌خوانیم: یجوز التقلّد من السلطان الجائر کما یجوز من العادل؛ لانّ الصحابه تقلّدوا من معاویه، و الحق کان بید علی رضی الله عنه فی نوبته، و التابعین تقلدوا من الحجاج وهو کان جائراً؛۲۷

پذیرفتن مقام قضاوت از طرف سلطان جائر، همانند پذیرش آن از امام عادل، صحیح و جایز است؛ زیرا صحابه پست قضاوت را از طرف معاویه قبول کردند، در حالی که حق ـ و حکومت ـ به دست علی بود و نیز تابعین پست قضاوت را از حجاج قبول کردند، در حالی که او جائر بود.

همچنین در فقه اهل سنت در بحث شهادات می‌خوانیم: «شهاده العمّال جائزه؛۲۸ شهادت عاملان سلاطین، جائز و نافذ است.»

استاد صالح الوردانی، نویسنده معروف و مستبصر مصری، در گلایه‌ای از شیخ الازهر می‌گوید:

شیخ الازهر هو موظف حکومی یتبع سیاسه الدوله و مرهون بها، وبالتالی فقد صرح منذ تسلم مشیخه الازهر بعده تصریحات متناقضه؛۲۹

شیخ الازهر کارگزار حکومت است. او سیاست دولت وقت را دنبال می‌کند و در گرو آن است. در نتیجه، از هنگام به عهده گرفتن ریاست الازهر تاکنون، سخنان متناقض گفته است.

او در جایی دیگر می‌گوید: طول فتره الأربعینیات و الخمسینیات و الستینیّات کان الأزهر یوالی الشیعه، ویتحالف معها و حتی اوائل السبعینیات کان من داعمی جماعه التقریب فی مصر، لکن عند ما قامت الثوره انقلب رجال الأزهر علی الشیعه واعلنوا الحرب علیهم و یقولون: هؤلاء یسبّون الصحابه وعندهم مصحف سری و غیره من الاقاویل الباطله، رغم معرفه رجال الازهر بکل تلک الامور، فلماذا لم یفجروها سابقاً…؟۳۰

در طول دهه‌های چهل و پنجاه و شصت میلادی، جامعه الازهر به شیعه ارادت داشت و با آنان هم‌پیمان بود. حتی در اوایل دهه هفتاد، الازهر از پایه‌گذاران و مروجان جماعت تقریب بین مذاهب در مصر به شمار می‌آمد. اما هنگامی که انقلاب اسلامی در ایران پدید آمد، شخصیتها و رجال الازهر بر ضد شیعه قیام کردند و علیه آنان اعلان جنگ نمودند. آنان گفتند شیعیان صحابه را سب و ناسزا می‌گویند و قرآنی سرّی غیر از این قرآن موجود دارند. همچنین تهمتهای باطل دیگری نیز به شیعه زدند، اما رجال الازهر به خوبی می‌دانند که شیعه از این اتهامات مبراست. راستی چرا این سخنان را قبل از انقلاب ایران نمی‌گفتند؟

مستشار دمرداش‌بن‌زکی العقالی که بیش از هفتاد سال از عمر شریفش می‌گذرد، از مشاوران حقوقی و قضات معروف مصر است. او بعد از تحقیق و تفحّص فراوان درباره مذاهب مختلف اسلامی، پی به حقانیت شیعه امامیه برد و به مذهب تشیع شرفیاب شد. وی در سفری که به ایران داشته، قصه‌ای را از ایام قضاوتش در یکی از شهرهای مصر نقل کرده است:

در روز دومی که در پست قضاوت قرار گرفتم، زن مسلمانی نزد من آمد. او که از شوهرش شکایت داشت، در غیاب او گفت: شوهرم مدتی است که به سراغ من نیامده و نفقه زندگی مرا نیز قطع کرده است. من شوهر او را خواستم و به او گفتم: چرا همسرت را رها کرده و به او نفقه نداده‌ای؟ او در جواب گفت: من حدود یک سال است که او را طلاق داده‌ام و هیچ حقی بر من ندارد.

در این هنگام صدای زن بلند شد و در حالی که به خدا پناه می‌برد، گفت: او دروغ می‌گوید. ما مدتی با یکدیگر زندگی کرده‌ایم و او هرگز مرا طلاق نداده است. من با مشاهده این صحنه به خود آمدم؛ گویا صاعقه‌ای بر سرم فرود آمده باشد: چه پاسخی به او بدهم؟ چگونه حکم کنم؟ مشکل در این قضیه از کجا پدید آمده است؟ مشاهده کردم که ریشه این معضل از فتوای ابوحنیفه است؛ زیرا او می‌گوید: می‌توان همسر خود را غیابی و با لفظ صریح یا کنایه یا معلّق طلاق داد.

با خود گفتم: این مسئله نیاز به مراجعه به کسی دارد که از من به شئون شریعت و نظام خانواده داناتر است. خدمت استاد خود در دانشکده حقوق، شیخ محمد ابوزهره، رسیدم و قضیه را برای او تعریف کردم و مشکلی را که از این ناحیه پدید آمده بود، برای او شرح دادم. او در جواب گفت: «فرزندم! اگر امر به دست من بود، در قضاوت و فتوا از مذهب امام صادق(علیه‌السلام) تجاوز نمی‌کردم.» استاد مرا مأمور نمود تا به سوره طلاق و شروح مذهب اهل‌بیت(علیهم‌السلام) درباره احکام طلاق مراجعه کنم. بعد از مراجعه به سوره طلاق و شروح احکام، به این نتیجه رسیدم که مطابق قرآن و سنت اهل‌بیت(علیهم‌السلام) طلاق صحیح نیست مگر آنکه زن در طُهری باشد که همسرش با او مجامعت نکرده باشد و نیز صیغه را با لفظ صریح و در حضور دو شاهد عادل اجرا نماید. با خود گفتم: سبحان الله! چگونه این احکام از فقها مخفی مانده و به سبب آن، حلال و حرام خداوند زیرورو شده است؟ این قضیه جرقه‌ای بود که به فکر تفحص و تحقیق در مذهب اهل بیت بیفتم، تا آنکه در سفری که به حجاز داشتم، با مطالعه کتب شیعه در آن دیار به مذهب اهل بیت مشرف شدم.۳۱

ویژگی نهم: استناد به بیان معصوم

فقه شیعه مستند به احادیثی است که از طرق اهل بیت عصمت و طهارت رسیده است؛ کسانی که همه آنان نور واحدند و هیچ اختلافی در میانشان نیست، در حالی که فقه اهل سنت از طریق صحابه و تابعین و فقهایی به دست آنان رسیده که اختلافات فراوانی در میانشان بوده است.

حاکم نیشابوری در مستدرک از رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) چنین نقل می‌کند: النجوم امان لأهل السماء، واهل بیتی امان لأمتی من الاختلاف فاذا خالفتها قبیله من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابلیس؛۳۲ ستارگان امان اهل آسمان‌اند و اهل بیت من، امان برای امت من از اختلافند. پس هرگاه قبیله‌ای از عرب با آنها مخالف کنند، بین خودشان اختلاف می‌افتد و در نتیجه داخل در حزب شیطان خواهند شد.

امام امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) می‌فرماید: ترد علی احدهم القضیه فی حکم من الاحکام فیحکم فیها برأیه، ثم ترد تلک القضیه بعینها علی غیره، فیحکم فیها بخلافه، ثم یجتمع القضاه بذلک عند الامام الذی استقضاهم فیصوب آرائهم جمیعاً، وإلههم واحد، ونبیهم واحد، وکتابهم واحد، فأمرهم الله تعالی بالإختلاف فأطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه؟ أم کانوا شرکاءه فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضی؟ أم انزل الله سبحانه دیناً تامّاً فقصر الرسول عن تبلیغه وادائه، والله سبحانه یقول: «ما فرطنا فی الکتاب من شی» و قال: «فیه تبیان کل شیء»، و ذکر انّ الکتاب یصدق بعضه بعضاً، و فیه انه لا اختلاف فیه، فقال سبحانه: «ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً»، و انّ القرآن ظاهره أنیق وباطنه عمیق، لاتفنی عجائبه، ولاتکشف الظلمات الاّ به؛۳۳ دعوی نزدِ یکی از آنان برند و او رأی خود را در آن می‌گوید و همان دعوی را بر دیگری عرضه می‌کنند و او به خلاف وی راه می‌پوید. پس قاضیان فراهم می‌شوند و نزد امامی که آنان را قضاوت داده، می‌روند و او رأی همه را صواب می‌شمارد، در حالی که خدای آنان یکی است، پیامبرشان یکی است و کتابشان یکی است. خداوند فرموده است به خلاف یکدیگر روند و آنان نافرمانی خدا برده‌اند؟ یا آنان را از مخالف نهی فرموده و نافرمانی او کرده‌اند؟ یا آنچه خدا فرستاده، دینی است کاسته و خدا در کامل ساختن آن از ایشان یاری خواسته است؟ یا آنان شریک اویند و حق دارند بگویند و خدا باید خشنود باشد از راهی که آنان می‌پویند؟ یا دینی که خدا فرستاده تمام بوده و پیامبر در رساندن آن کوتاهی نموده؟ در حالی که خدای سبحان می‌گوید: «فرو نگذاشتیم در کتاب چیزی را» و می‌گوید: در آن بیان هر چیزی است و یادآور شده است که بعضی از قرآن گواه بعض دیگر است و اختلافی در آن نیست و فرمود: «اگر از سوی خدای یکتا نیامده بود، در آن اختلاف فراوان می‌یافتند». ظاهر قرآن زیباست و باطن آن ژرف ناپیداست. عجایب آن سپری نگردد، غرایب آن به پایان نرسد، و تاریکیها جز بدان زدوده نشود.

ویژگی دهم: تدوین حدیث با نظارت معصوم

شیعه امامیه کلمات و احادیث اهل بیت عصمت و طهارت را در زمان حضور آنان تدوین کرده است. این بزرگواران نیز هم خود، تدوین حدیث کرده‌اند و هم شاگردانشان را بر آن داشته‌اند تا در مرئی و منظرشان احادیث را تدوین کنند.

شهید اول می‌گوید: از پاسخهای امام صادق(علیهم‌السلام) به مسائل، چهارصد جلد کتاب، برای چهارصد نفر، تصنیف شده است. از شاگردان معروف او نیز چهارهزار نفر از اهل عراق و شام و حجاز حدیث تدوین نموده‌اند.۳۴

امام صادق(علیه‌السلام) نیز به یکی از اصحاب خود فرمود: بنویس و علم خود را در بین برادرانت منتشر ساز و هرگاه مرگت فرا رسید، کتابهایت را برای فرزندانت به ارث گذار؛ زیرا بر مردم زمانی دشوار فرا رسد که تنها به کتابهای شما مأنوس خواهند بود؛ بر خلاف اهل سنت که نظر فقهای آنان در عصر خودشان تدوین نشده است، همان‌گونه که انجیل نیز از چنین مشکلی در امان نمانده است.۳۵

سید شرف‌الدین عاملی در کتاب المراجعات می‌گوید: ما اطلاع نداریم که کسی از مقلدان امامان چهارگانه فقهی اهل سنت، کتابی را در عصر آنان به تأیید مذاهبشان تألیف کرده باشد. اگر در این زمینه تألیفی هم بوده باشد، بعد از منقرض شدن زمان امامان فقه بوده است و به زمان حصر تقلید در آنان باز می‌گردد. آنان در زمان حیات خود، همانند سایر معاصران، از محدثان و فقها بودند و هرگز بر دیگر افراد طبقه خود برتری نداشتند؛ لذا در زمان آنها کسی نبود که اهتمام به تدوین اقوال آنان ورزد؛ آن‌گونه که شیعه به تدوین اقوال ائمه معصوم خود اهتمام ورزید.

شیعه از ابتدای نشأت و پیدایش خود، رجوع به غیر ائمه خود را مباح نمی‌شمرد و از این رو تمام توجه خود را به آنان معطوف می‌داشت و معالم دین را تنها از آنان اخذ می‌نمود. شیعه نهایت وسع و کوشش خود را در این راه مبذول داشت که هر چه را به گونه‌ای شفاهی از امام خود شنیده، تدوین کند تا در حد امکان، علمی را که عین صواب است حفظ نماید. در این زمینه اشاره به احادیثی که در ایام امام صادق(علیه‌السلام) از سوی اصحاب آن حضرت نگاشته شد و نیز احادیثی که به اصول اربعمائه؛ یعنی اصول چهارصدگانه، معروف گشت، کفایت می‌کند.

ولی امامان مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت، منزلت امامان شیعه را در نزد اصحاب و شیعیان خود نداشتند. منزلت آنان پس از مرگ نیز بسیار بیش از آن بود که در زمان حیات خود بدان دست یافته بودند. ابن‌خلدون در مقدمه مشهور خود، در فصلی که درباره علم فقه منعقد کرده، به این نکته اشاره نموده است و عده بسیاری از علمای اهل سنت نیز به آن تصریح کرده‌اند. با این حال، می‌دانیم که مذهب آنان، در حقیقت، مذهب تابعین آنان است که در هر عصری بر مدار علم آنان می‌چرخیده است. آنان این آرا را در کتابهای خود تدوین کرده‌اند؛ زیرا به مذاهب خود داناتر بوده‌اند.۳۶

ویژگی یازدهم: فتح باب اجتهاد

شیعه امامیه به سد باب اجتهاد معتقد نیست و حصر آن را به ضرر جامعه اسلامی می‌داند. بنابراین، امامیه معتقد است که هر کس در هر زمان، در صورتی که دارای شرایط اجتهاد باشد، می‌تواند به کتاب و سنت و ادله اصول رجوع نماید و احکام شرع را در موضوعات مختلف، مستحدثه و غیر مستحدثه، استخراج کند. از این رو، فقه شیعه فقهی پویا و غنی و قابل انطباق در هر عصر و زمان است، به موضوعات و مسائل مختلف پاسخ می‌گوید و با شرایط و موقعیتهای گوناگون سازگاری دارد.

اما اهل سنت بعد از فقهای چهارگانه خود، باب اجتهاد مطلق را سد کرده‌اند و تنها اجتهاد منتسب در محدوده مبانی و فتاوای امام فقهی خود را که قطعاً معصوم و آینده‌نگر نیست، پذیرفته‌اند. با این نوع اجتهاد هرگز انسان آزاد نیست و نمی‌تواند مطابق پیشرفت زمان و تحول جامعه بشری، پاسخگوی نیازهای زمان خود باشد. همچنین آنان با این اقدام خود، اهانت بزرگی به علما و دانشمندان اسلامی و فقیهان کرده‌اند. مگر در این زمان محال است که عالم و فقیهی به رتبه ابوحنیفه یا امام شافعی یا احمد‌بن‌حنبل یا مالک‌بن‌انس برسد؟ امروزه علم و وسایل و ابزار کاوش علمی پیشرفت کرده و عالم مسلمان نیز از افکار و تجربیات علمی پیشینیان بهره برده است و از این رو می‌تواند همانند آنان، بلکه بهتر از آنان، مسائل فقهی را بررسی و تحلیل کند و به نتیجه‌گیری مطلوب برسد. چرا چنین دانشمندی باید خود را در چارچوب افکار یک نفر محصور بدارد؟ مگر او معصوم از خطا و اشتباه بوده است؟

رشید رضا، صاحب تفسیر المنار و از مشایخ سابق الازهر مصر، می‌گوید: ما در ترک اجتهاد هیچ منفعتی نمی‌بینیم، ولی مضرات آن بسیار است. بازگشت ترک اجتهاد به اهمال عقل و قطع راه علم و محرومیت از استقلال فکر است. مسلمانان هر علمی را به جهت ترک اجتهاد از دست دادند و در آن اهمال کردند و لذاست که وضعیت آنان را چنین اسف‌بار می‌بینیم.۳۷

علامه عبیدی می‌گوید: اجتهاد موجب یسر و آسانی در شریعت می‌شود و یسر نیز از بزرگ‌ترین مقاصد شارع مقدس است. حوادث غیرمتناهی است و روزگاران آبستن حوادث. حال اگر جمود فکری پیدا کنیم، همان‌گونه که برخی می‌گویند، چگونه می‌توانیم با حوادث روزگار برخورد نماییم؟ سد باب اجتهاد، خود، از راه اجتهاد بوده است. به کسی که به آن معتقد است بگو خود به چیزی قائلی که به آن عمل نکرده‌ای.۳۸

ویژگی دوازدهم: افراط در تمسک به روح قانون

از آنجا که تعییرات قرآنی در مقام بیان روح قانون است لذا نمی‌توان به طور گسترده در هر موردی به عمومات و اطلاقات آن تمسک نمود مگر در صورت شرائط خاص. اهل سنت به جهت کمبود سنتی که مشاهده کرده‌اند لذا در بسیاری از موارد به عمومات و اطلاقات کتابی، تمسک نمودند. بر خلاف شیعیان که به جهت رجوع به سنت اهل بیت(علیهم‌السلام) و ضمیمه کردن سنت آنان به سنت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) به این مشکل گرفتار نشدند.

ویژگی سیزدهم: اقتدا به رسول در تعمیم منابع

فقهای شیعه امامیه در تعمیم منابع استنباط از کتاب و سنت نبوی به سنت اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم‌السلام)، به دستور و سفارش خدا و پیامبرش عمل کرده‌اند؛ زیرا مطابق آیه تطهیر، اهل بیت از مقام عصمت و طهارت باطنی برخوردارند و از هر رجس و پلیدی، از جمله سهو و نسیان و اشتباه، مبرایند و لذا باید در مسائل و معارف دینی به آنان مراجعه کرد. نیز مطابق احادیث ثقلین، سفینه، امان و احادیث دیگری که برخی از آنها در حد تواتر است، اهل بیت از مقام عصمت برخوردارند و همه مسلمانان وظیفه دارند که برای نجات از گمراهی و ضلالت پیرو آنان باشند و سنت نبوی و حقایق کتاب خدا را از آنان دریافت کنند.

اما اهل سنت، بعد از کتاب و سنت نبوی، به جهت کمبود منابع استنباط، به منابعی رجوع کردند که دلیلی بر اعتبار آنها وجود ندارد و از تضمین شرعی و تعبدی برخوردار نیستند. آنان اصولی ظنی و شخصی از قبیل قیاس را جزء منابع استنباط، از قبیل قرآن و سنت نبوی، قرار دادند و این جز اوهام و خرافات چیزی به بار نیاورده و نتیجه نداده است.

در فقه حنفی می‌خوانیم: «انسان مسافر دائماً در حکم سفر است تا قصد اقامت پانزده روز یا بیشتر در شهر یا قریه‌ای کند و اگر کمتر از این مدت را قصد نماید، باید نماز خود را به قصر بخواند.» آن‌گاه در اقامه دلیل بر این حکم می‌گویند: «زیرا نیاز به اعتبار مدتی وجود دارد؛ زیرا سفر با درنگ و توقف سازگاری ندارد. ما نیز آن‌را به مدت طهر زن قیاس کرده‌ایم که پانزده روز است، زیرا هر دو موجب‌اند.»۳۹

مشاهده می‌کنیم که اینان چگونه با احکام خدا مطابق ظن شخصی خود مواجه می‌شوند و حکم نماز را به طهر زن از حیض قیاس می‌نمایند و استنباط فقهی می‌کنند. مگر خداوند متعال ناموس خود، شریعت اسلامی، را رها کرده است تا دست هر نامحرمی به آن دراز شود؟ مگر رسول خدا محرمانی را برای راهگشایی بعد از خود معرفی نکرده است تا مرجع دینی مردم باشند؛ کسانی که از هر عیب و نقص و اشتباهی مصون‌اند؟

ویژگی چهاردهم: وفور نصوص

برخی از بزرگان اهل سنت و علمای شیعه می‌گویند: موضوع علم اصول «حجت» است. حجت بر دو قسم است:

  1. حجت ثبوتی: این حجت همان حجیت منابع استنباط، اعم از کتاب و سنت، است.
  2. حجت اثباتی: این قسم همان حجیت طرق وصول به منابع استنباط است.

 در مورد حجیت ثبوتی، عمربن‌خطاب معتقد بود که سنت، وافی به استنباط احکام نیست و از این رو به اجماع صحابه و رأی و قیاس مراجعه می‌کرد. بعد از او، این عقیده در تابعین و معتقدان به مدرسه خلفا به اجرا گذاشته شد. ولی شیعیان اهل‌بیت(علیهم‌السلام) به تبع امامان خود، معتقد به رجوع به نصوص‌اند؛ زیرا نصوص به حد وفور موجودند و امکان رسیدن به آنها هم وجود دارد. آری، اهل سنت با حذف کردن یکی از دو ثقل رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) و با محروم کردن خود از تراث اهل‌بیت(علیهم‌السلام)، مجبور به رجوع به آرای دیگران و اعمال رأی و قیاس و استحسان و دیگر ظنون شخصی غیر معتبر شدند.  بنابراین، در مورد حجت ثبوتی، فقه شیعه امتیازی اساسی دارد.

در مورد حجیت اثباتی نیز اهل سنت بعد از رسول خدا به خبر ثقه مراجعه کردند، ولی شیعیان اهل‌بیت(علیهم‌السلام) با اعتقادی که به عصمت آنان داشتند، سنت نبوی و معارف قرآن و تبیین و توضیح آن را از معصوم اخذ کرده‌اند و این به نوبه خود، امتیاز دیگری برای فقه شیعه به شمار می‌آید.

پی‌نوشت:

  1. آل عمران(۳)، آیه ۱۳۸.
  2. نحل(۱۶)، آیه ۸۹.
  3. انعام (۶)، آیه ۵۹.
  4. نحل(۱۶)، آیه ۴۴.
  5. نحل(۱۶)، آیه ۶۴.
  6. تاریخ دمشق، ج ۴۲، ص۳۸۷.
  7. الام، ج ۱، ص ۲۰۸.
  8. الموطأ با تنویر الحوالک، ج ۱، ص ۹۳؛ جامع بیان العلم، ج ۲، ص ۲۴۴.
  9. الجامع الصحیح، ج ۴، ص ۶۳۲؛ جامع بیان العلم، ج ۲، ص ۲۴۴.
  10. جامع بیان العلم، ج ۲، ص ۲۶۴.
  11. مسند احمد، ج۲، ص۲۴۴.
  12. بحار الانوار، ج ۶۸، ص ۹۱.
  13. مسند احمد، ج ۴، ص ۴۲۸.
  14. شرح فتح القدیر، ج ۵، ص ۳۰۲.
  15. الهدایه فی شرح بدایه المبتدی، ج ۱، ص ۱۶۷.
  16. همان، ص ۱۷۵.
  17. الهدایه، ج ۱، ص ۲۱۶.
  18. السنن الکبری، ج ۴، ص ۳۴۶.
  19. مسند احمد، ج ۲، ص ۸۳.
  20. الهدایه، ج ۱، ص ۹۷.
  21. المنهاج فی شرح صحیح مسلم، ج ۱۲، ص ۲۲۹.
  22. همان.
  23. التمهید، باقلانی.
  24. صحیح مسلم، کتاب الاماره، باب الامر بلزوم الجماعه، باب ۱۳، حدیث ۵۸.
  25. صحیح مسلم، کتاب الاماره، باب الامر بلزوم الجماعه، باب ۱۳، ج ۵۲.
  26. شرح فتح القدیر، ج ۵، ص ۲۷۷.
  27. البنایه فی شرح الهدایه، ج ۸، ص ۲۵.
  28. فتح القدیر، ج ۷، ص ۴۲۲.
  29. المتحولون، ج ۳، ص ۸۹.
  30. همان، ج ۳، ص ۹۰.
  31. محاضرات عقائدیه، ص ۱۷ ـ ۱۸.
  32. المستدرک علی الصحیحین.
  33. نهج البلاغه، خطبه ۱۸.
  34. ذکری الشیعه، ص ۶.
  35. کافی، ج ۱، ص ۴۲، ح ۱۱.
  36. المراجعات، رقم ۱۱۰.
  37. الوحده الاسلامیه، ص ۹۹.
  38. النواه فی حقل الحیاه، ص ۱۲۴.
  39. الهدایه فی شرح بدایه المبتدی، ج ۱، ص ۹۶.

  منبع:  پورتال جامع علوم انسانی

نویسنده: علی اصغر رضوانی

دلیل قرآنی و روایی بر لزوم اجتهاد

اشاره:

اجتهاد در استنباط احکام شرعی و الهی از منابع مسلم و معتبر آن از اموری است که امت اسلام نیاز مبرم به آن دارد. زیرا  در متون معتبر دنی همه احکام به صورت روشن بیان نشده است؛ ازاین‌رو استنباط احکام نیاز به متخصصین عالمان دینی دارد تا مردم برای دانستن تکالیف خود به آنان مراجعه کنند. در این مقاله کوتاه به دلایل قرآن و روایی بر لزوم اجتهاد اشاره شده است و بیان گردیده که آیا عالمان دینی برای این کار مجوز دینی دارند یا خیر.

 

اجتهاد اصطلاحی عبارت است از به کار بردن توانایی های علمی و تلاش و کوشش فکری برای استنباط احکام شرعی از منابع آن (قرآن، سنت، عقل و اجماع). اجتهاد به این معنا، کار بسیار مهم و مقدسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می­ فرماید: «وَ مَا کاَنَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُواْ کَافَّهً فَلَوْ لَا نَفَرَ مِن کلُ‏ِّ فِرْقَهٍ مِّنهُْمْ طَائفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فىِ الدِّینِ وَ لِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیهِْمْ لَعَلَّهُمْ یحَْذَرُون؛ همه مؤمنان نمی­ توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند، و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند (مجتهد شوند) و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشتکاری) حذر کنند».[۱]

در این آیه شریفه، خداوند بر گروهی از مؤمنین به عنوان واجب کفایی، واجب نموده که به دنبال تحصیل علم و دانش در مسائل دین بروند تا بتوانند به مرحله­ تفقه در دین که همان مرحله  اجتهاد است، برسند و بتوانند احکام خداوند را از کتاب و سنت استنباط کرده، هم خود به آن عمل نمایند و هم دیگران را از آن آگاه سازند.

این مسئله در روایات زیادی از ائمه­ معصومین (علیهم‌السلام) بیان گردیده است که ما فقط به ذکر چند روایت بسنده می­کنیم:

ابو خدیجه از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) می­گوید: امام صادق (علیه‌السلام) مرا به نزد گروهی از شیعیان فرستاد و فرمود: «به آنها بگو، مبادا اگر خصومت و اختلافی بین شما (شیعیان) پیش آمد، برای قضاوت نزد این قاضیان فاسق بروید، بلکه یک نفر از خودتان را که حلال و حرام ما را می­شناسد (فقیه و مجتهد است) برای قضاوت بین خود قرار دهید. به درستی که من این فرد فقیه را قاضی بین شما قرار داده­ام، و بپرهیزید از این که بعضی از شما شکایت بعضی دیگر را به نزد سلطان ستمگر ببرد».[۲]

این روایت بر نیاز به فقیهان و مجتهدان دلالت دارد؛ زیرا اختلاف و خصومت در جامعه، امری اجتناب ناپذیر است و برای حل این اختلافات باید فقها و مجتهدینی باشند که در بین مردم، بر اساس احکام صحیح اسلامی قضاوت کنند و مردم (شیعیان) مجبور نباشند به زمامداران ظالم و فاسق مراجعه نمایند. پس دستور اسلام و ائمه­ معصومین (علیه‌السلام) این است که همواره باید برخی افراد در مسیر اجتهاد و تفقه در دین حرکت کنند.

در روایت دیگری امام عسکری (علیه‌السلام) فرمود: «اما آن فقها (مجتهدان) که نفس خود را حفظ می­کنند و حافظ دین هستند و با هواهای نفسانی مخالفت می­کنند و امر پروردگار را اطاعت می کنند، بر مردم واجب است که از آنان (فقیهان) تقلید کنند».[۳]

در این روایت، امام عسکری (علیه‌السلام) به شرایط فقها برای احراز مقام مرجعیت دینی مردم اشاره فرموده اند و همین طور اطاعت از فقیه و مجتهد را بر دیگران واجب شمرده اند. این روایت به اهمیت و ضرورت و عظمت مقام مجتهدین و فقیهان اشاره دارد.

هم چنین امام جعفر صادق (علیه‌السلام) به ابان بن تغلب (یکی از یاران خود) فرمود: «ای ابان، در مسجد مدینه بنشین و در مسائل شرعی فتوا بده! من دوست دارم که امثال تو (فقیهان و عالمان و مجتهدان) در میان شیعیان باشند».[۴]

در این روایت امام (علیه‌السلام)، به ضرورت وجود عالمان و مجتهدانی که بر مسائل دینی احاطه داشته و به پرسش­های مردم پاسخ بدهند، تصریح شده است. در این باره روایات زیادی داریم که در کتب احادیث آمده است.[۵]

پی نوشت

 [۱] توبه، ۱۲۲.

[۲] وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، ص ۱۰۰، ح ۶.

[۳] اجتجاج، طبرسی، ج ۲، ص ۲۶۳؛ وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۳۱، حدیث ۳۳۴۰۱.

[۴] مستدرک وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۳۱۵ ، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواه الحدیث من الشیعه….

[۵] وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، احادیث ۹_۱۰ _ ۲۱ _ ۲۷ _ ۴۲ و ۴۵ .

منبع: اسلام کوئیست.

 

امتیاز شیعه در حوزه اجتهاد

اشاره:

در مذهب شیعه و اهل سنت مسئله اجتهاد جایگاه کلیدی دارد که احکام الهی و فقهی با این عمل استنباط می گردد. منتهی یک تفاوت اساسی بین اجتهاد مطرح در اهل سنت با اجتهاد شیعه وجود دارد. در مذهب اهل سنت عملکرد های صحابه و جنگهای بین آنها نیز مستند به اجتهاد شده و آنان از هرگونه جرم و گناه برائت می دهد. با بیان این مطالب زیر روشن خواهد شد که اجتهاد در شیعه مبنای محکم و عقلانی دارد برخلاف اجتهاد اهل سنت که مبنای مشخصی ندارد.

مطلب اول: یک نوع اجتهاد در مذهب اهل سنت مورد پذیرش قرار گرفته است که به وسیله آن رفتار و اعمال برخی از صحابه را در صدر اسلام و در برخی موارد در برابر نصوص مورد توجیه قرار می دهند. البته آنان این نوع اجتهاد را فقط حق صحابه رسول خدا می دانند و فقط خطاهای آشکار و روشن آنان را از این طریق مورد تایید قرار داده و آنان را از جرم و جنایتی که انجام داده اند تبرئه می­کنند و تازه برای آنان ثوابی هم در برابر کار خطا و حتی جنایت شان قائل هستند! آنان می گویند صحابه در مسائل فقهی در حیات رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) اجتهاد می کردند و پیامبر هم آنان را از این کار منع نمی کرد[۱] آنان می گویند صحابه اجتهادهای زیادی انجام داده به خصوص در باب تعیین خلافت و امامت مانند اجتهاد صحابه در باره ابوبکر که او نسبت به سایر صحابه برای امامت سزاوار تر است و نیز اجتهاد ابوبکر درباره خلافت عمر که او را به خلافت برگزید.[۲]

هر چند ممکن است برخی از مسائلی که از طرف صحابه مورد اجتهاد قرار گرفته است از مسائل فقهی باشند لکن مسئله خلافت و امامت که بیشر در معرض اجتهاد برخی صحابه قرار گرفته،‌ از مسائل فقهی به شمار نمی آید و چون آنان برای تصاحب منصب امامت مرتکب اموری شده اند، ‌اهل سنت امامت را از مسائل فقهی شمرده تا رفتار و گفتار آنان قابل توجیه گردد.

مهمترین مسئله ای که اجتهاد صحابه را در برابر نص رسول خدا نشان می دهد اجتهاد عمر است.  اهل سنت به این باور اند که هنگامی که پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) دستور دادند که قلم و کاغذ بیاورند تا چیزی بنویسند که امتش را از گمراهی نجات دهد،‌ این سخن عمر را که در برابر دستور رسول خدا گفت که «درد و مریضی بر رسول خدا غلبه کرده و کتاب خدا ما کفایت می کند»، یک نوع اجتهاد می دانند و آن را دلیل بر فقه و فضلیت و دقت نظر عمر می گیرند و می گویند او با اجتهاد به دست آورد که اگر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) چیزی می نوشت ممکن بود مردم از انجام آن عاجز بمانند و مستحق عقوبت گردند؛‌ زیرا چیزی که نص باشد اجتهاد در آن را ندارد و عمر با این اجتهاد خود توانست مردم را از عقوبت نجات دهد و نگذاشت رسول خدا نامه اش را بنویسد و افزون بر آن قصد عمر در این کار راحتی رسول خدا بود که در حال مریضی نوشتن نامه اورا به زحمت نیاندازد.[۳]

ملاحظه می شود که این نوع اجتهاد جز برای پوشاندن خطای عمر و تمرد او از دستور خدا هیچ توجیه دیگری ندارد. از طرف دیگر دستور روشن رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) نمی تواند موضوع اجتهاد قرار بگیرد چون آن حضرت فرمود دیوات و لوح برایم بیاورید که نامه و وصیتی برای تان بنویسم که شما را از گمراهی نجات دهد و این سخن نیازی به اجتهاد ندارد بلکه باید عمر می گذاشت تا قلم و کاغذ را می آوردند و پس از آن که پیامبر چیزی می نوشت و اگر در نامه اش ابهام وجود می داشت، ‌عمر در نوشته آن حضرت اجتهاد می کرد. ثانیا اگر واقعا عمر به خاطر این اجتهاد نمود که ممکن بود پیامبر تکلیفی به عهده امت بگذارد که خارج از توان مردم باشد،‌ این یک توهین صریح به ساحت مقدس رسول خدا است و آن حضرت با این سخن عمر العیاذ بالله به نادانی محکوم شده است و عمر در فقه و فضیلت بر آن حضرت برتری داده شده است. این حدیث اشکالات متعددی را بر رفتار عمر در برابر رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) ثابت می کند که در جای خود مطرح شده و اهل سنت به همین علت مسئله اجتهاد را در کنار راهای دیگر برای دفاع از عمر قرار داده اند.

در همین راستا اهل سنت در جریان جنگ صفین بین معاویه و امام علی (علیه‌السلام) کار معاویه را بر اجتهاد حمل می کنند و در این میان علی (علیه‌السلام) را مصیب دانسته و معاویه را مجتهد مخطئ می دانند و می گویند معاویه به علت تاخیر امام علی (علیه‌السلام) در امر قصاص قاتلین عثمان،‌ به این گمان بود که او از خلافت خلع شده است و با همین اجتهاد با او جنگید.[۴]

اهل سنت این جنایت و کشتار مسلمین در جنگ صفین توسط معاویه را بر اجتهاد او حمل می کنند و نه تنها او را مستحق عقوبت نمی دانند بلکه او را در این کار به علت اجتهادی که کرده مستحق ثواب می دانند.

شیعه امامیه هیچگاه چنین اجتهادی را جایز ندانسته و خطاهای عمدی و جنایات صحابه را با اجتهاد توجیه نمی کند بلکه آنان را در صورت عدم توبه مستحق عقوبت می داند.

مطلب دوم: در حوزه احکام فقهی اجتهاد از نظر علمای علم اصول بر دو نوع است. «اجتهاد مطلق» و «اجتهاد در مذهب خاص». مثلا هرگاه فردی در چارچوب مسلک فقهی ابوحنیفه اجتهاد کند و نظر او را در مسئله ای به دست آورد،‌ این عمل را اجتهاد در مذهب می نامند. ولی هر گاه مجتهد به مسلک فرد معینی در فقه مقید نبوده و سعی خود را معطوف به فهم حکم خدا از ادله شرعی (خواه با مسلکی موافق باشد یا مخالف) به آن اجتهاد مطلق می گویند. متاسفانه باب اجتهاد مطلق از سال ۶۶۵ هجری به روی علمای اهل سنت بسته شد و اجتهاد در چارچوب مذاهب فقهی معین (حنفی،‌ شافعی، مالکی،‌ و حنبلی) محصور ماند. اما اجتهاد فقهای شیعه بر مبنای کتاب و سنت و اجماع و عقل به جز از ادله شرعی ،‌ قید و بندی دیگری ندارد و لذا علمای این مذهب در پرتو این اجتهاد زنده و مستمر،‌ فقه جامع و ساز گار با نیازهای گوناگون و متحول بشری پدید آورده و گنجینه علمی عظیمی را فراهم ساخته اند.[۵]

بنا براین فرق دیگری اجتهاد اهل سنت با شیعه روشن گردید یعنی اهل سنت در احکام فقهی فقط در حوزه مذهب شان اجتهاد می کنند و نظر رئیس مذهب شان را به دست می آورند اما شیعه هیچ قیدی را در اجتهاد احکام فقهی نمی پذیرد.

مطلب سوم: فرق دیگر اجتهاد اهل سنت با اجتهاد شیعه در حوزه احکام فقهی در این است که اهل سنت تمام مجتهدین را مصیب می دانند یعنی هر حکمی را که با اجتهاد به دست آورد آن حکم خدا خواهد بود و خطایی در این میان در کار نیست. پس بر این مبنا یک ثواب و دو ثواب قابل تصور نخواهد بود. اما شیعه و برخی قلیلی از اهل سنت مجتهد را مصیب نمی دانند بلکه حکمی را که با اجتهاد به دست می آورد ممکن است در واقع خطا باشد و حکم خدا نباشد و ممکن است صواب و حکم خدا باشد لکن در عین حال خطا بودن آن محرز نیست و الا حکم او باطل خواهد بود. و فقط در این صورت است که مجتهدی که ممکن است حکم استنباطی او در واقع خطا باشد مستحق ثواب است و مجتهد مصیب دارای دو ثواب می باشد.

بنا بر این اهل سنت بر اجتهاد نوع اول که در مسائل اعتقادی و انتخاب خلافت و اعمال و کردار نا شایست و مخالف دستورات اسلامی از طرف صحابه صادر شده است بیشتر توجه دارد و یک ثواب را برای آن عده از صحابه ای که اشتباه شان محرز و اعمال شان جنایت آمیز بوده قائل هستند.

پی نوشت:

[۱] . شنقیطی،‌محمد الامین بن محمد،‌اضواءالبیان،‌ج۴،‌ ص۱۹۴،‌بیروت،‌دارالفکر للطباعه والنشر،‌۱۴۱۵ق.

[۲] . همان ،‌ص۱۹۵.

[۳] . رک: نووی،‌ ابو ذکریا بن شرف،‌شرح النووی علی صحیح مسلم، ج۱۱ص۹۰،‌ بیروت،‌دار احیائ التراث العربی،‌دوم،‌۱۳۹۲ق.

[۴] . غزنوی،‌ جمال الدین احمد بن محمد،‌اصول الدین، ص ۲۹۴و ۲۹۵،‌بیروت ،‌دارالبشایر الاسلامیه،‌اول،‌۱۴۱۹ق.

[۵] . سبحانی،‌جعفر،‌منشور عقاید امامیه،‌ص۲۶۵و۲۶۶، قم،‌موسسه امام صادق (علیه‌السلام) پنجم،‌۱۳۸۸ش.

نویسنده: حمید رفیعی

شیوه های اجتهاد پویا در آموزه های امامان معصوم

اشاره:

یکی از شبهاتی که در مبانی اجتهاد شیعی مطرح می گردد، این است که فقه شیعی، با وجود محدودیت منابع، چگونه توانایی پاسخگویی به مسائل مستحدث را درمسیر توسعه داراست؟در پاسخ به چنین سوالاتی برآنیم که به ارائه اسلوب اجتهاد در آموزه های امامان معصوم بپردازیم. و اهمیت نظام اجتهادی غنی را که در عین برخورداری از اصول و قواعد خاص، قابلیت رشد و پویایی و انطباق با مقتضیات و متغیرات زمان در ناحیه موضوعات را داراست، از منظر امامان معصوم تبیین نماییم و نتایج این اسلوب کارآمد را در حل مسائل زنان مورد ارزیابی قرار دهیم.

لازمه دین باوری و تفکر نظام مند در قوانین اسلام، توجه به کار آمدی آن در پاسخگویی به نیازهای بشر، افزایش مشکلات جوامع انسانی بواسطه بریدگی از وحی و بی اعتنایی به دستورات اجتماعی و سیاسی دین، مد نظر داشتن توسعه و تعاملات نظری و عملی در جهان امروز، اندیشمندان دنیای اسلام را به دغدغه مندی در پاسخگویی صحیح و مناسب فرا می خواند، تا بدور از هر گونه افراط و تفریط، التقاط و جمود، و بر اساس آموزه های وحی و تعلیمات حکیمانه از سوی معصومان به تعامل علمی و منطقی بپردازند و رسالت خویش را در جهت جهانی سازی فرهنگ حق و اعتلای آن عملی سازند.

ضرورت تحقق چنین اهدافی، با توجه به اصولی اساسی چون اصل خود باوری و استقلال فرهنگ دینی و ملی، اصل عزت مسلمین و نفی سلطه بیگانگان در تمامی عرصه ها، اصل اتکال بر نیروی ایمان و اعتصام بحبل الله، اصل مسؤولیت پذیری و نفی بی تفاوتی و… ما را بر این می دارد که در تحقیق و ارزیابی موضوعات، ابعاد و زوایای مختلف آنها را به لحاظ مبانی اندیشمند، مسائل و ارائه راهکار دقیقاً مورد توجه قرار دهیم.

در راستای تحقق این هدف و در پی مطالب پیشین خویش تحت عنوان کلی «اجتهاد، توسعه، مسائل زنان»  این بار موضوع نوشتار ما، ارزیابی «شیوه های اجتهاد پویا در آموزه های امامان» است. موشکافی در مختصات کلی موضوع برخاسته از اندیشه و تحقیق در شیوه امامان معصوم در زمینه اهمیت بخشی ایشان در ارائه اسلوب صحیح اجتهاد و صدور فتوی، ما را به واقعیاتی علمی و عملی می رساند که در عرصه های بحران زای معضلات فقهی و حقوقی نوید و اطمینان می بخشد و این واقعیت را بخوبی روشن می سازد که ایشان با ساماندهی صحیح شیوه های اجتهاد، اساس اجتهادی پاسخگو، جامع و جاودانه را برای زندگی بشر بنیان نهاده اند.

شیوه امامان برخاسته از قرآن کریم و رهنمودهای پیامبر اکرم(ص) و بر محور تأکید حضرتش بر «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابداً» (عاملی، ۱۴۰۳ ه ،  ج ۱۸، ص ۱۹) بود.

دستمایه این اسلوب کار آمد از دو خصیصه ارزشمند برخوردار بود، که آن را از دستبرد حوادث محفوظ می داشت و در تمامی آموزه های امامان تأکید بر آن آشکار بود:

الف: حفظ سرمایه های غنی وحی که در قرآن کریم و سنت نبوی بر اساس «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا (حشر، ۷) جمع آوری  گردیده بود و پایبندی به آن ضرورت قطعی داشت و همه امامان تمام سعی خود را بر محافظت از آن به کار گرفتند و از ورود تمایلات و آراء غیر مبتنی بر وحی بشدت پیشگیری کردند.

ب: تعلیم و ارائه قواعد کارآمد و ابزارهای لازم اجتهاد و اسلوب صحیحی که فقیه بتواند احکام شرعی را از آن استنباط و استخراج کند. در طی دویست و اندی سال حضور مشهود معصوم، تمام ابعاد و زوایای این نوع اجتهاد ارائه گردید. و اکمال و اتمام سیره نبوی در این زمینه بواسطه امامان محقق گردید و زمینه ای کارآمد و گره گشا برای تاریخ اجتهاد شیعی از سوی ایشان فراهم شد، تا در برخورد با مسائل جدید و موضوعات مستحدث نه به بلیه «انسداد باب اجتهاد» دچار گردد و نه به نقیصه و کمبود دستمایه و نیازمندی به «اجتهاد به رأی» و قیاس و تأویل و استحسان و… مبتلا شود. بلکه بدور از افراط و تفریط، و جمود و التقاط بتواند مسیر تحول گرا و پویای خویش را با زبانی گویا بگشاید و نمودی از جامعیت و جهان شمولی قوانین اسلامی باشد.

اجتهادی که قابلیت گشایش گره های کور و پاسخگویی به «حوادث واقعه» را در عصر عدم حضور معصوم و دوران پر تلاطم غیبت کبری داشته باشد. و با سرمایه های بی نظیری چون «اصول اربع مأه» و قواعدی کار گشا چون ید، سوق، اتلاف، نفی سبیل، نفی ضرر، حرمت بخشی به جان و مال و حیثیت انسانها و… و تصمیماتی در جهت اقسام حکم و موضوع، بتواند مسیر اجتهاد شیعی را ترسیم نماید و در عصر بحران معنویت و اضطرار بشر راه امیدی به سوی «و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لا تتبعوا السبیل فتفرق بکم عن سبیله» (انعام، ۱۵۳) بگشاید.

مکانیسم چنین اجتهادی بر اساس یافته های تحقیقی ارائه می گردد:

اهمیت امر اجتهاد در زمان حضور معصوم

برخی معتقدند که شیعه در زمان حضور معصوم(ع) بواسطه عدم ضرورت اجتهاد دارای اسلوب و شیوه اجتهادی خاص نبود و با وجود دسترسی به ادله قطعی نیازی به تمسک بر ادله ظنی برخاسته از اجتهاد نداشت. لذا توسعه اجتهاد را در قرون اولیه به مذاهب اهل سنت نسبت می دهند. حال این سؤال مطرح است که رویکرد ائمه شیعه به مسأله اجتهاد چگونه بوده است؟

و با توجه به مقتضیات زمان و حضور معصوم آیا برای طرح موضوع فقاهت و اجتهاد در بین صحابه زمینه ای وجود داشته یا خیر؟  برای پاسخ به این مسأله در دو عصر باید به جستجو پرداخت: الف: زمان پیامبر(ص). ب: زمان ائمه اطهار

 الف – عصر پیامبر اکرم(ص)

آنچه از مطالعه تاریخ و متون مربوط به حوادث زمان رسول خدا(ص) به دست می آید متفقاً مشتمل بر این معناست که با تحقق بعثت پیامبر اکرم(ص) و تشکیل حکومت اسلامی در جزیره العرب، یکباره نهضت و جهش علمی، فرهنگی عظیمی در این منطقه از جهان رخ داد که نه تنها بازتاب منطقه ای داشت، بلکه تحولی چشمگیر و گسترده ایجاد شد که   ملتها و مناطقی چون یونان، مصر باستان، ایران، رم را معطوف به خود ساخت. در حین چنین تحولی یکی از رسالتهای خاص مسلمین، انتقال این فرهنگ الهی بصورت سفیران و نمایندگان رسمی و غیررسمی برای ابلاغ پیام جهانی اسلام بود. دینی که آموزه های نوینی را برای جهانیان داشت و با خطابهای بین المللی «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم»، «یا ایها الانسان» مرزهای جغرافیایی را در می نوردید و پیام وجدان بیدار و فطرت و طبیعت بی آلایش انسانها را برای نفی تبعیض، سلطه و ظلم به گوش بشریت می رساند.

مکتبی که مبنای بعثت پیامبرش بر «یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه»  (جمعه، ۳) استوار گردیده بود و نمایندگان آن مأمور به «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» ( نحل، ۲۵) بودند و بیشترین تاکید را ترویج علم و فقاهت بر پایه بصیرت داشت و تفقه در دین مفتاح کمال و «الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا» (کلینی، ۱۴۱۱ ه ، ج ۱، ص ۵۸)، در کلام پیامبرش معرفی می شدند و پیام پیامبرش این بود که «علم بیاموزید اگر چه در چین باشد» و «آموختن علم بر هر زن و مرد مسلمان واجب است» و «حکمت گمشده مؤمن است» و «از گهواره تا گور دانش بیاموزید» (مطهری، ۱۳۷۲، ص ۴۴۹) . این قراین و موارد مشابه نشانگر آن است که عصر پیامبر(ص) زمان تشریع بود و با واقعه غدیر اکتمال و تمامیت و جامعیت آن اعلام و ابلاغ گردید و با وجود منشأ قانونگذاری و مبلغ پیام وحی، اجتهاد به صورت دستیابی و استنباط کلیه احکام ضرورتی نداشت، لیکن رسالت این دین جامع و جهانی و تداوم آن متضمن یک سلسله امور و تمهیداتی بود که دقیقاً مورد توجه پیامبر اکرم(ص) قرار داشت و تدارک جهت حل معضلات زمانهای بعدی در آن به خوبی قابل رؤیت است؛ چنانکه امر به ضبط و کتابت آیات و احادیث برای پیشگیری از دستبرد در ازمنه بعدی در عصر پیامبر(ص) و با تأکید فراوان ایشان صورت گرفت و توصیه به تمسک به کتاب و سنت با بیانات مختلف حامل همین معنا بود. اضافه بر آنکه در همان زمان حضور پیامبر اکرم(ص) هم می بینیم وقتی صحابه امکان وصول به ایشان را نداشتند و در حل بعضی مسائل دچار مشکل می شدند و بر اساس آموزه های وحی استنباط حکم می نمودند و وقتی به محضر رسول خدا(ص)می رسیدند، تأیید یا رد آن را کسب می کردند. این گونه عملکرد در لابلای گزارشهای تاریخ آمده است، از جمله اینکه رسول خدا(ص)  جمعی از مسلمانان را همراه یکی از صحابه به مأموریتی فرستاد. صحابی مزبور پس از بازگشت ضمن بیان احوال سفر گفت: «در راه دچار احتلام شدم و از سرمای زیاد و بیم جان بر انجام غسل ترسیدم. تیمم نمودم. حضرت فرمود: آیا در این حال بر همراهانت نماز گزاردی؟ او می گوید: خواستم غسل کنم این آیه یادم آمد «لا تقتلوا انفکسم» (نساء، ۹) در این هنگام رسول خدا لبخندی زدند و چیزی نفرمودند (آلوسی بغدادی، ۱۴۱۲ ه ، ج ۵، ص ۱۶)  اگر چه این واقعه به لحاظ سند قابل تأمل است اما اینگونه وقایع نشانگر آن است که در بدو امر مسأله اجتهاد با غموضت و زحمات امروز همراه نبود؛ ثانیاً در صورت عدم دسترسی به پیامبر اکرم  (ص) با اطلاعات دینی خود از کتاب و سنت عمل می کردند.

شهید محمد باقر صدر در این زمینه می گوید: هر چه فاصله زمانی میان فقیه و عصر نص (حضور معصوم) بیشتر شد، پیچیدگی در فهم مطالب و استخراج حکم از مدارک شرعی افزون گردید و مشکلات بر سر راه استنباط تعدد یافت (صدر، ۱۳۸۱، ج ۱، ص ۱۱۲)

لیکن آنچه روشن است، شدت اهتمام رسول خدا(ص) در آموزش امامان معصوم بالاخص امیر المؤمنین و پرده برداری از رخدادهای زمان بعدی برای «اهل بیت» و توجه دادن به عدم گرایش انحراف و عوامل انحراف زا  در امت اسلامی، تدبیر و تحکیم مایه های قوام و یکپارچگی، آموزش ساز و کارهای دوام و ثبات آموزه های وحی و پیشگیری از دستبرد و هر گونه دخل و تصرف، همگی نشان از آن دارد که رسول خدا(ص) تمامی زمینه های لازم را برای بقای این دین جهانی تدارک کرده بودند.

 در حدیثی معتبر از امیر مؤمنان (ع) نقل شده است: پیوسته هر صبح و شام با رسول خدا(ص) خلوتی علمی داشتیم و آنچه لازمه انتقال و آموزش بود، حضرت در آن لحظات منتقل می نمودند اصحاب رسول خدا(ص)  می دانستند که ایشان با شخص دیگری غیر از من چنین خلوتی ندارد… و اینگونه بود که وقتی من سؤال می کردم، حضرتش پاسخ می فرمود و وقتی من خاموش می شدم و سوالاتم تمام می شد، ایشان آغاز می فرمود. پس هیچ آیه ای بر رسول خدا نازل نگشت، مگر آنکه پیامبر(ص) آن را برای من تلاوت و املا نمود، پس من می نوشتم و پیامبر تفسیر و تأویل آن را برایم بیان می کرد و ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، و خاص و عام آن را روشن می ساخت و بر فهم و حفظ آن مرا دعا می فرمود و من همچنان مأمور حفظ و یادگیری بودم… و هیچ چیزی از آموختن نبود از حلال و حرام و امر و نهی که خدا بر او تعلیم نموده باشد یا از کتب انبیاء قبل از او، از طاعت و معصیت، مگر آنکه همه را به من تعلیم فرمود و من حفظ نمودم و حتی یک حرف را به فراموشی ندادم (کلینی، ۱۴۱۱ه ، ج ۱، ص ۶۴).

ب: عصر امامان معصوم

از دیدگاه شیعه زمان پیامبر(ص) عصر تشریع بود و اکمال و اتمام آن در غدیر صورت پذیرفت. و عصر ائمه(ع) دوره صیانت و حفاظت  و توسعه دستاوردهای عصر نزول وحی بود و طی حدوداً ۲۵۰ سال زمان حضور قابل دستیابی و دوران ۷۰ ساله غیبت صغری تمامی آموزشهای مختلف و تدابیر لازم با اسلوبهای متنوع ارائه گردید، که از آن جمله شیوه اجتهادی صحیح، تحول گرا، نظام مند، پاسخگو و روش دار است که همه امامان بر این امر اقدام و تاکید نموده اند. امیر مؤمنان(ع)  در آموزشهای خود به فرماندار خویش در مکه قثم بن عباس می فرماید: ای فرماندار تو هر صبح و شام مجلسی را با حضور خود برای مردم فراهم کن. پس کسانی که از تو استفتا می کنند، برایشان فتوی بده، جاهلان را آموزش ده و با عالمان شهر به مذاکره و مباحثه علمی بپرداز (ترجمه دشتی، نامه ۶۷).

این عبارت نمودی از اهتمام خاص حضرت به ارائه فتوی و نظر علمی بر اساس اسلوب دینی است و چند نکته اساسی از این پیام خردمندانه به دست می آید:

۱٫ فرمانداران در دوران حاکمیت علی(ع) از صاحبنظران و علمای دین انتخاب می شدند و «قثم» فردی آشنا به رموز فتوی و آموزش احکام دین بوده و حضرت به نظر و دیدگاه او اطمینان و احترام قائل بوده اند. و فقیه پروری از جمله امور مورد توجه ایشان بوده است.

۲٫ فرماندار در حاکمیت علی(ع) فقط مأمور امور اجرایی نبود، بلکه مسؤولیت امور علمی و دینی مردم را هم بر عهده داشت.

۳٫ حضور او از سوی علی(ع) در میان مردم به صورت مستمر بود و استنباط با عامی و جاهل و آموزش آنان بر وی لازم شمرده می شد.

۴٫ فرماندار باید در چنین حکومتی در رشد علمی خود از طریق مشاوره و محاوره با اهل علم بکوشد و بر آگاهی خود بیفزاید تا در پاسخگویی به امور دینی مردم از توانایی لازم برخوردار باشد.

۵٫ کسی که در مقام افتاست باید بطور مستمر با مردم مرتبط باشد تا سوالات، ابهامات و نیازهای روزمره آنان را بداند و در پاسخ آنان تدابیر علمی لازم را اتخاد بنماید. و این آموزش شیوه ای علمی و عملی در نخبه پروری و اجتهاد گستری است. در تعبیر دیگری امام علی(ع) می فرماید: من اکثر الفکر فیما تعلم اتقن علمه و فهم ما لم یکن یفهم کسی که در آموخته هایش تفکر و تأمل نماید علم او از استحکام برخوردار، و به آنچه برای وی قابل فهم نبوده، دست می یابد (آمدی، ، ۱۳۷۷، ج ۲، ص ۲۹۸)، اشاره به اینکه: صرف آموزش علم کافی نیست، بلکه ساماندهی، تفکر در آموخته ها و اسلوب بخشی به آن، علم را بارور و کارآمد می سازد.

لیکن از آن جهت که از همان زمان برای اجتهادی ناصواب و مبتنی بر تأویل و رأی زمینه سازی می شد، حضرتش در مقام اخطار به عالمانی که درست فتوی نداده اند و بر اساس رأی و مخالفت با کتاب و سنت اقدام نموده اند، بشدت اعتراض می نماید و می فرماید «یک حکمی از احکام بر یکی از قضات حکومتی ارائه شده و عین همان حکم بر قاضی دیگری عرضه گردیده و دو حکم مخالف هم داده اند و قاضی القضاه شهر هم نظر هر دو را تصویب نموده؟ این چه رفتار نادرستی است! آیا خدا ایشان را به اختلاف (در احکام قطعی دین) امر کرده؟ در حالی که خدای آنها و پیامبر ایشان و کتابشان واحد است، چگونه مخالف کتاب و سنت نبوی رأی داده اند؟ آیا خدا آنان را از این عمل باز داشته (چنانچه حق هم همین است)  ولی آنان به مخالفت برخاسته اند!! یا اینکه دین خدا ناقص بوده و اینان می خواهند آن را کامل کنند؟! در حالیکه حق جعل و تشریع ندارند و دین خدا کامل است یا اینکه اینان شریکان خدا در جعل حکمند؟! تا هر چه می خواهند به نام حکم دینی بگویند و خداوند به گفته آنان رضایت دهد؟ یا اینکه خدا دینش را کامل فرستاده لیکن پیامبرش در ابلاغ کوتاهی کرده است؟! و حال آنکه خداوند می فرماید ما از بیان هیچ چیزی فروگذار نکرده ایم و بیان کامل هر امری در قرآن کریم است و این آیات قرآن است که بعضی بعض دیگر را تصدیق و کامل می نماید و در آن اختلافی نیست.» (ترجمه دشتی، خطبه ۱۸).

با توجه به شیوه نادرستی که بعد از رسول گرامی اسلام راجع به اجتهاد در برابر نص، ابتدا در مسأله حکومت و جانشینی و سپس در بعضی از قضاوتها و نظرات از سوی خلفا یا قضات مطرح می گردید، از همان ابتدا امیر مؤمنان(ع) با دقت و مراقبت ویژه ای در امر استخراج حکم. و فتوی اهتمام می نمودند تا بدانجا که به مالک اشتر می فرماید: «خوف اینکه اگر به یاری اسلام نشتابم و طرفدارانش را یاری نکنم، رخنه ای در آن ببینم یا شاهد نابودی آن باشم که مصیبت آن بر من سخت از رها کردن حکومت بر شماست که آن کالای چند روزه دنیاست  و به زودی ایام آن سپری گردد چونان سراب یا بمانند ابرهای زودگذر و پراکنده. پس با احساس مسؤولیت در حفظ دین به پا خاستم و به یاری حق شتافتم، تا باطل از میان رفت و دین حق استمرار یافت و آرامش مستقر گردید (ترجمه دشتی، نامه ۶۲)

و تعبیر «لو لا علی لهلک عمر» و قضاوتهای مکرر ایشان در پیشگیری از فتوای بدون مبنا و صدور حکم مخالف با حکم خدا، همه حاکی از آن است که توجه و دغدغه حضرت به ممانعت از اجتهاد به رأی، و انحراف در مسیر استنباط احکام، از مسائل عمده در نظر ایشان بوده است تا مبادا در مسیر تاریخ اجتهاد، به عنوان اصلاح در روش فهم دین یا توسعه و قبض و بسط آن، در غیر روش نظامدار کتاب، سنت و سیره معصومان مداخله و التقاط و انحراف صورت پذیرد.

کلام امام خمینی درباره دور اندیشی و بصیرت تام ائمه این گونه است: اصل رجوع عالم به جاهل یک اصل عقلایی است و ائمه می دانستند که در آینده، شیعه به سبب محرومیت از دسترسی به ائمه(ع) باید به اخبار و اصول و جوامعی تمسک جویند تا در اجتهاد بدان استناد کنند. و نیز در آینده تاریخ خبر از آمدن زمان غیبت کبری و اینکه مردم دچار هرج و مرج می شوند، پیوسته می دادند و اینکه در آن زمان لا محاله عوام مردم به علما رجوع می کنند و این امر یک نوع ارتکاز عقلایی است و علماء هم برای پاسخگویی به مردم نیازمند کتابهای اصحابند، از این جهت ائمه به ضبط و کتابت احادیث و نگارش آنها در کتب و حفظ تام آن اهتمامی خاص داشتند، تا متون احادیث دست نخورده به دست علمای متأخر برسد.» (الخمینی، ۱۴۱۰ ه ، ج ۲، ص ۱۳۰)

 این روش مراقبت در شیوه صحیح اجتهاد و آموزش آن اختصاص به زمان امیرالمؤمنین(ع) نداشت و حتی در دوران خفقان امام سجاد(ع) و دوران زمامداری بنی امیه«سعید بن مسیب» در شمار فقیهانی بود که مورد اعتماد حضرت بودند و در مدینه فتوی می داد. (مخلصی، ۱۳۷۲، ص ۱۴۷) لذا از سویی مردم را به پرسش و سؤال از علما فرا می خواندند و از سویی شیوه های اجتهاد صحیح را آموزش می دادند و از طرف دیگر از ورود هر گونه بدعت و نوآوری بدون مبنای علمی و مستند بر کتاب و سنت ممانعت می کردند. لازم به ذکر است که در ارائه اسلوب اجتهاد از سوی ائمه گاه به مبانی اجتهاد شیعی پرداخته اند و گاه به روشها که ما در این گفتار به هر دو قسمت خواهیم پرداخت.

ضرورت توجه به مبانی علمی اجتهاد

توجه به شیوه های علمی در اجتهاد از اهمیت ویژه ای برخوردار است که در کلمات امامان معصوم به طور متواتر به چشم می خورد. اصل مسلم قرآن این است که تمامی امور باید از پشتوانه علم و علمی برخوردار باشد.: «ولا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء، ۳۶) اشاره به همین مطلب است در کتب اصول فقه راجع  به پشتوانه «ظنون معتبره و امارات شرعیه» و شیوه استناد بدان، ضرورت حمایتهای قطعی و علمی از سوی شارع لازم و قطعی دانسته شده است. اما آنچه در باب این موضوع در روایات به چشم می خورد، از جهات مختلف قابل ارزیابی است که ذیلاً بدان می پردازیم:

الف – مفهوم علم از دیدگاه کتاب و سنت جدا از مفهوم علم در آموزه های اکتسابی و کلاسیک متعارف است. در اینجا علم یک حقیقت نوری است که از تابش ایمان و علم و حکمت بر دل نشأت می گیرد «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء»  و برخاسته از «یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه» (جمعه، ۲) می باشد که مراد از حکمت را بنا بر مستنداتی سنت دانسته اند و همان کلمات حکیمانه امامان معصوم که در معارف دین، ارائه گردیده است از این منظر بیشترین خشیت از آن علماست: انما یخشی الله من عباده العلماء (فاطر، ۲۷) لذا در تصدی امر اجتهاد، اعلمیت، اعدلیت و اورعیت از ضرورتهای لازم قطعی است و صاحب علمی از دیدگاه قرآن متبع و مرشد است که دستاورد علم او حرکت در صراط مستقیم باشد، لذا ابراهیم خلیل به پدرش می گوید: یا ابت انی قد جاءنی من العلم ما لم یاتک فاتبعنی اهدک صراطاً مستقیماً (مریم، ۴۳) ای پدر برای من بهره ای از علم است که تو از آن بی نصیبی و حاصل آن صراط مستقیم است؛ پس مرا در علم دین متابعت نما.

ب – مراد از علم فقط علمی سطحی نگر و متن گرا نیست بلکه در موارد عدیده ورود عمقی و رسوخ علمی مورد انتظار ائمه است. مثلاً امام صادق می فرماید: «اگر درباره یک حدیث به درایت و تعمق بپردازید، بهتر است از هزار حدیث که فقط به نقل و روایت آن بپردازید. هیچ یک از شما به فقاهت نمی رسد مگر اینکه رموز کلام را بفهمد؛ زیرا یک کلمه از معارف ما این قابلیت را دارد که بر ۷۰ معنا حمل شود و در تمامی آنها یک معنای صحیح  مورد نظر ما وجود داشته باشد.» (مجلسی،۱۴۰۳ ه ،  ج ۲، ص ۱۸۲) در کلام دیگری می فرماید[۱]:  فقیه ترین مردم در میان شما کسی است که معانی کلام ما را دریابد و وجوه انصراف و جهت کلام را بفهمد. (حر عاملی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱۸، ص ۸۴) امام خمینی(ره)  در این باره می فرماید: مراد از درک کلام ائمه آن است که مجتهد طالب مطلب و اهل استنباط بقدری با کلمات ائمه انس و مراوده داشته باشد که بتواند از نفس کلمات، مفهوم لازم را استخراج کند که این امر بمنزله محور علم و اجتهاد است و مأنوس بودن با کلمات ائمه و کیفیت محاوره و مراد ایشان در تخاطب از مهمترین اموری است که برای تحصیل اجتهاد لازم است (خمینی، ۱۴۱۰ ه ،  ج ۲، ص ۹۸).

ج – روایاتی از فتوای بدون علم دین شدیداً نهی می نماید، چنانکه نهی از حکم بغیر حکم خدا در آیات هم مکرراً آمده «و من لم یحکم بما انزل الله فأولئک هم الفاسقون (مائده، ۴۷)

امام صادق(ع) می فرماید[۲]: از دو خصلت شما را حذر می دارم که در ورطه آن بسیاری هلاک شدند اول: پرستش خدا را بر شیوه باطل اختیار کنی دوم: بدون علم و استناد فتوی صادر نمایی (حر عاملی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱۸، ص ۱۰، ح ۲).

در بیان دیگری از رسول خدا(ص) آمده: کسی که برای مردم بدون مبنای علمی فتوی دهد ملائکه آسمان و زمین او را لعنت کنند(همو، ص ۱۶، ح ۳۲). و نیز امام صادق(ع) فرمود: کسی که بر مبنای شک یا ظن پایه اجتهاد خود را گذارد همانا اعمالش در معرض سقوط و حبوط است. (همو، ص ۲۵، ح ۱۸)

د- روایاتی که اهمیت توجه فقیه و عالم را به آشنایی با مسائل زمان خود و داشتن بصیرت لازم و دفاع از حق بیان می نماید مثل «العالم بزمانه لا یهجم علیه اللوابس (کلینی، ۱۳۵۰، ج ۱، ص ۳۳۶)

خذوالحق من اهل الباطل و لا تأخذو الباطل من اهل الحق و کونوا نقاد الکلام (مجلسی، ۱۴۰۳ه ، ج ۲، ۹۶)

اذا ظهرت البدع فعلی العالم ان یظهر علمه و الا فعلیه لعنه الله (کلینی، ۱۴۱۱ق، ج ۱، ص۵۴)

روایاتی که جایگاه عالم و فقیه و رسالت آنان را بیان می کند مثل الفقهاء حصون الاسلام (خمینی، ج ۲، ص ۱۰۲) یا مجاری العلوم و الاحکام بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه (حرانی،۱۴۰۳ ه، ص ۲۳۷)،  العلماء ورثه الانبیاء (حرعاملی، ۱۴۰۳ه ، ج ۱۸، ص ۵۸) و الفقهاء امناء الرسل (همو)

و- روایاتی که شرایط و صفات مجتهد و فقیه را بیان می کند.

در بیان مبسوطی امام صادق(ع) در فرق بین عوام و علماء یهود و عوام و فقهای امت اسلامی به عامه مردم هشدار می دهند که مبادا شما مانند عوام یهود از فقهایی پیروی کنید که بدون مبنای علمی و متکی بر عصبیت و قومیت نظر می دهند و متظاهر بر فسق و حریص بر دنیا هستند. لذا می فرماید: کسی از مردم عوام ما که مانند آنان عمل کند در مقام مذمت مانند یهودیان است که خداوند بواسطه تقلید نادرستشان آنان را مذمت می کند لذا بدنبال آن بیان معروف «فاما الفقهاء من کان صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه» را ارائه دادند. و در حدیث بلندی از امیر مؤمنان است که وقتی سؤال می شود که: بعد از ائمه هدی چراغهای روشن راه زندگی چه کسی بهترین خلق است (برای پیروی) قال : «العلماء اذا صلحوا» و وقتی از بدترین خلق بعد از ابلیس و فراعنه سؤال می شود، حضرت می فرماید: «العلماء اذا افسدوا» (طبرسی، ج ۲، ص ۲۶۳).

و وقتی از حوادث و مسائل جدید سؤال می شود که مردم در مسائل و حوادث مستحدث چه کنند، امام عصر عج در توقیعشان می فرماید: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا (حر عاملی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱۸، ص ۱۰۱، ح ۹)

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق(ع) می فرماید: … و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فانی قد جعلته علیکم حاکماً (همو).  فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم. این همان نصب عام از سوی ائمه است در زمان غیبت. و در بسیاری از متون، ائمه در زمان خودشان هم مردم را به فقها رجوع می دادند تا این سیره حسنه و تقلید از مجتهد زنده و گرفتن احکام از فقها در گره گشایی  معضلات تداوم یابد. وقتی به امام صادق(ع) عرض می شود: از ما سؤالاتی می شود که نمی دانیم از چه کسی بپرسیم، می فرماید علیک بالاسدی (ابا بصیر) یا می فرماید: عن محمد بن مسلم ثقفی. در روایتی دیگر از امام رضا(ع) سؤال می شود «فمن اخذ معالم دینی؟ قال من ذکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا» (همو)

در تمامی این موارد ائمه تعامل متقابل بین مردم و فقها را بر پایه علم، تقوی، گفت و شنود علمی، حل مسائل مردم با توجه به شرایط و مقتضیات زمانی، بصیرت و تیزبینی طرفین برقرار می سازند و این همان پایه گذاری مبانی مستحکم از برای اجتهادی پویا، مقاوم و پاسخگوست. در ارائه شیوه ها استقراء ما بر اساس موضوعات ذیل است:

 پرورش نیروی متخصص در گرایشهای علوم دین

یکی از مسائل عمده و مورد توجه همه ائمه توجه به تخصص گرایی در رشته های مختلف علمی بود که  از روشهای علمی در اجتهاد، متداول ساختن همین مسأله است؛  توجه به سیره ائمه این مسأله را به اثبات می رساند که در عصر هر یک از امامان نه تنها در آموزش علوم و فنون بلکه در واگذاری مسؤولیتها روحیات و تخصصها مورد توجه بوده است. مثلاً در سیره امام علی(ع) نوع آموزش کمیل با مالک اشتر یا عثمان بن حنیف متفاوت و نوع واگذاری کارها به ایشان نیز به همین صورت است.

در دانشگاه جعفری هم که چهار هزار شاگرد تربیت می شود، همه یک سبک و یک روش تحصیلی ندارند. بلکه نیازها و شرایط زمانی و مکانی، در زمینه های مختلف فکری، عقیدتی، کلامی، فقهی، ادبی، و علوم طبیعی کاملا مورد توجه است و افراد مختلف با مهارتهای گوناگون در این دانشگاه تعلیم و تربیت می شوند. حضرت به رغم مخالفت دانشگاه حاکم و بروز مکاتب متعدد فکری و ظهور حرکتهای انحرافی و بدعتها و تحریفات و افراط و تفریطها که در زمان ایشان به اوج خود می رسد، در ارائه کارآمدی مکتب شیعه و توجه به اعتدال و عقلانیت برخاسته از آموزه های دینی مدبرانه عمل می نماید و، با پرورش نیروهای متعهد و علمی در زمینه های گوناگون حدیث، تفسیر، کلام، فقه، رجال، علوم طبیعی و ریاضی و حتی علوم آزمایشگاهی، علوم اسلامی را در سراسر جهان آن روز گسترش می دهد. اینجاست که به رغم ورود اندیشه های نادرست هیچیک از سردمداران مکاتب، توان مقابله با شاگردان مکتبش را نمی آورند، علاوه بر آن، مدینه تبدیل به مهد علم و تمدن اسلامی می شود و همه علوم از اقصی نقاط عالم در اینجا پالایش و تنقیح و تقسیم می گردد و به سراسر مناطق علمی دنیا سرازیر می شود و در سایه این تبادلات، فن ترجمه از رونق بالایی برخوردار می گردد. از آن جمله در عرصه فقاهت و اجتهاد افرادی چون زراره بن اعین، محمد بن مسلم، یزید بن معاویه، ابو بصیر اسدی پرورش می یابند. نمونه ای از این امر را در نقلی از هشام بن سالم که خود فقیه و متلکم توانایی بود می بینیم.

او می گوید: روزی در محضر امام صادق(ع) نشسته بودیم که مردی از شام وارد شد. امام(ع) از او سؤال کرد: به چه منظوری آمده ای؟ گفت: شنیده ام در اینجا شما به تمام پرسشها و مشکلات مردم پاسخ می دهید و من برای بحث و مناظره آمده ام. امام (ع) فرمود: درباره چه موضوعی می خواهی سخن بگویی؟ گفت: درباره کیفیت قرائت قرآن. امام(ع) رو به حمران فرمودند: حمران جواب وی با توست.

مرد شامی گفت: من آمده ام با شما مباحثه کنم نه با حمران. امام(ع) فرمود: اگر حمران را محکوم کردی مرا محکوم نموده ای. مرد با حمران وارد بحث مستوفی شد و در حالیکه از ادامه بحث احساس عجز می کرد، از ادامه سخن دست کشید. امام(ع) به او فرمود: حمران را چگونه یافتی؟ گفت: خیلی زبر دست؛ هر چه پرسیدم شایسته جواب داد. مرد شامی درباره لغت و ادبیات سؤال کرد امام(ع) روبه أبان بن تعلب نمود و فرمود: با او مناظره کن… تا مرد درباره فقه سؤال کرد، امام(ع) به زواره بن اعین فرمود: جواب این قسمت با توست سپس وارد بحث کلام شد. حضرت به مومن الطاق، محمد بن علی بن عمان او را واگذار نمود. و سپس در توحید و کلام او را با حمزه طیار، هشام بن سالم، و هشام بن حکم مصاحب نمود. و هر کدام به بهترین صورت رسالت خود را انجام دادند (تستری، ۱۴۱۰ق،ج ۳، ص ۴۱۶).

شواهد متعددی از متون روایی و تاریخی حاکی از تأکید بر این شیوه در مکتب ائمه خصوصاً صادقین است. و در عرصه اجتهاد و فقاهت تاکیدات فراوان است از آن جمله درباره أبان بن تغلب که از شخصیتهای فقهی و ممتاز زمان امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام است و مردم در مدینه برای سوالات فقهی بسیار به او مراجعه می کردند و هنگامی که وارد مسجد می شد، استقبال از او بقدری زیاد بود که بغیر ستونی که پیامبر(ص) بر آن تکیه می داده اند، جای دیگری باقی نمی ماند، و زراره یک تنه بدان ستون تکیه داده پاسخ سوالات مردم را می داد (الغروی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱، ص۹)

در دوران امام باقر(ع) که نسبت به زمانهای قبل زمینه مساعدتری برای ترویج مکتب تشیع به وجود آمد، امام(ع) به ابان فرمود: اجلس فی مسجد المدینه و افت للناس فانی احب ان یری فی شیعتی مثلک (شیخ طوسی، ص ۴۰) ای ابان در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوی ده که من دوست دارم مانند تو در شیعیان من افرادی دیده شوند .

در این کلام از طرفی اهمیت مجتهدپروری و از سوی دیگر پاسخگویی به نیازهای مردم از سوی مجتهدان و تأکید بر این امر حتی در زمان انقتاح علم و دسترسی به معصوم کاملاً مشهود است، حال وقتی در زمان حضور این اهتمام وجود دارد، در زمان غیبت به طریق اولی ضرورتش از سوی ایشان قطعی است.

نکته قابل ذکر درباره ابان این است که مهارت علمی وی بعنوان مجتهد از عمده ترین عوامل کارگشاست. درباره ابان می نویسند او پاسخ هر صاحب مکتبی را در ابتدا مطابق مکتب خود آنها می داد و سپس نظر ائمه اطهار را بعنوان فصل الخطاب و جواب کامل بیان می کرد و حقانیت «آل الله» را در پاسخگویی به اثبات می رساند، (علیدوست، ۱۳۷۷ش، ص ۲۲۱) یعنی شیوه او یک شیوه تطبیقی بین مکاتب و اثبات برتری مکتب راستین تشیع بود. امام خمینی در این باره می گویند: دو چیز بر سبیل منع خلو باید اثبات شود. اول اینکه اجتهاد به معنای متعارف در اعصار ما یا قریب به آن در زمان ائمه اطهار هم بوده است و در آن زمان هم رجوع علمی به فقها متداول و ائمه مردم را به آنها ارجاع می داده اند. دوم اینکه این مسأله مورد رضایت و عنایت ایشان بوده است. سپس در جواب این دو مسأله می گویند: با مراجعه به اخبار این مسأله روشن می شود که هر دو امر مورد توجه ائمه بوده است. (خمینی، ۱۳۶۸، ج ۲، ص ۱۲۶)

نکته قابل اهمیت در این زمینه آن است که در عرصه تخصصی شدن فقه در عصر ما قریب به صد سال است که فقیهان و اندیشمندان پیوسته بر آن اصرار ورزیده اند.

از جمله آیه الله اراکی(ره) از قول استادشان حاج شیخ عبدالکریم حائری نقل می کند که ایشان می فرمود: فقه پنجاه باب دارد… و هر بابی از ابواب یک متخصص لازم دارد. چون ابواب فقه، تشبث و اقوال و ادله عقلی و نقلی و اجماعاتش تتبع زیادی می خواهد، و افراد سریع الذهن لازم دارد و این عمر انسانی کفایت نمی کند که پنجاه باب به طور شایسته تحقیق شود،… مثل اینکه در طب یکی متخصص گوش، یکی متخصص اعصاب، یکی متخصص چشم می شود. خوب است در فقه هم متخصص داشته باشیم آن وقت هر سوالی و استفتائی که می آید به متخصص آن ارجاع دهیم تا او جواب دهد. و مرحوم شهید مطهری در تاکید این امر می گوید: … باید به پیشنهاد متین شیخ عبدالکریم عمل کنند، رشته های تخصصی به وجود بیاورند و مردم هم در تقلید تبعیض کنند همانطور که در رجوع به طبیب تبعیض می کنند. (حق پناه، اندیشه حوزه، ش ۳۴) چنانکه فقهایی چون شیخ انصاری در مکاسب و معاملات این شیوه را بکار بردند و موفقیت چشمگیری در نتایج فقهی به دست آوردند.

تأکید بر اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط

یکی دیگر از مبانی عمده مکتب اهل بیت که دوام و پویایی و توسعه آن را به دنبال داشته آموزشهای جامع عقلانی، علمی و منطقی برخاسته از اعتدال است؛ لذا هر گونه تعصب، جمود، جهل، خرافه یا برائت از توجه به زندگی دنیوی یا عکس آن در اندیشه و روش امامان معصوم کاملاً مطرود است و توجه به حقایق زندگی در ابعاد عادی و معنوی و رعایت اعتدال از اموری بوده که پیوسته شیعیان و صحابه را به سوی آن دعوت می نموده اند. این تفکر هم در مباحث خود ائمه  و هم در سامان بخشی به زندگی صحابه و نیز در نوع آموزش اجتهاد کاملاً مشهود است. بدین معنا که مجتهد باید توان پاسخگویی همه احکام مربوط به زندگی انسان را داشته باشد و به تمامی نیازهای مردم زمان خود وقوف داشته باشد.

در احتجاج امام صادق(ع) با سفیان ثوری و عده ای از طرفداران او که دم از زهد و صوفی گری می زدند و حضرت را به پوشیدن لباس تمیز و آراسته مورد ایراد قرار می دادند، فرمود: گوش جان بسپار به آنچه برای تو می گویم که هم برای دنیا و هم برای آخرتت خیر است. اگر بر مسیر اعتدال و میانه روی باشی و بمیری، بر سنت پیامبر و در مسیر حق مرده ای و بر مسیر بدعت نیستی (حرانی، ۱۴۰۳ ه، ص ۳۶۳) اشاره به اینکه اسلام راه میانه و اعتدال است و زهد و  خشن پوشی و سخت گیری از آن بدور است. سپس به بیان مقتضیات زمان پیامبر(ص) و تفاوت آن با زمان خویش می پردازد و می فرماید: زندگی عقلانی من هیچ صبح و شامی را نگذرانده که در آن آنچه را که خدا در عالم قرار داده باشد به مصرف صحیح نرسانده باشم و حقی را ضایع نموده باشم (همو).

نیز در برخورد با مردمی که خود را اهل تزهد و دوری جستن از لذایذ وانمود می کردند و از مردم می خواستند که مثل آنها باشند، فرمود: دلیلتان را از این کار و اندیشه بگویید. و وقتی ایشان آیاتی را که مربوط به ایثار و اطعام است، ارائه کردند بدون آنکه جامع نگری و بصیرت داشته باشند، امام(ع) فرمود آنچه را که سودی ندارد رها کنید و به افراط دست نزنید و به من بگویید آیا شما ناسخ و منسوخ محکم و متشابه و رموز جمع ادله و استنباط را می دانید؟ کسانی از این امت به همین سبب گمراه شدند و به هلاکت افتادند…

سپس در تأکید بر میانه گزینی و جامع نگری فرمود: خداوند نهی کرده بندگان را از افراط و تفریط تا اینکه موجب ضرر خود و عائله خود نشوند زیرا خردسالان و مردان و زنان سالخورده توانایی گرسنگی ندارند… هذا ما نطق به الکتاب ردا لقولکم و نهیا عنه مفروض من الله العزیز الحکیم قال: و الذین اذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قواماً (فرقان، ۶۷) (حرانی، ۱۴۰۳ ه، ص ۳۶۵) خدا شیوه افراطی شما را هرگز نمی پسندد و آن را نهی کرده است، زیرا در صفات عباد الرحمن می فرماید یک وجه کمال گرایی آنان اعتدال است که نه دچار اسراف و نه دچار سخت گیری می شوند بلکه از تعادل و قوام برخوردارند. پس می فرماید لکن امر بین الامرین. درست مانند اعتدالی که امام(ع) در مسأله جبر و تعویض قائلند و می فرماید نه آنگونه که اشاعره قائل به جبر هستند و نه آنگونه که معتزله قائل به تفویض هستند «بل امر بین الامرین».

سپس امام(ع) بعد از یک مباحثه طولانی به افراط گرایان می فرماید: آیا اگر قضات امر به وجوب نفقه همسر بر مرد بنمایند و مرد بگوید من زاهدم پس چیزی از امور دنیوی بر عهده ام نیست (آنگونه که شما معتقدید) اگر این حکم منصفانه را درست ندانید و بگویید شما حکم ظالمانه داده اید و اگر عدل بدانید زیرا شما قائل به کناره گیری از دنیا هستید. سپس می فرماید: اگر مردم بخواهند آنگونه که شما می خواهید زندگی کنند، باید بسیاری از امور واجب مالی مثل کفاره، صدقه و زکات تعطیل شود، اینها همه بواسطه جهل به کتاب خدا و سنت نبوی است که شما با تأمل و دقت در غرایب قرآن نمی نگرید و تفسیر صحیح آن را نمی دانید. سپس حضرت به آیات سلطنت سلیمان و عظمت حکومت داوود و یوسف (ع) تصریح می نماید و اینکه یوسف فرمود: اجعلنی علی خزائن الارض انی حفیظ علیم (یوسف،۵۵) یا ذوالقرنین که بنده محبوب خدا بود. اینها همه طرفدار حق بودند و خداوند این امور را بر آنان و نیز مؤمنان عیب ندانست.(همان منبع)

در کلام دیگری راجع به داشتن تعادل در شیوه تجارت و نحوه بهره مندی از حرفه ها و صناعات ضمن آموزش رموز تعلیم و تعلم آنها به بیان فلسفه فقه می پردازد و ملاکات و مصالح و مفاسد را مبنای حلیت یا حرمت معرفی کرده می فرماید: ممکن است کاری یا عملی از جهتی حلال و همان عمل و موضوع از جهتی دیگر حرام باشد؛ لیکن قاعده کلی حکم این است که آنچه را بندگان خدا در زندگی به لحاظ قوام و صلاح و رعایت منافع و حوایج خود لازم دارند، فعل و تعلیم آن حلال است. همان چیز اگر در جهت مفسده و ضرر خود و دیگری به کار ببرند عملی است حرام باشد.

در کلام حکیمانه دیگری می فرماید: شما در صدد آن باشید که علم ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه(و رموز علمی) را فرا گیرید تا بتوانید با قدرت علمی حلال را از حرام تشخیص دهید و اینگونه سلوک علمی برای دریافت احکام دین نزد خدا اقرب است و شما را از جهل دور می سازد، و شیوه های برخاسته از جهل و بیخردی را کنار گذارید و به اهلش بسپارید که همانا اهل جهل و نارسایی در دین زیادند ولی اهل بصیرت علمی کم هستند. (حرانی، ۱۴۰۳ ه، ص ۳۶۹).

تمامی این قیود مربوط به شیوه بیان، جمع ادله و روشهای اصولی در شیوه های اجتهاد و استخراج حکم است و اینکه کلام مجتهد منبعث از آموزه های دقیق علم دین باشد و نقاط تاریک و جهل و ابهام در کار او مذموم و مطرود باشد.

 توجه به عقلانیت در آموزه های دینی و سبک اجتهادی

نگاه اندیشمندانه به احکام دینی و بکارگیری عقل بعنوان ابزار اجتهادی که افتخار فقه شیعی محسوب می گردد، بحثی است مبسوط که نیاز به نوشتار جداگانه ای دارد. بحث علمی و مبسوط امام موسی بن جعفر(ع) با هشام در جایگاه عقل و تأثیر آن در شیوه های علمی و اینکه عقل مورد نظر در استنباط و اجتهاد چیست که در اصول گفته می شود نه مدرکات جرئی است، نه احساسات، نه عاطفیات نه عادات، نه نفسانیات چنانچه در شیاطینی چون معاویه شیطنت معنای عقلانیت داشته، نیست اما ذکر این نکته لازم است که در سیر تحولات فقه شیعی پیوسته گریز از جمود و ظاهرگرایی و ترغیب به عقل گرایی از نکات چشمگیر و بارز و زمینه ساز پویایی اجتهاد شیعی بوده است عقل نقش تماشاگر ندارد بلکه فاعل و بازیگر است و شرایط زمان و مکان را می یابد و از منابع بر اساس آن نیاز تعیین حکم می کند.

 تأکید بر رد متشابهات بر محکمات در اسلوب اجتهاد

یکی از روشهای مذمومی که عده ای در زمان ائمه بدان تمسک می جستند و در طول تاریخ اسلام مورد سوء استفاده بوده استناد به ظواهر بعضی آیات بدون توجه به دیگر نصوص روشن بوده که حاصل این روش یا به انحراف منجر می شد، یا به خشکی و انجماد. قرآن کریم به صراحت از اهداف و اغراض کسانی که به متشابهات تمسک می جویند، پرده بر می دارد و می فرماید: منه آیات محکمات هن ام الکتاب و أخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء  الفتنه و ابتغاء تأویله  ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم (ال عمران، ۶) آیات قرآن کریم قسمتی محکماتند که در آن احتمال خلاف معنا و شبهه نمی رود و در معنای ظاهری آن ابهامی نیست که مورد سوء استفاده قرار گیرد. قرآن بعنوان «ام الکتاب» از آن یاد می کند که همان اصول محکمه آیات وحی هستند و باید متشابهات را بر آن عرضه داشت. اما آنان که در دلشان تمایل به انحراف است متشابهات را می گیرند تا به آنچه از تأویل گرایی و اهداف مبتنی بر فتن خویش است برسند. تأویل تفسیر اینگونه آیات با کسانی است که به بطن حقایق پی برده اند و جز خدا و بندگان خاص یعنی معصومان  از آن آگاهی ندارند.

مرحوم علامه طباطبایی در این زمینه می فرماید: سبب وقوع متشابهات در قرآن که بعنوان بینه روشن و برهان و هدایت است، از آن جهت می باشد که خضوع و نزول قرآن در بیان و القاء معارف عالی در قالب الفاظ و اسلوبهای محدود گاه موجب می شود که تمام مقصود و معانی والا برای هر کسی روشن نباشد، پس موجب تشابه و مخفی ماندن وجه مطلوب می گردد، مگر بر کسانی که بصیرت نافذی دارند و مقام علمی رفیعی. چنانچه در آیه «انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها… ( رعد، ۱۶) اشاره به این معنا دارد که ظرفهای وجودی انسانها متفاوت است. و فهم های متعدد به اندازه توان و استعدادشان از آن بهره می برند، لذا برای اهل تعمق و تفکر و علم و اندیشه همه اش محکم است، ولی برای ناتوانان بخشی متشابه است لذا ایشان می گوید: فیبقی  القرآن کله محکماً مع الابد بسلام (طباطبایی، ج ۳، ص ۵۸). شیخ محمد عبده در این باب می گوید: انبیا برای همه مردم مبعوث شده اند شریف و دانی، عالم و جاهل، هوشمند و بلیه. بعضی از معانی قابلیت فهم مکان را ندارد و دارای حکم دقیق و معانی رفیعی است که از آن خواص است و به صورت کنایه و تعریض می باشد. (معرفت، ۱۴۱۵ ه ، ج ۳، ص ۲۲). امام رضا(ع) می فرماید: کسی که رد متشابه قرآن بر محکمات آن نماید همانا در طریق مستقیم گام برداشته. در کلمات ما هم محکمات و متشابهاتی است که مانند قرآن باید اهل نظر و تحقیق در برگرداندن و جمع و رد متشابه بر محکم بکوشند زیرا در غیر این صورت به گمراهی می افتند (حر عاملی، ج ۱۸، ص ۸۲، ح ۲۲). این همان جامع نگری در اجتهاد شیعی است که منبعث از کتاب و سنت است. لذا امام خمینی(ره) در این باره می گویند: معلوم است که رد متشابه بر محکم و قرینه قرار دادن یک کلام برای دیگری صورت نمی گیرد مگر بواسطه اجتهاد ( الخمینی، ۱۴۱۰ ه ، ج ۲، ۱۲۶) و این همان رد فروع بر اصول است که فرمودند علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع.

تنوع مبتنی بر اصول در کارآمدی اجتهاد

یک نکته قابل توجه در نگاه جامع به شیوه های اجتهاد شیعه، بکارگیری روشهای متنوع مبتنی بر اصول و قواعد مدون و برخاسته از کتاب و سنت است. اینکه هر یک از ائمه نسبت به امور دینی زمان زمان خود و شیوه بیان و اسلوب ارائه آن روشهای متعدد یا متعارضی را به کار گرفته اند، ابهامی در اذهان ایجاد می کند، که ممکن است در قالب این اشکال را که شیعه روش ثابت و کلی در برخورد با مسائل دینی و احکام ندارد، القا نماید. برای رفع این گونه ابهامات توجه به عواملی چون تاریخچه صدور حکم، شرایط سؤال کننده، مقتضیات زمان و مکان، حضور امام معصوم(ع)، تنقیح بیان حکم کلی از جزئی و جدا سازی موارد «قضیه فی الواقعه» تفکیک میان قضایای حقیقیه و خارجیه جهت گیری مخالفان در برابر آن حکم و… ضرورت قطعی دارد.

لذا استاد مرتضی مطهری در این باب می گوید: این افتخاری است برای شیعه و به همین دلیل خود را محتاج به قیاس و استحسان ندیده است. همین چیزی که نقطه قوت شیعه شمرده شده، ممکن است با اشکال بالا نقطه ضعف شمرده شود، گفته شود شیعه چون یک معصوم و یک پیشوا ندارد و چهارده پیشوا دارد و چون از هر یک از این پیشواها راه و رسمهای مختلف نقل شده در نتیجه نوعی حیرت، ضلالت و سرگیجه پیدا می شود… آنوقت این خود یک وسیله خوبی می شود برای مردمی که دین را وسیله مقاصد خودشان قرار می دهند و فساد را با نیروی مقدسی می خواهند مجهز نمایند، نتیجه اینها تشتت است و هرج و مرج… وای به حال ملتی که اصول ثابت و واحدی نداشته باشند و هر کسی از خود فکری داشته باشد (مطهری، ۱۳۷۳ ه ، ص ۱۴)

ایشان در جواب این اشکال می گوید: در سیره پیشوایان دین شک نیست که آنها هر کدام در زمانی بوده اند و محیط آنها اقتضا آتی داشته است و هر فردی بناچار  از مقتضیات زمان خود پیروی می کند. حال در زمینه تعدد پیشوای معصوم و یا طول عمر یک پیشوا انسان بهتر می تواند روح تعلمیات دینی را از آنچه مربوط به مقتضیات زمان است تشخیص دهد. روح را بگیرد و امور مربوط به مقتضیات زمان را رها کند(همو، ص ۱۷).

… اگر ۲۵۰ سال یک پیشوای معصوم داشته باشیم که با انواع صورتهای قضایا مواجه شود و طریق حل آن قضایا را به ما بنمایاند ما بهتر با روح تعلیمات دین آشنا می شویم و از جمود و خشکی و به اصطلاح منطق «اخذ ما لیس بعله» یا «خلط ما بالعرض بما بالذات» نجات پیدا می کنیم (همو).

بنابراین، تنوع در روشها که امامی قیام می فرماید، امام دیگر صلح را می پذیرد، امامی سکوت را در زمانی اختیار می کند و  اعتراض و مخالفت را در زمانی دیگر، گاه با مبارزه علنی و گاه با مقابله مخفیانه و تقیه، گاه با فریاد شمشیر و گاه با انقلاب فکری و فرهنگی، گاه در قالب دعا و نیایش و نیز بعضاً با بیان حق در قالب عبادت و نیایش، گاه با قوام بخشی به نیروهای فکری و گاه با بسیج نیروی مردمی، همه و همه گویای کارآمدی مکتبی است که برای بیان حق جلوه های متعدد دارد. لیکن در حفظ ارزشها از هیچ تلاشی دریغ ندارد. فعال و پویاست نه مفصل و ساکن، جامعیتی به گستره نیازهای بشر و پیامبر به بلندای تاریخ بشریت و رسالتی جهانی که به دست تربیت یافتگانی بی نظیر و اسطوره ای چون علی، و فرزندانش و فاطمه و خدیجه و زینب علیهم السلام قصد تحقق دارد.

ارائه اصول و قواعد راهبردی در اجتهاد

این آموزش گاه با بیان اصول کلی استنباط یا ارائه قواعد فقهی بود، گاه با عرضه روایات به کتاب خدا، گاه آموزش مرجحات؛ و گاه کلیدهای تعادل و تراجیح عرضه می شد. که تمامی اینها در کتب مفصل اصولی بیان گردیده است. قدر مسلم اینکه طرح «اصول اربع مأه» از سوی امامان معصوم معروف و بیان اصلی عملی (محرزه و غیر محرزه) چون برائت و استصحاب، احتیاط و تخییر به صورتهای مختلف و بیانات گوناگون در متون روایی ما موجود است. که از ارزیابی دقیق و تأمل در مجموعه این راهنمایی ها کلیدهای فهم و استنباط بخوبی مشهود و ملموس است و نکاتی راهبردی در امر اجتهادی پویا به دست می آید. در چند روایت به صورتهای مشابه از ائمه اینگونه آمده «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع» (حر عاملی، ۱۴۰۳ه ، ج ۱۸، ح ۵۱). فرمودند بر ماست که اصول کلی را بر شما القا کنیم و تفریع و مشتمل نمودن آن اصول بر مصادیق و فروع و موضوعات بر اساس نیازهای زمان و مکان بر عهده شماست.[۳]

امام خمینی در تبیین این گونه متون می فرماید: مراد از تفریع بر اصول همان آموزش اجتهاد است و اجتهاد در زمان غیر از این نیست مثلا وقتی می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» این بیان اصل است و احکام مصادیق آن را که مجتهد بر محور آن اصل استنباط می کند فروع می باشد. این غیر از قیاس و حکم به اشباه و نظایر امامان در کلماتی مثل «علی الید ما اخذت حتی تودیه» و «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و «رفع عن امتی تسع» کبریات کلیه را برای استنباط مصادیق فرعی به مجتهد ارائه نموده اند و در ابواب عبادات، معاملات، عقود، ایقاعات تمامی کلیدهای کارآمد را به دست مجتهد داده اند و مانند این اصول همگی اموری است که در کتب فقها بسیار بدان استناد شده و فروع کثیری را در مسائل مستحدث بواسطه آن بیان داشته اند. و بین زمان امام صادق(ع) و امام رضا(ع) که «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع» را فرمودند و بین زمان ما تفاوت در قلت و کثرت تفریعات و موارد است نه در نفس کاربرد و اصل اجتهاد (خمینی، ۱۴۱۰ه ، ج ۲).

ممارست عملی در آموزش اجتهاد مبتنی بر قرآن و سنت

در یک مباحثه  علمی زراره بن اعین  از امام باقر(ع) سوال می کند: الا تخبرنی من أین علمت و قلت: ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فضحک و قال یا زراره: قال یا رسول الله و نزل به الکتاب … لان الله عزوجل قال : «فاغسلوا وجوهکم» (مائده، ۶) فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل، ثم  قال: «و ایدیکم الی المرافق»… (همان منبع) فقال: وامسحوا بروسکم (همان) فعرفنا … ان المسح ببعض الر أس لمکان الباء ثم وصل الرجلین بالرأس.

در این بحث علمی کاملاً آموزش شیوه اجتهاد از آیات قرآنی است و در این کلام امام(ع) تأکید دارند بر اینکه حتی یک «باء» مثل «بروسکم» در آیه وضوء حامل بار معنایی است و راهبرد اجتهادی دارد. لذا می فرماید اگر در مورد صورت و دستها شستن آمده چون واژه «غسل» در آیه است و اگر تمامی صورت در شستن واجب شمرده شده چون «فاغسلوا وجوهکم» آمده و آیه دستها تا مرفق باید شسته شود چون قید «مرافق» آمده و اگر در سر و پاها مسح لازم است که چون آیه قید مسح داد و اگر بعض سر و پا مسح می شود چون «باء» در «بروسکم» برای تبعیض است و حامل مسح بر بعض سر است و از عطف «ارجلکم» به عبارت قبل مسح بعض پا به دست می آید و از قید «و ارجلکم الی الکعبین» میزان و مقدار مسح روشن می شود و دقیقاً رسول خدا(ص) در سنت خویش شیوه وضو گرفتن را مطابق قرآن بیان کردند اما گروههای انحراف گرا آن شیوه را ضایع نمودند (حر عاملی، ۱۴۰۳ه ، ج ۱، ص ۲۹۱).

در جای دیگر امام صادق(ع) به یکی از صحابه که ناخن انگشت پایش قطع شده و پارچه ای بر آن گذاشته وقتی از چگونگی مسح سؤال می کند، امام می فرماید: تعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عزوجل قال الله تعالی: ما جعل علیکم فی الدین من حرج (حج، ۷۷) امسح علیه (حر عاملی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱، ص ۳۲۷) در این کلام هم امام(ع) به گونه ای عملی و جزئی در صدد بیان القاء اصول بر فروعند و نحوه تطبیق آن اصول و کبریات کلی را بر مصادیق و فروعات بیان می نمایند. در تمامی این موارد اهتمام ائمه بر آن است که شیعه و فقه پویا و اجتهاد کار آمد آن، مستقل از هر گونه وابستگی و اجتهاد به رای و مصونیت از دستبرد نامحرمان و مدعیان دروغین دانش دین محفوظ و حرکت پویا و تحرک آفرین خود را بر مبنای آموزشهای راهبردی ائمه ادامه دهند و تا قیامت از این بالندگی و پویایی که در مکتب اهل بیت بعنوان کوثر محمدی و چشمه سار عترت سیراب گردند.

جدا سازی اجتهاد صحیح از اجتهاد به رأی و ناصواب

 از آنجا که اعتدال و طی طریق مستقیم و دوری از خودرایی و خودکامگی از عمده ترین اصول مطروحه از سوی امامان معصوم بوده، تا قوام، تداوم، تحرک، نظاممندی و ارزش محوری به تشیع راستین ببخشند، لذا در آموزش سبک و اسلوب اجتهاد هم این اهداف بصورت محور آموزش شیوه ها مورد توجه بوده است، بنابراین در راستای قد تبین الرشد من الغی» (بقره، ۲۵۶) اجتهاد رشید از اجتهاد بر انحراف و رأی در سیره امامان معصوم کاملا جدا شده و با بیاناتی مستدل مبانی یکی تأیید و دیگر ممنوع و مذموم معرفی گردیده.  و روشن بینی و مآل اندیشی برخاسته از مشرب وحی از سوی امامان معصوم، راه هر گونه انحراف و انسداد را برای اجتهاد شیعی مسدود نموده است. و ابزارهایی که برای اجتهاد در سایر فرق متداول گردیده بود و از اجتهاد چهره ای ناصواب و آمیخته به رأی و التقاط درست کرده بود، همه از سوی ایشان با منطقی آمیخته به وحی و عقلانیت ناکارآمد معرفی گردید. لذا قیاس، استحسان، استصلاح، تأویل، تاول و اجتهاد به رأی شدیداً نهی گردید و در مباحثات علمی چه با طرفداران سایر مکاتب و چه در بیان نقاط انحراف در محافل خودی و صحابه کاملاً مورد نقد و رد قرار می گرفت. ایشان بعنوان عدول کنندگان اصول و ضوابط ارائه شده در کتاب و سنت معرفی می شدند. حاصل این انحراف انقراض بسیاری از این مذاهب بود که پس از مدتی ظهور، به افول می انجامیدند و یا در مذاهبی چون مذاهب اربعه باب اجتهاد به تأویل و تکثرگرایی و تفرقه محکوم گردید و عاقبت به انسداد منجر شد.

 نگاهی به اساس اجتهاد در فرق غیر شیعی

پیشوای مکتب حنفی نعمان بن ثابت ابو حنیفه متوفای ۱۵۰ ه ق معاصر امام صادق(ع)  بود و اساس و پایه علمی خود را از مکتب آن حضرت می دانست. اعتراف می کرد «لولا السنتان لهلک النعمان» (حیدر اسد، ج ۱، ص ۷۰) او مدرسه ای را در کوفه تحت عنوان «مدرسه الرأی» تأسیس نمود و اصول اجتهادی خود را بر کتاب و سنت و قیاس نهاد و او اخذ به قیاس و وسعت در اجتهاد به رأی را مقدم بر نص غیر متواتی می دانست. عبدالمحسن فضل الله در مذهب مالکی که منتسب به اهل مدینه بود و پیشوای آن مالک بن انس ابن عامر الاصبحی  (متوفی ۱۷۹) بود و او فقهش غیر از کتاب و سنت مستند بر استحسان و استصحاب و مصالح مرسله و ذرایع و عرف و عادت استوار گردیده بود و قیاس در دیدگاه او جایگاهی برای اجتهاد نداشت و لذا مذهب حنفی را بواسطه قیاس مطرود می نمود. او معتقد بود استحسان نه دهم علم را تشکیل می دهد

اما در مذهب حنبلی که احمد بن حنبل (۱۶۴ –۲۴۱ه ) بود. او مقداری از علوم را از شافعی گرفته بود و در فتوی میانه خوشی با قیاس و رأی نداشت و اعتماد زیادی به متون روایی و نقل و نص داشت و در این تفکر بمانند اخباریان از علمای شیعی نظر داشت. و در اجتهاد اعتماد بر کتاب و سنت و فقط استصلاح داشت. (همو).

مذهب شافعی که محمد بن ادریس شافعی (متوفی ۲۰۴) پیشوای آن بود که او را بر پایه کتاب و سنت و اجماع فقهاء و قیاس استوار می دانست و قیاس را بر استحسان برتری می داد و قول صحابه را در مرتبه بعد از اجماع مورد توجه قرار می داد و در صورت اختلاف بین صحابه، قول کسی را که به کتاب و سنت نزدیک می دید، ترجیح می داد و سپس به قیاس روی می آورد ( ابوزهره، ص ۱۸۹).

شهید مطهری و نگاه به اجتهاد در میان اهل سنت

ایشان اول اجتهاد ممنوع و اجتهاد به رأی را تعریف می نمایند و سپس مصادیق آن را در قیاس و استحسان و استصلاح و تأویل و تأول ترسیم کرده سبب عدم مشروعیت آن را مستند به بیان ائمه می دانند:

اجتهادی که از نظر ما ممنوع است، به معنای تقنین و تشریع قانون است. یعنی مجتهد حکمی را که در کتاب و سنت نیست با فکر خودش و رأی خودش وضع کند، این را در اصطلاح «اجتهاد رأی» می گویند. اینگونه اجتهاد از نظر شیعه ممنوع است، ولی اهل تسنن آن را جایز می دانند…   در این زمینه احادیثی هم از رسول خدا(ص) روایت کرده اند که هنگامی که معاذ بن جبل را به یمن می فرستاد از او پرسید در آنجا چگونه حکم می کنی؟ گفت: مطابق کتاب خدا. فرمود: اگر حکم را در کتاب نیافتی چگونه حکم می کنی؟ گفت: از سنت پیغمبر خدا. فرمود اگر در سنت پیغمبر خدا نیافتی چه خواهی کرد؟ گفت: اجتهد رأیی (مطهری، ۱۳۷۳، ص ۹۸-۹۷)

و بدین گونه اهل سنت برای خود مستمسکاتی می آوردند و هر کدام به شکلی از اجتهاد به رأی بهره می جستند. سپس استاد مطهری می گوید: … بعضی دیگر از فقهای اهل تسنن اجتهاد رأی را منحصر به قیاس ندانسته اند، استحصان را نیز معتبر شمرده اند. استحسان یعنی مستقلاً بدون اینکه موارد مشابه که در قیاس مورد توجه است در نظر بگیریم، ببینیم اقرب به حق و عدالت از نظر ما چیست و ذوق و عقل ما چگونه می پسندد، همانطور رأی بدهیم. همچنین است استصلاح، یعنی تقدیم مصلحتی بر مصلحت دیگر و همچنین است تأول یعنی به رغم وجود نص، به واسطه بعضی مناسبات، حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأی اجتهادی خود را مقدم بداریم (همو). اینها همه مصادیق اجتهاد به رأی است که استاد در این کلام آن را بر می شمارد و ممنوعیت آن را از دیدگاه شیعه بیان می نماید سپس علت انسداد باب اجتهاد و تعطیل شدن آن را در بین اهل سنت ارزیابی کرده می گوید: «حق اجتهاد در میان اهل سنت دوام پیدا نکرد. علت شاید اشکالاتی بود که عملاً به وجود آمد زیرا اگر چنین حقی ادامه پیدا کند خصوصاً اگر تأول و تصرف در نصوص را جایز بشماریم و هر کسی مطابق رأی خود تصرف و تأولی بنماید چیزی از دین باقی نمی ماند، شاید به همین علت بود که تدریجاً حق اجتهاد سلب شد و نظر علماء اهل تسنن بر این قرار گرفت که مردم را سوق بدهند فقط به تقلید از چهار مجتهد و امام معروف…. این کار ابتدا در مصر و بعد در سایر کشورهای اسلامی عمل شد (همو، ص ۱۰۰).

ابن خلدون در سد باب اجتهاد می گوید …. مردم (عالمان) باب اختلاف و طرق آن را مسدود کردند. چون علوم، اصطلاحات و شعب فراوانی یافته و مانع رسیدن به رتبه اجتهاد گردید و هم بدین سبب که بیم آن می رفت که این مقام به کسی نسبت داده شود که شایسته نباشد و به رأی یا دین او بتوان اعتماد کرد… (ابن خلدون، ۱۴۱۰ ه ، ص ۴۵۵).

اقبال لاهوری این مسأله را به گونه ای دیگر ارزیابی می کند. او می گوید: متفکران محافظه کار اسلام از ترس تجربه و تلاشی بیشتر که در این گونه اوضاع آشفته (وضعیت مسلمین در قرن ۷ و زمان حمله مغول) طبیعی به نظر می رسد، تمام توجه خود را به این معطوف داشتند که با جلوگیری شدید از هر گونه نوآوری در فقهی که علمای اوایل اسلام تأسیس کرده بودند، حیات اجتماعی یکنواختی برای توده های مردم تأمین کنند. اندیشه اصلی ایشان حفظ نظم اجتماعی بود (اصغری، ۱۳۷۰، ص ۱۱۸).

اسد حیدر می گوید شیعه خاضع و تسلیم نظام ستم نشد و غلق باب اجتهاد را نپذیرفت. زیرا که نظام تعلیم و آموزشی آنها تحت سلطه و فرمان سیستم دولتی نرفت…  آنها بر منهج اهل بیت پیش رفتند و پشتیبانی از دولتها و حکمرانان را با تأسی و پیروی از اهل بیت فرو گذاشتند و لا گفتند… هم اکنون نیز علمای شیعه باب اجتهاد را مفتوح می دانند. این نویسنده در همین کتاب از قول محمد ابو زهره نویسنده کتاب شافعی می گوید: هذا مما تفاخر به الشیعه سایر جماعات المسلمین الیوم (حیدر اسد، ۱۴۰۳ ه ، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۵۸).

لازم به ذکر است که عوامل دیگری چون به انزوا کشاندن فقه امامیه، کوتاه بودن دست آنان از عترت و معصوم، و سرمایه عظیم عالمان شیعی، اخذ مقام اجتهاد توسط افراد ناصالح، ترس از خارج شدن از حدود شریعت و گرایش به تسامح و تساهل، محافظه کاری و عدم مسؤولیت پذیری در پاسخگویی به مسائل زمان و مکان از جمله علل و عوامل انسداد باب اجتهاد محسوب می شود[۴].

موضعگیری ائمه در برابر اجتهاد به رأی

نطفه اجتهاد به رأی بلافاصله بعد از پیامبر اکرم(ص) در ماجرای سقیفه بسته شد و کم کم بصورت روش فقهی در میان اهل سنت قوت گرفت، از طرفی بنابر سیاستهای متخذه از سوی غاصبان حکومت، مسأله منع کتابت احادیث رایج شد و همه اینها زمینه ساز اجتهاد ناکار آمد و ناصواب بود، لذا امامان معصوم از همان ابتدا چه در ناحیه اعتقادات و چه در ناحیه تدوین قوانین و احکام به مخالفت اساسی با این مسأله پرداختند رسالت ایشان که حفاظت از دستاوردهای غنی کتاب و سنت بود، اجازه مسامحه و نادیده انگاری را هرگز نمی داد، تا در برابر اندیشه های التقاطی و آمیخته با تمایلات از موضع سکوت یا انفعال بر آیند. بلکه اندیشه سیاسی ائمه شیعه  که جامعیتی خاص برای دین قایل بود و به رسالت جهانی و جاودانی این دین در سایه «هدی للعالمین» و «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» (انعام ۵۹) می اندیشید و فرهنگ «لیقوم الناس، بالقسط» (حدید ۲۵) و «لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون» (صف، ۹) را باور داشت، آنان را پیوسته بر آن می داشت که جلوی انحرافات فکری، سیاسی، اجتماعی و اجتهادی بایستند و مقابله نمایند و راه و منش اجتهاد صحیح را به شیعیان بیاموزند. راهی که برخاسته از تزکیه و تعلیم باشد چون بنیانی مرصوص و پیکره ای اصیل و ریشه دار مصداقی بر اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین باذن ربها» ( ابراهیم، ۲۵) لذا در بسیاری از کلمات گهربار امیرمؤمنان(ع) این هشدار به چشم می خورد، چنانکه می فرماید: ای مردم همانا آغاز وقوع فتن، پیروی از هواهای نفس، بدعت گذاری در احکام، مخالفت با کتاب خدا که مردمی بدنبال مردم دیگر این شیوه را به دست گیرند و اگر باطل خالص شود در زمان فتنه ها خردمند هرگز فریب نمی خورد و اگر حق را آلوده نمی ساختند اختلافی پیش نمی آمد[۵] (کلینی، ۱۴۱۱ ه ، ج ۱، ص ۷۰). ولی مردم دنیا طلب این دو را به هم می آمیزند. اینجاست که شیطان چیره می شود. در کلام دیگری موسی بن جعفر(ع)  به یکی از خواص صحابه می فرماید: من نظر برأیه هلک و من ترک اهل بیت نبیه(ص) ضل و من ترک کتاب الله و قول نبیه کفر (همو، ص ۷۳).

در کلام دیگری امام باقر(ع)  اینگونه می فرماید: آنکس که مردم را فتوی بر اساس رأی خویش دهد، بواسطه نادانستگی و جهالت پرستش خدا نموده و چنین کسی با خدا در حلال و حرام مخالفت نموده است (همو، ص ۷۵).  و در کلام دیگری فرمود: هر کسی بر کرسی قیاس خود را قرار دهد، همیشه عمرش در تباهی است.

در بیان دیگری آمده که ابو حنیفه  بر امام صادق(ع) وارد شد حضرت فرمود: بلغنی انک تقیس؟! قال نعم. قال لا تقس فان اول من قاس ابلیس حین قال  «خلقتنی من نار و خلقته من طین» … و لو قاس نوریه آدم بنوریه النار عرف ما بین النورین و صفاء احد هما علی الاخر شنیده ام که قیاس می کنی! ابوحنیفه می گفت بله. می فرمود: دست از این کار بردار که کاری است شیطانی چون اولین قیاس کننده شیطان بود که به خدا اعتراض نمود که تو مرا از آتش آفریده ای و آدم را از خاک، حال به من می گویی بر او سجده کنم، او قیاس کرد بین آتش و خاک، غافل از آنکه حقیقت نوریه آدم و برتری آن نسبت به نور آتش قابل قیاس نبود و اگر اینگونه توجه داشت فضیلت و تفاوت بین این دو را می فهمید و صفای یکی را نسبت به دیگری .» (همو، ص ۷۴، ح ۲۰)

سپس حضرت در تأکید بر عرضه دانشها و روشها بر قرآن می فرماید: خداوند قرآن را تبیان برای هر چیزی قرارداد و بخدا سوگند که: هیچ چیزی نیست که بندگان بدان نیازمند باشندو خداوند بیان آن را ترک کرده باشد. تا اینکه بنده ای در مقام احتجاج بگوید: کاش این مطلب در قرآن می بود!! (همو، ص ۷۷). امام صادق(ع) در کلامی به معلی بن خیس می فرماید: ما من امر یختلف فیه اثنان الا وله اصل فی کتاب الله عزوجل و لکن لا تبلغه عقول الرجال هیچ امر مشکل و اختلافی وجود ندارد که دو نفر درباره آن متفاوت نظر دهند مگر آنکه برای حل آن اصلی در کتاب خداست اما عقول غیر رشید مردم به آن دست نمی یابند. (کلینی، ۱۴۱۱ ه ، ج ۱، ص ۷۹) اینجاست که می فرماید: القاء آن اصول از کتاب بر عهده ماست لذا در کلام دیگری می فرماید «علینا القاء  الاصول و علیکم بالتفریع» که از جمع بین روایت، ضرورت تمسک به شیوه و سیره ائمه در اجتهاد بخوبی روشن می گردد. بدین معنا که استخراج کلیدها و اصول، از سرچشمه زلال وحی به دست راسخان در علم و پاکانی که به دلیل «لا یمسه الا المطهرون» دست سایران از بدان کوتاه است، صورت می پذیرد و فقها و اهل اجتهاد با تکیه بر کتاب و تبیین اصول از ناحیه معصوم و تفریع فروع در احکام و موضوعات به پاسخگویی نیازها و مسائل مستحدث می پردازند. و این همان اجتهادی است که به رغم تحول و پویایی از ثبات در اصول و قواعد برخوردار است و اینجاست که تفاوت بین اجتهاد پویای مبتنی بر کتاب و سنت و اجتهاد بر اثر التقاط و رأی روشن می شود.

توجه ائمه به توانمند سازی بانوان در مسائل علمی و فقهی

یک مسأله عمده که در مشکلات و معضلات فقهی و حقوقی زنان امروزه مطرح است کمبود نیروی کارآمد و متخصص در «فقه زنان» است که به رغم احساس ضرورت آن در نظام اسلامی، تلاش جدی و لازم صورت نپذیرفته است. پس از وقوع انقلاب اسلامی، زنان مسلمان ایران در رشته های متعدد و تخصصهای متنوع که بعضاً مردانه هم بود، پیش رفتند و به موفقیتهایی چشمگیر نایل آمدند، اما در عرصه اهتمام به رشد نگرش فقهی زنان در سطوح بالا، و تمرین و ممارست و تحقق لازم در امور فقهی – حقوقی توسط دانش آموختگان حوزه و دانشگاه برنامه ریزی و حمایت حساب شده و لازمی صورت نگرفت. برای بسیاری از امور شورایی از متخصصان تدارک گردید تا به حل معضلات و نیازهای مربوط به آن امر بپردازند. لیکن در زمینه حل مشکلات و معضلات فقهی – حقوقی زنان، کاری متمرکز و سامان یافته شکل نگرفت، اگر چه سازمانها و نیروهای پراکنده هر یک به گونه ای در صدد برآمدند که به این معضلات بپردازند، لیکن از آن جهت که بسیاری از سؤالات به پاسخگویی دقیق و متین فقهی عودت داشت، و دغدغه خاص و کارآمدی متخصصان زن را در این امور می طلبید تا پاسخ مستند فقهی و اجتهادی بدهند، این خلأ روزبروز بیشتر افزایش یافت، که باید متأسفانه پذیرفت که این بی توجهی، دستاوردش یا القاء و ضرورت پذیرش کنوانسیونهایی چون «کنوانسیون رفع تبعیض علیه از زنان» شد و یا شبهه اینکه قوانین اسلامی کار آمدی برای حل معضلات حقوقی زنان را ندارد از سوی معاندان ترویج گردید؟ و نکته بدتر آنکه در تبلیغات اینگونه وانمود شد که اسلام دین مردسالاری است و حقوق زنان در آن نادیده گرفته شده و اسلام به نیمی از انسانها توجه لازم را ندارد. حتی در بعضی از سمینارهای داخلی که با تولیت بالاترین سازمانهای دولتی صورت گرفت گفته شد که: «تبعیض بین زن و مرد در متن قوانین اسلامی نهادینه شده». این سخن یک حقوقدان مسلمان ایرانی بود!!! آیا واقعاً اینچنین است؟ آیا پس از دو دهه و اندی از گذشت انقلاب اسلامی چنین رویکردی شایسته این انقلاب و قوانین ارزشمند و غنی و کامل است؟

دینی که دانش زن از جایگاهی برخوردار است که در آستانه ورود به زندگی مشترک مهریه زن آموزش دانش باو در ۱۴ قرن قبل قرار گرفته و با خلقت اولین زن در جهان (حواء) رضایت خداوند بر اولین تزویج بر آن است که فقال عزوجل «رضای ان تعلمها معالم دینی» (صدوق، ج ۳، ص ۳۷۹) یعنی اولین مهریه در عالم، تعلیم سرمایه علمی قرار می گیرد تا اینکه آدم ابوالبشر آموخته های دینی خود را به همسرش بیاموزد. دینی که در میان قبایل عرب که مردان هم امی و بی سواد بودند در خطاب به زنان پیامبر(ص) امر می فرماید: و اذکر ما یتلی فی بیوتکن من آیات الله و الحکمه (احزاب ۳۴). دینی که همسران پیامبرش چون ام سلمه مامور نقل حدیث و انتقال آموخته های آن به دیگران می شود که این مسأله اختصاص به همسران رسول خدا(ص) هم نداشت. چنانکه شیخ طوسی در کتاب رجال خویش ۳۴ زن را در زمان پیامبر(ص) معرفی می کند که اینها ناقل و راوی حدیث بوده اند، دینی که «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» را فریضه هر مسلمانی می شمارد. دینی که در مباحثات علمی و خلوتهای خاص میان پیامبر(ص) و وحیش فاطمه(س) پیوسته حضور دارد و امیر مؤمنان(ع) می فرماید: و اذا آتانی للخلوه معی فی متولی لم تقم عنی فاطمه (س)… (کلینی، ۱۴۱۱ ه ، ج ۱، ۶۴، ح ۱) دینی که پیامبرش نه تنها علوم را از زنان دریغ نمی دارد بلکه به علی(ع) می فرماید تعلمها انت و علمها اهل بیتک (مجلسی، ۱۴۰۳ ه ، ج ۱۰۰، ص ۱۹۴) و روایات مصحف فاطمه(س) و استنادات ائمه به کلمات مادرشان و نیز ابعاد مختلف خطبه فدکیه نمونه ای از این اهتمام نبوی است.

و این نه تنها شیوه پیامبر(ص) و علی(ع) که شیوه راستین همه ائمه بوده است و لذا زنانی چون اسماء همسر امیر مؤمنان، ام فروه همسر امام باقر(ع)، حمیده همسر امام صادق(ع) نجمه یا تکتم همسر امام کاظم(ع) سمانه همسر امام جواد، سلیل همسر امام هادی(ع) از زنان عارف و عالمی بوده اند که در مکتب ائمه پیوسته به تعلیم و تعلم اشتغال داشتند. تاریخ نقل می کند که ام فروه در جواب مردی که به نحوه طواف ایشان اعتراض کرده بود می فرماید: ما دارای چنان دانشی هستیم که از علم تو بی نیاز می باشیم. (همو، ج ۴، ص ۴۲۸) امام صادق(ع) با همسر خود عهد می بندد که در آموزش فقه دین به زنان مسلمین و آموزش احکام شرعی هرگز دریغ نورزند عهد الیها (حمیده) الامام الصادق بتفقیه نساء المسلمین و تعلمهن الاحکام الشرعیه (قمی، بی تا، ص ۷۸). در مورد امام کاظم(ع) و اهتمام ایشان به آموزش زنان و دختران نکات عجیبی در تاریخ است در روایتی آمده که نجمه همسر امام هفتم(ع): کانت من افضل النساء فی عقلها و دینها (صدوق ص ۱۶ و ۱۴) و کراراً در روایات داریم که رشد عقلی در سایه رشد علمی است چنانچه امیر مؤمنان فرمود: العلم مصباح العقل (آمدی، ۱۳۷۷،  ج ۲، ص ۱۶۲) العلم عنوان العقل یا الفهم آیه العلم (همو)یا اینکه قرآن کریم می فرماید: و ما یعقلها الا العالمون. از این نمونه ها در زندگانی ائمه به وفور مشاهده می شود چنانکه درباره فاطمه معصومه(س) نقل شده که وقتی عده ای از شیعیان برای حل مسائل فقهی خود به مدینه می آیند و امام کاظم(ع) و امام رضا(ع) حضور نداشتند ایشان به جواب مسائل فقهی و علمی مردم می پردازند در یک واقعه وقتی امام هفتم(ع) جوابهای متین و صحیح فاطمه معصومه(س) را به شیعیان مشاهده فرمودند همان سخنی را گفتند که پیامبر(ص)، راجع به فاطمه زهرا(س) فرمود که «فداها ابوها» (محلاتی، ۱۳۶۸، ج ۳؛ مهدوی، ۱۳۷۴، ص ) بسیاری از بزرگان از آن جمله: صاحب الغدیر در میان فرزندان امام هفتم(ع) از جهت جایگاه معنوی و علمی ایشان را بعد از امام هشتم بالاتر از همه می دانند. (امینی ، ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۱۹۶). لذا امام هفتم(ع) فرمودند قم خانه و پایگاه آل محمد(ص) و شیعیان آنان است (مجلسی،۱۴۰۳ ه ، ج ۲، ص۴۴۶) در روایت دیگری امام صادق(ع) فرمودند «قم پایگاه علوم و فضایل می گردد به گونه ای که در زمین مستضعفی در دین یافت نمی شود حتی زنان خانه دار به دانش دین دست می یابند و این زمان نزدیک ظهور است و از این منطقه علم به مشرق و مغرب زمین سرازیر می گردد (حکیمی، ۱۳۷۶،  ص ۳۷).

حال با این پیشینه درخشان زنان در خانه اهل بیت و نیز در خانه های اندیشمندان علوم اسلامی که کتابها بر آن نوشته اند آیا حق است که در جمهوری اسلامی و انقلاب عظیم ما که خوف آن، همه دنیای استکبار را نگران کرده، ما در زمینه سازی برای اجتهاد زنان و استفاده از توانایی علمی آنان در مسیر حل مسائل خودشان دریغ بورزیم، و بعضا بی توجهی ها یا عدم برنامه ریزی صحیح به ما اجازه چنین اقدامات پویایی را ندهد؟ حال آنکه تاریخ ایران اسلامی در دوره خفقان رضا خانی شاهد حضور بانویی متقی و مجتهد چون بانوی «امین» را داشته و امروز هم هستند کسانی که در اقصی بلاد این مرز و بوم خالصانه تلاش می کنند و به واسطه عدم انسجام و برنامه ریزی لازم نتایج کارشان به صورت شایسته و مطلوب بازتاب ندارد. امید است که در این زمینه بتوان به سیره ائمه اقتدا نمود و در عرصه پاسخگویی درون دینی و برون دینی به حل این معضل پرداخت.

از مجموعه مطالب تحقیقی و استقراء موضوعات مورد بحث نتایج ذیل حاصل می گردد.

الف: پی ریزی صحیح در اسلوب اجتهاد شیعی قدمتی به بلندای تاریخ اسلام و آغاز این نهضت و عصر پیامبر اکرم(ص) دارد و شکل گیری اجتهاد امری نیست که پس از زمان غیبت توسط فقهای شیعه شکل گیرد. بلکه پیامبر اکرم(ص) که رسالت بیان دین و اکمال و اتمام آن را داشت، با بصیرت تام  برخاسته از وحی، مسیر اجتهادی پویا و با قوام و منبعث از وحی و نظاممند را در طی ۲۳ سال به اهل بیت آموزش داد و بر تمسک به کتاب و سنت مبنای اساسی این اجتهاد تأکید نمود.

ب : در دوران حضور معصوم این مسأله بصورت جدی تداوم یافت و بدون اغماض در تنقیح افکار در این زمینه امر نفی و نهی و جدا سازی اجتهاد ناپایدار و مقرون به رأی و خطا، تلاشی روشمند و پی در پی تحقق یافت. بنابراین شاکله اجتهاد صحیح چه در تبیین مبانی آن و چه در ارائه شیوه های آن به صورتی روشن، علمی و مبتنی بر اصول و قواعد کار آمد ارائه گردید.

ج : مبانی این اجتهاد را، علم برخاسته از تزکیه، تعلیم با محوریت کتاب و سنت، اعتدال گرایی، واقع نگری به ابعاد زندگی بشر و تعقل به معنای صحیح آن که بدور از تمایلات، نفسانیات، عادات،  جزئیات و عاطفیات تشکیل می گردد و چون ابزاری کارآمد در دست فقیه و مجتهد او را مهیای استخراج و استنباط حکم می نماید، و اصول و قواعد راهبردی و تنوع در انواع حکم اولیه و ثانویه و حکومتی و بصیرت در تشخیص موضوعات بر اساس رهنمود معصومان همگی دستمایه های این اجتهاد قویم و پویا، متحول، پاسخگو و مناسب با شرایط زمان و مکان است.

د: در این نوع اجتهاد تفکر جدایی دین از سیاست و دنیا از آخرت مذموم شمرده می شود و جامعیت آن به جامعیت پاسخگویی دین تا قیامت و رسالت مجتهد و فقیه به بلندای نیاز زندگی مادی و معنوی انسانهاست.

ه: لازمه این نوع اجتهاد توجه به تفکر سیستمی حاکم بر قوانین دین و عدم انفکاک بین جنبه های فردی و اجتماعی و برنامه ریزی دقیق و عمیق در گستره توسعه نیازمندی جوامع انسانی از زن و مرد است و نادیده انگاری و تسامح در آن با اصل جامعیت و جاودانگی و   اکمال دین منافات دارد.

و: لازمه این نوع تفکر اجتهادی حرمت گذاری بر خودباوری، استقلال فکری و ارزشگذاری بر توانمندی ها، تخصصهای مورد نیاز جامعه، سرمایه های علمی و عملی و تعهدات انسانی و اخلاقی و دینی افراد و جهت دهی این سرمایه ها در بارورسازی اهداف دینی و الهی و بی نیازی از قوانین غیر دینی است، که از آن جمله اهتمام بر حل معضلات فقهی – حقوقی زنان در تمامی عرصه ها، آنچنانکه در آیات الهی و سیره معصومان در کارآمدی زنان، الگو سازی شایسته علمی- اخلاقی بر اساس آموزه های کامل دینی، توجهی بی بدیل و بدون کم و کاست و افراط و تفریط صورت گرفته، تا بدانجا که زن را منشاء چنان تحولی می بیند که می تواند به رغم شرایط حاکم بر خویش، الگو سازی مناسبی را برای جهت دهی حرکت تاریخی انسانها فراهم سازد. لذا در خانه طاغوتی چون فرعون که داعیه «انا ربکم الاعلی» دارد، زنی اندیشمند و متدین را معرفی می کند که در حمایت و پاسداری حریم حق الگوی هر مرد و زنی قرار می گیرد.

لذا مسیر فقه پویا و اجتهاد تحول آفرین شیعی که پیوسته در بین ملل اسلامی و غیر اسلامی افتخار داشته، شایسته است که با توانمندی و کارآمدی و استغنای خاص خود، خودکفایی را در همه مسائل اعلام بدارد و با برنامه ریزی مناسب به گره گشایی مورد انتظار بپردازد.

 منابع و مآخذ

قرآن کریم

  1. آلوسی بغدادی، محمود بن عبدالله، تفسیر روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، موسسه التاریخ العربی، ۱۴۱۲ ه ، چاپ اول.
  2. آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم ، ترجمه سید رسول هاشمی محلاتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۷ش.
  3. ابن بابویه، الصدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، ترجمه و شرح آقا نجفی، انتشارات علمیه، بی تا.
  4. ابن بابویه، الصدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، علی اکبر الغفاری، الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، چاپ دوم.
  5. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ، تهران ۱۴۱۰ ه ، چاپ چهارم.
  6. اصغری، سید محمد، قیاس و سیر تکوین آن در حقوق اسلام، مؤسسه کیهان، زمستان ۱۳۷۰ش، چاپ دوم.
  7. الامینی النجفی، عبدالحسین احمد، الغدیر فی الکتاب و السنه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۶ش، چاپ دوم.
  8. تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، موسسه النشر الاسلامی، التابعه لجماعه المدرسین، ۱۴۱۰ ه.
  9. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ه ، چاپ پنجم.
  10. حق پناه، رضا، «گستره فقه و لزوم تخصصی شدن آن»، مجله اندیشه حوزه، شماره ۳۴، خرداد و تیر ۱۳۸۱.
  11. حکیمی، محمد، حضرت معصومه و شهر قم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بهار ۱۳۷۶، چاپ دوم.
  12. حیدر اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، بیروت، منشورات الکتب العربی،۱۴۰۳ه، چاپ اول.
  13. الخمینی، روح الله، الرسائل، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۴۱۰ ه ، چاپ سوم.
  14. دشتی، محمد، نهج البلاغه، انتشارات موعود اسلام، زمستان ۱۳۷۹، چاپ اول.
  15. شعبه الحرانی، ابی محمد حسن بن علی بن حسین، تحف العقول عن آل الرسول، تصحیح علی اکبر غفاری، کتابفروشی الاسلامیه، بی تا.
  16. صدر، محمدباقر، قواعد کلی استنباط، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۱ش، چاپ دوم.
  17. طباطبایی، علامه سید محمد حسین، المیزان(عربی)، تهران، دار الکتب الاسلامیه، تابستان ۱۳۶۲، چاپ چهارم.
  18. طبرسی، ابی منصور احمد بن علی، الاحتجاح، نجف، دار الضمان، طبع فی مطابع، ۱۳۸۶ه.
  19. الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، قم، منشورات الشریف الرضی، بی تا.
  20. علیدوست، ، نور الله، پرتوی از زندگانی امام صادق(ع)، با مقدمه آیه الله جعفر سبحانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۷ش، چاپ اول.
  21. الغروی، محمد بن علی اردبیلی، جامع الرواه، اخذ الشبهات عن الطرق و الاسناد، مکتبه آیه الله المرعشی، ۱۴۰۳ه ، چاپ اول.
  22. فضل الله، السید عبدالمحسن، الاسلام و أسس التشریع بحث مقارن، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۷ه ، چاپ دوم.
  23. قمی، عباس بن محمد رضا، الانوار البهیه، مکتبه الشفیعی.
  24. قمی، عباس، البحار و مدینه الحکم و الآثار، تهران، انتشارات فراهانی، ۱۳۶۳ش، چاپ اول.
  25. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، بیروت، ۱۴۱۱ه.
  26. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ه ، چاپ سوم.
  27. محلاتی، ذبیح الله، ریاحین الشریعه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، بهار ۱۳۶۸، چاپ پنجم.
  28. مخلصی، عباس، مجله کاوشی نو در فقه و علوم وابسته به آن، تاریخ تطور اجتهاد، بهمن ۱۳۷۲.
  29. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، پاییز ۱۳۷۲، چاپ نوزدهم.
  30. مطهری، مرتضی، ده گفتار، «اصل اجتهاد در اسلام»، انتشارات صدرا، تابستان ۱۳۷۳، چاپ نهم.
  31. مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمه اطهار، انتشارات صدرا، زمستان ۱۳۶۸، چاپ چهارم.
  32. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، الجامعه المدرسین، قم، موسسه النشر الاسلامیه، ۱۴۱۵ ه ، چاپ دوم.
  33. مهدی پور، علی اکبر، کریمه اهل بیت، قم، موسسه نشر و مطبوعات حاذق ، بهار ۱۳۷۴.

پی نوشت:

 [۱]  انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا لنتصرف علی وجوه .

[۲] انهاک عن خصلتین فیهما هلک الرجال، انهاک ان تدین الله بالباطل و تفتی الناس بما لا تعلم .

[۳]  در کلام دیگری از امام صادق(ع) است که هشام بن سالم از ایشان نقل می کند که فرمود: انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا (همو، ج ۵۲)

[۴] لازم به ذکر است که سد باب اجتهاد مورد اعتراض بعضی از علمای اهل سنت نیز واقع گردید و بزرگانی چون امام فخر رازی، بعضی از حنابله و زورقانی حقوقدان مالکی ابن تیمیه، ابن حزم، شهرستانی صاحب ملل و نحل، ابن قثم نویسنده اعلام الموقعین، سیوطی از علمای قرن دهم که رساله ای در رد نظر انسداد نوشت و شوکانی اینها همه از مخالفان بوده اند از اوایل قرن ۱۴ بسیاری از اندیشمندان چون سید جمال الدین اسدآبادی و شاگرد او شیخ محمد عبده در راه شکستن این سد اقدام نمودند و با طرح شعار وحدت بین ملل اسلامی دعوت به انفتاح باب اجتهاد نمودند و بعضاً تقلید جمهور را از علمای تشیع صحیح شمردند.

[۵] ایها الناس انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احکام تبتدع یخالف فیها کتاب الله. یتولی فیها رجال رجالا فول ان الباطل خلص لم یخف علی ذی حجی و لو ان الحق خلص لم یکن اختلاف

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه. ( فصلنامه ندای صادق، شماره ۲۹ , میرخانی، عزت السادات)

 

حجیّت اجتهاد

اشاره:

رسیدن به کمال متوقف بر انجام فرامین خداوند متعال است و انجام فرامین خداوند، متوقف بر شناخت آن فرامین است؛ علم فقه وظیفه‌ی شناخت فرامین خداوند را بر عهده دارد و عمل فقیه، اجتهاد بوده و دیگران موظف به تقلید از او یا عمل به احتیاط هستند؛ فرآیند اجتهاد و تقلید پیشینه  ای بس طولانی دارد و تا عصر رسالت، قابل ردیابی است. نظام اجتهاد وتقلید، دست کم نه دوره متفاوت را به خود دیده است. دلایل قرآنی بر اثبات نظام اجتهاد و تقلید، عبارتند از آیه اهل الذکر و آیه نفر، توصیه امامان معصوم به فتوا دادن برخی اصحاب خاص، نشان دادن راه کارهای عملی هنگام تعارض اخبار و… از جمله دلائل روایی بر لزوم اجتهاد و تقلید هستند.

طرح مسئله

انسان پس از ایمان به خداوند متعال و شریعت آسمانی اسلام و احساس مسؤولیت در برابر پروردگار، از آنجا که در امتثال اوامر و اجتناب نواهی، خود را بنده خداوند می شمرد، لذا بر خود لازم می داند که رفتار و کردار خود را در همه جنبه های زندگی بر اساس قانون آسمانی و شریعت اسلامی انجام دهد  و عقل و اندیشه اش او را وا می دارد که در همه تصرفات فردی و اجتماعی خود، تنها بر اساس آن شریعت حکم کند، بدین معنی که خود را ملزم بداند که همواره از وظیفه ای که دین او عمل بدان را فرمان داده است پیرون نماید.

از آنجا که اوامر و نواهی شریعت در همه‌ی وقایع و رویداد ها واضح و مشخص نبوده، بنابراین تعیین وظیفه انسان در برابر شریعت آسمانی، نیازمند بحث علمی دقیق و بررسی گسترده ای بوده است.

از اینجا بود که علم فقه پدید آمد تا عهده دار این مسؤولیت مهم شود. و کار فقیه این است که برای وظایف فردی، اجتماعی، تجاری، و دینی انسان، دلیل می آورد، و چنین کاری در اصطلاح علمی “عمل استنباط” نامیده می شود، و منظور از آن استنباط حکم شرعی است.[۱]

بر همین اساس بود که نظام اجتهاد و تقلید پایه ریزی شده و عده ای مجتهد و عده فراوان تری مقلد شدند. البته در یک تقسیم جامع تر می توان وظیفه مردم در برابر تکالیف شرعی را چنین تقسیم کرد: ۱- اجتهاد:  تحصیل مسائل دینی را از روی مدارک و دلائل مذهبی؛ ۲- تقلید:  پیروی از مجتهد؛ ۳- عمل به احتیاط:  مکلف در مسائل شرعی اجتهاد نکند و یا به اجتهاد خود عمل نکند و تقلید هم ننماید، ولی با مراجعه به کتب فقهی به دستورات دینی عمل نماید، که در هر مسئله سنگین ترین وظیفه را انجام دهد.[۲]

  آنچه در این نوشتار در پی آن هستیم، ریشه یابی تاریخی نظام اجتهاد و تقلید و پس از آن دلائل حجت اجتهاد و لزوم تقلید است.

از آنجا که در این نوشتار از اصطلاحات خاصی استفاده خواهد شد، از این رو لازم است، مراد خود را از آنها روشن کنیم.

الف) حجیت

معنای لغوی حجیت در اصل از حجت گرفته شده و حجت نیز از ماده حَجَجَ اخذ شده است. لغت شناسان معروف، جحت را به معنای سنت دانسته[۳] و حَجَجَ را به معنای قصد گرفته اند[۴] و عده ای از آنها، حَجَجَ را به معنای قصد پی در پی[۵] یا کثرت قصد به سوی مقصدی بزرگ دانسته اند.[۶] برخی دیگر از لغت شناسان نیز حجیت را به معنای چیزی گرفته اند که به وسیله آن، دشمن دفع می شود.

اما از حیث اصطلاح علامه مظفر راجع به معنای اصطلاحی حجت نزد اصولیون می نویسد: «کل شیء یکشف عن شیء آخرو یحکی عنه علی وجه یکون مثبتاً له»[۷] (هر آنچه که کاشف از چیز دیگری بوده و از آن حکایت کرده به گونه ایکه ثابت کننده‌ی آن باشد). بر این اساس ایشان، تعریف فوق را تنها بر امارات صادق دانسته و حجیّت قطع را ذاتی و خارج از تعریف فوق قلمداد کرده است.

راغب اصفهانی نیز حجت را به معنای دلیلی دانسته که مقصود را روشن می کند.[۸]

بنابر آنچه گذشت می توان گفت که حجیّت به معنای دلیل بودن چیزی بر یک مدّعاست.

ب) استنباط

استنباط در لغت از ریشه‌ی “نبط” گرفته شده است و نبط به آن آبی گفته می شود که پس از کندن چاه بیرون می آید[۹]. استنباط نیز خود به معنای استخراج[۱۰] یا به پایان رساندن است.[۱۱] و در اصطلاح علم اصول فقه به معنای استخراج حکم شرعی از عناصر مشترکه از قبیل عرف، حجیّت و … و نیز از عناصر خاصّه از قبیل قرآن، سنّت، عقل و اجماع است.[۱۲]

ج) اجتهاد

اجتهاد در لغت از مادّه‌ی جهد به معنای مشقّت و طاقت گرفت شده است.[۱۳] همچنین به گفته‌ی برخی دیگر از لغت شناسان اجتهاد به معنای مبالغه در کوشش است.[۱۴] و در اصطلاح  فقه،  تلاش و کوشش فراوان، در به دست آوردن دلیل و حجیت بر احکام شرعی است.   [۱۵]از اینرو می توان مجتهد را کسی نامید که توان به دست دلیل برای حکم شرعی را دارد.

د) تقلید

تقلید در لغت از مادّه‌ی «قلد» به معنای تابیدن گرفته شده است. بر این اساس قلید و مقلود به معنای تابیده شده است و قلاده به معنای تابیده ایست که از ریسمان یا نقره یا چیز دیگر باشد و به گردن ببندند. امّا در اصطلاح، برخی محقّقان چند معنا برای این اصطلاح ذکر کرده اند که عبارتند از:

. التزام بر عمل به فتوای مجتهد اگرچه بعداً عمل نکند؛ بلکه اگر فتوای مجتهد را یاد نگرفته باشد، همین که رساله‌ مجتهد را بگیرد و به عمل کردن به آنچه در آن است ملتزم شود، تقلید تحقّق می یابد.

. تقلید یعنی یاری گرفتن از فتوای مجتهد با التزام و بناگذاری بر عمل به آن در وقت عمل هرچند هنوز عمل نکرده باشد.

. تقلید یعنی استناد به فتوای مجتهد در هنگام عمل یعنی عملی که انجام می گیرد از روی گفته‌ی مجتهد و بنا به فتوای او باشد.  مطابق این نظریه با اینکه یاد گرفتن و التزام از مقدمات تقلید است نه خود تقلید، صرف مطابقت عمل با رأی مجتهد نیز تقلید نیست؛ بلکه باید بر آن متکی باشد.

. تقلید یعنی التزام بر عمل به فتوای مجتهد همراه با عمل بر طبق آن.[۱۶]

همچنین برخی از دیگر محقّقین راجع به اصطلاح تقلید گفته اند که تقلید یعنی  پیروی از مجتهد در صورتی که مکلف توانایی اجتهاد را نداشته باشد.[۱۷]

ﮬ) فقه

در مورد معنای لغوی فقه، نظرات مختلفی وجود دارد. برخی[۱۸] آنرا »علم به دین» معنا کرده اند و برخی دیگر واژه‌ی فقه را اعم از آن دانسته و بر این باورند که فقه، به معنای «علم به چیزی و فهم» آن است[۱۹]. در همین راستا برخی دیگر واژه‌ی فقه را به معنای «رسیدن به علم پنهان به واسطه‌ی علم آشکار» نیز دانسته اند[۲۰].

امّا از حیث اصطلاح، فقه به معنای  آشنائی با احکام فرعی شرعی است که از راه ادله‌ی تفصیلی آن یعنی، قرآن، سنت، اجماع، و عقل به دست می آید. [۲۱] بر این اساس فقیه کسی است که دارای قدرت استنباط احکام فرعی شرعی از راه ادله‌ی تفصیلی آن است.

تاریخچه‌  اجتهاد

قبل از اثبات جواز اجتهاد و لزوم تقلید لازم است تا به تاریخچه‌ی اجتهاد اشاره ای داشته باشیم. با نگاهی به تاریخ عصر رسالت روشن می شود که اجتهاد پدیده‌ی جدیدی نیست، بلکه  اجتهاد از زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بوده و حمایت ائمه علیهم السلام و علمای بزرگ شیعه را از اول اسلام تا اکنون  را به همراه داشته است.

بنابر گزارش های تاریخی، همه‌ی صحابه و یاران پیغمبر صلی الله علیه و آله قدرت استنباط احکام و اجتهاد در فهم روایات را نداشته اند، و آن دسته از آنها که دارای چنین قدرتی بوده اند اگر عین عبارات حدیثی را که شنیده بودند نقل می کردند تنها یک “راوی” محسوب می شدند، ولی اگر حکمی را که از آن حدیث با توجه به سایر احادیث و قراین گوناگونی که احادیث با آن آمیخته بود استنباط نموده و برای دیگران بیان می کردند “مجتهد” محسوب می شدند، و کسانی که به گفته آنان عمل می نمودند “مقلد” آن ها بوده اند.

این مطلب در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و در حضور او واقع می شد بلکه گاهی خود ایشان، بعضی از یاران خویش را که توانایی کامل برای فهم احکام نداشته به دیگران ارجاع می داد، و در واقع مردم از این نظر در برابر یک عمل انجام شده قرار داشتند.

      با دقت در مطالب فوق چنین نتیجه می گیریم که باب اجتهاد حتی در زمان خود پیامبرصلی الله علیه و آله باز بوده  است، ولی نباید فراموش کرد که اجتهاد در آن زمان با دوران معاصر فرق بسیار داشت، اجتهاد در آن زمان بسیار ساده و کم مؤونه بود، زیرا مجتهدان در زمان پیغمبر صلی الله علیه و آله زندگی می کردند و قراین برای فهم احادیث، فراوان بود بعلاه در مواردی که ابهام و پیچیدگی پیدا می شد می توانستند از شخص ایشان سؤال کنند و یقین حاصل نمایند، ولی هر چه از آن عصر دورتر می شویم بر اثر کثرت آراء و آمیزش عربها با دیگران و تغییر تدریجی زبان و لغت عربی و بر اثر وسعت دامنه ی احادیث- به خصوص این که افراد مغرض و نا اهلی نیز به علل گوناگون در پاره ای از احادیث دست برده و به جعل حدیث پرداختند، وجه اجتهاد مشکل تر و پیچیده تر می شود و نیاز بیشتری به دقت و بررسی و کوشش برای جمع میان احادیث و تمیز صحیح از فاسد و ترجیح آن ها بر یکدیگر احساس  می گردد.[۲۲]

تاریخ اجتهاد و فقاهت شیعه ادوار فراوان و متفاوتی را در طول تاریخ سپری کرده است. به طور کلی می توان ادوار فقه و فقاهت و اجتهاد را اینچنین بیان کرد:

   دوره‌ی اول؛ عصر تفسیر و تبیین:

  این دوره از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله آغاز می شود و تا پایان غیبت صغری یعنی ۳۲۹ هجری ادامه می یابد.  در این عصر شیعه به دلیل حضور امامان به اجتهاد نیازی مبرمی پیدا نکرد.  البته کسانی که به علت دوری و یا جهات دیگر به آن بزرگواران دسترسی نداشتند به صورت ساده ای در مسائل اجتهاد می کردند.  مثلاً ناگزیر بودند به خبر ثقه (موثق و قابل اعتماد) عمل کنند، یا به ظواهر قرآن یا حدیث نبوی و یا روایات امامان علیهم السلام عمل کنند.  می بینیم در همین دوره اصحاب ائمه علیهم السلام کتابهایی در مورد فقه تدوین کردند، مثل علی بن حمزه‌ی بطائنی که شاگرد امام صادق علیه السلام بوده و کتاب “جامع ابواب الفقه” را نوشته است.  بلکه اولین کتاب فقهی در زمان امام علی علیه السلام توسط عبید الله بن ابی رافع نوشته شده است.[۲۳]

در این دوره نقل روایت و تدوین حدیث در بین شیعه آنچنان وسعت یافت که در هیچ عصر و دوره و در هیچ مذهبی این طور وسعت نیافته است.

دوره‌ی دوم؛ عصر محدّثان:

  این دوره از حدود غیبت کبری (اواسط نیمه‌ی اول قرن چهارم) تا نیمه‌ی اول قرن پنجم را در بر می گیرد.  رهبران این دوره بزرگترین محدثان و فقهای شیعه‌ی امامیه محسوب می شوند و غالباً در دو شهر مهم مذهبی و فرهنگی قم و ری بودند.  کتب حدیثی که در این دوره تألیف شده، اصول منابع فقه شیعه‌ی امامیه را تشکیل می دهد.  در این دوره محدّث تمام روایتی را که دیگران به طور غیر منظم نوشته بودند ملاحظه کرده و از آنها آنچه را که به نظرش صحیح می رسید هر کدام را در باب مناسب خود ثبت و ضبط می کرد. از کتاب های نوشته شده در این باره می توان به کتاب “کافی” نوشته مرحوم کلینی (ره) و “من لا یحضره الفقیع” نوشته شیخ صدوق(ره) اشاره کرد.

همچنین در این دوره برای اولین بار کتب فقهی فتوایی به صورت بالنسبه نظری ولی به طور ابتدایی تألیف شد.

دوره‌ی سوم؛  عصر آغاز اجتهاد:

علم فقه که در دوره‌ی قبل در حقیقت جمع نصوص بود، در این دوره به صورت اجتهادی در آمد و به برکت علم اصول رونق گرفت و برای اولین بار به دست دانشمندان شیعه‌ی امامیه مسائل فقهی از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعی که نصی درباره‌ی آنها وارد نشده بود، از اصول کلی استنباط گردید.  همچنین در این دوره، علم اصول فقه شیعه به طور مستقل نگاشته شد. کتاب الذریعه الی أصول الشریعه نوشته‌ی سید مرتضی، از قدیمی ترین کتاب های اصولی متعلق به این دوره است.

دوره‌ی چهارم؛ 

در این دوره، اجتهاد به اطلاق و کمال خود رسید و با تلاش فقیهان همه‌ی فروع مطرح شده در آن عصر بر اصول خود تفریع شد و این امر به فقه شیعه توان فوق العاده ای بخشید. شخصیّت محوری در این دوره، مرحوم شیخ طوسی است وی درباب فقه و اصول، کتاب های کامل وبرجسته ای از خود به یادگار گذاشت و اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنّت، استقلال داد.

دوره‌ی پنجم؛  عصر تقلید:

  پس از دوره‌ی سابق حدود متجاوز از یک قرن دانشمندان غالباً در احکام اسلامی نظری از خود ابراز نمی داشتند و این شاید به علت درک عظمت علمی شیخ طوسی و اعتماد به آراء آن دانشمند بوده است و شاید این مسئله  به علت احساس عجز در مقابل استحکام مبانی شیخ و قوت استنباط ایشان بود.

دوره‌ی ششم؛ عصر نهضت محدود مجتهدان:

 در این دوره بعد از یک قرن که علماء اظهار نظر نمی کردند ابن ادریس حلی برای احیای مجدد اجتهاد قیام کرد.  در این دوره نظم وترتیب بیشتری برای کتب فقهی به وجود آمد.  کتابهایی مثل “لمعه” و “تحریر” نگاشته شدند.

دوره‌ی هفتم؛ عصر پیدایش مذهب اخباریان.

 در قرن یازدهم دانشمندانی از شیعه به استناد این که مؤسس علم اصول اهل سنت اند و این  علم موجب می شود که احادیث، اهمیت لازم خود را از دست بدهند ، براین باور شدند که آنچه مجتهدین استنباط می کنند درست نیست. مرحوم استرآبادی، از چهره های شاخص این جنبش است.

دوره‌ی هشتم؛ عصر جدید استنباط:

 در این دوره کوشش و تلاش بر این بوده که اولاً شبهات و اتهامات اخباریان را دفع کنند و ثانیاً احتیاج به قواعد اصولی را در استنباط اثبات کنند.  پس از شکست مکتب اخباری دانشمندان این عصر در راه تکمیل و تقویت راه صحیح استنباط نهایت سعی را مبذول داشتند و کتب نفیسی در این زمینه تألیف کردند.

دوره‌ی نهم؛ دوره‌ معاصر:

 این دوره از نظر روش دنباله‌ی دوره‌ی هشتم به حساب می آید و با شیخ اعظم، شیخ مرتضی انصاری آغاز می شود.  او و شاگردان مستقیم و غیر مستقیمش در راه تکمیل فعالیت فقهای دوره‌ی قبل سعی وافر کردند و اجتهاد را به اوج کمال و ترقی رسانیدند[۲۴]

دلائل جواز اجتهاد و لزوم تقلید

معروف است که تقلید در اصول دین  جاری نیست. در مقابل آن چه در فروع دین واجب است دانستن اوامر و نواهی خداوند متعال برای عمل کردن است واین مهم در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و حضور ائمه علیهم السلام با سؤال کردن از رهبر معصوم امکان پذیر است و در زمان غیبت، تقلید بر کسی واجب است که نخواهد احکام را از طریق اجتهاد به دست آورد و یا در مقام عمل به کیفیتی احتیاط نماید که خود را بریء الذمه بداند. [۲۵]

دانشمندان شیعه دلائل زیادی بر لزوم تقلید بیان کرده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم.

الف) دلائل قرآنی

۱- فَسْئلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُون (از آگاهان بپرسید اگر نمی دانید).[۲۶]

 کلمه” ذکر” به معناى حفظ معناىِ چیزى و یا استحضار آن است و به هر چیزى که آدمى بوسیله آن حفظ شود و یا مستحضر گردد ذکر گفته مى شود.[۲۷]

 این آیه به روشنی راجع به اصل عقلائی لزوم رجوع جاهل به عالم، سخن به میان آمده است. اگرچه در روایات رسیده از امامان معصوم علیهم السلام، مصداق «اهل ذکر» را خود اهل بیت داسنته اند[۲۸]، امّا باید دانست که اهل بیت علیهم السلام به عنوان عالمان دینی، مصداق اکمل این آیه بوده و این معنا منافاتی با قاعده‌ی عقلائی یاد شده ندارد؛ چرا که مورد نمی تواند مخصّص باشد.

به هر حال آیه فوق بیانگر یک اصل اساسى اسلامى در تمام زمینههاى زندگى مادى و معنوى است و به همه مسلمانان تاکید مىکند که آنچه را نمىدانند از اهل اطلاعش بپرسند و از پیش خود در مسائلى که آگاهى ندارند دخالت نکنند.

 به این ترتیب” مساله تخصص” نه تنها در زمینه مسائل اسلامى و دینى از سوى قرآن به رسمیت شناخته شده، بلکه در همه زمینه ها مورد قبول و تاکید است، و بر این اساس بر همه مسلمانان لازم است که در هر عصر و زمان افراد آگاه و صاحب نظر در همه زمینهها داشته باشند که اگر کسانى مسائلى را نمىدانند به آنها مراجعه کنند.[۲۹]

 مفسّر شهیرشیعه، علامه طباطبائی از بعضى از مفسرین نقل می کنند که : مراد از” اهل ذکر” اهل علم به تاریخ گذشتگان است، چه اینکه خود، اهل ایمان باشند یا کافر، و اگر علم را ذکر نامیده براى این بوده که غالبا علم از تذکر و یادآورى دلیل به دست مىآید، و در حقیقت علم را ذکر نامیدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.

 ایشان این نظریّه را ردّ می کنند و بر این باروند که  علم را ذکر نامیدن  از باب مجاز است که اگر قرینهاى در کلام باشد به حکم اجبار بر آن حمل مىشود و در آیه قرینه اى بر این معناى مجازى نیست، علاوه بر این در سایر مواردى که در قرآن کلمه ذکر آمده معهود، غیر این معنا است.

 همچنین ایشان از بعضى  دیگر نقل می کنند که: مراد از اهل ذکر، اهل قرآن است، براى اینکه خداوند قرآن را ذکر نامیده، و اهل قرآن هم رسول خدا (ص )و اصحاب و خواص مؤمنیناند.

ایشان بر این باور است که این تفسیر هم صحیح نیست، زیرا درست است که قرآن، ذکر بوده و اهل قرآن هم اهل ذکرند، و لیکن اراده این معنى از آیه با اتمام حجت نمىسازد، و معنى ندارد به کسانى که نبوت خاتم النبیین (ص) را قبول ندارند گفته شود اگر نمىدانید بروید از پیروان او بپرسید.

ایشان در پایان به این نکته تأکید دارند که آیه شریفه ارشاد به یکى از اصول عقلایى و احکام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن. [۳۰]

۲-  وَ مَا کاَنَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُواْ کَافَّهً  فَلَوْ لَا نَفَرَ مِن کلُِّ فِرْقَهٍ مِّنهْمْ طَائفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فىِ الدِّینِ وَ لِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیهِْمْ لَعَلَّهُمْ یحَْذَرُون- شایسته نیست مؤمنان همگى )بسوى میدان جهاد(کوچ کنند چرا از هر گروهى از آنان، طایفهاى کوچ نمىکند (و طایفهاى در مدینه بماند)تا در دین (و معارف و احکام اسلام)آگاهى یابند و به هنگام بازگشت بسوى قوم خود، آنها را بیم دهند؟! شاید (از مخالفت فرمان پروردگار)بترسند، و خوددارى کنند.[۳۱]

آیه‌ی شریفه در ابتدا کوچ کردن تمامی مؤمنین را برای جهاد در دین، نهی فرموده و سپس کوچ کردن بعضی از مؤمنین برای تفقّه در دین را امر فرموده است.

ضمن آنکه ” تفقه” در دین فرا گیرى همه معارف و احکام اسلام اعم از اصول و فروع است،[۳۲] زیرا در مفهوم تفقه، همه این امور جمع است، بنا بر این آیه فوق دلیل روشنى است بر اینکه همواره گروهى از مسلمانان به عنوان انجام یک واجب کفایى باید به تحصیل علم و دانش در زمینه تمام مسائل اسلامى بپردازند، و پس از فراغت از تحصیل براى تبلیغ احکام اسلام به نقاط مختلف، مخصوصا به قوم و جمعیت خود باز گردند، و آنها را به مسائل اسلامى آشنا سازند.بنا بر این آیه فوق دلیل روشنى است بر وجوب تعلیم و تعلم در مسائل اسلامى، و به تعبیر دیگر هم تحصیل را واجب مىکند، و هم یاد دادن را.

با توجّه به این آیه می توان گفت آنچه مطلوب قرآن کریم است، تخصّص یافتن عدّه ای در علوم دینی و پیروی کردن دیگران از آنهاست و این همانا تأییدی بر نظام اجتهاد و تقلید است.

اگر کسی اشکال کند که آن روز سخنى از اجتهاد و تقلید در میان نبود و آنها که مسائل اسلامى را فرا مىگرفتند و به دیگران مىرساندند، حکم مسالهگوهاى زمان ما را داشتند نه حکم مجتهدان را، یعنى مساله را از پیامبر (ص(گرفته و عینا بدون هیچگونه اظهار نظر براى دیگران نقل مىکردند. در پاسخ می توان گفت  اجتهاد و تقلید، مفهوم وسیعى دارد بدین معنا که شکّی نیست که علم فقه با وسعتى که امروز دارد در آن زمان وجود نداشت، و مسلمانان به راحتى مسائل را از پیامبر صلی  الله علیه و آله مىآموختند، ولى با این حال چنان نبوده که همه بزرگان اسلام در حکم مساله گویان زمان ما باشند، زیرا بسیارى از آنها به عنوان قضاوت و یا امارت به نقاط دیگر مىرفتند و طبعا مسائلى پیش مىآمد که عین آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله نشنیده بودند، ولى در عمومات و اطلاقات آیات قرآن مجید، وجود داشت، مسلما آنها با تطبیق کلیات بر جزئیات، و به اصطلاح علمى رد فروع به اصول و  اصول بر فروع، احکام آنها را درک مىکردند و این یک نوع اجتهاد ساده بوده است.  [۳۳]

ب) دلائلی از سنت

معروف است که سنّت معصوم، اعمّ از قول و فعل و تقریر است. دلائل روایی ما دراین قسمت نیز شامل همه‌ی انواع سنّت می شوند. افزون بر آن آموزش مسائل اسلامی، بررسی و اجتهاد در احکام الهی، نه تنها در زمان ما، بلکه در زمان رسول خدا و امام معصوم علیهم السلام نیز وجود داشت، که کاوشگران مسلمان به ارزیابی و اظهار نظر در مسائل اسلامی می پرداختند، و نظریات خود را به امامان راستین عرضه می کردند، و نقد و بررسی فقهی را هرگز فراموش نمی نمودند.[۳۴] این تقد و بررسی بین اصحاب، همانند زمان ما، لازم بوده و شواهدی نیز بر این مطلب و حجیت این کار وجود دارد که  در ذیل به آنها اشاره می کنیم.

اصحاب ائمه علیهم السلام همیشه و در همه حال به آنان دسترسی نداشته اند؛ به ویژه پیروانی که در شهرهای دیگری می زیسته اند؛

ائمه علیهم السلام خود، اصحاب شایسته ی خویش را به اجتهاد در احکام و دادن فتوا تشویق می کردند؛ مثل امر امام صادق علیه السلام به ابان بن تغلب که در مسجد نشسته و برای مردم فتوا می داد، امام فرمودند: من دوست می دارم که در میان پیروانم مانند تو را ببینم.[۳۵]

ائمه به جواز اجتهاد صحیح از سوی اصحاب تصریح کردند: امام صادق علیه السلام فرمودند:  بر ماست که اصولی کلی را بیان کنیم و بر شما لازم است که فروعات را به آنها برگردانید (و احکامشان را بیابید).[۳۶]

روایات نقل شده از ائمه علیهم السلام در بحث اخبار متعارض و علاج آنها، حجیت خبر ثقه، اصاله البرائه، بطلان قیاس و اجتهاد به رأی، حجیت استصحاب و دیگر مسایل اصولی. همه‌ی اینها دلالت بر جواز اجتهاد اصحاب دارند.[۳۷]

امام زمان عجل الله فرجه الشریف می فرمایند: امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا، فانّهم حجّتی علیکم و انا حجّه الله [۳۸]-  در حوادثی که پیش می آید- جواب و حکم آنها را نمی دانید- به راویان حدیث ما (فقهاء شیعه) رجوع کنید؛ زیرا آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم.

در این حدیث شریفه، امام زمان عجل الله فرجه تصرح کرده اند که فقهاء حجت اند و به آنها رجوع کنید و این مسئله به معنای حجیت کلام فقهاء در راستای حجیت خود معصوم علیهم السلام است.  و اگر کلمه‌ی “حجت” و راستای آن (معصوم و سپس خدا) صریحاً بیان نشده بود، کلام فقیه حجت نبود و اعتباری نمی داشت و در نتیجه رجوع به او مثل رجوع به بقیه‌ی کارشناسان بود که شرط قبولی عمل در آن وجود ندارد؛ یعنی:  مثلاً اگر پزشکی نظرش عوض شود، قطعاً بیمار باید اعمال گذشته را باطل دانسته، از ابتدا طبق نظر جدید عمل نموده و کارهای گذشته را اعاده تکرارکند، در حالی که نسبت به فتوای فقیه چنین نیست.[۳۹]

همچنین نتیجه‌ی حجت بودن اینست که انسان در برابر کلام فقیه، تعبد و التزام داشته باشد؛ بدین معنا که هر چه فقیه گفت، باید بپذیرد و خود را ملتزم نماید که فتوای فقیه را بمورد اجراء گذارد؛ زیرا اوّلاً معنا و نتیجه‌ی حجت، چیزی جر تعبد و التزام نیست؛ ثانیاً انسان قصد انجام فرمان خدا را دارد و می خواهد امتثال امر نماید و امتثال چیزی جز تعبد نیست، غیر فقیه برای امتثال امر خدا راهی جز تقلید ندارد  واگر در برابر فتوای فقیه و در تبعیت از او تعبد نداشته باشد، امتثال تحقق پیدا نمی کند.[۴۰] و ثالثاً در وسائل الشیعه امر شده که عوام باید از فقیه واجد شرائط تقلید (تبعیت) کنند، “فللعوام ان یقلّدوه” چنانکه از بقیه‌ی اوامر لزوم تقلید نیز همین التزام فهمیده می شود.

ج)دلائل عقلی

۱- شیخ محمد حسین اصفهانی  در این زمینه چنین بیان نموده است:

  بعد از پذیرفتن مبدأ هستی و ارسال انبیاء و اینکه بندگان خدا بی هدف آفریده نشده اند، عقل اقرار می کند که اطاعت از خدا ضروری و نافرمانی او موجب خروج از زیّ بندگی است و کیفیت اطاعت احکام الهی مبتنی بر علم به احکام است و این علم یا از طریق شنیدن سخن معصوم و نظایر آنست و یا به اجتهاد و یا با تقلید.  راه اول برای مردم زمان غیبت ممکن نیست، راه دوم برای عموم مردم میسر نیست، پس عقل حکم می کند که باید تقلید کرد؛ یعنی:  باید به مجتهد رجوع کرد.[۴۱]

۲- دلیل عقلی دیگر برهانی است که بر مقدّمات زیر استوار است:

           – زندگی انسان اجتماعی است.

           – حرکت انسان بسوی تکامل و هستی جاوید، دسته جمعی و عمومی است.

            -اسلام دین زندگی و دارای کاملترین مقررات و قوانین فردی و اجتماعی است.

            -زندگی اجتماعی، و تداوم یک حرکت تکاملی، بدون رعایت آن قوانین ممکن، نیست.

            – رعایت آن قوانین، بدون شناخت آنها ممکن نیست.

           – پس شناخت و تحقیق در مسائل اسلامی، واجب است.

  از اینرو اگر مسلمانی علم و آگاهی لازم برای شناخت مسائل اسلامی دارد باید با استنباط و اجتهاد خویش، و اگر تخصص ندارد، با تقلید و پیروی از مجتهد فقیه اعلم، به قوانین اسلام عمل کند.[۴۲]

علّت اختلاف فتاوا

یکی از پرسشهایی که در حوزه اجتهاد، بسیار مطرح است، این است که دلیل این همه اختلافات در فتوای مجتهدان چیست؟ اگر منابع اجتهاد و استنباط برای تمام آنها یکی است، اختلاف چه معنا دارد؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که اولا در بیشتر مسایل اتفاق نظر وجود دارد و اختلاف در موارد بسیار کم است؛ ثانیاً منشأ و علت اختلاف فتوا قطعاً هوی و هوس نیست بلکه ریشه ی اختلاف فتوا یک امر طبیعی است که از جمله‌ی آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱- شک در صدور روایات:

  روایات ائمه علیهم السلام چون با واسطه  راویان برای ما نقل شده است، گاهی میان دو فقیه در اعتبار یک راوی اختلاف می شود. از اینرو، روایتی نزد یک فقیه مبنای اجتهاد او شده در حالیکه مجتهد دیگر، آنرا یک روایت غیر معتبر می داند؛

۲- شک در هدف:

  گاهی دو مجتهد یقین دارند که روایت موجود سخن معصوم (علیه السلام) است ولی در هدف معصوم علیهم السلام از بیان کلام، اختلاف دارند که آیا به طور مثال هدف، بیان حکم الله واقعی بوده است و یا ایشان در مقام تقیه بوده اند؛ زیرا معصومین علیهم السلام و طبقه ی اول راویان احادیث، در زمانی زندگی می کردند که حکومت و قدرت در دست مخالفین بود لذا نمی توانستند همه جا احکام واقعی الهی را بدون پرده بیان کنند  و طبعاً تشخیص روایات تقیه ای کار را در هنگام استنباط بر فقیه و مجتهد مشکل می سازد؛

۳- شک در دلالت:

  گاهی دو مجتهد در صدور روایت و در هدف شک ندارند؛ ولی اختلاف در دلالت کلام است که بر چه مطلبی دلالت دارد؛ زیرا کلام مبهم است و لذا در دلالت آن اختلاف پدید می آید.

۴- اختلاف در تشخیص معنای لغت:

  گاهی اختلاف در معنای لغت منشأ اختلاف فتوا می گردد مثل:  “وَ إِن کُنتُم مَّرْضىَ أَوْ عَلىَ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنکُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تجَِدُواْ مَاءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا. و اگر بیمارید، یا مسافر، و یا (قضاى حاجت)کردهاید، و یا با زنان آمیزش جنسى داشتهاید، و در این حال، آب (براى وضو یا غسل) نیافتید، با خاک پاکى تیمّم کنید.[۴۳]

در این آیه‌ی شریفه اختلاف در معنای صعید است که آیا مطلق روی زمین است (خاک، ریگ)و یا مراد فقط خاک است.

۵- اختلاف در موضوع حکم:

  احکام اسلامی همیشه تابع موضوعات خارج است و با عوض شدن موضوع حکم هم عوض می شود. به طور مثال اگر شهری به عنوان بلاد کبیره شناخته نشده و یا شناخته شود فتوای فقیه در بحث نماز در آن بلاد تفاوت می کند.[۴۴] همچنین فقها بر این باور هستند که هرآنچه ضرری جدّی داشته باشد، حرام است. حال در اینکه استفاده‌ی از سیگار چنین ضرری دارد، اختلاف واقع می شود. اگر یک فقیه، کشیدن سیگار را موضوع حکم ضرری بداند، فتوا به حرمت داده و اگر چنین اعتقادی نداشته باشد، فتوا به اباحه می دهد.

نتیجه‌ بحث

با توجّه به آنچه گفته شد روشن می شود که اوّلاً پدیده‌ی اجتهاد، پیشینه ای طولانی دارد؛ ثانیاً نظام اجتهاد و تقلید، براهین عقلی و نقلی موجّهی دارد که بر اساس آنها، فتاوای مجتهد برای مقلّدین حجّیّت می یابد و ثالثاً انسان موظّف به اجتهاد احکام و یا عمل بر اساس احتیاط است و اگر بر هیچ یک از این دو امر قادر نبود، وظیفه‌ی شرعی او تقلید از مجتهد جامع الشرائط است.

پی نوشت:

۱- جناتی، محمد ابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، ص۸-۹

۲- حمیدی، سید هاشم، اجتهاد و تقلید، ص ۴۶-۴۷

۳- ابن منظور، لسان العرب، ج۲، ص۲۲۷، زبیدی، تاج العروسه، ج۲، ص۱۷ و طریحی، مجمع البحرین، ج۱، ص۴۵۹.

۴- جوهری، صحاح، ج۱، ص۳۰۳ و ابن منظور، همان، ص۲۲۶.

۵- طبرسی به نقل از سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآنه، ج۲، ص۱۰۵

۶- خلیل فراهیدی، العین، ج۳، ص۹

۷-  محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج۲،ص ۱۲.

۸- راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، به نقل از سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج ۲، ص ۱۰۵.

۹ – خلیل فراهیدی، العین، ج ۷، ص ۴۳۹ و ابن منظور، لسان العرب، ج۷، ص ۴۱۰.

۱۰ – ابن منظور، لسان العرب، همان، جوهری، صحاح، ج۳، ص ۱۱۶۲.

۱۱ – خلیل فراهیدی، العین، همان

۱۲ – محمد باقر صدر، دروس فی العلم الأصول، حلقه‌ی اولی، ص ۲۱.

۱۳ – ابن منظور، لسان العرب، ج۳، ص۱۳۳.

۱۴ – طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۳.

 ۱۵- رفیعی، علی، اجتهاد و زمان و مکان (۲) – انواع و اقسام اجتهاد، ص: ۲۳۳ و آخوند خراسانی، کفایه الأصول، ص۴۶۳.

۱۶- مشفقی پور، محمد رضا، روشی نوین در بیان احکام، ج: ۱، ص ۲۰و نیز آخوند خراسانی، کفایه الأصول، ص ۴۷۲.

۱۷- حمیدی، سید هاشم، همان، ص ۴۷[۱۷]

۱۸- خلیل فراهیدی، العین، ج۳، ص ۳۷

۱۹- ابن منظور محمد بن مکرم، همان، ج ۱۳، ص ۵۲۲

۲۰- راغب اصفهانى حسین بن محمد، همان، ج۱، ص ۶۴۲.

۲۱- جناتی، آیت الله محمد ابراهیم، همان، ص ۳

۲۲- محمدی وحیدی، فسلفه و اسرار احکام، ص ۳۳-۳۴

۲۳- مطهری، شهید مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۴۷۷

۲۴- گرجی، دکتر ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، ص۱۱۷-۲۶۴

۲۵- محمدی وحیدی، فسلفه و اسرار احکام، ص ۵۵-۵۶

۲۶- مکارم شیرازى ناصر، ترجمه قرآن کریم.

۲۷- موسوى همدانى سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج۱۲، ص ۳۷۴

[۲۸]- محمد بن حسن صفار ۲۸ روایت را در این خصوص ذکر می کند. ر.ک. بصائر الدرجات، ص ۳۸- ۴۳

۲۹- مکارم شیرازى، ناصر، همان، ج: ۱۱، ص ۲۴۶

۳۰- موسوى همدانى، سید محمد باقر، همان، ج: ۱۲، ص۳۷۶  و نیز ر.ک. رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب، ج۷، ص۲۱۱.

۳۱- سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۱۲۲

۳۲- موسوى همدانى سید محمد باقر، همانی، ج ۹، ص۵۵۰

۳۳- مکارم شیرازى ناصر، همان، ج ۸، ص ۱۹۴

۳۴- مطهری، شهید مرتضی، همان، ص۴۷۷

۳۵- العاملی، شیخ محمد حسین حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۲۷، باب ۱۱، ص ۱۴۸، ح ۳۶

۳۶- نقل از کتاب سفینه البحار، ج ۱، ص ۲۲،تألیف شیخ عباس قمی

۳۷- علی پور، مهدی، در آمدی به تاریخ علم اصول، ص ۴۵-۵۰

[۳۸]- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص ۴۸۴

 ۳۹- طالقانی، سید هدایت الله، همان، ص ۵۹-۶۳

۴۰- همان ۶۷-۶۸[۴۰]

۴۱-  همان، ص ۲۰؛ نقل از تحوث فی الاصول، ص ۱۷[۴۱]

۴۲- رفیعی، علی، اجتهاد و زمان و مکان (۲) – انواع و اقسام اجتهاد، ص: ۱۹[۴۲]

-۴۳سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۴۳[۴۳]

۴۴- محمدی وحیدی، فسلفه و اسرار احکام، ص ۴۹-۵۲

منابع و مراجع

۱- قرآن کریم ترجمه‌ی ناصر مکارم شیرازی،قم: دار القرآن الکریم، دفتر مطالعات تاریخ ومعارف اسلامی، ۱۳۷۳.

۲- ابن منظور محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت:  دار صادر، ، ۱۴۱۴ ق.

۳- العاملی، شیخ محمد حسین حر عاملی، وسائل الشیعه، ،قم: مؤسسه‌ی آل البیت علیهم السلام،  ۱۴۱۶ ه.

۴- دشتی، محمد، فلسفه‌ی اجتهاد و تقلید (نقش علمای شیعه در استمرار اصالت دین)، قم: نشر مؤسسه‌ی تحقیقاتی، ۱۳۶۷.

۵- راغب اصفهانى حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق و بیروت : دارالعلم الدار الشامیه، ۱۴۱۲ ق .

۶- جناتی، آپیت الله محمد ابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن،  انتشارات کیهان، تهران، ۱۳۷۴.

۷- حمیدی، سید هاشم، اجتهاد و تقلید، انتشارات مسجد انصار الحسین علیه السلام،بی جا، بی تا.

۸- طالقانی، سید هدایت الله، مرجعیت،  قم: نشر ارغون-سبز رویش،  ۱۳۷۴.

۹- رفیعی، علی، اجتهاد و زمان و مکان (۲) – انواع و اقسام اجتهاد، قم:  مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)؛ ۱۳۷۴.

۱۰- صدر، محمد باقر، دروس فی العلم الصول، حلقه‌ی اولی، قم:  مؤسسه‌ی انتشارات دار العلم،  ۱۳۸۳.

۱۱- علی پور، مهدی، در آمدی به تاریخ علم اصول، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی،  ۱۳۸۲.

۱۲- طریحى فخر الدین، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشى مرتضوى،  ۱۳۷۵.

۱۳- گرجی، دکتر ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها،قم: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگا هها، ، ۱۳۸۵.

۱۴- قرشى سید على اکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الإسلامیه،  ۱۳۷۱

۱۵- محمدی، علی، شرح اصول فقه، قم: انتشارات دار الفکر،  ۱۳۶۹.

۱۶- محمدی وحیدی، فسلفه و اسرار احکام،قم:  مرکز نشر هاجر، ، ۱۳۸۳.

۱۷- مطهری، شهید مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم:  انتشارات صدرا،  ۱۳۵۷.

۱۸- مشفقی پور، محمد رضا، روشی نوین در بیان احکام،تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی انتشاراتی راستان صراط قائم، ، ۱۳۷۵.

۱۹- مصباح یردی، آیت الله محمد تقی، نقش تقلید در زندگی انسان، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۴.

۲۰- مکارم شیرازى ناصر، تفسیر نمونه،تهران:  دار الکتب الإسلامیه،  ۱۳۷۴ ش.

۲۱- موسوى همدانى سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعهى مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ ش.

۲۲- اسماعیل بن حماد جوهری، صحاح، بیروت:۱۴۰۷.

۲۳- مظفّر، محمد رضا، اصول الفقه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیّه‌ی قم، ۱۳۷۰

۲۴- فیرزآبادی، القاموس المحیط

۲۵- آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایه الأصول ،مؤسّسه‌ی آل البیت

۲۶- فراهیدی، خلیل بن أحمد، العین، مؤسّسه‌ی دارالهجره، ۱۴۰۹ه.ق.

۲۷- زبیدی، تاج العروس

۲۸- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، قم: مؤسسه‌ی النشر الأسلامی، ۱۴۰۵ه.ق

نویسنده: سبیکا میتانی.

منابع اجتهاد در فقه شیعه

منابع اجتهاد در فقه شیعه

منابع و مآخذی که صاحبنظران مسائل اسلامی و کارشناسان علوم دینی یعنی فقها و مجتهدین جامع الشرایط، احکام و قوانین الهی را از آن استنباط و استخراج می نمایند عبارتند از:

ا . کتاب.

ب . سنت.

ج . اجماع.

د . عقل.

اما توضیح هر یک بطور اختصار این چنین است:

ا . کتاب خدا

اولین و مهمترین وسیله فهم و استنباط احکام الهی، کتاب خدا «قرآن » است:

«و نزلنا علیک الکتب تبینا لکل شی ء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین.»؛«[و ای پیامبر! ] بر تو کتابی نازل کرده ایم که بیان کننده هر چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است.» (۱)

بطور نمونه فقها و مجتهدین از آیه زیر حکم «خمس » را استخراج می نمایند:

«و اعلموا انما غنمتم من شی ء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المسکین و ابن السبیل…»؛«و بدانید هر گاه چیزی به غنیمت گرفتید خمس آن از برای خدا و پیامبر و خویشاوندان یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است.» (۲)

و از این آیه حکم «حج » را استنباط می نمایند:

«و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.»؛ «و برای خدا، حج آن خانه بر کسانی است که قدرت و توانایی رفتن به آن را داشته باشند.» (۳)

البته باید توجه داشت که «قرآن » منبع و ماخذ اصلی برای استنباط احکام شرعی و مقررات الهی است بطوری که هیچ حکمی نباید مخالف قرآن باشد، چنان که پیغمبر اکرم – صلی الله علیه و آله – می فرمایند:

«ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه.»؛ «آنچه موافق کتاب خدا (قرآن) است بگیرید و آنچه را مخالف آن است رها کنید.» (۴)

ب . سنت

سنت در لغت یعنی راه، روش، طریقه و آیین و در اصطلاح فقهی به معنی قول، فعل و تقریر معصوم – علیه السلام – است. (۵)

۱- قول معصوم

گفته ها و سخنان معصومین – علیهم السلام – را که احادیث و روایات حاکی از آن است «قول معصوم » می گویند.

بنابر این در مواردی که احکام الهی در گفتار و لسان معصومین بیان شده باشد برای فقیه و مجتهد کافی است که طبق شرایطش به آن استناد نماید.بطور نمونه مقدار شستن صورت در وضو را می توان از حدیث زیر که یکی از احادیث این موضوع است استنباط نمود:

شخصی از امام رضا – علیه السلام – از مقدار شستن صورت در وضو سؤال می کند، حضرت برای او چنین می نویسد:

«من اول الشعر الی آخر الوجه و کذلک الجبینین.»؛ «از جایی که مو روییده می شود تا انتهای صورت و همچنین اطراف پیشانی، مقدار شستن صورت است.» (۶)

۲- فعل معصوم

اعمال و افعالی را که معصومین – علیهم السلام – انجام می داده اند اگر چه در سخنانشان نفرموده باشند «فعل معصوم » می نامند.

پس در مواردی که احکام و قوانین الهی در عمل و کردار معصوم متجلی شده باشد، فقها و مجتهدین می توانند طبق شرایطش به آن استناد نمایند و بر اساس آن فتوا دهند.مثلا انجام فعلی از سوی معصوم حداقل بر حرام نبودن آن دلالت دارد، چنان که ترک عملی از جانب ایشان حداقل دلیل بر واجب نبودن آن است.بطور کلی هر عملی را که معصوم – علیه السلام – انجام می داده است ما هم می توانیم آن را انجام دهیم، مگر در مواردی که آن عمل، مخصوص شخص ایشان باشد، مانند وجوب نماز شب که برای سایرین مستحب است و نباید به نیت وجوب آن را بخوانند.

برای نمونه از پیامبر گرامی اسلام سؤال می کنند، چگونه نماز بخوانیم؟ حضرت در جواب می فرمایند:

«صلوا کما رایتمونی اصلی.»؛ «همان گونه که می بینید من نماز می خوانم، شما نیز به همان صورت بخوانید.»

یا از امام باقر – علیه السلام – از کیفیت وضوی رسول خدا سؤال می کنند، امام در جواب می فرمایند: ظرف آبی را بیاورند و سپس حضرت به صورت «عملی » چگونگی وضوی پیامبر اسلام را به مردم نشان می دهند. (۷)

بنابر این فعل و عمل معصوم نیز در استنباط احکام شرعی میزان و حجت است.

۳- تقریر معصوم

تایید و امضای گفتار یا عمل دیگران از سوی معصومین – علیهم السلام – را «تقریر معصوم » می گویند.

کیفیت تقریر بدین صورت است که اگر سخنی در حضور معصوم گفته می شد و یا عملی در محضرشان صورت می گرفت که مورد تایید و رضایت آنان بود، به گونه ای رضایت و تائید خویش را در مقابل آن ابراز می داشتند.مثلا چنانچه در حضور معصوم به شکلی وضو می گرفتند یا نماز می خواندند، یا سخنی را می گفتند و یا نسبتی را می دادند و حضرت در برابر آن سکوت می کردند، این سکوت نشانه تایید و رضایت معصوم از آن عمل یا سخن می باشد که بدان «تقریر» گفته می شود.زیرا اگر آن سخن و یا آن عمل از نظر شرعی اشتباه می بود معصوم باید از آن جلوگیری می فرمودند، چون امر به معروف و نهی از منکر واجب است و معصوم هیچ گاه واجبی را ترک نمی کنند.

از مثالهای تاریخی برای تقریر معصوم می توان سکوت حضرت امیر المؤمنین علی – علیه السلام – در برابر نظریات و موضع گیریهای ابوذر علیه حکومت عثمان و سکوت امام باقر – علیه السلام – در مقابل قیام برادرش زید بن علی را ذکر کرد.

باید توجه نمود عملی که در محضر معصوم انجام می گیرد گاهی یک عمل «شخصی » و «فردی » و در مورد مساله معینی است مانند اینکه فردی مسح سرش را از پایین به بالا انجام می دهد و امام چیزی نمی گوید.و گاهی یک عمل «نوعی » است مثل اینکه سیره و روش عقلا بر این اصل قرار گرفته است که ظاهر سخن گوینده را ملاک و میزان قرار می دهند، و شرع مقدس اسلام و معصومین – علیهم السلام – نیز از این سیره و عمل جلوگیری نکرده و سکوت نموده اند.این سکوتها خود نوعی «تقریر» است که بر صحت مسح سر و سیره عقلا دلالت می کند.

شرایط تقریر

تقریر معصوم – علیه السلام – در صورتی برای فقیه و مجتهد حجت است که شرایط مخصوص به خود را دارا باشد، برخی از آن شرایط عبارتند از:

۱- آن گفتار و یا آن عمل در حضور معصوم گفته شده و یا انجام گرفته باشد.

۲- معصوم نسبت به آن گفتار و یا آن عمل توجه و علم داشته باشند.

۳- معصوم توانایی آگاه نمودن فرد و جلوگیری کردن از شخص را در صورتی که خطا می کند داشته باشند، مثلا در حال تقیه به سر نبرند.

پس تقریر معصوم نه سخنی است که فرموده اند و نه عملی است که انجام داده اند، بلکه «تایید» سخن یا عمل دیگری است.چنین تقریری نیز برای مجتهد حجت و دلیل است و می تواند طبق شرایطش بدان استناد نماید.

پس «سنت » که دومین منبع استنباط احکام الهی است از نظر شیعه، شامل سنت پیامبر و اهل البیت – علیهم السلام – هر دو می شود:

«و مآء اتکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتهوا و اتقوا الله ان الله شدید العقاب.» ؛«هر آنچه پیامبر برای شما آورده بستانید و از هر چه شما را منع کرده اجتناب کنید، و از خدا بترسید که خدا سخت عقوبت می کند.» (۸)

«یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم.» ؛«ای مؤمنان! خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان امر خویش (اهل البیت «ع ») فرمان برید.» (۹)

«انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.»؛ «من دو چیز گرانبها و ارزنده در نزد شما می گذارم: کتاب خدا و عترت و خاندانم را.تا هنگامی که به آن دو متمسک می شوید هرگز گمراه نخواهید شد، و این دو یادگار من هیچ گاه از هم جدا نمی شوند، تا در کنار حوض بر من وارد گردند.» (۱۰)

رابطه کتاب و سنت

احادیث و سنتهای رسیده از سوی معصومین – علیهم السلام – را می توان در مقایسه با کتاب خدا (قرآن) به سه دسته تقسیم کرد:

۱- احادیث و سنتهای تاکیدی و تاییدی

دسته اول احادیث و سننی است که مضامین آن، احکام عام و کلی قرآن را عینا تایید و تاکید می کند مانند روایاتی که به نماز، روزه، خمس، زکات و حج امر می نماید و یا از رباخواری، ارتکاب قتل و نوشیدن شراب نهی می کند.

۲- احادیث و سنتهای توضیحی و تبیینی

دسته دوم سنتها و روایاتی است که در جهت تبیین و توضیح و تفسیر آیات قرآن وارد شده است مانند احادیثی که مبین و مفسر اصل آیات نماز، روزه، خمس، زکات و حج می باشد و اجزاء، شرایط، موانع، مبطلات و کیفیت آنها را بیان می نماید.یا روایاتی که آیات عام را تخصیص زده و آیات مطلق را مقید نموده است.

۳- احادیث و سنتهای تشریعی

دسته سوم سنن و احادیثی است که بطور قطعی و یا ظنی (معتبر) به دست ما رسیده و در بر گیرنده احکامی است که کتاب خدا در مورد آنها ساکت می باشد و به هیچ وجه متعرض آنها نشده است مانند حرمت پوشیدن لباس ابریشم برای مردان و یا محروم شدن وارث از ارث پدر در صورتی که پدر خویش را به قتل برساند.

عمل به این سه دسته از احادیث و روایات نه تنها جایز، بلکه در برخی از موارد که شارع مقدس معین کرده واجب است.ولی به احادیث و روایاتی که مضامین آن مخالف صریح احکام و معانی قرآن است و هیچ گونه توضیحی برای هماهنگی آن با قرآن یافت نمی شود نمی توان عمل نمود.زیرااین احادیث یا جعلی است و یا صدور آنها از جانب معصومین – علیهم السلام – مورد تردید است. (۱۱)

ج – اجماع

یکی از معانی اجماع در لغت اتفاق نظر یک گروه معین است، ولی در اصطلاح فقه شیعه اجماع عبارت است از:

«اتفاق نظر فقهای شیعه در یک عصر بر یکی از احکام شرعی که فاقد دلیلی آشکار و معتبر است به گونه ای که بتواند کاشف از رای و نظریه معصوم – علیه السلام – باشد» .

بطور مثال اگر معلوم شود در یک مساله ای همه مسلمانان عصر پیامبر گرامی اسلام بدون استثنا یک نظریه داشته و یک نوع عمل می کرده اند، و یا چنانچه همه اصحاب یکی از ائمه اطهار – علیهم السلام – که جز از حضرت دستور نمی گرفته اند در یک حکمی وحدت نظر داشته اند، دلیل بر این است که آن را از معصوم فرا گرفته اند و از این اتفاق نظر کشف و استنباط می شود که دستور و حکمی از سوی شارع مقدس در آن مورد بوده که به دست ما نرسیده است.

پس از نظر شیعه اجماعی حجت و میزان است که به گفتار معصوم – علیه السلام – مستند باشد و از این مطلب دو نتیجه گرفته می شود:

۱- از نظر شیعه تنها اجماع علمای معاصر پیغمبر و یا امام حجت است.پس اگر در این زمان همه علمای اسلام بدون استثنا بر یک مساله ای اجماع نمایند به هیچ وجه برای علمای زمان بعد حجت نخواهد بود.

۲- از نظر شیعه اجماع اصالت ندارد، یعنی حجیت و اعتبار آن به این جهت نیست که اتفاق آراست، بلکه از آن نظر خواهد بود که کاشف از رای و نظریه معصوم است.

البته نظریات دیگری در باب اجماع و حجیت آن نیز وجود دارد.

بنابراین اجماع را نمی توان به عنوان منبع و ماخذ مستقلی برای استنباط احکام شرعی در عرض کتاب و سنت قرار داد.زیرا اجماع مستقلا و به خودی خود دارای اعتبار و حجیت نیست، بلکه چون کاشف از سنت معصوم – علیه السلام – می باشد معتبر است و ذکر آن در کنار منابع دیگر تنها به منظور پیروی از روش پیشینیان در تنظیم این مباحث است.

د- عقل

حـجـیـت عـقـل از نـظـر شـیـعـه بـه ایـن مـعـنـى اسـت کـه اگـر در مـوردى عقل یک حکم قطعى داشت ، آن حکم به حکم اینکه قطعى و یقینى است حجت است .

گـروه اخـبـاریـیـن شـیـعـه چـنـانـکـه قـبـلا هـم بـدان اشـاره کـردیـم عقل را به هیچ وجه حجت نمى شمارند.

در مـیـان نـحـله هـاى فـقهى اهل تسنن یعنى مذاهب حنفى ، شافعى ، مالکى ، حنبلى ، ابوحنیفه قیاس را دلیل چهارم مى شمارد. از نظر حنفیها منابع فقه چهار است : کتاب ، سنت ، اجماع ، قیاس .

قیاس همان چیزى است که در منطق به نام تمثیل خواندیم .

مالکیها و حنبلیها، خصوصا حنبلیها، هیچگونه توجهى به قیاس ‍ ندارند، اما شافعیها به پـیـروى از پـیـشوایشان محمدبن ادریس شافعى حالت بین بین دارند، یعنى بیش از حنفیها به حدیث توجه دارند و بیش ‍ از مالکیها و حنبلیها به قیاس .

در اصـطـلاح فـقـهـاء قدیم گاهى به قیاس ((راءى )) یا ((اجتهاد راءى )) هم اطلاق مى کرده اند.

از نـظـر عـلمـاء شـیـعـه ، بـه حـکـم ایـنـکـه قـیـاس صـرفـا پـیـروى از ظـنّ و گـمـان و خـیـال اسـت ، و به حکم اینکه کلیاتى که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافى به جوابگوئى است ، رجوع به قیاس به هیچ وجه جایز نیست .

پی نوشت ها:

۱- سوره نحل (۱۶): آیه ۸۹٫

۲- سوره انفال (۸): آیه ۴۱٫

۳- سوره آل عمران (۳): آیه ۹۷٫

۴- اصول کافی، ج ۱، ک فضل العلم، ب ۲۳، ح ۱، ص ۶۹٫

۵- بر سنت معانی دیگری از قبیل: بدعت، استحباب و نماز نافله نیز اطلاق می شود.

۶- فروع کافی، ج ۳، ک الطهاره، ب ۱۸، ح ۴، ص ۲۸٫

۷- فروع کافی، ج ۳، ک الطهاره، ب ۱۷، ح ۴، ص ۲۵٫

۸- سوره حشر (۵۹): آیه ۷٫

۹- سوره نساء (۴): آیه ۵۹٫

۱۰- وسائل الشیعه، ج ۱۸، ک القضاء، ب ۵، ح ۹، ص ۱۹٫

۱۱- با اقتباس از: مبادی اصول الفقه، عبد الهادی فضلی، ص ۸۲- ۸۱٫

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.( احکام تقلید و اجتهاد , موگهی، عبدالرحیم)

 

عقل گرایی و نقل گرایی در فقه سیاسی شیعه

چکیده: خوارج اولین نقل گرایان جهان اسلام بودند و با ظهور معتزله و اشاعره، نزاع میان دو مکتب عقل گرایی و نقل گرایی برجسته و بارز گردید . مساله اخباریین و اصولیین در تاریخ شیعه نیز به همین مساله باز می گردد . تقدم نقل بر عقل، اصل مهم معرفت شناختی در مکتب نقل گرایی است و در مقابل، ضرورت کاربرد عقل در فهم احکام الهی، از ویژگی های عقل گرایی است . با تلاش گسترده وحید بهبهانی، اخباری گری در ایران و عراق منقرض گردید و با همت شیخ مرتضی انصاری نیز دانش اصول فقه در حوزه ها نهادینه شد .

فیلون یهودی اولین متفکر با نفوذی بود که خود را با مساله ایجاد توافقی بین فلسفه یونانی به عنوان یک حقیقت و شرع (کتاب مقدس) به عنوان وحی و به طور خاص بین افلاطون و حضرت موسی روبه رو یافت . از سوی دیگر، ترتولیانوس، متفکر مسیحی، به رد عقل و کفایت نقل برای حیات بشر پرداخت . دعوای میان اصحاب عقل و نقل (وحی) در میان مسلمانان نیز استمرار یافت . «حسبنا کتاب الله » شعاری بود که محور کار خوارجی قرار گرفت که می توان از آنها به عنوان نقل گرایان اولیه در اسلام یاد کرد . معتزله در توجه به عقل راه افراط را در پیش گرفتند و اشاعره آن را به کناری نهادند . در این میان، شیعه راه میانه و تفاهم میان عقل و نقل را برگزید .

در حدود اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، مکتب اشعری در برابر اعتزال قد علم کرد . ابوالحسن اشعری که سال ها نزد قاضی عبدالجبار معتزلی مکتب اعتزال را فراگرفته بود، از اعتزال روی برگرداند . مکتبی که اشعری پی ریزی کرد، دو اصل مهم را در خود جای داد: ۱ . تقدم نقل بر عقل; ۲ . فعل انسان و مساله کسب .

در دوره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام، به دلیل دست رسی مردم به منبع اصلی احکام، اجتهاد چندان کاربردی نداشت . اما با آغاز غیبت کبری دو جریان فکری در اندیشه فقهی عالمان شیعه مطرح شد . گروه اول که به «اخباری » معروفند، دست یابی به احکام الهی و وظایف مکلفان را صرفا در رجوع به کتاب و سنت جست وجو می کردند و اساسا با هرگونه تاویل یا تفسیر در احادیث مخالف بودند . گروه دوم که به «اصولیین » شهرت دارند، علاوه بر کتاب و سنت، عقل را نیز مطرح می کردند . جوهره اصلی این گرایش، «عقل در خدمت تعالیم دین » است .

۱ . نقل گرایان: شهر قم در قرن سوم و چهارم هجری مرکز مهم و اصلی اصحاب حدیث بود . دو دانشمند برجسته این نحله، شیخ کلینی و شیخ صدوق می باشند . تقدم نقل بر عقل، اصل مهم معرفت شناختی در مکتب فقه حدیثی است . بنا بر اعتقاد صدوق و کلینی، عقل را توان و صلاحیت لازم برای ورود به وادی شریعت نیست . بر اساس این اصل معرفت شناختی، ضدیت حدیث گرایان با اصحاب عقل روشن می شود . از این منظر، راه کار دست یابی به اصول و احکام، مراجعه مستقیم و بدون هیچ گونه پیش فرض به نصوص دینی است . بر طبق این روش شناسی، سیاست نیز همانند سایر اصول و احکام، تابع متون و روایات صادرشده از سوی معصوم علیه السلام است و وظیفه عالم دینی در این حوزه (سیاست)، نقل احکام مربوط به سیاست است .

۲ . عقل گرایان: در قرن چهارم با پیدایی مکتب کلامی – فقهی بغداد که از کلام عقلانی و روش شناسی اصول فقه در برابر پیوستگی گسترده به حدیث گرایی جانب داری می کرد، مکتب قم رو به افول گرایید . مشخصات اصلی این مکتب در برابر مکتب قم (ری)، روش شناسی آن است . این روش که در بین فقها از آن به «اصول فقه » تعبیر می شود، ناشی از معرفت شناسی اصحاب مکتب بغداد است که قائل به کاربرد عقل در فهم احکام الهی است . برخی از نمایندگان برجسته مکتب اصولی عبارتند از: ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید اسکافی، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی . حرکت رو به جلو اجتهاد در فقه امامیه با بزرگانی همچون علامه حلی و فرزندش فخرالمحققین، شهید اول، شهید ثانی و شیخ بهایی ادامه یافت تا آن که به سد بزرگ اخباریان در قرن دوازدهم برخورد کرد و از حرکت باز ماند .

ظهور مجدد اخباری گری: تفکر و اندیشه اخباری گری در قرن یازدهم هجری به رهبری مولا امین استرآبادی بار دیگر در حوزه فقه عرض اندام کرد . عوامل ظهور و پیدایی مکتب اخباری را می توان به دو بخش «عوامل بیرونی » و «عوامل درونی » تقسیم کرد . عوامل بیرونی عبارتند از:

۱ . زمینه های علمی: برخی از دانشمندان، از همزمانی طرح اخباری گری در جهان اسلام با طرح و رواج فلسفه حسی در اروپا این گونه استنباط کرده اند که مؤسس مکتب اخباری، از صاحب نظران فلسفه حسی اروپا که گرایش ضد عقلانی داشته اند، متاثر بوده است . همچنین باید توجه داشت که ظهور مجدد اخباری گری، همزمان با رواج مجدد مکتب اشاعره و اهل حدیث در حوزه های علمی اهل سنت، به ویژه در حوزه های حرمین و نیز تسلط ظاهرگرایی فقه مالک و احمد بن حنبل بر حوزه های فقهی حرمین بود . در واقع، محمد بن عبدالوهاب (۱۲۰۶ ق) و شاه ولی الله دهلوی (۱۱۷۶ ق) تحت تاثیر همین جو علمی بودند به ترتیب فرقه وهابی را در نجد و دومی مکتب اهل حدیث را در هند بنیان نهاد . کتاب مهم استرآبادی به نام فوائدالمدنیه در مدینه منوره نگاشته شد که نشان از تاثیرپذیری استرآبادی از جو علمی مکتب نقل گرا دارد .

۲ . زمینه سیاسی: بعضی بر این باورند که از جمله اموری که زمینه ساز رواج و گسترش مکتب اخباری در ایران شد، مایت سیاسی حکام دولت صفوی، با توجه به اهداف ایدئولوژیک سیاسی، از صاحبان اندیشه اخباری گری است . حفظ مقام زمام داران و استقلال کشور ایجاب می کرد که شیعیان حساب خود را کاملا از سنیان جدا کنند . این نکته، به ویژه با توجه به این که جنگ های ایران و عثمانی در آن زمان رواج داشت، قابل توجه است . در هر حال، در این دوره، روش اخباری گری که جمع آوری و عرضه متون روایی بود، پدیدار شد . بر مبنای مشرب اخباری، تمامی آنچه که مورد نیاز انسان از صدر اسلام تا قیامت است، همه در میان سنت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اطهار علیهم السلام وجود دارد; از این رو باید در گردآوری سنت آنان که عبارت از سیره و بیانات آنهاست، تلاش کرد . مهم ترین آثاری که در این دوران در پرتو مشرب اخباری پدید آمد، عبارتند از: بحار الانوار علامه مجلسی، وسائل الشیعه شیخ حر عاملی، وافی فیض کاشانی و البرهان سید هاشم بحرانی .

پیروزی مکتب اصولی بر مکتب اخباری: علامه وحید بهبهانی (۱۲۰۵ ق) موفق شد مشرب اصولی را که دو قرن تحت الشعاع مکتب اخباری بود، جان تازه ای بخشد و با دمیدن روح اصولی به کالبد فقه امامیه، مکتب نقل گرا را از میدان بیرون کند . به این ترتیب، بازار نزاع و درگیری میان اخباریان و اصولیان در جهان تشیع، به ویژه در شهر کربلا داغ گردید . نکته جالب در نزاع میان این دو مکتب به رهبری بهبهانی و شیخ یوسف بحرانی، سعه صدر و بردباری بحرانی، رییس طریقت اخباری است . در غلبه مکتب اصولی بر مکتب اخباری، از نقش به سزای بحرانی با توجه به ویژگی های شخصی و انعطاف علمی و عملی نمی توان غفلت کرد .

پس از رحلت صاحب حدائق، میرزا محمد اخباری (۱۲۳۲ ق) که از اخباریان تندرو و افراطی بود، در حفظ پرچم نیمه جان مکتب اخباری در برابر مکتب اصولی تلاش کرد . البته بهره گیری از قدرت حاکم وقت، از جمله حربه های اصحاب هر دو مکتب در برابر دیگری جهت ترویج اندیشه های خود و شکست مکتب و مرام رقیب بود . به هر حال، مکتب اخباری پس از میرزا محمد تقریبا منقرض شد و کربلا و کاظمین که مرکز اخباریان بود، به دست علمای اصولی افتاد . از آن پس، در ایران نیز عالم اخباری بزرگی برنخاست . دانش اصول با زعامت شیخ مرتضی انصاری (۱۲۸۱ ه) در فقه امامیه وارد مرحله جدیدی از تحول و تطور خود شد . از جمله نوآوری های وی در دانش اصول آن است که علم اصول را از مسائلی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله (مسائلی که از اصول اهل تسنن وارد اصول شیعه شده بود) پاک ساخت و در عوض، مسائل بسیاری را که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در استنباط دخالت دارند، مانند مباحث امارات و اصول عملیه را وارد علم اصول کرد . سخن پایانی آن که حوزه های علمیه امروزه میراث دار دانش اصولی است که به دست شیخ انصاری بسط یافته و نهادینه شده است .

اشاره

بحث از نزاع عقل و وحی، چنان که نویسنده بیان داشته است، یکی از مهم ترین مسائل بنیادی در تاریخ اندیشه اسلامی است و اکنون نیز یکی از بایسته های پژوهشی در دو حوزه فلسفه دین و فلسفه فقه می باشد . مطالبی که تا کنون در این زمینه عرضه شده است، متاسفانه از قوت و دقت لازم برخوردار نیست و گاه حتی گمراه کننده است . مقاله حاضر از نقاط ضعف جدی، برخوردار است که با ذکر پاره ای از آنها سعی می کنیم محورهای مهم در این پژوهش را یادآور شویم .

۱ . مقاله حاضر از نظر روش شناسی تحقیق از کاستی های فراوانی رنج می برد . اولا عنوان مقاله با محتوای مقاله سازگار نیست . آنچه در این مقاله آمده است، همان مبحث قدیمی اخباریان و اصولیان است . خواهیم گفت که نقل گرایی در فقه فردی، لزوما به نقل گرایی در حوزه فقه سیاسی نمی انجامد و برای انتساب نظریه ای در باب فقه سیاسی به هر شخص، باید دلایل خاص خود را ارائه کرد . ثانیا جا داشت در تعریف عقل گرایی و نقل گرایی تلاش بیشتری صورت می گرفت و واژه «فقه سیاسی » به درستی تبیین و تعریف می شد . ثالثا منابع مقاله عمدتا منابع دست اول نیست و این نکته برای مقاله ای که در یک فصلنامه تخصصی به چاپ می رسد، شایسته نیست .

۲ . خطاهای جزیی و استنادات نادرست در این مقاله بسیار است و این امر حتی اگر به اصل محتوا هم خدشه ای وارد نسازد، ولی از اعتبار مقاله می کاهد . برای نمونه به چند مورد اشاره می کنیم:

الف) نویسنده محترم، ابوالحسن اشعری (متوفای ۳۲۴ ق) را شاگرد قاضی عبدالجبار (متوفای ۴۱۵ ق) دانسته است; حال آن که قاضی از اشعری متاخر است و اشعری شاگرد و فرزندخوانده ابوعلی جبایی (متوفای ۳۰۳ ق) است .

ب) ایشان همواره اشاعره را همراه با اهل حدیث آورده است; حال آن که این دو جریان در مساله عقل و نقل با یکدیگر اختلاف دارند و اهل حدیث غالبا اشاعره را به دلیل دخالت دادن عقل در منابع دینی تکفیر می کرده اند .

ج) ایشان شعار خوارج را «حسبنا کتاب الله » خوانده; حال آن که شعار آنان «ان الحکم الا لله » بود و این دو شعار، مخصوصا در حث حاضر، یکسان نیستند .

د) ایشان شیخ کلینی را در شمار رهبران مکتب قم برشمرده است; حال آن که کلینی در مکتب ری رشد یافت و سپس به بغداد منتقل شد . مکتب بغداد در حدیث و عقل گرایی تفاوت هایی با مکتب قم دارد . (۱)

۳ . چنان که گفته شد، مساله دخالت عقل و نقل در حوزه فقه سیاسی، خود داستان مستقلی دارد که نباید آن را با نزاع اصولی و اخباری یکسان گرفت . کاملا قابل تصور است که کسی در فقه فردی از مسلک اخباری پیروی کند و چون سیاسیات را از دایره دین یا نصوص دینی بیرون می داند، آن را بر عهده عقل و عرف بگذارد، یا اجتهاد در آن موارد را جایز بداند . در عمل نیز بسیاری از اهل حدیث یا اخباریان، حوزه سیاسی را از قلمرو دین بیرون دانسته و عملا در آن دخالت نداشته اند و یا قائل به توسع و اجتهاد بوده اند . (۲) به هر حال، برای تحقیق در رویکردهای عقلی یا نقلی در حوزه سیاسی باید به منابع تخصصی آن که معمولا با عناوین «الاحکام السلطانیه » ، «الامامه » ، «الخراج » و … نگاشته شده است، مراجعه کرد .

۴ . نویسنده محترم، گروه هایی چون خوارج، اهل حدیث، اشاعره و محدثین را یکجا نقل گرا خوانده است و نقل گرایی را به «تقدم نقل بر عقل » تعریف می کند . این تعریف آن قدر مبهم است که نمی توان به درستی میان عقل گرایی و نقل گرایی تفکیک کرد . در این تعریف هم واژه «عقل » ابهام دارد و هم مقصود از «تقدم » معلوم نیست . واژه «تقدم » یا به معنای حجیت و استقلال در حکم است و یا به معنای اولویت در هنگام تعارض با نقل است و یا به معنای طریقیت در فهم وحی است . برای مثال، نزاع معتزله و اهل حدیث، در حوزه علم کلام و در مورد عقل نظری و عقل عملی بود . معتزله هر دو گونه عقل را مستقل و مقدم بر نقل می دانستند; ولی اهل حدیث اساسا حجیت و استقلال عقل را در هر دو حوزه باطل می شمردند . در این میان، اشاعره حجیت عقل نظری را می پذیرند، ولی از پذیرش حکم عقل عملی سر باز می زنند . اما نزاع اصولیان و اخباریان بیشتر در حدود دخالت عقل (عقل استکشافی) در فهم روایات فقهی است . در این میان، حساب محدثان بزرگ شیعه، چون کلینی، صدوق و مجلسی را باید از اخباریان، به ویژه اخباریان افراطی، جدا ساخت . این بزرگان هیچ جا منکر عقل و حجیت آن نبوده اند; بلکه اختلافشان با دیگران در اهمیت وحی و حدود فهم و دخالت عقل است . برای مثال، شیخ کلینی خود، «کتاب العقل والجهل » را در آغاز کتاب کافی آورده است و سبب این تقدم را چنین می نگارد: «لان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج و له الثواب و علیه العقاب » . (۳) بنابراین، از نظر کلینی هم عقل نظری و هم عقل عملی از استقلال و حجیت برخوردارند . وی در مواضع متعدد از کتاب اصول و فروع کافی به شرح و اجتهاد در روایات پرداخته است . (۴) این نکته در مورد علامه مجلسی روشن تر است . مطالب علامه در «بیان » هایی که در بحار الانوار آورده است، نشان از ذهن وقاد و اجتهادگرای او دارد . در حوزه فقه نیز علامه مجلسی قدس سره، بر خلاف اخباریان، اجتهاد را واجب کفایی و تقلید مکلفین را واجب عینی می داند . همچنین وی به اجتهاد مطلق معتقد است و تجزی در اجتهاد را نمی پذیرد و تقلید میت را نفی می کند . وانگهی، علامه مجلسی در مبحث تخطئه و تصویب، ضرورت علم اصول فقه، شؤون فقیه، حجیت ظواهر قرآن، حجیت مفاهیم و ظن، حجیت خبر واحد، اصل برائت، حجیت ذاتی عقل و … آرای اصولیان را پذیرفته است و با اخباریان همخوانی ندارد . (۵) نویسنده ظاهرا گردآوری احادیث را ملاک اخباری گری دانسته است، حال آن که شیخ طوسی که یکی از فقهای اصولی است دو کتاب از کتب چهارگانه حدیثی شیعه را جمع آوری کرده است .

به هر حال، تنها با درک درست از مفهوم عقل گرایی و کاربردهای مختلف آن است که می توان مواضع عالمان مسلمان را به درستی از یکدیگر بازشناخت . برای مثال، ملاصدرای شیرازی که در مباحث اعتقادی عقل گراست در مباحث فقهی سلیقه اخباری دارد . این گرایش در شاگرد وی ملا محسن فیض کاشانی نیز تا حدودی دیده می شود .

۵ . نویسنده در ارزیابی نقش شیخ مرتضی انصاری در استحکام اندیشه اصولیان می نویسد: «از جمله نوآوری های او در دانش اصول آن است که علم اصول را از مسائلی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله پاک ساخت و در عوض مسائل بسیاری مانند امارات و اصول عملیه را در علم اصول وارد کرد .» این مطلب نشان از ناآشنایی ایشان به علم اصول و تاریخ آن دارد . اولا، مبحث امارات و اصول عملیه قرن ها پیش از شیخ انصاری در اصول فقه شیعه مطرح بوده است و کار بزرگ شیخ، تبیین دقیق این اصول و امارات بود . ثانیا، استحسان و استصلاح جز در برهه ای کوتاه یعنی در زمان ابن جنید و ابن ابی عقیل – که نویسنده آنها را عقل گرا می داند – به اصول شیعه راه نیافت تا شیخ انصاری در صدد پاکسازی آن باشد . اهمیت شیخ در تاریخ اندیشه فقهی شیعه در جای دیگری است .

پی نوشت:

۱) رک .: حبیب العمیدی، ثامر هاشم، الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲ .

۲) یک نمونه و شاهد خوب برای این مدعا، ابویعلی فراء است که حنبلی مسلک و اهل حدیث است و کتاب الاحکام السلطانیه را با اجتهاد در مذهب احمد حنبل نگاشته است . رک .: ابوفارس، محمد عبدالقادر، القاضی ابویعلی الفراء و کتاب الاحکام السلطانیه، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۰ ق .

۳) یعنی: زیرا عقل، قطب و محوری است که همه چیز بر گرد آن می گردد و به عقل احتجاج می شود و ثواب و عقاب بندگان به عقل است . (خطبه کتاب کافی، ص ۹)

۴) رک .: ثامر هاشم العمیدی، همان، ص ۱۲۴ تا ۱۲۷ .

۵) رک .: ملکی، علی، یادنامه علامه مجلسی، به اهتمام مهدی مهریزی و هادی ربانی، ج ۲، مقاله «علامه مجلسی، اخباری یا اصولی؟» ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۹، ص ۲۶۰ – ۳۱۲ .

منبع : مجله باز تاب اندیشه، شماره ۱۸ (پایگاه اطلاع رسانی حوزه)

آل غفور، سید محسن

 

اجتهاد در مذهب شیعه

اجتهاد

اجتهاد، اصطلاحی در فقه اسلامی به معنای استنباط احکام شرعی با شروطی خاص از منابع فقه یا «استنباط احکام و وظایف عملی شرعی از ادله و اصول». کسی را که به توانایی اجتهاد رسیده است، مُجتهد یا فقیه گویند. اجتهاد نیازمند آموختن شاخه‌های مختلفی از علوم دینی و ادبی است و طُلاب علوم دینی برای رسیدن به اجتهاد سال‌ها در آموختن ادبیات عرب، اصول فقه، منطق، آیات الاحکام، رجال و درایه، نظریه‌های فقهای متقدم، تفسیر قرآن و جز آن تلاش می‌کنند. بنابر فقه شیعه، اجتهاد واجب تخییری است بدین معنا که هر مکلفی مخیر است یا اجتهاد کند یا به واسطه تقلید از مجتهد و یا با احتیاط، احکام شرعی خود را به دست آورد. از سویی دیگر، اجتهاد برای حفظ احکام شرعی از فراموشی و برای پاسخگویی به مسائل فقهی مسلمانان، واجب کفایی است.

کلمه اجتهاد و مجتهد در قرآن به کار نرفته؛ ولی برخی پژوهشگران شیعه معتقدند واژه قرآنی «تَفَقُّه»، به لحاظ معنایی، به اجتهاد نزدیک است.

مفهوم شناسی

اجتهاد کلمه‌ای عربی از ماده «ج ه د» و باب افتعال به معنای به کار بستن تمام تلاش برای انجام دادن کاری است.[۱]

در اصطلاح فقهی، تعریف‌های متعددی برای آن ذکر کرده‌اند، از جمله:

    تلاش علمی و روشمند جهت استنباط و استخراج حجت بر وظایف شرعی مربوط به موضوعات و پدیده‌های فرعی، از اصول و قواعد و منابع شرعی و عقلی.[۲]

    تلاش برای یافتن دلیل و حجّت بر احکام شرعی.[۳]

    ملکه‌ای که در پرتو آن، بر استنباط حکم شرعی توانایی پیدا می‌شود یا کوشش برای به دست آوردن ظن(گمان)بر حکم شرعی، در صورتی که نتوان به آن یقین یافت.[۴]

    استنباط احکام و وظایف شرعی عملی از ادله و اصول.[۵]

کاربرد واژه «ملکه» [م لَ / لِ ک] برای توانایی اجتهاد بسیار رواج دارد. لغت‌شناسان ملکه را قوت حصول شیء در ذهن و قدرت انجام دادن کار که به طبیعت آدمی متمکن گردد، معنا کرده‌اند. همچنین: سرعت ادراک و دریافت و استواری هوش و فراست و قوت حصول چیزی در ذهن.[۶] بدین ترتیب، ملکه اجتهاد به این معنا است که شخص مجتهد اگرچه به صورت بالفعل به استنباط نپردازد، توانایی بالقوه آن را داشته باشد به گونه‌ای که هر گاه لازم گردد، با مراجعه به منابع، بتواند به حکم شرعی دست‌کم به صورت ظنّی برسد.

پیشینه و تاریخچه

تاریخ اجتهاد به لحاظات گوناگون قابل بررسی است. در یک بررسی، سه دوره برای آن برشمرده‌اند:[۷]

دورۀ تشریع

این دوره، همزمان با حیات پیغمبر(ص) و نزول وحی است. در این عصر، احکام الهی از گذر قرآن و سنّت بیان می‌شد. آیه ‌۱۲۲ سوره توبه «لِیتفقَّهوا فِی الدّینِ و لِینذِروا قَومَهُم» بر جواز و وجود اجتهاد در این عصر دلالت دارد[۸] هرچند برخی، با استدلال به امکان تحصیل یقین به احکام از طریق وحی، وجود جواز اجتهاد در این عصر را نفی کرده‌اند.[۹]

دورۀ امامان معصوم

این دوره از رحلت پیامبر اکرم(ص) تا عصر غیبت کبری را شامل می‌شود. بنابر آموزه‌های شیعه، امامان(علیهم السلام)از گناه، خطا و اشتباه معصوم‌اند و بدین رو تبعیت از سنّت آنان واجب است. بر اساس این اعتقاد، فقه شیعه پویا و غنی است. با این حال، در این دوره، چنان‌که در برخی از روایات نیز آمده، شیعیان با تشویق امامان(ع)، به اجتهاد صحیح روی آوردند[۱۰] و امامان(ع) برای حفظ میراث فقهی و کلامی، ضمن تأکید بر اجتهاد، پیروان خود را از خلط آرای شخصی با احادیث، باز‌داشتند و به حفظ، کتابت و نقل صحیح آن سفارش کرده،[۱۱] همزمان، اجتهادات مبتنی بر قیاس و استحسان و اجتهاد به رأی را مردود دانستند.[۱۲]

دورۀ غیبت

شیعیان پس از غیبت امام دوازدهم(ع) در حوادثی که برای‌شان پیش می‌آمد و نیازمند حکم شرعی آن بودند، با خلأ روبرو شدند؛ اما بنابر روایاتی که از امامان معصوم(ع) بر جای مانده بود، مأمور شدند به فقیهان شیعه رجوع کنند. امام زمان(ع) در حدیثی، مرجع دستیابی اهل دین به احکام در عصر غیبت را فقیهان می‌داند.[۱۳]. با توجّه به این بیان، رهبری فکری و مرجعیت دینی در عصر غیبت از امامان معصوم(ع) به فقیهان جامع شرایط سپرده شد.

اجتهاد در عصر غیبت مراحلی را پشت سر گذاشت:

    مرحله جمع‌آوری و تنظیم احادیث و تألیف کتاب‌های فقهی به‌صورت روایی با حذف سند[۱۴]کتاب‌هایی نظیر مقنع شیخ صدوق و مقنعه مفید و نهایه شیخ طوسی به همین شکل تألیف شدند.

    مرحله کمال اجتهاد و تدوین مستقلّ کتاب‌های فقهی نظیر مبسوط شیخ طوسی.

    رکود اجتهاد در فقه شیعه. در این مرحله، اجتهاد شیعه از پویایی و حرکت باز‌ایستاد و با اثرپذیری غالب فقیهان از آرای شیخ طوسی، اجتهاد در عمل تعطیل شد.

    مرحله حرکت و رشد مجدّد اجتهاد.

    پیدایش اخباری‌گری که انزوای اجتهاد مبتنی بر اصول را سبب شد.

    مرحله احیای دوباره اجتهاد و افول تفکر اخباری‌گری.

مقدمات اجتهاد

مراد از اجتهاد در دوره تشریع (عصر حیات پیامبر اکرم و امامان)، استفاده حکم شرعی از کلام پیامبر(ص)و امامان معصوم(ع)بود؛ از همین روی به فراگیری برخی شاخه‌های علمی و ادبی نیازمند نبود؛ ولی در دوره غیبت، رسیدن به توانایی اجتهاد، به تبحر در برخی علوم مانند صَرف، نحو، لغت، منطق، رجال، اصول فقه و آشنایی با قرآن و سنّت و محاورات عرفی و‌… نیازمند است. در اینکه چه مقدار باید در این علوم تبحر داشت اختلاف است[۱۵]ولی در حقیقتِ اجتهاد که در اصطلاح فقهی، «ردّ فرع به اصل» است، تفاوتی میان عصر حضور پیامبر(ص)و امامان، و عصر غیبت نیست.[۱۶][۱۷]

اقسام اجتهاد

برای اجتهاد به لحاظهای متعددی تقسیم‌بندیها و انواعی برشمرده‌اند؛ از جمله:

  1. اجتهاد عام و خاص: اجتهاد به‌معنای خاص، تنها در میان فقیهان اهل‌سنت مطرح است. این اصطلاح مرادف با رأی و عبارت از نوعی تشریع و جعل قانون از سوی فقیه در موارد فقدان نص و مصداق روشن آن قیاس است[۱۸]بلکه شافعی آن را مرادف قیاس می‌داند.[۱۹]در این گونه از اجتهاد، وقتی در کتاب و سنت، برای استنباط شرعی، نص وجود ندارد، مجتهد به اجتهاد و برداشت شخصی و ذهنی خویش رجوع می‌کند. در واقع این نوع اجتهاد نوعی عملیات فکری و ذهنی است که در آن رای و نظر شخصی مجتهد مبدل به یکی از منابع فقه می‌گردد.[۲۰]

شیعه به سبب برخورداری از روایات امامان معصوم(ع) که ابواب گوناگون فقه را پوشش داده است، خود را از اجتهاد به‌معنای خاص، بی‌نیاز می‌داند. اجتهاد به‌معنای عام که در عصر معصومان نیز میان اصحاب ایشان رواج داشته، همان اجتهاد مورد قبول شیعه است. در این نوع از اجتهاد، فقیه حکم شرعی را تنها از میان روایات و آیات و قرائن مختلف، به مدد تعقل و اصول و روشهای اصول فقه بیرون می‌کشد و در صدور فتوا، تنها بر عقل و برداشت شخصی خود تکیه نمی‌کند.[۲۱][۲۲]تعقل و تدبر در اینجا تنها برای فهم ادله‌ای که شرع اسلام به عنوان منبع استنباط احکام معرفی کرده به کار می‌رود. به گفته آیت الله مرتضی مطهری، اجتهاد جائز در نظر شیعه یعنی «به کار بردن تدبّر و تعقّل در فهم ادله شرعیه.»[۲۳]

  1. اجتهاد بالفعل و بالقوه: اجتهاد بالقوّه آن است که مجتهد، ملکه و توانایی استنباط احکام شرعی را دارد، اما در عمل، استنباط نکرده و یا موارد استنباط او اندک است. اجتهاد بالفعل آن است که مجتهد علاوه بر قدرت بر استنباط، در عمل نیز احکام بسیاری را استنباط کرده است.
  2. اجتهاد مطلق و تجزّی در اجتهاد: اجتهاد مطلق عبارت است از قدرت بر استنباط در همۀ ابواب فقهی، ولی اجتهاد به نحو تجزّی عبارت است از توانایی بر استنباط در بعضی ابواب فقهی، مانند نماز.[۲۴]

حکم اجتهاد

اجتهاد از دو جهت تکلیفی و وضعی دارای احکامی است.

حکم تکلیفی

اجتهاد از دو جهت، دارای حکمی تکلیفی است:

۱. وجوب تخییری: بر هر مکلّفی واجب است که برای عمل به تکالیف شرعی خویش، به احکام شرعی آگاهی بیابد و اجتهاد کند و یا به یکی از دو روش دیگر عمل کند: تقلید از مجتهد ؛ احتیاط.

۲. وجوب کفایی: از آنجا که حفظ احکام شرعی از فراموشی و تحریف و نیز پاسخ گویی به نیازهای جامعۀ اسلامی واجب است، دست یابی به اجتهاد، واجب کفایی است. بدین معنا که بر همگان لازم است به تحصیل اجتهاد بپردازند مگر آن که گروهی به تحصیل آن برخیزند که در این صورت وجوب از عهده دیگران ساقط می‌شود.

حکم وضعی

    حجیت فتوا: فتوای مجتهد حجت است و تبعیت از احکامی که استنباط کرده است، واجب است. مباحث بسیاری ذیل این مبحث می‌گنجد؛ از جمله:

     حجیت فتوای مجتهد برای خود او: فتوای مجتهد چه مجتهد مطلق و متجزّی بر خود او حجّت است و تقلید از دیگران برای او جایز نیست.[۲۵]

     حجیت فتوای مجتهد برای دیگران: فتوای مجتهد مطلق بر دیگران حجّت است و مردم می‌توانند از او تقلید کنند؛ ولی در جواز تقلید از مجتهد متجزّی، میان فقیهان اختلاف است.[۲۶]

    جواز قضاوت: قضاوت برای مجتهد مطلق، جایز و حکم او نافذ است، اما این حکم درباره مجتهد متجزّی مورد اختلاف است.[۲۷]

    تخطئه یا تصویب: بنابر آموزه‌های شیعه حکم شرعی، در واقع، وجود دارد و مجتهد در پی رسیدن به آن است؛ گاه به آن می‌رسد و‌ گاه در این راه به خطا می‌رود. به همین سبب، شیعه را مُخطِئه و در مقابل، اهل سنت را مصوّبه خوانده‌اند.[۲۸]

    إجزاء: از مباحثی که در باب اجتهاد مطرح است، این است که اگر مجتهد در مسئله‌ای به اشتباه رفت و حکمی نادرست را استنباط کرد، تکلیف اعمال خود او و مقلدشان چیست؟ آیا آنان اعمالی را که بر اساس فتوای اشتباه انجام داده‌اند، باید طبق اجتهاد جدید، دوباره انجام دهند یا همان عمل سابق مُجزی و کافی است.

حجّیت فتوای مجتهد

فقیهان در حجّیت فتوای مجتهد بر فرد غیر مجتهد، به آیاتی استدلال‌ کرده‌اند:

۱. «و‌ما‌کانَ المُؤمِنونَ لِینفِروا کافَّهً فَلَولا نَفَرَ مِن کلِّ فِرقَه مِنهُم طَائِفَهٌ لِیتَفَقَّهوا فِی الدّینِ ولِینذِروا قَومَهُم اِذا رَجَعوا اِلَیهِم لَعَلَّهُم یحذَرون» (توبه/۹،۱۲۲)

خداوند در این آیه، با کلمه «لولا» مؤمنان را برانگیخته است که باید گروهی از ایشان در دین تفقّه و پس از بازگشت، دیگران را انذار کنند; سپس برای این انذار واجب، غایتی را ذکر کرده و آن ترس انذارشدگان از مخالفت است. اگر غایت و غرضِ عملی واجب، (تفقّه در دین و انذار قوم) فعلی از افعال اختیاری انسان (برحذر بودن قوم از مخالفت) باشد، متفاهم عرفی آن کلام، این است که آن عمل هم، واجب است و لازمه وجوب تحذیر از مخالفت، حجّیت و اعتبار قول منذِر و بیم دهنده است و هنگامی که مجتهد به وجوب یا حرمت عملی فتوا می‌دهد، مدلول التزامی آن این است که در ترک عملِ واجب یا انجام عملِ حرام مجازات وجود دارد; پس نفسِ افتا، مصداق انذار و بیم دادن می‌شود، و خوف عملی مکلّف، آن است که واجب را بیاورد و حرام را ترک کند. وقتی خداوند می‌فرماید: بر انذار شده لازم است از مخالفت خودداری کند، مدلول التزامی آن، حجّیت و اعتبار فتوا و گزارش فقیه از احکام الهی است. این ادّعا که لزوم خودداری از مخالفت، مختصّ مورد حصول قطع یا اطمینان برای شخص تحذیر شده است،[۲۹] با ظاهر آیه مخالف است; زیرا در آیه، لزوم حذر و خوف، به حصول قطع یا اطمینان مقید نشده است.[۳۰] بعضی گفته‌اند: این آیه بر جواز رجوع عامی به مجتهد دلالت دارد; در عین حال ممکن است انذار، سبب نظر و اندیشه در ادلّه باشد; ولی این سخن درست نیست; زیرا وجوب اندیشه بر عامی در ادلّه فقه، مخالف اجماع است و به اختلال در امر معاش وی منجر خواهد شد; افزون بر این‌که امر عامی به اجتهاد در هنگام وقوع حادثه، امری محال و متعذّر است.[۳۱] محقّق اصفهانی، مدّعی شده که اگر تفقّه در آیه، بر اعمال نظر موقوف باشد، آیه دلیل بر حجیت فتوا است و اگر به‌معنای علم به حکم از طریق شنیدن از معصوم باشد، بر حجّیت فتوا دلالتی ندارد; بلکه مضمون و مدلول التزامی آن، حجّیت خبر فقیه است که متضمّن حکم شرعی باشد; زیرا خداوند بر عباد، تفقّه در دین را واجب کرده و در صدر اسلام تفقّه چیزی جز تلقّی و شنیدن احکام شرعی از رسول مکرّم اسلام یا امام معصوم(علیهم السلام) نبوده است; بنابراین، مقصود از انذار و بیم دادن، همان اِخبار از حکم شرعی است که از معصوم نقل شود، نه اخبار از حکم شرعی که بر استنباط و حدس مبتنی باشد; پس این آیه از حجّیت و اعتبار فتوا بیگانه است.[۳۲] از این اشکال پاسخ داده شده که می‌پذیریم که تفقّه در صدر اسلام، به گرفتن حکم شرعی از معصوم و نقل به دیگران بوده است; چون راویان، خود، اهل زبان و لغت بوده‌اند و کافی بود حکم شرعی را از معصوم می‌شنیدند تا درباره آن، فقیه باشند; سپس آن‌چه را شنیده بودند، برای دیگران نقل می‌کردند و تفقّه در دین و آشنایی با احکام شرعی در زمان غیبت، به مقدّمات و استنباط نیاز دارد ولی با توجّه به این‌که امر به تفقّه در آیه‌شریفه، مطلق و بدون قید ذکر شده است، آیه شامل همه مراتب آن می‌شود; هر چند این تفقّه، بر حدس و استنباط مبتنی باشد.[۳۳]

۲. «و‌ما اَرسَلنا مِن قَبلِک اِلاّ رِجالاً نوحی اِلَیهِم فَسلوا اَهلَ الذِّکرِ اِن کنتُم لاتَعلَمون= و پیش از تو، جز مردانی که به آن‌ها وحی می‌کردیم، نفرستادیم. اگر نمی‌دانید، از آگاهان بپرسید [تا تعجّب نکنید از این‌که پیامبر اسلام از میان همین مردان برانگیخته شده است].» (نحل/۱۶، ۴۳) به این آیه که آیه‌سؤال نام دارد، بر حجّیت فتوای مجتهد استدلال کرده و گفته‌اند: مقصود از «ذکر» هر امری است که سبب ذکر خداوند شود; پس منظور از اهل ذکر کسانی هستند که با امر نبوّت و معاد و احکام الهی آشنا باشند. خداوند متعالی سؤال از اهل ذکر را واجب کرده و روشن است که پرسش به خودی خود مطلوبیت ندارد; بلکه مطلوبیت آن به لحاظ عمل کردن است; بنابراین، پس از سؤال کردن، کلام اهل ذکر حجّت و معتبر است.[۳۴] بعضی آیه‌شریفه را ارشاد به اصل عام عقلایی (وجوب رجوع جاهل به اهل خبره) می‌دانند. به بیان دیگر، وجوب رجوع جاهل به عالم، اصلی عقلایی و سیره مستمر عقلا است و در این آیه، وجوب رجوع جاهل به عالم تعبّدی نیست; بلکه آیه در مقام ارشاد به همان سیره جاری عاقلان است.[۳۵]

بر استدلال به این آیه، اشکالاتی شده است:

الف.‌از سیاق آیه استفاده می‌شود که مقصود از اهل‌ذکر، عالمان اهل‌کتاب‌اند; بنابراین، شامل مجتهدان و فقیهان نمی‌شود.[۳۶]از این اشکال پاسخ داده‌اند که چون آیه بر کبرای کلّی مشتمل است، خصوصیت مورد، سبب نمی‌شود که اهل ذکر به عالمان اهل‌کتاب اختصاص داشته باشد; بلکه شامل امامان(علیهم السلام) و فقیهان و مجتهدان نیز می‌گردد.[۳۷]

ب. در پاره‌ای از روایات شیعه، «اَهلَ الذِّکرِ» به امامان(علیهم السلام) تفسیر شده است; بنابراین، مجتهد و فقیه را شامل‌نمی‌شود.[۳۸] پاسخ داده‌اند که این تفسیر از باب تطبیق و ذکر مصداق است، نه این‌که مقصود، خصوص امامان(علیهم السلام)باشد; پس آن روایات تفسیری، بر اختصاص دلالت نمی‌کند.[۳۹]

ج. ظاهر امر به سؤال و توجّه به ذیل آیه «اِن کنتُم لاتَعلَمون» بیان‌گر این است که غرض و غایت از سؤال حصول علم است، نه این‌که خداوند ما را به پذیرش جواب متعبّد و ملزم سازد و اگر بار نخست، علم حاصل نشد باید دو مرتبه سؤال کرد و اگر باز‌هم علم حاصل نشد، برای حصول علم تکرار آن لازم است. مؤید این مطلب، شأن نزول آیه در ارجاع اهل‌کتاب به عالمان خودشان درباره نبوّت نبی‌اکرم است و روشن است که رسالت و نبوّت از اصول اعتقادی به‌شمار می‌رود و در آن، علم و اعتقاد لازم است. و جایی برای تعبّد و اعتماد بر خبر واحد نیست. مؤید دیگر، آیات سابق و لاحق بر این آیه است.[۴۰] پاسخ این است که اشتمال آیه بر تعلیل، خصوصیت مورد را الغا می‌کند و مفاد آیه این می‌شود که در آن‌چه نمی‌دانید، از‌ جمله احکام عملی به اهل علم مراجعه کنید.[۴۱]

راه‌های اثبات اجتهاد یک مجتهد

۱٫اجتهاد شخص مجتهد از سه راه بر دیگران ثابت می‌شود:

۲٫خود مقلّد به اجتهاد فقیه یقین یابد.

  ۳٫شهرت اجتهاد فقیه به حدی باشد که باعث یقین شود.

    ۴٫گواهی دو تن عادل آگاه و متخصص؛ به این شرط که دو عادل آگاه دیگر، برخلاف آن گواهی ندهند.[۴۲]

اجازه اجتهاد

در سده‌های اخیر این امر تداول داشته است که به هنگام رسیدن طالب فقه به مقام شایسته‌ای از علم، از سوی استاد یا استادان وی، تصدیقی غالباً به صورت کتبی و احیاناً به طور شفاهی صادر می‌گردد که وصول او را به درجه اجتهاد گواهی می‌دهد. این تصدیق را اصطلاحاً «اجازه اجتهاد» می‌نامند. اما این اجازه ورای جنبه تشریفی و بازتاب اجتماعی، از دیدگاه علمی ارزش فراوانی در بر ندارد، مگر از باب قول خبره یا به‌احتمال ضعیف از باب شهادت.[۴۳]

پانویس

  1. فیومی، ج۲، ص۱۱۲
  2. آشنایی با علوم اسلامی، ج‌۳، ص‌۱۸؛ مجموعه آثار، ج‌۳، ص‌۱۹۶، «ختم نبوت».
  3. نجفی، ج۱، ص۲۸۹- ۲۹۰ و ۳۲۰
  4. نجفی، ج۱، ص۲۸۹
  5. دائره المعارف قرآن کریم، مدخل اجتهاد
  6. http://www.loghatnaameh.org/dehkhodaworddetail-79a44649b048462eb0597ada4e35ecd3-fa.html
  7. دائره المعارف قرآن کریم، مدخل اجتهاد
  8. روح‌المعانی، مج۷، ج‌۱۱، ص‌۷۰.
  9. حاشیه‌البنائی، ج‌۲، ص‌۳۸۷؛ الاحکام، آمدی، ج‌۴، ص‌۴۰۷-۴۰۸.
  10. وسائل‌الشیعه، ج‌۲۷، ص‌۶۱-۶۲.
  11. وسائل‌الشیعه، ج‌۲۷، ص‌۷۹ و ۸۱.
  12. وسائل‌الشیعه، ج‌۲۷، ص‌۴۱؛ نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸.
  13. وسائل‌الشیعه، ج‌۲۷، ص۴۱
  14. تاریخ فقه وفقها، ص۱۲۸-۱۴۰، ۲۲۳، ۲۲۷، ۲۳۷ و ۲۴۰-۲۴۲؛ مناهج‌الوصول، ج‌۱، ص۱۴-۱۵.
  15. نهایه الافکار،ق ۲، ج۴، ص۲۲۷؛ مصباح الاصول، ج‌۳، ص۴۴۳-۴۴۴؛ الاجتهاد والتقلید، امام خمینی، ص۱۰-۱۷.
  16. الاجتهاد والتقلید، امام خمینی، ص‌۷۱-۷۲.
  17. دائره المعارف قرآن کریم، مدخل اجتهاد
  18. الاصول العامه، ص‌۳۸۵.
  19. الرساله، ص‌۴۷۷.
  20. صدر، ج۱، ص۵۴.
  21. معارج‌الاصول، ص‌۱۷۹۱۸۰.
  22. دائره المعارف قرآن کریم، مدخل اجتهاد
  23. مجموعه آثار، ج۲۰، ص۱۶۴۱۶۷.
  24. خویی، ص۲۸
  25. خویی، ص۲۹-۳۲
  26. خراسانی، ص۴۶۷؛ خویی، ص۳۵-۳۶
  27. نجفی، ج۲۱، ص۳۹۹-۴۰۰
  28. خویی، ص۳۶-۴۰
  29. نهایه الافکار، ج‌۴، ص‌۲۴۴; کفایه الاصول، ص‌۴۷۳۴۷۴; الاجتهاد والتقلید، صدر، ص‌۸۶‌.
  30. نهایه الدرایه، ج‌۳، ص‌۲۱۰.
  31. معارج الاصول، ص‌۱۹۷۱۹۸.
  32. نهایه الدرایه، ج‌۳، ص‌۲۱۰.
  33. التنقیح، «الاجتهاد والتقلید»، ص‌۸۶۸۷‌.
  34. التنقیح، «الاجتهاد والتقلید»، ص‌۸۶۸۷‌.
  35. المیزان، ج‌۱۲، ص‌۲۵۹.
  36. کفایه الاصول، ص‌۴۷۳.
  37. التنقیح، «الاجتهاد والتقلید»، ص‌۸۹‌.
  38. کفایه الاصول، ص‌۴۷۳.
  39. کفایه الاصول، ص‌۴۷۳.
  40. کفایه‌الاصول، ص‌۴۷۳.
  41. دائره المعارف قرآن کریم، مدخل اجتهاد
  42. حکیم، محسن، ج۱، ص۳۸
  43. دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۶، ذیل مدخل اجتهاد.

منابع

  1. آقا بزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
  2. جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی‌، ص۳، بی‌جا، بی‌تا.
  3. حکیم، سید محسن، مستمسک العروه، قم، دارالتفسیر، ۱۴۱۶ق.
  4. حیکم، محمد تقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۳۹۰ش.
  5. خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، قم، نشر اسلامی، ۱۴۲۴ق، چاپ هشتم.
  6. خویی، ابوالقاسم، التنقیح(الاجتهاد و التقلید)، تقریر: میرزا علی غروی، قم، ۱۴۱۸ق.
  7. دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳ش.
  8. طوسی، محمدبن حسن، المبسوط، فقه الامامیه، تهران، المطبعه الحیدریه، ۱۳۷۸ق.
  9. عاملی(شهید ثانی)، زین الدین، الروضه البهیه، قم، نشر داوری، ۱۴۱۰ق.
  10. عزیزی، حسین، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۴ش.
  11. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب شرح الکبیر للرافعی، قم، منشورات‌دار الرضی.
  12. گیلانی(رشتی)، میرزا حبیب الله، کتاب القضاء، تصحیح: سید احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۱ق.
  13. مطهری، مرتضی، ده گفتار، قم، نشر اسلامی.

منبع: ویکی شیعه.

 

اجتهاد جواهری و فقه پویا در اندیشه امام خمینی(قدس سره)

در میان آشنایان با فقه شیعه، کسی را نمی توان سراغ گرفت که نام بلند آوازه کتاب (جواهر الکلام) را نشنیده باشد یا آن را نشناسند و در برابر عظمت و سترگی مقام پدید آورنده آن دست تعظیم بر سینه نگذارد. بی تردید این کتاب گرانسنگ را اگر از زمره بی نظیرترین کتب فقهی امامیه ندانیم می بایست آن را در شمار کم نظیرترین آثار فقاهتی مدرسه فقه اهل بیت جایی دهیم. موسوعه بزرگ فقه جعفری، که نه تنها از الف یا یای احکام اسلامی را به بحث و تفقه نشسته است بلکه بنیانگذار مکتب و مدرسه فقهی جامعی شده است که بزرگان فقاهت شیعه در دامنش پرورش یافته اند. بزرگانی که هنرشان در فقاهت و استنباط خلاصه نشد و کوشیدند تا بر اساس این فهم جامع از فقه آل محمد(ص) تعالیم آن را از علم به عین بیاورند و از گوش به آغوش رسانند. مکتب و مدرسه فقهی ارزنده ای که آن را با نام (فقه جواهری) می شناسیم.

امام خمینی(س) که خود از زمره فقهای بزرگ و نام آور شیعه است به مدرسه و مکتب فقه جواهری اهتمام و توجه ویژه ای مبذول می داشتند و به مناسبتهای مختلف و در دفعات متعدد حوزه و حوزویان را به تفقه بر اساس آن رهنمون می شدند و از بنیانگذار آن با عظمت و تجلیل یاد می کردند.

نویسنده با تمام کاستی بضاعتش، به خود جرأت داده است تا پای در این میدان عظیم و عمیق نهد و اهتمام بر مکتب فقه جواهری را در کلام امام خویش به نظاره بنشیند و در همین سطور آغازین از خدای بزرگ بر انجام این عمل یاری می جوید و از فقهای بزرگ، دانش آموختگان و زبدگان فقاهت از کاستی های یقینی این نوشتار عذر خواسته و مسئلت می کند که او را در مسیر باورشدن این تلاش از راهنمائی های مشفقانه خود محروم نفرمایند.

 در مقام مقدمه

  1. صاحب جواهر کیست؟

پدرش شیخ باقر بن شیخ عبدالرحیم معرف به شیخ محمد باقر نجفی از تبار خاندانی اندیشمند و صاحب فضیلت بود و از سوی مادر به عالم بزرگوار شیخ ابوالحسن فتونی می رسید.  شیخ محمد حسن به سال ۱۲۰۰ ه.ق در نجف چشم به جهان گشود. نیای سوم او شیخ عبدالرحیم شریف کبیر از اصفهان راهى نجف اشرف شد و رحل اقامت افکند و از محضر عالمان بزرگ کسب فیض کرد و به فقاهت نائل آمد و فرزندان او نیز در زمره عالمان فرهیخته و اندیشمندان پارسا در آمدند.

بدینسان محمد حسن دوران کودکى و نوجوانى را در دامان خاندان علم و فضیلت سپرى کرد. هنوز دوران کودکیش طی نشده بود و تازه خواندن و نوشتن را فراگرفته بود که عشق و نبوغش او را به تحصیل در حوزه علمیه نجف اشرف رهنمون شد. دروس مقدمات و سطح را بسرعت نزد سید حسین شقرایى عاملى و شیخ قاسم آل محیى الدین گذراند و در نوجوانى به درس خارج فقه و اصول راه یافت. اکنون آمادگی یافته بود تا از آخرین پله های عروج به قله فقاهت صعود کند. بنا بر این سالیانی را در محضر بزرگانی چون آیت الله شیخ جعفر کاشف الغطاء،آیت الله سید مهدى بحرالعلوم،آیت الله سید جواد عاملى و آیت الله شیخ موسى کاشف الغطا به تحقیق و تدقیق و تفقه نشست و سرانجام در ۲۵ سالگى به درجه اجتهاد نایل آید و همزمان با تدریس، به نگارش اثر جاویدش (جواهر الکلام) همت گمارد.

تدریس او به مثابه خون تازه ای بود که در رگهای حوزه علمیه نجف اشرف جاری شده بود و پویایی و حرکت آن را دو چندان ساخته بود. شیخ آقا بزرگ تهرانى درباره امتیاز مکتب درسی او چنین می نویسد:

«صاحب جواهر این امتیاز را نیز بر دیگر عالمان داشت که عموم شاگردانش از علماى بزرگ و سرشناس بودند و در محضر درس او جمع فراوانى تربیت شده،در گوشه و کنار جهان پخش گردیدند و بعد از او مقام مرجعیت یافتند و بر کرسى فتوا نشستند که عدد آنان زیاد و شمارش آنان کار مشکلى است.» [ الکرام البرره ، ج ۲ ، ص ۳۰۵]

از میان شاگردان برجسته او می توان به آیت الله سید حسین کوه کمرى، آیه الله شیخ جعفر شوشترى، ملا على کنى و شیخ محمد ایروانى اشاره کرد.

افزون بر کتاب (جواهر الکلام) آثار دیگری نیز از ایشان بر جای مانده است که از زمره آنها می توان به نجاه العباد فى المعاد، هدایه الناسکین، رساله اى در احکام خمس و زکات، رساله اى در احکام روزه، رساله اى در احکام ارث و مقالاتى پیرامون اصول فقه اشاره کرد. ایشان در اواخر عمر شریفشان مصمم شدند تا بر کتاب قواعد علامه شرحی بنگارند که اجل آن را ناتمام گذارد.

سر انجام آفتاب بلند وجودش در اولین روز از ماه شعبان سال ۱۲۶۶ ه.ق غروب کرد و فقیه بلند آوازه جهان تشیع آیت الله شیخ محمد حسن نجفی که دیگر با عنوان (صاحب جواهر) شناخته می شد در جوار رحمت خدای متعال آرام گرفت. (افاض الله علینا من برکاته و اعلی الله مقامه)

۲٫جواهر الکلام

کتاب «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام» را می توان از زمره مشهورترین و با ارزش ترین آثار فقهى شیعی در قرن سیزدهم دانست. از ویژگی های برجسته این اثر باید به وسعت تتبع، تحقیق، جمع آورى و احاطه به اقوال و نظریات فقهى علما و بیان دقیق دلایل و منقشات فقهی اشاره کرد. این ویژگی موجب شده است تا کتاب جواهر بر تمام کتاب هاى فقهى پیشین از برترى محسوسی برخوردار شود و افزون بر آن مورد توجه و اقبال علما و بزرگان فقهاى شیعه قرار گیرد چنان که کمتر کتابى مانند آن توفیق چنین اقبال وسیعی را یافته باشد. گزافه نیست اگر بگوئیم که این کتاب یک دوره کامل از فقه شیعه مشتمل بر همه موضوعات و مسائل فقهی است.

در خصوص اهمیت و ارزش این کتاب بی نظیر تنها به نقل اقوال برخی از اندیشمندان بزرگ بسنده می کنیم

علامه سید محسن امین عاملی در کتاب اعیان الشیعه چنین می نویسد: «و صاحب جواهر الکلام فی الفقه الذی کان تألیفه من معجزات عصره و صار علیه معول العلماء إلى الیوم.» [أعیان الشیعه ج ۱ ص ۱۴۶] و نیزدر جای دیگر می گوید: «اشتهرت کتبه اشتهارا یقل نظیره و هو یدل على غزاره مادته و تبحره فی الفقه أشهرها جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام لم یوقف مثله فی الإسلام.» [أعیان الشیعه ج ۹ ص ۱۴۹].

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب گرانسنگ الذریعه چنین می نویسد: «خلف کتابه الجواهر الذی لا یوجد فی خزائن الملوک بعض جواهره، و لم یعهد فی ذخائر العلماء شی ء من ثماره و زواهره، لم یکتب مثله جامع فی استنباط الحلال و الحرام، و لم یوفق لینظره أحد من الأعلام لأنه محیط بأول الفقه و آخره.» [الذریعه، ج ۵، ص ۲۷۶].

شیخ محمد علی مدرس تبریزی در کتاب ریحانه الأدب درباره این کتاب چنین می نویسد: کتاب جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، او نسبت به فقه جعفرى، مانند بحار الأنوار مجلسى است نسبت به اخبار اهل بیت(ع) که تمامى فروعات فقهیه را از اول تا آخر با ادله آنها با کمال دقت نظر استقصا کرده و در استیفاى دقیقه احکام فقهیه و در آنها بر اصول مقرره دینیه و تطبیق احکام نادره غیر معنونه با ادله شرعیه بى نظیر . [ریحانه الأدب، ج ۳، ص ۳۵۷]

 تقسیم بندى مطالب

کتاب جواهر الکلام، نظیر کتاب شرایع الاسلام مشتمل بر چهار بخش اساسى عبادات، عقود، ایقاعات و احکام است. ایشان در جلد ۱ تا جلد ۲۱ به مسائل مرتبط با عبادات و از جلد ۲۱ تا ۳۱ به مباحث عقود و از جلد ۳۲ تا ۳۵ به موضوع ایقاعات و از جلد ۳۵ تا ۴۳ به بیان احکام مسائل مختلف از اقرار و أیمان و نذر تا مسائل مرتبط به ارث، قضاء، شهادات، قصاص و دیات پرداخته است.

ویژگى های برجسته

پیشتر اشاره کوتاهی داشتم به یکی از ویژگی های این اثر ارزنده اما این تمام ویژگیهای (جواهر الکلام) نیست.  این کتاب از ویژگی های برجسته دیگری نیز برخوردار است که از جمله آنها به موارد ذیل می توان اشاره کرد .

خصوصیت برجسته و ممتاز دیگری که در این کتاب به چشم می خورد اسلوب و روش بى نظیرى است که از ابتدا تا انتهاى کتاب ثابت مانده است. این اسلوب از جهات متعددی منحصر به فرد بوده است که بررسی تفصیلی آن از حوصله این مقاله خارج است اما به طور خلاصه می توان گفت که ایشان پس از طرح یک اصطلاح فقهی، نخست درباره جنبه های ادبی و لغوی آن به بحث پرداخته و سپس عبارات متن کتاب «شرایع الاسلام» را به صورت شرحی مزجی ذکر می کنند و آنگاه با استدلال تفصیلی و شاره به اقوال و آراء دانشمندان بزرگ شیعه در هر موضوع، به نقد آن نظرات پرداخته و در آخر رای نهایی خود را با استدلال و استناد به آیات و روایات و اجماع و دلایل عقلی اثبات کرده اند.

 از خصوصیات دیگر این کتاب می توان به  بحث و بررسی در مسائل و فروع کم  یاب و نادر فقهى که در سایر کتاب هاى فقهى بدانها پرداخته نشده است یاد کرد. از این نظر کتاب جواهر را جامع فروع و امهات مسائل فقهى دانسته اند.

وجود چنین ویژگی هایی موجب شده است تا پژوهشگران فقه اسلامی با رجوع به آن از مراجعه و بررسی بسیارى از کتاب هاى فقهى دیگر بى نیاز شوند آنچنان که با رجوع به این کتاب مى توان اطمینان پیدا کرد که در بسیارى از مسائل فقهى نیازى به کتاب دیگرى وجود ندارد.

ویژگی دیگر کتاب جواهر که لازم است بدان اشاره شود پر رنگ کردن فقه سیاسی در قالب بحث و بررسی موضوع ولایت فقیه است. مسئله ولایت فقیه به عنوان یکی از محوری ترین مسائل فقه سیاسی شیعه هماره و در طول تاریخ فقاهت مورد توجه فقها بوده است. شایان ذکر آنکه مسئله ولایت فقیه عادل و جامع الشرایط، فی الجمله توسط همه فقها پذیرفته شده است و آنچه در اینباره موضوع اختلافات و مجادلات فقهی قرار گرفته است نه اساس آن بلکه سعه و ضیق حوزه اختیارات آن بوده است. مرحوم صاحب جواهر با نگاهی نوین و مبتنی بر ادله فقهی در پی آن است تا از سعه اختیارات فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت دفاع کند و از ولایت فقها در امور اجتماعی و سیاسی دفاع کند. این مسئله تا آنجا مورد توجه ایشان بوده است که عدم باور به گستره وسیع اختیارات سیاسی و اجتماعی ولایت فقیه را به منزله نچشیدن طعم فقاهت بر می شمارند. «کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً» [جواهر الکلام،ج۲۱،ص۳۹۷]

جواهر الکلام در کلام امام خمینی(س)

امام خمینی(س) به عنوان فقیهی مبرز و مجاهدی پیشگام که از سویی در عرصه فقه و فقاهت از زبده ترین صاحبنظران است و از سوی دیگر با حضور در میادین مجاهده و مبارزه بر علیه طاغوت و تشکیل نظامی مبتنی بر اندیشه های اسلامی ضرورت حضور فقه شیعی در عرصه های مختلف اجتماعی سیاسی را به خوبی درک می کند، مکتب فقه جواهری را برترین راه حفظ فقاهت و پاسخگوترین شیوه تفقه می دانند. تأکید بر حفظ فقاهت سنتی و ترویج فقه جواهری را در جای جای کلمات ایشان می شود مشاهده کرد.

«در مورد دروس تحصیل و تحقیق حوزه ها، این جانب معتقد به فقه  سنتى  و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم.» [صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۷۳]

«و لازم است علما و مدرسین محترم نگذارند در درسهایى که مربوط به فقاهت است و حوزه هاى فقهى و اصولى از طریقه مشایخ معظم که تنها راه براى حفظ فقه اسلامى است منحرف شوند، و کوشش نمایند که هر روز بر دقتها و بحث و نظرها و ابتکار و تحقیقها افزوده شود؛ و فقه  سنتى  که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است، محفوظ بماند.» [وصیتنامه سیاسى – الهى امام خمینی(س)، ص ۳۹۳]

آنچه نقل شد تنها نمونه ای از تأکیدات مکرر امام در خصوص فقه سنتی و اجتهاد جواهری بود.

 با مرور بر فرمایشات امام خمینی(س) با تأکید دیگری در جریان تفقه مواجه می شویم. تأکید بر (فقه پویا) نیز از دیگر نقاطی است که ایشان بر آن اهتمام ورزیده اند. اصطلاح (فقه پویا) توسط برخی به معنای روش فقهی نوینی در برابر فقه سنتی و جواهری تفسیر شد و از همین روی منازعات و صف بندیهایی را میان حوزویان موجب شد. این منازعات بدل به پایه ای برای بروز اختلاف دیدگاه ها در سایر موضوعات شد و آنچنان بالا گرفت که امام خمینی(س) را به واکنش واداشت.

«اختلاف به هر شکلى کوبنده است. وقتى نیروهاى مؤمن به انقلاب حتى به اسم فقه سنتى و فقه پویا به مرز جبهه بندى برسند، آغاز باز شدن راه استفاده دشمنان خواهد بود. جبهه بندى نهایتاً معارضه پیش مى آورد. هر جناح براى حذف و طرد طرف مقابل خود واژه و شعارى انتخاب مى کند، یکى متهم به طرفدارى از سرمایه دارى و دیگرى متهم به التقاطى مى شود که من براى حفظ اعتدال  جناحها همیشه تذکرات تلخ و شیرینى داده ام، چرا که همه را فرزندان و عزیزان خود مى دانم .»[صحیفه امام،ج ۲۱، ص۲۸۷]

اما به راستی (فقه پویا) در اندیشه امام خمینی(س) چه معنایی دارد؟ ایا فقه پویایی که امام از آن سخن می گفت، روشی متمایز و متباین با فقه سنتی و اجتهاد جواهری بود؟ اگر چنین است آنگاه چگونه می باید میان تأکیدات مکرر ایشان بر فقه سنتی و اجتهاد جواهری و میان تأکید بر فقه پویا را جمع کرد؟ آیا تأکید بر فقه پویا به معنای ناتوانی فقه سنتی و اجتهاد جواهری در پاسخگویی به مسائل مورد ابتلاء است؟ و اگر چنین است آیا نمی توان مطرح شدن عنوان فقه پویا را شاهدی بر عبور کردن امام از فقه جواهری به روش دیگری از فقاهت دانست؟  و اگر فقه پویا در اندیشه امام خمینی(س) چنان که تفسیر کرده اند در برابر فقه سنتی نباشد آنگاه چه نسبتی میان روش تفقه جواهری و فقه پویا وجود دارد؟

اینها بخشی از سؤالاتی است که ممکن است درباره دو اصطلاح فقه جواهری و فقه پویا و نسبت آنها با یکدیگر به ذهن رسد. نویسنده مدعی نیست که به پاسخ تمام این پرسش ها رسیده است اما به نظر می رسد با توجه به فرمایشات و سیره فقهی امام که در قول و فعل ایشان آشکار شده است می توان پاسخی برای این پرسشها یافت.

معنای فقه سنتی، اجتهاد جواهری و فقه پویا در اندیشه امام

فقه سنتی

فقه سنتی و اجتهاد جواهری در حقیقت میراثی از روش تفقه و اجتهاد است که بنیادهای آن از عصر ائمه معصومین(ع) بنیان شده است و در طول تاریخ فقاهت شیعه با تمام فراز و فرودهایش بالیده و رشد کرده است. شاید احیاء منسجم و امروزین این روش تفقه که پیشترها توسط بزرگانی چون شیخ طوسی بنیاد نهاده شده بود را بتوان به تلاشهای کم نظیر آیت الله وحید بهبهانی نسبت داد. فقه سنتی در حقیقت روش اجتهاد و استنباطی است که در دوره خیزش مجدد اخباریگری، دوباره احیا شد و کوشید تا سدّ جمود بر ظواهر اخبار را بشکند و با اسلوب و شیوه ای اطمینان بخش منابع چهارگانه تفقه (قرآن، سنت، عقل و اجماع) را که با نفوذ تفکر اخباری به دو منبع قرآن و سنت تقلیل یافته بود، به جایگاه مناسب خود بنشاند و فروع مستحدث را از اصول قدیم و ثابت فقه که میراث ائمه هدی (ع) بود استخراج و استنباط کند و به جای پذیرش بی چون و چرای منقولات روایی به کنکاش در صحت و سقم سندی و دلالی آنها بپردازد و بدین سان راه را بر تحجر و مقدس مآبی ببندد و شعار اجتهاد شیعه را بدین سان تصحیح کند که (اجتهاد الشیعه تفقه ثم التعبد).

فقه سنتی در اندیشه امام همان اسلوب فقاهتی اطمینان بخشی است که مبانی آن در علم اصول فقه و طی سالیان متمادی مورد بحث و تدقیق اصولیین بزرگ قرار گرفته است و در هر موضوعی از موضوعات مورد نیاز برای استنباط احکام شرعی به اصلی اعتماد آور دست یافته و بر اساس اصول ثابت شده به استنباط و استخراج احکام فرعی شرعی می پردازد. روشی که در عین اهتمام به آیات وحیانی قرآن و روایات صحیح السند و تامّ الدلاله و قابل استناد خاندان رسالت، بر دریافتها و رهیافتهای عقلانی، بر اساس قواعد خاصّی اعتماد کرده آن را کاشف حکم شرعی معرفی می کند.

تأکید امام خمینی(س) بر حفظ و استمرار فقه سنتی در حقیقت تأکید بر روشی است که تحقیقات فقهی را از بی سامانی و هرج و مرج و نیز از جمود و تحجر و ظاهرگرایی نجات می بخشد و تعالی و کارآمدی مکتب رفیع رسالت و امامت را به نمایش می گذارد و تعالی و عظمت مسلمین را به ارمغان می آورد.

«از آن جمله دست از فقه  سنتى  که بیانگر مکتب رسالت و امامت است و ضامن رشد و عظمت ملتها است، چه احکام اولیه و چه ثانویه  که هر دو مکتب فقه اسلامى است،[نکشند و] ذره اى  منحرف نشوند و به وسواس خناسان معاند با حق و مذهب گوش فرا ندهند و بدانند قدمى انحرافى، مقدمه سقوط مذهب و احکام اسلامى و حکومت عدل الهى است. » [وصیتنامه سیاسى – الهى امام خمینی(س)، ص : ۳۹۳]

اجتهاد جواهری

تأکید امام بر اجتهاد جواهری در کنار فقه سنتی، پرده از توجه خاص امام به دریچه نگاه فقاهتی صاحب جواهر برمی دارد. آنچنان که پیش از این گذشت مرحوم آیت الله شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر در نگارش کتاب ارزنده خویش علاوه بر نوآوری هایی که به لحاظ ابواب فقهی و اسلوب نگارش به عمل آورده بودند، فقه سیاسی تشیع را نیز با توجه و مداقه بیشتری به بحث نشسته و با اثبات نیابت عامه و ولایت فقها در عصر غیبت معصومین(ع) حوزه تولی آنها را بیش از چهارچوبه تنگ امور حسبیه دانسته و به تمام شئون مسلمین و حکومت اسلامی توسعه دادند.

چنین نگاهی در حوزه فقهات در حقیقت به معنای خروج از نگاه فرد محور به احکام فقهی و ورود به عرصه های اجتماعی و سیاسی فقه شیعه است. نگاهی که نمی تواند تنها از بستر یک تفقه مصطلح برخاسته باشد بلکه محصول جامع نگری در کلام و فقه شیعه است. فقاهتی جامع که از پرده پندار بیرون آمده و واقعیت را ملاحظه می کند و در می یابد که بی توجهی به مقوله حکومت و واگذاری حاکمیت مسلمین به طواغیت یا مسلمانانی که از منظر دنیا به دین می نگرند در بهترین حالت، منجر به تعطیل بخش وسیعی از احکام اسلامی می شود و در بلند مدت موجب نسیان بسیاری از تعالیم و احکام شرعی خواهد شد.

به دیگر سخن، اجتهاد جواهری در منظر امام خمینی(س) روشی متعالی در بستر فقه سنتی است که با استناد به منابع اصیل فقاهت و جامع نگری و واقع بینی می کوشد تا اجرای احکام اسلامی را از پستوی خانه مؤمنان و شبستانهای مساجد به عرصه های اجتماعی و جهانی آورده و زندگی سیاسی اجتماعی مسلمین را در پرتو احکام عالیه اسلامی به سعادت دو جهانی رهنمون شود.

امام خمینی(س) نیز با چنین نگاهی به فقه است که حکومت را فلسفه عملی تمامی فقه در تمام شئون زندگی انسانها می دانند و هوشمندی برای اداره جامعه بزرگ اسلامی را از ویژگی های مجتهد واقعی بر می شمارند.

«یک مجتهد باید زیرکى و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعى  فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است، فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.»  [صحیفه امام،ج ۲۱، ص ۲۸۹]

چنین نگاهی جز بر اساس باوری عمیق به توان پاسخگویی فقه در برابر مسائل، مشکلات و معضلات جوامع اسلامی و انسانی و کارآمدی مبانی اجتهادی برای اداره امور سیاسی و اجتماعی و تأمین سعادت دو جهانی انسانها شکل نمی گیرد. نگاهی که در مدرسه فقه جواهری به اصالت شناخته شده است. بدین ترتیب می توان گفت فقه جواهری در حقیقت مرحله ای متکامل و صاعد از فقه سنتی است که تأکید بر آن به مثابه تأکید بر ضرورت عبور از حوزه نگرش فرد محور فقه به حوزه اجتماعی سیاسی و جهانی فقاهت و باور به توان و ظرفیتهای کشف ناشده فقه شیعه برای اداره سیاسی اجتماعی جهان بشریت است.

فقه پویا

پویایی را معادل روندگی و پیشتازی دانسته اند و فقه پویا یعنی فقهی که می تواند همگام با نیازهای هر عصر به پیش رود و چگونگی حل معظلات زمانه را استنباط و استخراج نماید. دور از انتظار نیست اگر ترکیب «فقه پویا» برخی را دچار این توهم کرده باشد که این روندگی به معنای عبور کردن از سنت فقهی شیعه و دست یازیدن به روشی دیگر در استنباط احکام شرعی است. برداشت ناصوابی که عقل را اصالت تامّ بخشیده و سایه اش را چنان بر سر استنباط و اجتهاد می گسترد که دیگر منابع فقه رنگ می بازند. به رغم ظاهر روز آمد چنین روشی، محصول آن منجر به از هم گسیختگی فقه و اندراس احکام اسلامی شده و سبب می گردد تا مبانی اصولی اجتهاد درهم شکسته شود و رهپویان این نا کجا آباد به بهانه عقل گرایی به بیدای استحسان و تمثیل فرو غلطند و بدین سان از راه روشن فقاهت که به دست مشعل داران هدایت، ائمه هدی (ع) روشن گردیده منحرف شده و در کوره راههای بی سرانجام قدم زنند.

اما به راستی «فقه پویا» در کلام امام خمینی(س) به چه معناست و با آنچه گفته آمد چه تفاوتی دارد؟ برای پاسخ به این سوال باید به کلام امام بازگشت و این ترکیب متشابه را به محکمات فرمایشات ایشان عرضه کرد. بی تردید تأکید بر فقه سنتی و اجتهاد جواهری از محکمات اندیشه امام است که با ارجاع فقه پویا به آنها می توان به این نتیجه رسید که میان مقصود امام از این ترکیب و آنچه برخی فهم کرده اند فاصله ای طولانی وجود دارد. افزون بر کلام امام سیره فقهاتی امام نیز منبع خوبی برای شناخت مقصود ایشان از تأکید بر پویایی فقه است.

با بررسی کلمات امام روشن می شود که فقه پویا در اندیشه امام خمینی(س) همان اجتهاد بر اساس بنایانهای فقه سنتی و اجتهاد جواهری است که با توجه به شناخت روشنتر موضوعات و دوری از تنگ نظری های متحجرانه و درک وسیع و نگاه کلان، عناصرتعیین کننده ای چون زمان و مکان را بازشناخته و تأثیر آنها را در تعیین هویت موضوعات به روشنی درک می کند و مصالح عامه را با دقت نظر تشخیص می دهد و با چنین رهآوردی از شناخت به جستجو برای کشف حکم از طریق روشهای معهود در بنیان مرصوص فقهات سنتی و اجتهاد جواهری دست می یازد.

«این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.» [صحیفه امام،ج ۲۱،ص۲۸۹]

تغییر موضوعات احکام و نگاه کلان در فقه سیاسی و مصالح عامه اجتماعی در منظر امام خمینی (س) نه تنها بیگانه از فقاهت نیست بلکه چنین سطحی از فقه و تصدی امور امت اسلامی به سطح برتری از اجتهاد نیازمند است. این سطح از فقه در منظر امام از مرتبه بالایی برخوردار است. مرتبه ای که علاوه بر ویژگی های لازم برای اجتهاد بر مبنای معهود حوزه های علمیه می بایست ویژگی های دیگری نیز داشته باشد. ویژگی هایی نظیر فراست و تیز هوشی، برخورداری از قدرت تصمیم گیری، توان شناخت انسانهای صالح و تشخیص مصالح عمومی اجتماع اسلامی.

 «مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزى کند که وحدت رویّه و عمل ضرورى است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى  نمى باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد.» [صحیفه امام،ج ۲۱،ص۱۷۷]

از دیگر مستنداتی که می توان به عنوان تبیین فقه پویا در منظر امام به آن اشاره داشت نامه ای است که ایشان در پاسخ به آیت الله قدیری مرقوم داشته اند. امام در این نامه به وضح اشاره می کنند که احکام اسلامی با تغییر شرایط زمانی و مکانی می توانند توسعه و ضیق یابند و یا حکمی متغیر داشته باشند و نیز نقش مصالح عامه بشری را در تغییر احکام شرعی یاد آور می شوند. این بیان امام را می توان جلوه ای از پویایی فقه شیعی دانست که در عین ابتناء بر منابع اساسی و روشهای اجتهادی فقه جواهری با نگاهی عمیق و جامع، نیازمندیهای زمان را به درستی دریافته و مطابق مصالح عمومی جوامع اسلامی و انسانی به استنباط حکمی جدید و کارآمد می پردازد.

 «بنا بر نوشته جنابعالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست و «رِهان» در «سَبْق» و «رِمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن، که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و «انفال» که بر شیعیان «تحلیل» شده  است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشینهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى که در خیابان کِشیها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن.»[صحیفه امام،ج ۲۱، ص۱۵۰]

از دیگر اسنادی که بر اساس آن می توان سطحی دیگر از ارتقاء فقه و پویایی آن را از منظر امام خمینی(س) به نظاره نشست نامه ایشان در پاسخ به مقام معظم رهبری ( رئیس جمهور و امام جمعه وقت تهران) با موضوع تعیین حدود اختیارات حکومت اسلامی است. امام خمینی(س) در این نامه، حدود اختیارات ولایت فقیه و حکومت اسلامی را بیان می دارند و به صراحت از اولویت حکومت به عنان یکی از احکام اولیه اسلامی بر سایر احکام و فروع فقهی سخن به میان می آوردند. روشن است که استنباط و تعیین این حدود و مشخص کردن سعه و ضیق دایره اختیارات ولایت فقیه جامع الشرایط و حکومت اسلامی جز با رجوع به منابع اصیل فقه و تمسک به اجتهاد جواهری میسور نیست و از سوی دیگر چنین مسائلی که محصول تشکیل حکومت اسلامی و بر صدر نشستن فقاهت و عدالت در جامه ولایت فقیه عادل جامع الشرایط است، پیش از آن و به طور مبسوط و مشخص، در آثار فقهی گذشته گان کمتر به چشم می آید. اگر چه ممکن است این مسئله به ذهن برخی از افراد خطور کند که آنچه امام در این نامه نگاشته اند با پویایی فقه ارتباط روشنی ندارد اما به باور نگارنده  شاید بتوان که این سند را گویاترین سند بر حرکت پویای فقه سیاسی شیعه و ظرفیتهای وسیع آن از منظر ایشان به شمار آورد چه این که فتوا دادن به چنین وسعتی در اختیارات حکومت اسلامی از بستر فقاهت امام خمینی(س) برمی خیزد. فقاهتی که از سرچشمه فقه سنتی و اجتهاد جواهری نشأت می گیرد و با در نظر گرفتن عناصری که در پویایی فقه دخالت دارند مانند زمان، مکان، مصالح عمومی جامعه و حکومت اسلامی، پاسخی در خور به نیازهای سیاسی اجتماعی جامعه اسلامی می دهد و مصالح عمومی آن را تأمین می کند.

 «از بیانات جنابعالى در نماز جمعه این طور ظاهر مى شود که شما حکومت را که به معناى ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهى است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمى دانید. و تعبیر به آنکه این جانب گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهى داراى اختیار است بکلى بر خلاف گفته هاى این جانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبى اسلام- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- یک پدیده بى معنا و محتوا باشد و اشاره مى کنم به پیامدهاى آن، که هیچ کس نمى تواند ملتزم به آنها باشد: مثلًا خیابان کِشیها که مستلزم تصرف در منزلى است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامى به جبهه ها، و جلوگیرى از ورود و خروج ارز، و جلوگیرى از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیرى از گرانفروشى، قیمت گذارى، و جلوگیرى از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.

باید عرض کنم حکومت، که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللَّه- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- است، یکى از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدى که ضِرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و مى تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج، که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست موقتاً جلوگیرى کند.» [صحیفه امام،ج ۲۰، ص۴۵۱]

بدین سان روشن می شود که فقه پویا در منظر امام خمینی (س) نه تنها با اجتهاد سنتی و فقه جواهری متباین نیست بلکه در حقیقت عروج فقه از سطحی به سطحی برتر است که نشان از کارآمدی فقه شیعی و روش فقاهت و اجتهاد جواهری در پاسخگویی به نیازهای روزآمد جامعه اسلامی دارد.

اکنون باید این پرسش را مطرح ساخت که حوزه های علمیه ما به عنوان میراث داران فقه سنتی و اجتهاد جواهری تا چه اندازه برای پویایی فقه گامهای جدی برداشته و نیازهای جامعه اسلامی را بر اساس منابع اصیل فقهی و عناصر فقه پویا پاسخ داده اند؟ و آیا در این زمینه میراث داران خوبی برای منش فقاهتی امام خمینی(س) بوده اند؟

نویسنده: سید محمد حسن مخبر.

 

اجتهاد پویا

اجتهاد پویا

بکارگیری اجتهاد در منابع اصیل و معتبر شرعی، بعد از بررسی ابعاد و ویژگی‌های مختلف موضوعات و سنجیدن ابعاد قضایا برای استنباط احکام شرعی را اجتهاد پویا گویند.

اجتهاد پویا و بالنده با همه ضوابط و شرایطش چشمه جوشانی است در دل فقه برای همگام کردن آن با رویدادهای زندگی در بستر زمان.

اجتهاد پویا و بالنده و مترقی، در همه زمینه‌ها بر اساس ملاکهای معتبر شرعی و سنجیدن ابعاد قضایای فردی، اجتماعی، جهانی، سیاسی، اداری، قضایی، حکومتی و… و با در نظر گرفتن دو عصر زمان و مکان تحقق می‌یابد و این اجتهادی است که به فقه جامعه‌ساز، در همه زمینه‌ها عینیت می‌بخشد.

شرایط فقیه پویا

در اجتهاد پویا، مجتهد از رخدادهای جامعه خودآگاهی کامل داشته و از آنها تحلیل صحیح دارد و اجتهاد او ناظر به حل مشکلات مردم و مسئولان جامعه است و حکم هر واقعه‌ای را در زمان مناسب آن استنباط می‌نماید. در اجتهاد پویا، شناخت موضوعات جدید، بسیار مؤثر و توجه به مشکلات و نیازهای جامعه و کوشش برای حل آنها اساسی است؛ همچنین توجه به شرایط جهانی و منطقه‌ای نیز لازم است.

مجتهدی پویا است که در رفع مشکلات جامعه در ابعاد سیاسی و اقتصادی و حقوقی و روابط بین‌المللی و حکومتی کارآیی او باشد.

جایگاه و ضرورت اجتهاد پویا در جامعه کنونی

در عصر حاضر اجتهاد پویا که با تحول زمان و مکان و احوال و عرف بر اساس منابع معتبر شرعی تحول می‌پذیرد، تکیه گاه محکم و استوار تئوری حکومت اسلامی و جوابگوی فقه به نیازهای بشری در همه زمینه‌ها می‌باشد.

لازم به ذکر است که پویایی، در ذات اجتهادی است که شیعه پرچم دار آن می‌باشد و علما و فقهای بزرگ شیعه، همواره اجتهادشان پویا بوده است.

منابع

  1. اجتهاد پویا، ویکی علوم اسلامی، بازیابی: ۱۱ تیر ۱۳۹۲٫
  2. شرایط اجتهاد در نظام اسلامی، محمدابراهیم جناتی، اندیشه حوزه، شماره ۱٫ در دسترس در پرتال جامع علوم اسلامی، بازیابی: ۱۱ تیر ۱۳۹۲٫

پیوندهای مفید

  1. شیوه های اجتهاد پویا در آموزه های امامان معصوم علیهم السلام، عزت السادات میرخانی، فصلنامه ندای صادق، شماره ۲۹، بهار ۱۳۸۲٫ در دسترس در سایت حوزه، بازیابی: ۱۱ تیر ۱۳۹۲٫

    ۴٫اجتهاد پویا؛ لازمه دین ماندگار، رضیه موسوی فر، کیهان فرهنگی، شمار ۱۳۳، خرداد و تیر ۱۳۷۶٫ در دسترس در سایت نور مگز، بازیابی: ۱۱ تیر ۱۳۹۲٫