حسن و قبح از دیدگاه آخوند خراسانی

اشاره:

مسئله حسن و قبح، در یونان قبل از اسلام مطرح بوده، و در میان متکلمان اسلامی رشد یافته است. در این میان، اصولی معروف، ملامحمدکاظم آخوند خراسانی نظریه سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله را درباره حسن و قبح عقلی ارائه کرده است. در این مقاله حسن و قبح عقلی از دیدگاه آخوند خراسانی مورد بررسی قرار گرفته است.

چکیده:

در این دیدگاه در بخش معناشناسی، اختلاف در سعه و ضیق وجودی موجب آثار خیر و شر، و آن هم سبب سازگار و ناسازگاری با قوه عاقله می شود که مدح و ذم فاعل را را فراهم می آورد. رویکرد هستی شناسی در این معنا بسیار قوی است؛ زیرا جهت کمال و نقص وجودی افعال را در ادراک ملایمت و ناملایمت دخیل می داند. همچنین با مطلق گرایی در قضایای اخلاقی هماهنگی تام دارد. از جنبه معرفت شناسانه، بر مبنای واقع گرایی در قضایای اخلاقی، معرفت حسن و قبح توسط عقل امکان پذیر شمرده می شود؛ زیرا از راه سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله، عقلی بودن ارزش ها اثبات، و در پی آن حسن و قبح افعال درک، و ضرورتاً موجب مدح و ذم فاعل مختار می شود. این مسئله در برابر مشهوری دانستن قضایای اخلاقی است که برای حسن و قبح، واقعیتی جز شهرت و تطابق آرای عقلا قائل نیست.

مقدمه:

آخوند ملامحمد کاظم خراسانی، عالم محقق و فاضل مدقق، از بزرگان عالمان امامیه و جامع علوم عقلیه و نقلیه، در سال ۱۲۵۵ قمری در مشهد مقدس متولد شد. بعد از فراگیری علوم در مشهد، سبزوار و تهران به نجف اشرف مهاجرت کرد(۱) و از محضر شیخ مرتضی انصاری (م۱۲۸۱ق)، میرزا محمدحسن شیرازی (م۱۳۱۲ق) و سیدعلی شوشتری (م۱۲۸۳ق) بهره برد(۲) و به درجات عالی علمی رسید. وی بعد از درگذشت میرزای شیرازی، جانشین وی و بزرگترین مرجع تقلید عالم تشیع شد. برخی از آثار وی عبارت اند از: کفایه الاصول، دررالفوائد فی شرح الفوائد (حاشیه الرسائل)، فوائد الاصول (مشتمل بر ۱۳ بحث اصولی)، تعلیق هایی بر اسفار ملاصدرا و تعلیق هایی بر شرح منظومه سبزواری. وی در سال ۱۳۲۹ در نجف درگذشت.(۳)

مسئله حسن و قبح، قبل از متکلمان اسلامی در یونان باستان مطرح بوده است؛ زیرا استادان فلسفه یونان مانند ارسطو، فلسفه را به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می کردند و در بخش اخلاق به جهت اتکا بر عقلانیت، به اصل تحسین و تقبیح ذاتی به منزله فلسفه اخلاق متوسل شده بودند.(۴) پس از ظهور دین اسلام و پیدایش علم کلام، این مسئله در میان دانشمندان به مثابه یک مسئله مهم کلامی مورد بحث قرار گرفت.(۵) متکلمان در رویارویی با این مسئله از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند: الف) شیعیان، معتزلیان و برخی از حنفیان که حسن و قبح را ذاتی می دانستند؛ ب) اشعریان که آن را الهی می دانستند. در مکاتب دیگر نیز می توان لذت گرایی، سودگرایی، جامعه گرایی، تکامل گرایی، شهودگرایی، احساس گرایی و نظریه امر الهی را تقلی متفاوت از خوب و بد برشمرد.(۶)

معناشناسی حسن و قبح

در بخش معناشناسی، مفاهیم خوب و بد و یا حسن و قبح را می توان به نظریه های غیرشناختی، شهودگرایانه و تعریف گرایانه تقسیم کرد و معانی مختلف حسن و قبح را بنابر تعریف گرا بودن آن، کمال و نقص، ملائمت و منافرت با طبع و… دانست. در برخی از این معانی، میان عدلیه و اشاعره اختلافی نیست و اختلاف در حسن و قبح به معنای استحقاق

مدح و ذم است و اینکه آیا حسن و قبح امری ذاتی افعال است یا آنکه امری الهی و موقوف به جعل شارع است.

مسئله دیگری که باید بدان توجه داشت، فرق بین ذاتی و عقلی بودن در حسن و قبح است. ذاتی بودن یعنی اینکه حسن و قبح در ذات افعال وجود دارد و افعال اختیاری انسان، در واقع و نفس الامر، مصلحت یا مفسده واقعی دارند. در برابر این معنا، نظریه الهی و اعتباری است.(۷) این مربوط به مرتبه ثبوت است. در درجه بعد، نوبت به عقلی بودن می رسد. عقلی بودن حسن و قبح بدین معناست که در عقل، این قدرت وجود دارد که بتواند حسن و قبح افعال را درک کند. در برابر این معنا، نظریه شرعی است. این معنا مربوط به مرتبه اثبات است. اگر کسی حسن و قبح را ذاتی ندانست، طبیعتاً نباید توقّع داشت به عقلی بودن آن معتقد باشد.

یکی از معانی ارائه شده درباره حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله است. این نظریه به صورتی نسبتاً مفصل، از سوی مرحوم آخوند خراسانی بیان شده است؛ اما قبل از وی، قطب الدین سبزواری، عالم قرن ششم هجری، این موضوع را در کتاب الخلاصه فی اعلام الکلام بیان کرده است.(۸)

آخوند خراسانی در فوائد الاصول بیان می کند که مراتب افعال در نزد عقل یکسان نیست و افعال مانند سایر اشیاء، دارای سعه و ضیق (گستردگی و تنگی) است. این اختلاف وجودی، منشأ اختلاف در آثار خیر و شر می شود؛ همان گونه که در ادراک از طریق قوای حسی نیز اختلاف وجود دارد، قوه عاقله که از قوای انسانی، و بلکه رئیس این قواست، ناگزیر از ادراک بعضی از امور ملائم و سازگار فرحمند، و از ادراک بعضی از امور ناسازگار مشمئز می شود و ملاک سازگاری و ناسازگاری نزد قوه عاقله، همان سعه و ضیق وجودی است که منشأ آثار خیر و شر می باشد و قوه عاقله به لحاظ تجردی که دارد، با هر آنچه حظ و بهره ی وجودی بیشتری دارد سازگاری و سنخیت، و با هر آنچه بهره ی وجودی کمتری دارد، منافرت و ناسازگاری دارد. معنای حسن و قبح عقلی، همین ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله است و همین سازگاری و ناسازگاری بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار بما هو فاعل یا ذم وی می شود.(۹) نظریه ایشان را می توان چنین نمودار ساخت:

اختلاف افعال در سعه وجودی – آثار خیر و شر – ملائمت و منافرت با قوه عاقله – صحت

مدح و ذم فاعل

آخوند وجود اختلاف و تفاوت در افعال را امری بدیهی و روشن برای عقل می داند که جای شک و شبهه ندارد: «و هذا ممّا لا یخفی علی اوائل العقول».(۱۰) شاهد این سعه و ضیق در اختلاف پیدا شده در آثار این افعال است.

همچنین ایشان اختلاف افعال را به تفاوت در اشیا تشبیه می کند و برای آن به تفاوت میان ضربی که باعث درد است و اعطا و بخششی که سبب سرور است تمثیل آورده، و بیان می کند که همان گونه که اشیاء در وجود مختلف اند، افعال نیز به همین گونه دارای تفاوت در هستی اند که در نتیجه آن، در قوای مدرکه انسانی اثر می گذارند. وی فهم این تفاوت ها را امری عقلانی می شمرد.(۱۱) مبنای فلسفی این عقیده را می توان اصالت وجود در اشیا دانست؛ زیرا همه موجودات در هستی مشترک اند و اختلافشان نیز در همین هستی است و اساساً چیزی جز هستی در عالم وجود ندارد. بر همین اساس، وجود افعال نیز دارای سعه و ضیق می شود. شاهد این مبنا را می توان در عبارت ایشان مشاهده کرد: «و ذلک لما عرفت من ان سبب الاتصاف هو الاختلاف فی السنخیه و البینونه فی الوجود بحسب سعته و کماله و ضیقه و نقصه…».(۱۲)

آخوند با تنظیری که می نماید، بیان می کند همچنان که قوای حسی از دریافت بعضی از امور ملتذّ و یا مشمئز می شوند، ناگزیر قوه عاقله که مانند آنها و بلکه رئیس شان است نیز به همین صورت دارای فرح و اشمئزاز است.

هر چه فعلی وسعت وجودی بیشتری داشته باشد، با عقلی که مجرد، و به دلیل تجردش سعه وجودی دارد هماهنگ تر و سازگارتر می باشد و هر چه وسعت کمتری داشته باشد، با عقل سازگارتر است. همین سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله، معنای حسن و قبح را تشکیل می دهد و صحت مدح و ذم فاعل مختار را در پی دارد.(۱۳)

نظر آخوند در بخش معناشناسی مفاهیم اخلاقی را می توان جزو نظریه های تعریف گرایانه ای دانست که جنبه روان شناختی دارد؛ زیرا ایشان حسن و قبح را قابل تعریف دانسته و ملاک آن را به درک قوه عاقله و سازگاری و ناسازگاری آن فعل با عقل می داند. همچنین ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله را بالضروره موجب صحت و مدح فاعل مختار بما هو فاعل یا ذم آن می شمارد و این ارتباط را امری غیرقابل انکار می داند.(۱۴)

بنابراین حسن و قبح که همان سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله است، مقتضی مدح و ذم می باشد؛ زیرا رابطه مستقیم وجود دارد و از کمال و نقص افعال منشأ می شود. همچنان که در عبارت ایشان آمده است ملائمت و منافرت، مقتضی صحت مدح و ذم فاعل است.(۱۵)

لازم به ذکر است ایشان در کتاب دررالفوائد فی شرح الفوائد بیان می دارد احکام واقعی تابع مصالح و مفاسدند، نه حسن و قبح فعلی،(۱۶) و در جای دیگر مصالح و مفاسد را مناط احکام می شمرد.(۱۷)

ظاهر این بیان ممکن است با ذاتی بودن حسن و قبح هماهنگی نداشته باشد؛ ولی در حل این مسئله می توان گفت خاستگاه احکام در مصلحت و مفسدت است و حسن و قبح تابع آن است. یعنی مصلحت و مفسدت حسن و قبح را تأمین می کند و ممکن است در فعل، جنبه های حسن و قبح هر دو باشند؛ ولی حکم بر اساس مصلحت و مفسدت واقعی است. همچنان که در حلقات سیدصدر آمده که گاهی در امر قبیح، مصلحت بیش از مفسدت است.(۱۸)

اینکه منظور آخوند از عقل چیست، به سادگی از میان عبارت های ایشان بر نمی آید. به نظر می رسد مقصودشان از عقل، همان قوه عاقله متعارف باشد که در عرض قوای ظاهری و باطنی و غرایز است. ایشان در فوائد الاصول این قوا را از هم جدا می کنند: «من الحواس الظاهره و القوی الباطنه ملائمه و منافره و کذا بحسب الطبائع و الغرائز».(۱۹) اگر منظور همان قوه عاقله متعارف در متون عقلی باشد، صرفاً متوجه ادراک کلیات است و عواطف، گرایش ها، التذاذها و اشمئزازها از حیطه ادراکی آن خارج است و مربوط به دیگر قواست؛ اما می توان درک سازگاری و ناسازگاری را مربوط به قوه عاقله دانست و ادراک اشمئزاز و التذاذ را به صورت مجازی به قوه عاقله نسبت داد و ممکن است مراد آخوند، همین وجه باشد. از همین جاست که از ناحیه مرحوم محمدحسین اصفهانی ایراد وارد شده است که شأن قوه عاقله، ادراک و تعقل است نه التذاذ و اشمئزاز.(۲۰)

آقای صادق لاریجانی در شبه دفاعی از آخوند گفته اند:

«اشکال محقق اصفهانی گرچه وارد است، ولی حق این است که نظریه محقق خراسانی به نحوی قابل اصلاح است که خالی از اشکال مذکور باشد. همان طور که از کلام متن پیداست، محور اشکال تعبیر “عقل” است و اینکه قوه عاقله شأنی جز ادراک ندارد؛ ولی با اندک تأمل روشن می شود که هیچ نیازی نیست که حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی را به قوه عاقله به این معنا نسبت بدهیم».(۲۱)

ایشان مرتبه ای از نفس را برای انسان قائل می شوند که حسن ها و قبح ها و بایدها و نبایدها به آن مستند می باشند و از آن به «من علوی» تعبیر می کنند و اظهار می دارند که اطلاق عقل بر چنین مرتبه ای از نفس، شایع است.(۲۲)

همچنین در کتاب خوب چیست؟ بد کدام است؟ چند اشکال بر بیان آقای صادق لاریجانی وارد شده است که اشکال چهارم و پنجم آن چنین است:

«رابعاً، تعبیر من علوی نیاز به تفسیر و توضیح و ارائه ملاک دارد. من باید چگونه باشد که به آن علوی بگوییم؟. ملاک تمایز و تشخیص “من علوی” از “من سفلی” چیست؟ و خامساً، معرف باید از معرف اجلا باشد؛ در حالی که به نظر می رسد در این تفیسر چنین نیست. «خوب» و «بد» در عرف عام و حتی در عرف خاص معنایی روشن تر از «من علوی» و «من سفلی» دارند. این تعریف در حقیقت تعریف به امری مبهم و نامعین است».(۲۳)

اما آخوند حسن و قبح را به دلیل ارجاع آن به وجدان انسانی قابل قبول می داند و این مربوط به مرحله تکوین و وجود انسانی است. این حکم درونی، مسئله ای انکارناپذیر است و انسان خود به خود چنین است و آخوند آن را به منزله شهادت وجدان و به صورت امری بدیهی بیان کرده است.(۲۴)

اشکال دیگری که از طرف استاد جعفر سبحانی بر نظریه آخوند وارد شده است اینکه ملاک اختلاف آثار پدیده ها، وابسته به سعه و ضیق وجودی آنها باشد، مربوط به درجه طولی است؛ اما اگر اختلاف در عرض باشد چه می توان گفت؟(۲۵)

اشکال دیگر آن است که اگر تمام افعال انسان تحت این ملاک قرار گیرد، احکام خمسه یعنی واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح به دوتایی (واجب و حرام) و یا چهارتایی (همان پنج حکم به غیر از مباح) تبدیل می شود؛ مگر آنکه حسن معنای دیگری داشته باشد که تمام مباحات را دربر گیرد.(۲۶)

اما در مورد اشکال اول استاد سبحانی می توان گفت این مسئله که آثار وجودی بیشتر یا کمتر باشد، به امور طولیه منحصر نمی باشد و می توان آن را در امور عرضیه نیز وجدان کرد و اگر فرضاً معنایی از عقل بتواند با ملاکی درست، حسن و قبح را ارزیابی کند، این امر، لزوماً به امور طولیه منحصر نخواهد بود. در مورد اشکال دوم، اصولاً این منحصر به نظریه آخوند نیست؛ بلکه در معانی دیگر نیز همین مسئله جایگاه افعال مباح می تواند مطرح شود که البته پاسخ هم دارد؛ زیرا براساس نظریه آخوند که ملاک را سازگاری و ناسازگاری با عقل دانسته است، بسیاری از افعال، طبیعتاً از دایره سازگاری و ناسازگاری خارج اند و چون خارج اند، نه حسن اند و نه قبیح، و این خروج، نقضی بر ملاک ارائه شده محسوب نمی شود. در مورد سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله می توان چنین بیان داشت که اینها از باب ملکه و عدم ملکه محسوب می شوند؛ یعنی افعالی هستند که نه شأن ملایمت با عقل را دارند و نه ملایمت؛ بنابراین از این دو قسم خارج اند.

البته نکته ای که در نظریه آخوند می توان بیان کرد این است که ایشان ملاک را در نهایت به کمال وجودی و نقص وجودی افعال دانستند و فهم آن را بدیهی شمرده اند. حال آیا می توان به همین گفتار بسنده کرد و حسن و قبح افعال را با همین ملاک دریافت؟ در حالی که برخی از دانشمندان بر دریافت حسن و قبح، بر مبنای ارتباطی که افعال اختیاری در رسیدن انسان به کمال مطلوب دارند سخن گفته اند.(۲۷) اگر فعلی انسان را به کمال مطلوب نزدیک کند حسن، و اگر او را دور سازد قبیح است. پس ملاک آخوند باید بیشتر تبیین شود. اگر چه تنقیصی بر او نیست، می توان نکات تکمیلی بر آن نظریه افزود تا بتواند کارآیی لازم را درباره حسن و قبح امور داشته باشد.

آخوند بیان داشته است که سعه و ضیق وجودی سبب سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله است؛ ولی این مسئله هنوز به توضیح بیشتری نیاز دارد؛ زیرا این ملاک برای دریافت حسن و قبح در افعال و یا ارزش گذاری در قضایای اخلاقی، کاملاً رسا و وافی مقصود نیست.

در این باره، توجه به گفتار استاد محمدتقی مصباح بسیار کارگشا خواهد بود. به نظر ایشان، ملاک خوبی بعضی افعال، با کمال مطلوب مناسب با ساختار وجودی انسان روشن می شود. ملاک خوبی بعضی افعال، تناسب و تلایم میان آنها و هدف مطلوب انسانی است و معیار بدی پاره ای دیگر از کارهای آدمی، مباینت و ناسازگاری آنها با کمال مطلوب او می باشد. به تعبیر دیگر، مفهوم خوب و بد اخلاقی، در واقع از مصادیق مفهوم علیت به شمار می آیند. خوبی و بدی نیز از رابطه علیت و معلولیت که میان فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او برقرار است انتزاع می شوند و به درستی می توان افعال آدمی را به آنها متصف کرد.(۲۸) در انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلایمی میان دو چیز وجود داشته باشد و این تناسب باید میان دو حقیقت عینی و خارجی باشد. در یک طرف، کار اختیاری انسان است و در طرف دیگر، کمال واقعی و عینی او. هر کاری که به آن کمال مطلوب منتهی شود و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد خوب، و هر کاری که انسان را از آن دور سازد بد است.(۲۹)

استاد مصباح یزدی، از همان اول مصایق کمال را معلوم می کند؛ ولی آخوند فقط می گوید کمال وجودی داشته باشد. پس برای مثال، صدق در نظر آخوند، به دلیل آنکه دارای کمال است ملائم عقل و حسن است؛ ولی در نظر آقای مصباح، چون صدق فعلی است که انسان را در مسیر قرب به کمال می رساند حسن است.

محمدحسین نصیری *

پی‌نوشت‌:

 *دانشجوی دکتری اخلاق و عرفان.

۱. سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج۹، تحقیق و اخراج حسن الامین، ص ۵و۶؛ گروهی از محققین، دائره المعارف تشیع، زیر نظر احمدصدر حاج سیدجوادی، کامران فانی، بهاء الدین خرمشاهی، ج۱، ص۱۴؛ میرزا محمدعلی مدرس، ریحانه الادب، ج۱، ص۴۱و۴۲.

۲. گروهی از محققین، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج۱، ص۱۵۱.

۳. گروهی از محققین، همان، ج۱، ص ۱۵۲؛ سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، ج۹، ص۶؛ محسن کدیور، سیاست نامه خراسانی، به کوشش ستاد بزرگداشت یکصدمین سالگرد مشروطیت، ص۱.

۴. ارسطاطالیس، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، ص۳۸-۴۳ و ۴۵-۵۲.

۵. جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص۱۱و۱۲.

۶. محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص۷۱و۷۴.

۷. احمدحسین شریفی، خوب چیست؟ بد کدام است؟، ص ۱۹۲و۲۰۱.

۸. قطب الدین سبزواری، الخلاصه فی علم الکلام، تحقیق رضا مختاری و یعقوب علی برجی، در: میراث اسلامی، دفتر اول، به کوشش رسول جعفریان، ص۳۵۳. این رساله در بیان عقائد شیعه امامیه، در هشت باب تنظیم شده است و یکبار با تصحیح سیدمحمدرضا جلالی در تراثنا و بار دیگر در میراث اسلامی ایران چاپ شده است.

۹. محمدکاظم آخوند خراسانی، فوائد الاصول، تصحیح سیدمهدی شمس الدین، ص ۱۲۳و ۱۲۴.

۱۰. همان، ص ۱۲۳.

۱۱. همان.

۱۲. همان، ص۱۲۵.

۱۳. همان، ص۱۲۴.

۱۴. همان.

۱۵. همان، ص ۱۲۵.

۱۶. محمدکاظم آخوند خراسانی، درر الفوائد فی شرح الفرائد، تصحیح سید مهدی شمس الدین، ص ۴۹۷.

۱۷. محمدکاظم خراسانی، کفایه الاصول، ص ۳۴۴.

۱۸. السید محمدباقر الصدر، دروس فی علم الاصول، الحلقه الثانیه، الجزء الاول، ص۴۲۷.

۱۹. محمدکاظم خراسانی، فوائد الاصول، ص۱۲۳.

۲۰. محمدحسین اصفهانی، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، تحقیق رمضان قلی زاده مازندرانی، ج۲، ص۳۱و ۳۱۱.

۲۱. همو، «حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعلیق صادق لاریجانی، نقد و نظر، ش۱و۲، ص۱۵۹.

۲۲. همان؛ صادق لاریجانی، جزوه فلسفه اخلاق، بی جا، بی نا، بی تا، ص۳۵.

۲۳. احمدحسین شریفی، خوب چیست؟ بد کدام است؟، ص ۸۶.

۲۴. محمدکاظم آخوند خراسانی، فوائد الاصول، ص۱۲۵.

۲۵. جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص۳۶و۳۷.

۲۶. همان، ص ۳۷و۳۸.

۲۷. محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص۹۳و۹۴.

۲۸. همان، ص ۸۱.

۲۹. همان، ص ۸۰.

 منبع: نشریه معرفت اخلاقی، شماره ۴

عدالت از دیدگاه حضرت علی (علیه‌السلام)

اشاره:

عدالت، محوری ترین، بنیادی ترین و شامل ترین مسئله سیاست و حکومت علوی است. نام مقدس امام علی (علیه‌السلام)، آن چنان با عدالت در آمیخته که نام علی، عدالت را تداعی می کند و عدالت، علی را. عدالت، همواره سرمشقی مهم در زندگی علی (علیه‌السلام) بود و او در راه اجرای عدالت و گسترش قسط، شهد شهادت نوشید. در نظام علوی و در آموزه های آن، هیچ مصلحتی بالاتر از مصلحت اقامه عدل نیست. تأمل در کلام علی (علیه‌السلام) جایگاه عدالت را بیش از پیش در اذهان روشن تر خواهد کرد.

فردی از حضرت علی (علیه‌السلام) پرسید: أیهما أفضل: العدل او الجود؟ آیا عدالت شریف تر و بالاتر است یا بخشندگی؟ علی (علیه‌السلام) به دو دلیل می‌فرماید عدل از جود بالاتر است، یکی اینکه: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها» یعنی عدل امور و جریان ها را در مسیر و مجرای طبیعی خود قرار می دهد. اما جود جریان ها را از مجرای طبیعی خود خارج می سازد. دیگر اینکه می فرماید: «العدل سائس عام والجود عارض خاص» عدالت قانونی است عام و شامل که همه اجتماع را در بر می گیرد، اما جود و بخشش یک حالت استثنائی و غیر کلی است که اگر جنبه قانونی و عمومی پیدا کند و کلیت یابد دیگر جود نیست. علی (علیه‌السلام) آنگاه نتیجه می گیرد «فالعدل اشرفهما و افضلهما یعنی پس از میان عدالت وجود، آن که اشرف و افضل است عدالت است.(۱)

عدالت دارای شاخه های زیادی است اما علی (علیه‌السلام) به عدالت از چه جنبه آن می نگریسته است؟ با نگاه به سیره و کلام آن حضرت معلوم می شود به جنبه اجتماعی عدالت توجه بیشتری داشته است. از یک طرف از سخنان علی (علیه‌السلام) و از طرف دیگر از عمل ایشان مخصوصا از طرز رفتاری که در دوره زعامت و حکومت خود داشت، معلوم می شود که عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه او بوده و آن را ناموس بزرگ اسلام تلقی می کرده و از هر چیزی بالاتر می دانسته است. بنابراین ما نیز به بررسی یک از شاخه های عدالت ـ یعنی عدالت اجتماعی ـ تنها در کلام (نه سیره) آن حضرت می پردازیم.

اثرات عدالت اجتماعی از نگاه امیر المومنین همان طور که ظلم و بی عدالتی در جامعه به خصوص از سوی حکام دارای اثرات و عواقب بدی است و بنا به فرمایش حضرت علی (علیه‌السلام) مهم ترین عامل براندازی حکومت ها و زوال دولت ها بی عدالتی است.(۲) رعایت عدالت هم به نوبه خود برای دولت و مردم دارای اثراتی است. مهم ترین اثر آن برای دولت ها این است که سبب ماندگاری و محبوبیت دولت ها می شود.(۳) هم چنین می توان اثرات و فواید زیر را برای اجتماع در نظر گرفت:

۱. پیشرفت و گسترش جامعه در امور مادی و معنوی. امیر المومنین علی (علیه‌السلام) در همین زمینه می فرمایند: فی العدل سعه و من ضاق علیه فالجور أضیق.(۴) در به کار بستن عدل وسعت و گشایشی (در امور مادی و معنوی) است (که در هیچ زمینه دیگری چنین گشایشی یافت نمی شود) عدل بر هر کسی تنگ گیرد البته جور و ستم بر وی تنگ تر خواهد گرفت.

۲. عدالت عامل پیشگیری از فساد اخلاقی و ناراحتی های روحی. امیر المومنین علی (علیه‌السلام) در خطبه ای که در صفین ایراد فرمود به این مطلب چنین اشاره فرمود: پس وقتی رعیت حق والی را ادا کرد و والی حق او را ادا نمود، حق در میان آنها عزت می یابد و راه های دین بر پا می گردد و نشانه های عدل اعتدال می یابد، پس زمانه به آن (یعنی عدل) آباد می گردد و به بقای دولت امید می رود و مطامع دشمنان به نومیدی می گراید. اما اگر رعیت بر ولی خود غلبه کند یا والی بر رعیت ستم روا دارد اختلاف کلمه روی می دهد و نشانه های ستم و ظلم آشکار گردد و دغلبازی در دین بسیار شود و احکام دین معطل ماند و فساد و منکر میان مردم بسیار گردد پس آنجا ابرار خوار گردند و اشرار عزیز و وظایفی که خدا برای مردم مقرر فرموده است در نظر شان بزرگ و دشوار آید.(۵)

۳. عدالت عامل وحدت و اتحاد مردم با یکدیگر: امام علی (علیه‌السلام) فرمود: العدل قوام البریه.(۶) عدل اساس پایداری و اتحاد مردم است.

۴. عدالت عامل گسترش محبت و علائق اجتماعی: امام علی (علیه‌السلام) در بیان رابطه عدل و محبت در کلام خود چنین می فرمایند: بهترین چیزی که حکمرانان را خشنود می سازد به پا داشتن عدل در شهرها و آشکار ساختن محبت رعیت است البته محبت رعیت هنگامی آشکار می گردد که سینه های آنان (از عقده ها و حقارت هایی که ناشی از بی عدالتی است) سالم باشد. و نصیحت آنان هنگامی صحیح است که حکمرانان را نگهداری کنند و حکومتشان را سنگین نشمارند (یعنی از آنها به سبب عدالتشان راضی باشند).(۷)

عدالت اجتماعی در گفتار حضرت علی (علیه‌السلام)

الف) رعایت انصاف نسبت به بندگان خدا: علی (علیه‌السلام) در فرمان خود به مالک اشتر چنین فرمود: نسبت به خداوند و نسبت به مردم از جانب خود، و از جانب افراد خاص خاندانت، و از جانب رعایائی که به آنها علاقمندی، انصاف به خرج ده! که اگر چنین نکنی، ستم نموده ای! و کسی که به بندگان خدا ستم کند، خداوند پیش از بندگان، دشمن او خواهد بود، و کسی که خداوند دشمن او باشد دلیلش را باطل می سازد و با او به جنگ می پردازد تا دست از ظلم بردارد یا توبه کند. و بدان، هیچ چیز در تغییر نعمت های خدا و تعجیل انتقام و کیفرش، از اصرار بر ستم سریع تر و زودرس تر نیست، چرا که خداوند دعا و خواسته مظلومان را می شنود و در کمین ستمگران است.(۸)

ب) ظلم نکردن نسبت به مردم: امام علی (علیه‌السلام) به استاندار فارس فرمود:

عدالت را پیشه خود نما و از تعدی و ظلم به مردم، دوری گزین، زیرا که تجاوز و تعدی، سبب فرار و دوری مردم از تو خواهد شد و ظلم و ستم سبب قیام مردم و توسل آنها به شمشیر علیه تو می شود.(۹)

ج) توجه به نیازمندان: در این رابطه امیر مومنان علی (علیه‌السلام) می فرمایند:

خداوند سبحان غذا ونیاز حاجتمندان را در اموال ثروتمندان معین کرده، پس هیچ فقیری نیست مگر آنکه ثروتمندی از آن استفاده نموده باشد، و خداوند متعال در این باره از آنها خواهد پرسید.(۱۰)

آن حضرت در فرمان خود به مالک اشتر نیز چنین می فرماید:

الله الله فی الطبقه السفلی من الذین لا حیله لهم من المساکین و المحتاجین و اهل البؤسی و الزمنی.(۱۱)

خدا را! خدا را! در مورد طبقه پایین،آنها که راه چاره ندارند، یعنی مستمندان و نیازمندان و تهیدستان و از کار افتادگان.

د) برابری فرصت هاحضرت علی (علیه‌السلام) در این باره موضع گیری سرسختانه نموده، و به مجرّد اینکه به خلافت دست یافت، عنوان نمود تمام امتیازات سیاسی و اقتصادی که به نزدیکان و دوستان و فامیل خلیفه سابق به ناحق داده شده است را از آنها خواهد گرفت، و در این باره فرمود:

به خدا سوگند! آنچه بیهوده از بیت المال مسلمین به این و آن بخشیده، اگر بیابم، به صاحبش باز می گردانم، گرچه زنانی را به آن کابین بسته و یا کنیزانی را با آن خریده باشند، زیرا عدالت گشایش می آورد، و آن کس که عدالت بر اوگران آید، تحمل ظلم و ستم بر او گران تر خواهد بود.(۱۲)

۵. اجرای قانون برای همه (تساوی همه در برابر قانون):در حکومت نا عادلانه قانون به اجراء در نیاید مگر برای مستضعفین، اما صاحبان مقام و ثروت، در مقابل قانون مصونیت داشته باشند.

امام علی (علیه‌السلام) با این شیوه از ظلم و ستم قاطعانه و سرسختانه، مبارزه نمود. چنانکه در این باره فرموده است:

ستم دیدگانی که در نظرها ذلیل و پست هستند، از نظر من عزیز و محترمند، تا حقشان را بگیرم، و نیرومندان ستمگر در نظر من حقیر و پستند، تا حق دیگران را از آنها بستانم.(۱۳)

و) تجاوز نکردن به حقوق دیگران مخصوصا مظلومین امام (علیه‌السلام) می فرمایند: «ستم بر ناتوان، بدترین ستم است».(۱۴)

و نیز می فرماید: «بدا به حال آن که فقرا و مساکین، خصم او باشند».(۱۵)

آنچه لازم است در پایان این مقاله تذکر داده شود، لزوم الگو قرار دادن حضرت علی (علیه‌السلام) در تمام شئون و عرصه های زندگی، خصوصا عدالت خواهی و عدالت جویی است. همه ما باید به این نکته توجه داشته باشیم که تنها در سایه عدالت و عنایت است که می توان رشد و بالندگی را در جامعه انتظار داشت، هر چند رسیدن به این مرتبه همتی عالی و عزمی قوی و اراده ای پولادین می طلبد که دور از دسترس نیست.

پی نوشت:

  1. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق، ج۷۲، ص۳۵۰.
  2. شرح غررالحکم و دررالکلم، محمد علی انصاری، چاپ هشتم، ج۲، ص۵۹۲.
  3. نهج البلاغه، محمد عبده، قم، دارالذخائر، ۱۴۱۲ق، البلاغه، حکمت ۴۷۶.
  4. شرح غررالحکم ،همان ، ج۲، ص۵۱۵.
  5. نهج البلاغه، ترجمه اسد الله مبشری، دفتر نشر فرهنگ، ۱۳۶۶ش، ج۱، ص۸۶۷.
  6. شرح غررالحکم،همان، ج۱،ص ۲۸.
  7. جورج جورداق، بخشی از زیبایی های نهج البلاغه، ترجمه محمد رضا انصاری، کانون انتشارات محمدی، ۱۳۶۶ش، ص۲۳۴.
  8. نهج البلاغه، نامه ۵۳.
  9. نهج البلاغه، قصار الحکم، ۴۷۶.
  10. نهج البلاغه، قصار الحکم، ۳۲۸.
  11. نهج البلاغه، نامه، ۵۳.
  12. نهج البلاغه، خطبه، ۱۵.
  13. نهج البلاغه، خطبه، ۳۷.
  14. نهج البلاغه، نامه، ۳۶.
  15. نهج البلاغه، نامه، ۲۶.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

آزمایش الهی و مشکلات و مصائب این دنیا

 

اشاره:

در عدالت الهی تردیدی وجود ندارد. اما ازسوی دیگر حوادثی در جهان اتفاق می افتد که از سیطره انسان خارج است و باعث مصیبتها و آلامی می شود که ممکن است برخی به این تصور بیافتند که این حوادثی که به اراده خداوند اتفاق می افتند با عدالت خداوند چگونه سازگار است. در این نوشته این مطلب مورد بحث قرار گرفته و بیان شده که مصائب و و آلام دنیایی عوامل خاص خودش را دارند و هیچ منافاتی با عدالت الهی ندارند.

از مجموع آیات و روایاتی که درباره مصائب و مشکلات آمده است برمی‌آید که مشکلات و مصائب بر دوگونه می باشند:

الف) مشکلات و مصائبی که با طبیعت زندگی انسان سرشته شده و اراده و اعمال بشر کمترین تأثیری در آن ندارد. مانند: مرگ و میر و قسمتی از حوادث دردناک طبیعی مثل: زلزله، سیل، طوفان و … قرآن کریم می‌فرماید: ما اصاب من مصیبه إلا باذن اللّه و من یؤمن بااللّه یهدِ قَلبَهُ(۱) هیچ مصیبتی رخ نمی دهد مگر به اذن خداوند,هر کس به خدا ایمان داشته باشد، خدا قلبش را هدایت می‌کند». چنین مشکلاتی که دامن‌گیر انسان می‌شود، از قبل مقدر شده و در لوح محفوظ ثبت است.

لذا بسیاری از انبیاء، اولیاء و صلحا گرفتار چنین مصائبی می‌شدند. در حدیث نیز داریم، هنگامی که امام علی‌بن الحسین (علیه‌السلام) بر یزید وارد شد، یزید نگاهی به او کرد و گفت: یا علی! ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم! اشاره به این‌که حوادث کربلا نتیجه اعمال خود شما بود. امام (علیه‌السلام) در پاسخ فرمود: «این آیه در مورد ما نازل نشده، آنچه درباره ما نازل شده آیه دیگری است که می‌فرماید: ما أَصابَ مِنْ مُصیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یسیر(۲) هر مصیبتی که در زمین یا در جسم و جان شما روی دهد پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ) بوده و آگاهی براین امر به خداوند آسان است.»(۳) بنابراین برخی از مشکلات از قبل برای انسان در نظر گرفته شده و در لوح محفوظ ثبت است، اعمال و رفتار انسان در بروز آن نقش ندارد.

البته نباید کسی به این بهانه که مصائب و مشکلات از سوی خداوند است و در لوح مقدر شده است، در برابر آن سکوت نموده و برای رفع آن هیچ‌گونه اقدامی ننماید، انسان باید در برابر هرگونه مشکلات مبارزه کند و خود را از حوادث و مشکلات ایمن نگه دارد.

ب) برخی مصائب و مشکلات به خاطر خطاهای گذشته انسان است. خود انسان در آن نقش دارد، یعنی به خاطر اعمال و رفتار ناپسند دامن‌گیر انسان می‌گردد. گاهی چنین مشکلاتی محصول گناهان جمعی است. چنانکه قرآن می‌فرماید: «فساد در خشکی و دریا به خاطر اعمال مردم آشکار شد. تا نتیجه بعضی از اعمال را که انجام داده‌اند به آنها بچشاند شاید باز گردند»(۴). روشن است که این آیه مبارکه درباره جوامع انسانی است که به خاطر اعمالشان گرفتار نابسامانیها می‌شوند. آیات دیگر گواهی می‌دهد که در میان اعمال انسان و نظام تکوینی زندگی او، ارتباط و پیوند نزدیکی وجود دارد که اگر براصول فطرت و قوانین آفرینش گام بردارند، مشمول برکات الهی می‌شوند و هرگاه فاسد شوند، زندگی آنها به فساد می‌گراید. گاهی مشکلات و مصائب محصول گناه فرد است که تنها فرد خاص در زندگی شخصی مواجه با مشکلات می‌شود که یا می‌میرد، یا مریض می‌شود و یا ترس و گرسنگی و محرومیت چرخ زندگیش را از کار می‌اندازد. قرآن نیز می‌فرماید: «هر مصیبتی به شما می رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده‌اید و بسیاری را نیز عفو می‌کند.»(۵)، این آیه هم خطاب به اجتماع دارد و هم به افراد. گویا بیان‌گر نوعی رابطه خاص میان انسان‌ها و اعمال آنان است. پیامبر گرامی (صلی‌الله علیه و آله) نیز در مورد این آیه و ما اصابکم من مصیبه … می‌فرماید: «این آیه بهترین آیه در قرآن است، ای علی! هر خراشی که از چوبی برتن انسان وارد می‌شود و هر لغزش قدمی، بر اثر گناهی است که از او سر زده …»(۶).

بنابراین برخی از مشکلات و مصائب به خاطر گناهان خود انسان است. لذا علاوه بر رعایت و محافظت کردن خود در برابر آسیب ها و آفات و بلاها و مرضها, آدمی باید همواره مواظب اعمال و رفتارش نیز باشد.

هیچگاه قرآن نمی‌گوید در برابر مصائب تسلیم باش و در رفع مشکلات کوشش مکن و تن به ظلم‌ها و ستم‌ها و بیماریها بده بلکه می‌گوید: اگر با تمام تلاش و کوشش که انجام دادی بازهم گرفتاری‌ها بر تو چیره شد، بدان گناهی کرده‌ای که نتیجه کفاره‌اش دامانت را گرفته، به اعمال گذشته‌ات بیندیش و از گناهانت استغفار کن و خویشتن را بساز. (۷)

فلسفه تقدیر مصائب در لوح محفوظ تقدیر مصائب و مشکلات در لوح محفوظ علّت‌های مختلف دارد که سه موردش ذکر می‌شود:

۱. زنگ بیدار باش: اگر بشر زندگی راحت و خالی از هرگونه ناملایمات داشته باشد، ارزش راحتی و آسایش را درک نخواهد کرد. زیرا بشر با غرور، شهوت، امیال و غرایزی که دارد، اگر بحال خود گذاشته شود و هیچ وسیله بیدار باشی نداشته باشد، اندک‌ اندک حدود و حقوق را فراموش کرده و طبعاً به هرگونه خواسته‌های نامشروع امیال و آرزوها تن خواهد داد که فرآیند نامطلوب در پی خواهد داشت. لذا بشر به یک بانگ بیدار باش و زنگ خطر نیازمند است تا فطرت ذاتی انسان بیدار شود و به خداوند رو آورد، و از طرفی بشر تنها برای زندگی در این جهان مادی خلق نشده، بلکه برای یک حیات جاودانی و کاملتری ذخیره شده است که این زندگی مقدمه برای رسیدن به آن است. و از آنجا که بشر در نتیجه سرگرم شدن و مشغول شدن به این زندگی مادی، از زندگی ابدی غفلت نموده و در پی تکامل خود نیست، نیازمند به یک وسیله تذکر و بیداری است که او را به مقصد اصلی و وطن حقیقی متوجه نماید و زوال و فنای این جهان گذرا را در مقابل او مجسّم سازد تا دلبستگی شدید به آن پیدا نکند و در تکاپوی تکامل خود باشد.

از آنچه که قرآن فرموده: «آنچه از دست داده‌اید غمگین نشوید و به آنچه خداوند به شما داده است خوشحال و دل‌بسته نباشید».(۸) نیز به دست می‌آید که علت مصائب و مشکلات این است که انسان دل‌بسته و اسیر زرق و برق این جهان مادی نشود و آن را جاودانه نپندارد. بنابراین مصائب و مشکلات زنگ بیدارباش برای غافلان، شلاق بر ارواح خفته، رمز ناپایداری جهان مادی و اشاره‌ای به کوتاه بودن عمر این زندگی است.

۲. شلاق تکامل: استاد مطهری (ره)، مصائب و شداید را برای تکامل انسان ضروری می‌داند و می‌فرماید: اگر محنت‌ها و رنج‌ها نباشد بشر تباه می‌گردد. قرآن می‌فرماید: «همانا انسان را در رنج و سختی آفرینش داده‌ایم»(۹). استاد می‌افزاید که آدمی باید مشقت‌ها را تحمل کند و سختی‌ها را بکشد، تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلاق تکامل است، موجودات زنده با این شلاق راه خود را بسوی کمال می‌پیمایند، این قانون در جریان نباتات، حیوانات و بالاخص انسان صادق است». امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در یکی از نامه‌های خود به عثمان بن حنیف … به این قانون بیولوژیک اشاره می‌کند: «که در ناز و نعمت زیستن، موجب ضعف و ناتوانی می‌گردد و برعکس زندگی در شرایط دشوار و ناهموار، آدمی را نیرومند و چابک می‌سازد و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می‌گرداند. آنگاه حضرت توضیح می‌دهد که درختان بیابانی که از مراقبت و رسیدگی مرتّب باغبان محروم می‌باشند، چوب محکم‌تر و بادوام‌تر دارند، درختان باغستان‌ها که دائماً مراقبت شده‌اند و باغبان به آنها رسیدگی کرده نازک پوست‌تر و بی‌دوام‌ترند».

استاد در ادامه می‌فرماید: خدا برای تربیت و پرورش جان انسان‌ها دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه شداید و سختی‌ها را گنجانیده است. در برنامه تشریعی عبادت را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق و نماز، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی وجانی و … شدایدی است که در تکوین پدید آورده شده است و بطور قهری انسان را در برمی‌گیرد.(۱۰)

۳. آزمایش الهی: یکی از علت‌های وجود مشکلات در زندگی به خاطر امتحان انسان است. چنانکه ابراهیم خلیل‌الرحمان بارها مورد آزمایش قرار گرفت قرآن می‌فرماید: «بیاد آر آن زمانی را که خداوند ابراهیم را با یک رشته امور آزمایش کرد و او نیز به خوبی از عهده آنها برآمد و به او گفت: من ترا پیشوای مردم قرار می‌دهم»(۱۱) ، «همچنین قرآن کریم از افرادی یاد می‌کند که در صفا صاحب باغی بودند و تصمیم داشتند که میوه‌های باغ را بگونه‌ای بچینند که بینوا و بیچاره‌ای از آن آگاه نشود و همه را بدون پرداخت مالیات لازم به فروش برسانند، ناگهان عذاب باغ را فرا گرفت و آن را بصورت سنگلاخی درآورد که هرگز گیاهی در آن نمی‌روید».(۱۲)

لازم به ذکر است که مصائب و مشکلات برای ظالمان تأدیب و برای مؤمنین آزمایش و برای پیامبران و معصومین (علیه‌السلام) درجه و برای اولیاء کرامت و مقام است.(۱۳)

نتیجه این‌که: مشکلات و مصایب حکمت های مختلف می تواند داشته باشد، هم می تواند نتیجه ی امتحان و آزمایش الهی باشد و هم می تواند به خاطر گناهان یا دیگر اعمال انسان باشد. انسان مؤمن باید همواره نسبت به حوادث که در اطرافش رخ می دهد و اتفاقاتی که برایش می افتد با تأمل نگاه کند و متوجه این باشد که امکان دارد امتحان الهی یا کفاره گناهانش باشد

پی نوشت:

  1. تغابن، ۱۱.
  2. حدید، ۲۲.
  3. عبد علی‌بن جمعه العروسی الحویزی، تفسیر نورالثقلین، تصحیح و ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، ج۴، ص ۵۸۰.
  4. روم، ۴۱.
  5. شوری، ۳۰.
  6. طبرسی، امین الاسلام، مجمع‌البیان فی تفسیر‌القرآن، بیروت، ج۹، ص ۵۳، ذیل آیه ۳۰، سوره شوری.
  7. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپخانه مدرسه امیرالمؤمنین، ناشر دارالکتب الاسلامیه، چاپ هشتم، ۱۳۶۹، ج۲۰، ص ۴۴۷.
  8. حدید، ۲۳.
  9. بلد: ۴.
  10. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، چاپخانه علامه طباطبایی، چاپ مسوم ۱۳۷۶، ص ۱۷۸ ـ ۱۷۹.
  11. بقره، ۱۲۴.
  12. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، انتشارات کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) ، چاپ فرهنگ، ج۱، ص ۲۵۵.
  13. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج۸۱، ص ۱۹۸.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

رسیدن به سعادت با توجه به قضا و قدر الهی

اشاره

در دین اسلام مسئله قضا و قدر الهی یکی از پر چالش ترین مسئله است.  قضا و قدر الهی معنایش این است که همه چیز در علم ازل الهی مشخص و مقدر شده است. پس با وجود قدر الهی چگونه ممکن است  انسان با تلاش و کوشش سعادت مند شود و سرنوشت خود را تغییر دهد. در این مقالخه به این مطلب پرداخته شده و مسئله قضا و قدر الهی و خواست انسان مورد بررسی قرار گرفته است.

 

برای روشن شدن زوایای مختلف بحث ناگزیر از بیان چند مطلب هستیم:

  1. مفهوم قضا و قدر: واژه «قدر» به معنای اندازه، و «تقدیر» به معنای سنجش و اندازه‌گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن است و واژه «قضاء» به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن (که آن هم نوعی به انجام رساندنِ اعتباری است) استعمال می‌شود و گاهی این دو واژه به صورت مترادف و به معنای سرنوشت به کار می‌روند.

منظور از تقدیر الهی این است که خدای متعال برای هر پدیده‌ای اندازه و حدود کمی و کیفی و زمانی و مکانی خاص قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می‌یابد. و منظور از قضاء الهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده آنرا به مرحله نهایی و حتمی می‌رساند.(۱)

  1. قضا و قدر علمی و عینی: گاهی تقدیر و قضاء الهی به معنای علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده‌ها و نیز علم به وقوع حتمی آنها به کار می‌رود که آنرا «قضا و قدر علمی» می‌نامند. و گاهی به معنای انتساب سیر تدریجی پدیده‌ها و نیز انتساب تحقق عینی آنها به خدای متعال استعمال می‌شود که «قضاء و قدر عینی» نام می‌گیرد.(۲)
  2. علم الهی و سازگاری آن با اختیار بشری (قضاء و قدر علمی): علم الهی بر هر حادثه‌ای آنچنانکه واقع می‌شود، تعلق گرفته است. و افعال اختیاری انسان هم با وصف اختیار، برای خدای متعال معلوم است. پس اگر به وصف جبریت تحقق یابد، برخلاف علم الهی واقع می‌شود.

مثلاً خدای متعال می‌داند که فلان شخص در فلان شرایط تصمیم بر انجام کاری خواهد گرفت و آنرا انجام خواهد داد. نه این‌که علم خدا فقط به وقوع فعل، صرف‌نظر از ارتباط آن با اراده و اختیار فاعل تعلق گرفته باشد، پس علم ازلی الهی منافاتی با اختیار و اراده‌ی آزاد انسان ندارد.

بنابراین، آن دسته از افعال آدمی که طبیعی و غیراختیاری هستند، در علم الهی نیز با چنین خصوصیاتی معلوم او هستند و حتماً و ضرورتاً با چنین خصوصیاتی تحقق پیدا می‌کنند و افعال ارادی و اختیاری انسان، ضرورتاً براساس اختیار و اراده‌ی آزاد تحقق می‌یابند، زیرا در علم الهی این‌چنین معلوم حق قرار گرفته‌اند.

نتیجه آن‌که، آری خداوند می‌داند که چه کسی شقی و چه کسی رستگار خواهد شد و چه کسی وارد بهشت و چه کسی وارد دوزخ خواهد شد، اما این علم با اراده و اختیار بشری منافات ندارد. چون خدا علم دارد که فلان شخص با اختیار و اراده‌ی خود راه بهشت و یا دوزخ را در پیش می‌گیرد.

  1. تقدیر الهی و سازگاری آن با اختیار انسان (قضا و قدر عینی): با توجه به آنچه در بیان سر سازگاری علم پیشین الهی با اختیار آدمی از نظر حکمای اسلامی ذکر کردیم مساله‌ی سازگاری قضا و قدر الهی با اختیار انسان به خوبی آشکار می‌شود. معنای تقدیر الهی آن است که هر حادثه‌ای، با توجه به اسباب و شرایطش محقق می‌شود و خداوند علیم، به حوادث و علل و اسباب آن آگاه است. پس هیچ حادثه‌ای خارج از تقدیر الهی واقع نمی‌شود و هیچ چیز نیز بدون علل و اسباب معین واقع نمی‌گردد. خداوند آنچه را بخواهد و اراده کند، از طریق علل و اسباب آن چیز، به آن تحقق خارجی می‌بخشد. معنای این‌که هر چیزی قدر و اندازه‌ای دارد و براساس تقدیر الهی موجود می‌شود دقیقاً آن است که هر چیزی دارای علت خاص خویش است و خدایی که عالم مطلق است، سررشته همه اسباب و علل به دست اوست، به تقدیر همه اشیاء واقف است و هر موجودی را براساس تقدیر و اندازه‌ی خاص خویش به ظهور و بروز می‌رساند.

در مورد افعال اختیاری انسان نیز، تقدیر الهی وجود دارد به این معنا که خداوند به اسباب و شرایط تحقق آن افعال آگاه است و از آنجا که ارادی و اختیاری بودن از جمله‌ی قیود و شرایط هر فعل است در تحقق خارجی نیز آن افعال براساس تقدیر الهی و از روی اختیار تحقق پیدا می‌کند.(۳)

به دیگر سخن، این‌که اختیار بشری و این‌که اعمال خوب و بد در سونوشت ما تأثیر مستقیم دارد خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است یعنی خدا چنین خواسته و مقدر فرموده که انسان با اختیار خود سرنوشت خویش را رقم زند.

در روایات اسلامی نیز، بر سازگاری تقدیر الهی با اختیار انسان تأکید شده است و بدفهمی برخی از افراد که وجود تقدیر الهی را به معنای مجبور بودن انسان دانسته‌اند، مورد نکوهش قرار گرفته است. امام علی ـ علیه‌السّلام ـ در پاسخ شخصی که از جبر و اختیار سؤال می‌کرد فرمودند:

«شما در هیچ یک از حالات خود مکره و مجبور نیستید. پیرمرد گفت: چگونه مجبور و مکره نیستیم، حالا آن‌که حرکت و طی طریق و دگرگونی‌های ما همه مشمول قضا و تقدیر الهی است. حضرت در پاسخ فرمودند: آیا گمان می‌کنی که قضا و تقدیر، حتمی و اجباری است؟ اگر تقدیر موجب جبر انسان باشد، ثواب و عقاب الهی باطل می‌شود…»(۴)

با توجه به معنای صحیح تقدیر الهی و سازگاری آن با اختیار بشری می‌بینیم که آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان، به دگرگونی و بهبود وضع زندگی وی می‌انجامد یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییر سرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلی و ثابت به شمار می‌آید در قرآن کریم آمده است: وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یسْتَغْفِرُونَ(۵) یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد. و یا: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ(۶) یعنی: اگر اهل قریه ها ایمان بیاورند و تقوی پیشه کنند برکات آسمان و زمین را برایشان نازل می‌کنیم. بنابراین تغییر سرنوشت به دست خود انسان، از قضا و قدرهای الهی است و خداوند چنین خواسته است که لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی(۷).

اینجاست که نقش دعا در زندگی بشری روشن می‌شود زیرا دعا نیز یکی از مظاهر قضا و قدر است که هم در سرنوشت انسان مؤثر خواهد بود و نیز می‌تواند جلو قضا و قدر دیگری را بگیرد.

پس دعا به معنی تغییر دادن خواست الهی نیست بلکه به این معناست که خواست خدا چنین تعلق گرفته است که هرکس این دعا را مثلاً بکند و یا صدقه دهد و یا… فلان مورد ابتلا از او برداشته می‌شود پس ورود عذاب مثلاً مشروط به عدم دعای بشری است و برداشته شدن عذاب و گرفتاری بوسیله دعا نیز خود یکی از خواست‌های الهی است که متحقق می‌گردد.

علی بن عقبه می‌گوید از امام صادق شنیدم که فرمود:‌ «‌دعا، قضا را برمی‌گرداند، هرچند آن قضا محکم شده باشد، پس بسیار دعا کنید زیرا دعا کلید هر رحمتی است.(۸)

با توجه به معنای صحیح قضا و قدر و رابطه‌ی آن با علم و اراده‌ی الهی روشن می‌شود که چنین نیست که ما در تعیین سرنوشت هیچ نقشی نداشته باشیم و تعیین سرنوشت به دست خود ما از مصادیق قضا و قدر الهی است.

پی نوشت:

  1. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات، چاپ هفتم، ۱۳۷۰، ج ۱، ص ۱۸۰.
  2. همان، ص ۱۸۱.
  3. واعظی. احمد، انسان از دیدگاه اسلام، سمت، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۱۲۳.
  4. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین.
  5. انفال: ۳۳.
  6. اعراف: ۹۶.
  7. نجم: ۳۹.
  8. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، دارالاسوه، چاپ دوم، ۱۴۱۶، ج ۳، ص ۴۸، باب الدعا بعده العین.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

سرنوشت انسان و اراده خداوند

اشاره:

موضوع سرنوشت انسان از مسائل دیرینه ای است که همواره بشر با آن روبه رو بوده است. پس از ظهور اسلام در همان قرن اوّل هجری، در میان متکلمین اسلامی و حکماء بحث و گفت‌وگو در این مسئله رواج داشته است. از آن زمان تا به حال، عقاید و آراء متفاوت و متضادی در این زمینه سبب صف بندیها و پیدایش فرقه های مختلف در جهان اسلام گردید، تا آنجا که برخی از منتقدین اسلام بزرگ‌ترین علّت انحطاط مسلمین را اعتقاد به قضاء و قدر و مسئله سرنوشت قبلی دانسته اند. این نوشته به توضیح و بررسی این مطلب پرداخته است.

در نیمه دوّم قرن اوّل دو طرز تفکر در این زمینه رواج پیدا کرد:

یک گروه قائل به اختیار و آزادی انسان شدند و به مفوّضه معروف گردیدند. در برابر این گروه، جمعی دیگر از متکلمین (اشاعره و اهل حدیث) معتقد به جبر شدند و اختیار و آزادی در اعمال و تعیین سرنوشت را از انسان سلب کردند. البته نظر حکماء اسلامی و علمای امامیه در این باب که دیدگاه حق و صحیح و کاملی است و برگرفته از منابع دینی و معارف اهلبیت (علیهم‌السلام) است، عبارت است از «امر بین الامرین»، یعنی نه جبر به تنهایی و نه اختیار به تنهایی بلکه هر دوی این‌ها. یعنی این‌که انسان در حدی مجبور و در حدی مختار است. به این معنا که انسان، فاعل بالاستقلال نیست بلکه قدرت و حیات او از طرف خداوند افاضه شده است، به نحوی که اگر این فیض الهی از انسان در یک لحظه قطع شود، حیات و قدرت انسان از بین میرود، امّا انسان، بالتبع فاعل مختار است.

مسئله قضاء و قدر و شبهه جبربرای این‌که بحث بهتر تبیین و تحلیل شود، خوب است که ما با دو واژه قضاء و قدر آشنایی اجمالی پیدا کنیم، تا معنای صحیح قضاء و قدر را از معنای عامیانه آن تشخیص بدهیم.

قبل از ورود به بحث اصلی، تذکر این نکته لازم است که بحث ما درباره افعال اختیاری انسان است نه امور غیر اختیاری.

توضیح آن‌که. بسیاری از امور مربوط به انسان کاملاً خارج از دایره اختیار انسان قرار دارند، اموری مثل به دنیا آمدن، از دنیا رفتن، زن و مرد بودن، این که پدر و مادرمان چه کسانی باشند، سیاه و سفید بودن و … . ولی باید توجه داشت که این بحث ارتباطی به بحث جبر و اختیار ندارد، زیرا خداوند انسان را در این موارد مورد سؤال قرار نمی‌دهد. بلکه آنچه معیار مجبور و مختار بودن انسان است عبارت است از اعمالی که می‌تواند متصف به جبر یا اختیار شود که به طور مبسوط به آن می‌پردازیم(۱).

معنای عوامانه قضاء و قدرمعنای رایج و متداول این دو واژه که نه تنها در اندیشه و ذهن مردم عادی، بلکه در اندیشه برخی از خواص نیز دیده می‌شود، این است که قضاء و قدر به عنوان یک عامل نامرئی و مرموز و قدرتی مافوق بر جمیع وقایع عالم، گسترده شده است. به نحوی که جریان کارهای آفرینش همواره طبق یک برنامه و طرح قبلی و از پیش تعیین شده و غیرقابل تخلف صورت می گیرد. لذا انسان هم مقهور و مجبور به دنیا آمده و هم از بدو تولد تا لحظه مرگ، نیرویی خاصی او را به همان جهتی که می‌خواهد، هدایت می‌کند و انسان خواه ناخواه همان مسیر را طی می‌کند و هیچگونه حق انتخابی، برخلاف آن را ندارد. و به قول شاعر:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

از این اندیشه عامیانه و تفسیر نادرست از قضاء و قدر در میان مردمی که عقاید دینی ضعیف دارند به مشیت و سرنوشت و خواست خداوندی تعبیر آورده شده است.

معنای صحیح قدر تقدیر به معنای اندازه گرفتن یا ایجاد اندازه کردن است. گاهی قضاء و قدر به صورت مترادفین به معنای «سرنوشت» به کار میرود. و با توجّه به مفهوم این دو، مرحله قدر مقدم بر قضاء است. مرحله قدر، مرحله اندازه گیری و فراهم کردن اسباب و زمینه هااست و مرحله قضاء مرحله پایان کار و یکسره شدن کار است.(۲)

با توجّه به این معنا، منظور از تقدیر الهی این است که خداوند متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می یابد.(۳) در قرآن، مراد از تقدیر، در بعضی از آیات تقدیر عام است که شامل جمیع مخلوقات خدا می شود. خلق کل شیء، فقدّر تقدیرا(۴) و همه چیز را آفریده و به اندازه اش مقرر داشته است. در جایی دیگر: انّا کلّ شیءٍ خلقناهُ بِقدرٍ(۵) ما همه چیز را به اندازه آفریدیم.

امّا در بسیاری از آیات، حتی تقدیرات خاص را هم بیان فرموده است: انزلنا من السماء ماءً بقدرٍ(۶) نزول آب از آسمان با قدر و اندازه خاص است. و یا خیلی جزئی تر و شخصی تر قدّرنا انها لمن الغابرین(۷) یعنی مقرر کردیم که همسر لوط از هلاک شدگان باشد.

و دهها آیه ی دیگر که از آن‌ها فهمیده می‌شود که همه چیز مشمول تقدیر الهی است. لکن تقدیر الهی تنها شامل امور غیر اختیاری و اشیاء خارجی نمی‌شود بلکه شامل افعال اختیاری انسان هم می‌شود برای روشن تر شدن بحث دانستن این مطالب ضروری است که: تقدیر دو معنا می‌تواند داشته باشد: یکیث ایجاد اندازه و چیزی را به اندازه ایجاد کردن، یا اندازه برای چیزی قرار دادن.  دوم سنجش اندازه. این دو معنا متناسب با دو نوع تقدیر است: ۱. تقدیر علمی. ۲. تقدیر عینی.

تقدیر علمی: منظور از این تقدیر این است که خدا میداند که هر چیزی در چه زمان و مکان و به چه صورت تحقق مییابد. به عبارتی، علم داشتن خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیدهها و نیز علم به وقوع حتمی آن‌ها را قضاء و قدر علمی گویند. این معنا از قضاء و قدر علمی، منافاتی با اختیار انسان ندارد، چرا که خداوند از همان ابتدا هم مقدر کرده و هم علم دارد که انسان با اختیار و اراده خود فلان فعل و عمل را چه خوب و یا بد، در فلان ساعت و مکان انجام میدهد. یعنی چون خداوند میداند که هر انسانی چه چیزی را انتخاب میکند، به همان صورت که انتخاب میکند در علم الهی آمده است و چون آن فعل به اختیار انجام میگیرد، در علم الهی هم به صورت اختیاری آمده است.

تقدیر عینی: به این معنا که برای هر شیء در خارج اندازهای ایجاد شود و حدودهای معین شود. این‌جا دیگر علم مطرح نیست، منظور مشخص کردن حدود و اندازههای وجودی هر شی است و این‌که در چه شرایط و خصوصیاتی و از چه مجرایی باید تحقق یابد. مثلاً سخن گفتن باید از طریق دهان و به وسیله زبان و لبها صورت گیرد نه از طریق چشم. این قسم از تقدیر الهی هم منافاتی با اختیار آدمی ندارد زیرا همه موجودات عالم دارای حدود و قیود و مشخصههایی هستند و هیچ پدیده نامحدود نداریم و همینطور افعال اختیاری و غیراختیاری همگی دارای حدود و شرایطی هستند. همین سخن گفتن انسان نیز، نیاز به جهاز خاص خودش را دارد و باید شش و حنجره و زبان و لب و دندان و … همگی سالم باشند. گرچه این حرف زدن فعل اختیاری است امّا به این معنا نیست که هیچ قید و شرطی نداشته باشد. زیرا اگر خدا یکی از این‌ها را از ما بگیرد قدرت بر همین امر اختیاری هم نداریم. و همین طور است سایر اعمال و افعال اختیاری بشر که تحت تقدیر الهی هستند و حتی همین قدرت و اختیار و انتخاب و آزادی و تصمیمگیری از قبل پیش خداوند معین و مقدر شده است و افعال و اعمال انسانها را از طریق اختیار خود انسان مقدر کرده است(۸).

معنای صحیح قضاء:  قضاء به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و فیصله دادن است(۹)به این معنا که از آن‌جا که هر فعلی محتاج به یک سری اسباب و مقدمات و علت خاص است، لذا هرگاه تمام اسباب و مقدمات و علل (اعم از علل ناقصه و علل تامه) یک شیء فراهم شد، حتماً‌ آن شیء محقق می‌شود و آن فعل از فلان فاعل حتماً صادر و ایجاد می‌شود. و این همان معنای قضاء تکوینی الهی است. این معنای از قضاء الهی هم با افعال و اعمال اختیاری آدمی هیچ منافاتی ندارد. زیرا ضرورت و یکسره شدن کار بدین معنا نیست که اختیار و اراده فاعل هیچ نقشی و دخلی نداشته باشد، بلکه به این معنا است که آنچه از مقدمات برای تحقق این فعل لازم است و از آن جمله اراده و اختیار انسان، در این صدور فعل نقش دارند، همگی از جانب خداوند متعال هستند.

توضیح این‌که. اراده و قدرت انسان در انجام هر فعلی با فاعل الهی قابل جمع است. چرا که این دو فاعل در طول هم هستند نه در عرض هم. به این معنا که انسان بی نیاز از خدا نیست و وابسته به اوست، لذا چنانچه انسان در اصل وجودش استقلال ندارد، در افعالش هم هیچ استقلالی ندارد. امّا با این وجود، این به معنای سلب اختیار از انسان نیست. چرا که جبر این است که جایی که من میتوانم اختیار کنم کسی جلوی مرا بگیرد و اگر نخواهم کسی به زور آن را بر من تحمیل کند. ولی ما بالوجدان می دانیم که هر کاری که خود اراده کردیم انجام می دهیم وقتی بخواهیم حرف می زنیم و یا دستمان را تکان میدهیم و هر موقع خواستیم و احساس گرسنگی کردیم و یا تشنگی، غذا و آب می خوریم و هیچ کس ما را در انجام دادن یا ترک کردن آن‌ها مجبور نمی‌کند و این امر بر هر عاقلی واضح و بدیهی است چون آن را بالفطره و بالوجدان درک می‌کند و هیچ کس نمی‌تواند منکر این اختیار آدمی شود، مگر انکار زبانی. همین انسانی که به زبان منکر اختیار خود و دیگران است، اگر در جایی مورد ضرب و شتم فردی دیگر واقع شد، خیلی ناراحت می‌شود و فرد خاطی را مورد سرزنش قرار میدهد و حتی به دادگاه و قاضی مراجعه کرده و از آن فرد شکایت می‌کند، در حالی که اگر طبق عقیده خودش عمل می کرد که انسان اختیاری در کارهایش ندارد و مجبور است، نمی بایست از فرد خاطی شکایت کند و از او انتقام بگیرد.

علاوه بر این دلیل وجدانی، ادله عقلی دیگری هم وجود دارد که دلیل وجدانی ما را تقویت می‌کند از باب نمونه به این موارد توجّه کنید: برای اختصار و زیبایی کلام به این ابیات مولانا در مثنوی معنوی اکتفا میکنیم:

۱.تصمیم گیری:اینکه گویی، این کُنم یا آن کُنم

خود دلیل اختیار است ای صَنَم

در تردد ماندهایم اندر دو کار

این تردد کی بود بیاختیار

۲. وعده و وعید و ثواب و عقاب:جمله قرآن امر و نهی است و وعید

امر کردن سنگ مَرمَر را که دید؟

پس این ثوابها و وعدههای الهی به انسانهای خوب و صالح و عقابها و وعیدها به گنهکاران نشانه اختیار انسان است، چرا که اگر مجبور به افعال خود، چه خوب و یا بد، بودند نه آن خوب ارزش ثواب داشت و نه آن خطاها جای سرزنش و عقاب داشت.

جمله عالم مقر در اختیار

امر و نهی این بیار و آن بیار

اوستادان و کودکان را میزنند

آن ادب سنگ سیه را کی کنند؟

۳. احساس لذت در افعال خودمان: وقتی انسان نسبت به برخی افعال و اعمال خویش احساس خوشبختی و لذت می‌کند و یا از انسان بزرگواری که اعمال شایسته انجام میدهد خوشش می آید و او را تکریم و احترام می کند همگی دلالت بر اختیار انسان در افعالش دارد چرا که در جبر و اکراه لذت و خشنودی معنا ندارد.

۴. شرم و پشیمانی از کارهای ناشایست و بد:

زاری ما شد دلیل اختیار

خجلت ما شد دلیل اختیار

گرنبودی اختیار، این شرم چیست

این دریغ و خجلت و آزرم چیست؟

جبرکردی، کی پشیمان بودی

ظلم بودی کی نگهبان بودی؟

۵. انزال کتب و ارسال و بعثت انبیاء (علیهم‌السلام) همه این لطف و نعمتهای الهی از ارسال رسل و انزال کتب و تکالیف برای رشد و هدایت و تربیت انسانها بوده است و این نشان از اختیار و اراده انسان در اعمال و رفتار خویش دارد والا اگر انسان در اعمال و رفتارش مجبوربود و یا از قبل نزد خدا بدون دخالت و اختیار خودش سرنوشتش معلوم و معین بود، این همه امور لغو و بیفایده بود و هیچ کدام معنا نداشت و اصلاً فرقی بین انسان صالح و سعادتمند و متدین و غیر آن از خاطی و کافر و مشرک نبایست باشد.

نتیجه آن‌که: درست است که همه مخلوقات و افعال و کارهایشان به تقدیر الهی و قضاء الهی است لکن این هیچ منافاتی با اراده و اختیار و آزادی آدمی در کارها و اعمالش و تعیین سرنوشتش ندارد چرا که همین قدرت انتخاب و تصمیمگیری و اختیار به تقدیر و قضاء الهی است.

پی نوشت:

  1. رک: مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ج ۱-۳، ص ۲۰۶.
  2. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ترجمه علی شیروانی، ج ۳، ص ۲۸۲ ـ ۲۸۳.
  3. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ج ۱، ص ۱۸۰.
  4. فرقان، ۲.
  5. قمر، ۴۹.
  6. مؤمنون، ۱۸.
  7. حجر،۶۰.
  8. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ج۱- ۳، ص۲۰۵.
  9. ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۴۰۸ و آموزش عقاید، ج ۱، ص ۱۴۸۰.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

عدالت خدا و عطای مساوی نعمت به کافر و مؤمن

اشاره:

بندگان خداوند در مراتب مختلف قرار دارند. برخی به خداوند ایمان دارند، برخی منکر خداوند است، برخی کافر اندذ و برخی مسلمان و همچنین در میان مسلمانان انسانهای خوب و بد وجود دارد. عدالت خداوند هم نسبت به مخلوقات و به ویژه انسانها معنا و مفهوم پیدا می کند. حالا که خداوند عادل است آیا عدل او نسبت به همگی مساوی است یا اینکه در شأن هرکسی عدالت او تفاوت پیدا می کند. در این مقاله به این مطلب پرداخته شده است.

 

در ابتدا باید دانست که از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه کشاورز است با مزرعه، و یا اسب دونده با میدان مسابقه، و یا بازرگان با بازار تجارت، و یا مانند عابد با معبد است.(۱) دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست،(۲) و نگرش ما به این دنیا باید دقیق و براساس واقعیت باشد. این دنیا، عالم حساب و کتاب انسان ها نیست بلکه میدان آزمایش و امتحان است تا بشر در آن استعدادها و گوهر وجودی خود را به منصه ظهور درآورد و در این مزرعه آخرت هر چه می تواند برای آن سرا بکارد تا در آنجا محصولی برای درو داشته باشد، در این حالت، حکمت اقتضای آن را دارد که ابزار و آلات این کار به همه عنایت شود و تبعیضی در بین آنها لحاظ نشود تا بهانه ای برای شخصی نماند که اگر زمینه ها برای من هم مهیا می شد من نیز گوی سبقت را از دیگران می ربودم، در نتیجه به بندگان عنایت هایی می شود. البته ناگفته نماند که در آن سرا در مورد نوع استفاده از این نعمت ها بازخواست خواهد شد و اگر در مسیر صحیح از آنها استفاده نشود در آن صورت دچار عذاب و عقاب خواهد شد. از اینرو سرانجام این نعمت‌ها برای افراد کافر چیزی جز نقمت و بلا و خسران ثمره ای نخواهد داشت ، بنابراین از طرف خداوند نقصان و کمبودی گذاشته نشده است و اختیار و سوء عمل کافر، وی را به این نتیجه سوق داده است.

به عبارت دیگر نعمت و بلا نسبی است و نعمت بودن نعمت، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آن نعمت، که شاکر باشد یا کفور. و همچنین بلا بودن نقمت و بلا، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آن که صابر و خویشتندار باشد یا سست عنصر و بی اراده. از اینرو، یک چیز نسبت به دو شخص، وضع مختلفی می یابد، یعنی یک چیز برای یک نفر نعمت است، و همان چیز برای شخص دیگر نقمت و بلا.(۳)

به همین خاطر است که می گوییم دارایی و سلامتی و اولاد و… نعمت مطلق نیستند و نداری و مصائب و مشکلات و سختی هایی که در مسیر زندگی بشر قرار می گیرند به طور مطلق نمی توان بر روی آنها مارک بلا و عذاب مطلق زد بلکه نوع عکس العمل انسان است که از این موقعیت بوجود آمده چگونه استفاده کرده چه راهکاری را برای خود برگزیند.

علاوه بر آن باید دانست که براساس آیه شریفه رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَیءٍ(۴) ارزانی داشتن نعمت از فضل و رحمت الهی سرچشمه می گیرد و خداوند بر اساس رحیمیت جهان شمول خویش به بندگان و مخلوقات خود چه انسان باتقوا و شاکر، و چه کافر و ملحد نعمت می بخشد نه اینکه آنها استحقاق آن نعمت را داشته باشند تا اشکال شود که کافران و ملحدان چنین استحقاقی را ندارند، در یک کلام «نعمت بر اساس فضل و رحمت است نه استحقاق».

در عین حال رحمت دیگری برای باری تعالی است که از آن با عنوان رحیمیت خداوند یاد می شود که این رحمت مختص متقین و مؤمنین می باشد که در قرآن کریم در آیاتی همچون ۵۶ و ۱۵۶ سوره اعراف به آن اشاره شده است آنجا که می فرماید: إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَریبٌ مِنَ الْمُحْسِنینَ(۵)

نکته دیگر اینکه: دادن این نعمت ها به افراد، ملاک رضایت و یا سخط و نارضایتی خداوند نیست همانطور که امیر مومنان به آن اشاره کرده می فرمایند: فَلَا تَعْتَبِرُوا الرِّضَی وَ السُّخْطَ بِالْمَالِ وَ الْوَلَدِ جَهْلًا بِمَوَاقِعِ الْفِتْنَهِ وَ الِاخْتِبَارِ فِی مَوْضِعِ الْغِنَی وَ الِاقْتِدَارِ(۶)یعنی چون نمی دانید که خداوند چگونه مردم را آزمایش می کند و چگونه آنها را با ثروت و یا تنگدستی امتحان می نماید خشنودی و خشم خدا را با داشتن ثروت و فرزند و یا نداشتن آن نسنجید، آنگاه به این آیه شریفه استشهاد می فرمایند که: أَیحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیراتِ بَلْ لا یشْعُرُون(۷) آنها (احزاب و گروه های لجوج و متعصب و خود خواه) گمان می کنند اموال و فرزندانی که به آنان داده ایم برای این است که درهای خیرات را به سرعت به روی آنها بگشائیم؟! (چنین نیست) بلکه آنها نمی فهمند.

آنها نمی دانند که این اموال و فرزندان فراوان در حقیقت یک نوع عذاب و مجازات یا مقدمه عذاب و کیفر برای آنها است، آنها نمی دانند که خدا می خواهد آنها را در ناز و نعمت فرو برد تا به هنگام گرفتار شدن در چنگال کیفر الهی، تحمل عذاب بر آنها دردناک تر باشد، زیرا اگر درهای نعمت ها به روی انسان بسته شود و آمادگی پذیرش ناراحتی ها را پیدا کند مجازات ها زیاد دردناک نخواهد بود، اما اگر کسی را از میان ناز و نعمت بیرون کشند و به سیاه چال زندان وحشتناکی بیفکنند فوق العاده دردناک خواهد بود.

به علاوه این فراوانی نعمت، پرده های غفلت و غرور را بر روی چشمان او ضخیم تر می‌‌کند تا آنجا که راه بازگشت بر او غیر ممکن می شود.

این همان چیزی است که در سایر آیات قرآن از آن اشاره به «استدراج در نعمت» شده است.(۸)

در حدیث است که در زمان حضرت شعیب مردی بود کافر نعمت، فاسق و فاجر. خدمت حضرت شعیب آمد و گفت که شعیب! این چگونه است، اینهایی که شما اسمش را گناه گذاشته اید من همه این گناهها را مرتکب می شوم. معلوم می شود خدا مرا خیلی دوست دارد برای اینکه هرگز مرا عقاب نمی کند. حضرت شعیب در عالم وحی از خدا سؤال کرد که این بنده چنین می گوید. به او وحی رسید که به او بگو که ما مدتهاست که تو را گرفته ایم و تو خود خبر نداری.

همین که اساساً ما هیچ اشکالی در کار تو به وجود نمی آوریم این بدترین عقوبت هاست که نمی خواهیم تو رویت به طرف ما بیاید.

این، اخذ تدریجی است و در تعبیر قرآن «استدراج» آمده است و یکی از بدترین عقوبتهاست، چون مجال و فرصت توبه کردن را از انسان می گیرد، یعنی انسان می رسد به حالی که لطف و عنایت خدای متعال، دیگر به هیچ نحو شامل حال او نمی شود و انسان این مقدار شایستگی ندارد که خدا او را با یک گرفتاری متوجه خودش کند و اینگونه غرق در غفلت و خود شیفتگی می‌گردد و بیشتر به عذاب ابدی خود نزدیک می‌شود.(۹)

کلام آخر اینکه باید نگاه ما به این عالم نگاه کلی نگر باشد و مجموعه این عالم را با تمام مجموعه بسنجیم و نه نگاهی جزئی نگر.

پی نوشت:

  1. با تعابیر متفاوتی که در روایات آمده است.
  2. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج۱۶، ص۵۵۵.
  3. همان، ج۱، ص۱۸۴.
  4. اعراف : ۱۵۶ یعنی: «رحمتم همه چیز را فرا گرفته است».
  5. اعراف : ۵۶ یعنی: «زیرا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
  6. سید رضی، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، نشر دار الأسوه للطباعه و النشر، چاپ اول، ۱۴۱۵ق، ص۲۹۱.
  7. مومنون : ۵۵ ـ۵۶.
  8. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، ۱۳۷۴ش، ج۱۴، ص۲۶۲ـ۲۶۳. (برای توضیح بیشتر درباره استدراج به ج۷ تفسیر نمونه ذیل آیه۱۸۲سوره اعراف مراجعه فرمایید).
  9. مجموعه آثار، همان، ج۲۷، ص۶۱۴ـ۶۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

تفاوت عدالت خداوند با عدالت انسان

اشاره:

تردیدی در این نیست که خداوند عادل است و به آندازه دانه ارزن به کسی ظلم روا نمی دارد. خداوند متعال دوست دلرد که بندگانش هم عادل باشند و ظلم و تجاوز به حق دیگران اجتناب نموده و حتی نسبت به خودش هم عدالت را رعالیت نمایند. ازاین‌رو انسان می تواند دارای ملکه عدالت باشد. هرچند اکثر انسان ها  انطوری که باید دارای این صفت نیستند. به هر حال بحثی در اینجا قابل توجه است که آیا عدالت خداوند با عدالت انسان چه تفاوتی دارد که در این نوشته به آن پرداخته شده است.

عدل در لغت به معنای راستی و درستی، برابری و انصاف در داوری آمده است.(۱) و در روایتی از امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) آمده است: «عدالت عبارت است از وضع و قرار دادن هر شیء در جایگاه مناسب آن».(۲) و نیز گفته شده عدل عبارت است از هر چیزی که در ذهن مردم درست و راست و مستقیم باشد و در مقابل «جور» قرار دارد،(۳) و در علم اخلاق تعریف عدالت با عنوان اعتدال قوای سه گانه نفس بیان شده است.

توضیح این که انسان از اول موجود شدنش پس از قوه عاقله سه قوه دیگر را همراه دارد، یکی نیروی واهمه، دیگری نیروی شهوت و آخری نیروی غضب. این سه نیرو به حسب سنین عمر متفاوت می شوند و هر چه انسان رشد کند این سه قوه در او کامل تر می شوند. هر یک از این نیروها یک جنبه افراط و یک جنبه تفریط دارند و عدالت بر حسب تعریف علمای اخلاق عبارت است از نگه داشتن حد وسط بین افراط و تفریط.

پس عدالت از فضایل بزرگ انسانی است. زیرا وقتی می گوییم عدالت عبارت از حد وسط است منظور همان تعادل اخلاقی و تعالی روح انسان است. با توجه به این تعاریف مفهوم عدالت و حقیقتِ آن مطلق است اما دارای درجات و مراتب متفاوت است بالاترین و کامل ترین درجه عدالت برای انسان کامل و اولیاء معصومین و پایین ترین مراتب آن برای مثل امام جماعت و دو شاهد عادل. بنابراین برای عدالت در بشر می توان چند معنا در نظر گرفت. یکی راستی و درستی و انصاف. دوم در مقابل جور و ستم به هر نوع. سوم: اعتدال قوای نفس. چهارم قرار دادن هر چیز در جای مناسب خود.

این معنای آخری از عدالت اعمّ از مابقی موارد و مشتمل بر همه آنهاست. به طوری که می توان گفت هر یک از تعاریف یاد شده از عدالت زیر مجموعه و از مصادیق این معنای عدالتند و این مورد مبنا و اساس همه انواع عدالت (مثل عدالت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و…) می باشد.

امام خمینی(ره) می فرمایند: «بدان که عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات فضایل اخلاقیه است. بلکه عدالت مطلقه تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است زیرا که عدل مطلق مستقیم به همه معنی است».(۴)

با توجه به تعریفی که از عدل از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بیان شد در مورد عدل خداوند می توان گفت خدا در جهان تکوین و تشریع هر چیز و هر کس را در جای بایسته و شایسته خود قرار داده است به گونه ای که حق هیچ کس تباه نمی گردد. برای روشنی بیشتر جای دارد به اقسام عدل الهی اشاره کنیم.

  1. عدل تکوینی: معنای عدل در نظام تکوین یا جهان خلقت آن است که خدا در چنین نظامی هر موجودی را به اندازه شایستگی و قابلیت او نعمت داده است و به تعبیری خدا به اندازه ظرفیت و شایستگی هر شیء به او وجود و کمال افاضه کرده است و اجزای جهان در یک هماهنگی دقیق بر اساس قوانین ثابت با هم پیوند دارند به گونه ای که نظم حاکم بر موجودات و کل نظام خلقت گواه روشنی بر چنین عدلی است. در روایات نیز آمده است که جهان بر عدالت استوار شده است که این معنا به عدالت تکوینی اشاره دارد.
  2. عدل تشریعی: بدین معناست که تکالیفی که خدا به وسیله پیامبران بر مردم نازل کرده است بر پایه عدل و دادگری است. یعنی اولاً همه احکام لازم برای سعادت انسان را فرو فرستاده است. و ثانیاً هیچ انسانی را بیش از توان و ظرفیتش مکلّف نساخته است و به تعبیری توان و قابلیت انسان را در نظر گرفته و به اندازه ظرفیت وجودی اش احکام را مقرر ساخته است. چنان که می فرماید: لَا نُکلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا(۵).
  3. عدل جزایی: به این معناست که خدا در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می کند و حق کسی را تباه نمی کند. یعنی میان افراد نیکوکار و بدکار یکسان داوری نمی کند و پاداش هر کسی را متناسب با اعمال او می دهد. همچنین عدالت جزایی خداوند اقتضا می کند که افرادی که به آنها تکلیفی ابلاغ نشده است مجازات نشوند.

با توجه به تعاریفی که در مورد عدالت بشر و عدالت خداوند ذکر شد می توان به نکات زیر اشاره کرد.

نکته اول: از میان تعاریف یاد شده در مورد عدالت، معنای قرار دادن هر چیز در جای مناسب خود که تحت عنوان حدیثی از امام علی (علیه‌السلام) بیان شد هم در مورد بشر و هم در مورد خداوند صادق است. و به عبارت دیگر این موارد اعمّ و شامل چند مصداق است. از جمله مصداق های آن، عدالت تکوینی و تشریعی و جزایی خداوند و از دیگر مصادیق آن راستی و انصاف و اعتدال قوای نفس و عدالت در مقابل ظلم است.

نکته دوم: از این تعاریف معلوم می شود عدالت تکوینی و تشریعی که در مورد خداوند ذکر شد در مورد بشر صادق نیست و نیز تعریفی که از عدالت در مورد بشر شد به عنوان اعتدال قوای نفسانی در مورد خداوند صادق نیست.

نکته سوم: تفاوت هایی که می توان بین دو نوع عدالت ذکر کرد یکی آن است که عدالت بشر اکتسابی است اما عدالت خداوند غیر اکتسابی و ذاتی است. دیگری آن که عدالت در بشر یک حقیقت مطلقه دارای مراتب است اما در مورد خداوند عدالت به معنای مطلق ذاتی است که مرتبه ای ندارد. سوم آن که عدالت بشری مرهون داشتن قوای نفسانی و دو جنبه انسانی و حیوانی است و اینها در خداوند هیچ جایی ندارند.

پی نوشت:

  1. المنجد فی اللغه،لویس معلوف، ماده عدل.
  2. نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷.
  3. ابن منظور،محمد بن مکرم، لسان العرب، ماده عدل.
  4. موسوی خمینی، سید روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۱۴۷.
  5. مؤمنون، ۶۲.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

رابطه عدل و توحید خداوند

اشاره:

اصول دین، همان گونه که از اسمش پیداست، پایه و اساس دین را تشکیل می دهد و به حکم عقل و شرع و به اتفاق تمام علمای شیعه، انسان باید در اصول دین به یقین برسد و شک و تردیدی در این امور در خود به جا نگذارد. عدل از زیر شاخه ها و زیر مجموعه های توحید است و از اوصاف خداوند بشمار می آید و البته اساساً اصول دیگر دین هم، بازگشتشان به اصل توحید است منتهی هر اصلی بیانگر بار معنایی خاص و ویژه ای است. در این به ارتباط عدل و توحید خداوند پرداخته شده است.

بحث های کلامی آنچنان که از تواریخ استفاده می شود، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحث های کلامی ظاهرا از همه قدیمی تر، بحث جبر و تفویض و اختیار است .ین بحث ها هر کدام معنای خاصی را به همراه خود دارد که رابطه مستقیمی با مسئله توحید دارد. اهل سنت به دو شاخه کلامی تقسیم شدند ۱. اشاعره یا همان جبریه ۲. معتزله یا همان مفوضه.(۱)

البته لازم است قبل از پاسخ نکته ای را متذکر گردیم: گاه توحید در معنایی عام بکار می رود و گاهی در معنایی خاص. در معنای عام آن، توحید شامل همه مباحث مربوط به خدا شناسی، از جمله دلایل و براهین اثبات خدا و مباحث مربوط به اوصاف الهی می گردد که روشن است در این معنی، مقصود از توحید یکی از اصول پنج گانه اعتقادی در کنار نبوت، معاد،عدل و امامت است. و امّا در معنای خاص آن توحید فقط به معنای یگانگی خداوند است و چون اعتقاد به یگانگی خداوند، اساسی ترین و والاترین رکن خدا شناسی اسلامی است این نام بر کل مباحث مربوط به شناخت خداوند نیز اطلاق می گردد.(۲)

با توجه به آنچه که در معنای توحید توضیح دادیم معلوم می شود ما دراین نوشته رابطه عدل با معنای عام توحید که یکی از اصول پنج گانه اعتقادی است را بیان کردیم و گفتیم در واقع جزئی از توحید است، ولی اگر معنای خاص توحید که همان یگانگی خداوند است را در نظر بگیریم، توحید یکی از اوصاف خداوند است و عدل یکی دیگر از اوصاف خداوند، و از لحاظ مفهومی این دو با هم فرق خواهند داشت و هیچ کدام جزء دیگری نخواهد بود. هر چند که از لحاظ مصداقی هر دو در یک مصداق جمع می شوند و آنهم ذات اقدس الهی است. البته با توجه به محتوای سئوال شما، توحید به معنای عام که یکی از اصول ۵ گانه است، مدّ نظر می باشد. طبق این بیان اشاعره به خیال خود خواستند با طرح مسئله جبر، توحید افعالی خداوند را حاکم کنند و برای اینکه بتوانند تمام افعال را به مقتضای توحید افعالی به خداوند منتسب کنند قائل به جبر شدند و برای انسان در افعالش هیچ نقشی قائل نشدند.

در مقابل اینان گروهی به نام معتزله بودند که می گفتند افعال انسان هیچ ربطی به خداوند ندارد و انسان در افعال خیر یا شر خود مستقل از خداوند است زیرا اگر چنین نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت که ایشان را اصطلاحا عدلیه هم می نامیدند.(۳)

به عبارت روشن تر اشاعره می گویند: لزومی ندارد خداوند عدالت بخرج دهد و به تعبیر عامیانه آن: «خداست هرکاری دلش بخواهد انجام می دهد» حتی اگر بخواهد هیچ اشکالی ندارد که یک انسان پرهیزکار را به جهنم برد و یک فاسق ظالم را به بهشت!!! و معتزله می گویند: خداوند ما را در اعمالمان آزاد گذاشته و خودش در افعال ما هیچ نقشی ندارد! و ثواب و عقاب ما بر اساس اعمال و رفتار ماست.

هر چند که معتزله در آنچه می گویند به شیعیان نزدیکند امّا ما نگرش هر دو دسته را باطل می دانیم و قائل به اختیار هستیم و در این زمینه امام ششم فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یعنی نه جبر است و نه تفویض بلکه امری میان دو امر. که توضیح این مباحث، مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن، بحث را طولانی و از حوصله سئوال خارج می شود. پر واضح است که با پذیرش نظر اشاعره عدل خداوند زیر سئوال می رود و با پذیرش نظر معتزله توحید خدشه دار می گردد و هر دوی اینها از نظر عقل و شرع مردودند.

بنابراین، طبق آنچه که گفته شد مبحث جبر و تفویض و اختیار که اولین و اساسی ترین مسئله کلامی در اسلام بوده است، رابطه مستقیمی با مسئله عدل خداوند و در نتیجه توحید دارد و این مسئله عدل است که پذیرش یا عدم پذیرش آن مکتب کلامی خاص را به دنبال خواهد داشت و از طرفی عدل تشیع با عدل معتزله تفاوت ریشه ای داشت، لذا مسئله عدل بعنوان اصلی از اصول دین مطرح شد و هیچ مسئله توحیدی دیگری با این وسعت وحساسیت مطرح نشد تا در نتیجه آن مکتب کلامی دیگری به وجود آید تا آن هم به عنوان یک اصل مطرح شود.

در نتیجه اگر تمام مسلمانان صفت عدل خداوند را همان گونه که ما شیعیان قبول داریم ( که مستند به عقل و نقل است) قبول داشته هرگز عدل را جدای از توحید به عنوان اصلی از اصول دین مطرح نمی کردند. کما اینکه بسیاری از بزرگان که(۴) هدف اصلی آنان فقط شناساندن اصول مذهب شیعه بدون در نظر گرفتن مخالفان بوده است، عدل را به عنوان اصلی جدای از توحید نام نبرده اند.

نتیجه گیری و جمع بندی

  1. مسئله عدل از توحید جدا نیست و اینکه ما اصل عدل را به عنوان اصلی در کنار توحید نام می بریم برای این است که موضع خود را در مسئله جبر و تفویض و اختیار با دیگر مکاتب کلامی اسلامی روشن کنیم.
  2. اساساً بسیاری از بزرگان شیعه اصل عدل را در کتاب های خویش به عنوان اصلی جدای از اصل توحید ذکر نکرده اند و در واقع آن را از اصول مذهب می دانند.
  3. امروزه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت در کلام، تابع مکتب اشاعره یا همان جبریون هستند و مفوضه در میان آنان یا یافت نمی شود یا بسیار کمند، از این رو اسم عدلیه الان فقط در مورد شیعیان بکار می رود.

امام صادق (علیه‌السلام)می فرماید: خداوند با آفریدگان خود مهربان تر از آن است که آنان را به گناه مجبور کند و پس از آن عذاب نماید و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود.(۵)

و در روایتی دیگر از حضرت نقل شده است: خدا کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امری به وجود آید که او نمی خواهد.(۶)

پی نوشت:

  1. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص۱۷ـ۱۸، انتشارات صدرا. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، درس ۲۰، ص۱۹۰ و ۱۹۱.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر.
  3. همان.
  4. انوار الحکمه، فیض کاشانی، محمد محسن، ص۱۰، انتشارات بیدار. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، ص۳۲، چاپ سازمان تبلیغات. محمد رضا مظفر، ص۳. چهل حدیث، امام خمینی (ره)، ح۲۴، ص۳۸۹، تنظیم و نشر، (آثار امام خمینی (ره)).
  5. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، ج۳، ص۶.
  6. همان، ج۳، ص۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

تفاوت عدل خداوند با فضل خداوند

اشاره:

خداوند دارای صفات ذاتی و فعلی است. عدل یکی از صفات فعلی خدا است. این صفت دربرابر ظلم قرار دارد. وقتی می گوییم خداوند عادل است یعنی او ظالم نیست. همچنین فضل یکی دیگر از صفات فعلی خدا است. برای اینکه بدانیم آیا عدل خداوند از فضل اوست، لازم است تعریفی از هر یک از عدل و فضل الهی داشته باشیم. در این مقاله بیان شده که چه نسبتی بین عدالت و فضل خداوند وجود دارد.

 

واژه عدل در معانی مختلفی به کار می رود برخی از معانی مهم عدل عبارتند از: رعایت تساوی و اجتناب از تبعیض، رعایت حقوق دیگران، قرار گرفتن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود این معنای اخیر از عدل در معنای جامع تری به کار می رود این تعریف را می توان در کلامی از امام علی (علیه‌السلام) یافت آنجا که فرمود: «العدل یضع الامور مواضعها».(۱) عدالت هر چیزی را در جایگاه مناسب آن قرار می دهد. معنای این سخن آن است که در جهان تکوین و تشریع، هر چیزی موقعیت و جایگاه مناسب و در خور خود را دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد. این معنا جامع ترین معانی عدل است و معانی پیشین را هم در بر می گیرد. بنا بر آنچه گذشت، معنای اجمالی عدالت الهی آن است که خداوند با هر موجودی آن چنان که شایسته آن است، رفتار کند و آن را در موضعی که در خور آن باشد، بنشاند و چیزی را که مستحق آن است به او عطا کند.(۲)

بر اساس این معنا از عدل، بزرگان می گویند: خداوند هم دارای عدل تکوینی است، هم عدل تشریعی و هم عدل جزایی. عدل تکوینی به این معناست که خداوند در جهان خلقت به هر موجودی به اندازه شایستگی و قابلیت او نعمت داده است و به تعبیر خدا اندازه ظرفیت و شایستگی هر شی به او وجود و کمال اضافه کرده است. عدل تشریعی به این معناست که تکالیفی که خدا به وسیله پیامبران بر مردم نازل کرده است، بر پایه عدل و دادگری است و نیز عدل جزایی به این معناست که خدا در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می کند و حق کسی را تباه نمی کند یعنی میان افراد نیکوکار و بدکار به یکسان داوری نمی کند و پاداش هر کس را متناسب با اعمال او می دهد.(۳)

اما فضل به معنی برتری و مزیت و زیادی است. و فضل خدا، اعطای خداوند است بر اساس کرم او نه آنچه شایستگی بندگان است.(۴) بر این اساس خواجه طوسی می فرماید: ثواب از فضل خداست و عقاب از عدل او.(۵) زیرا بهشت استحقاق کسی نیست بلکه خداوند آن را بر حسب فضل خود عطا می کند، آیات قرآن هم این معنا را ثابت می کند نکته ای که ذکر آن حائز اهمیت است آن است که فضل خدا بر دو مرتبه است.

یک بخش فضل و رحمت او، همگانی و عام است و همه بندگان و همه عالم را شامل می شود و بخش دیگر فضلی است که تنها به مؤمنان اختصاص دارد به این دو معنا در قرآن چنین اشاره شده است.

در مورد مرتبه اول می فرماید: إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ(۶). همانا خداوند نسبت به مردم تفضّل دارد در مورد کلی تر باز می فرماید: وَلَکنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعَالَمِینَ(۷). خداوند نسبت به همه عالم صاحب فضل است.

و در مورد مرتبه دوم می فرماید: وَاللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ(۸). خداوند نسبت به مؤمنین صاحب فضل است. بنابراین خداوند هم دارای فضل است و هم صاحب عدل است فرقی که میان این دو صفت در مورد خداوند می توان بیان کرد آن است که فضل می شود مربوط به گروه خاصی از انسان ها باشد (همچنان که در مورد مؤمنین ذکر شد) زیرا خداوند در قرآن می فرماید: ذَلِک فَضْلُ اللّهِ یؤْتِیهِ مَن یشَاء(۹). آن فضل خداست که به هر کسی بخواهد عطا می کند اما صفت عدل،صفتی است که برای همه افراد یکسان اجرا خواهد شد.

زیرا خداوند ذرّه ای به بندگان ظلم نمی کند و هیچ کس خصوصا در حسابرسی اعمال، از زیر سلطه عدل خداوند در روز قیامت بیرون نخواهد بود.

نتیجه: با ذکر این توضیحات این نتیجه حاصل می شود که دو صفت عدل و فضل خدا مستقل بوده و خداوند با هر یک از این صفات به گونه ای مستقل از دیگری نسبت به بندگان رفتار خواهد نمود. هم چنین از بیانات سابق معلوم شد هیچ کدام از این صفات از دیگری ناشی نمی شود نه عدل خدا از فضل اوست و نه فضل او از عدل زیرا همان طور که گفته شد خداوند با هر یک از این صفات نسبت به بندگان به گونه ای متفاوت برخورد خواهد نمود.

پی نوشت:

  1. نهج البلاغه، حکمت، ۴۳۷.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، کتابفروشی طه، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۳۱۵.
  3. سبحانی جعفر و محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی۱، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش، ص۱۱۵ و ۱۱۶.
  4. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش، ج۳، ص۱۴۲۰.
  5. طوسی، خواجه نصیر الدین، آغاز و انجام، انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴ش، ص۷۲.
  6. بقره، ۲۴۳.
  7. بقره،۲۵۱.
  8. آل عمران، ۱۵۲.
  9. مائده، ۵۴.

عدل الهی.

اشاره:

عدل، یکی از مسائل علم کلام و حاصل اختلاف اشاعره و معتزله درباه رفتار عادلانه خداوند است. همه گروه‌های مسلمان خدا را عادل می‌دانند؛ ولی تفسیر آنان از عدل و ظلم تفاوت دارد. عدل الهی از نظر شیعه بدین معناست که خداوند پاداش و کیفر الاهی نظام‌مند و بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است؛ به گونه‌ای که خداوند در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند: به نیکوکاران پاداش می‌دهد و می‌تواند گناهکاران را به اندازه استحقاق‌شان مجازات کند.

 

دیدگاه‌ها درباره عدل

دیدگاه‌ها درباره عدل در فرقه‌های مختلف اسلام متفاوت است.

دیدگاه شیعه

معنای عدل این است که خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق‌های ذاتی و قبلی می‌دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصّی برقرار است.[۱]

در توحید صدوق، در حدیثی منسوب به امام صادق(ع)، عدل چنین تفسیر شده است: آنچه را که خداوند تو را بدان سرزنش کرده است به او نسبت ندهی.[۲]

از نظر علمای شیعه، عدل از صفات ثبوتی کمالی خداست به گونه‌ای که وی در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند، به نیکوکاران پاداش می‌دهد، و می‌تواند گناهکاران را عقوبت دهد، و بندگانش را بیش از توانشان تکلیف نمی‌کند، و بیش از آنچه استحقاق دارند، عقوبت نمی‌کند.[۳]

دیدگاه معتزله

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها ذاتاً خوب و برخی کارها ذاتاً ظلم هستند. مثلًا پاداش دادن در مقابل انجام واجبات و مجازات کردن در مقابل گناه ذاتاً عدل است. «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. ظلم از خدا قبیح بوده و از سوی او انجام نمی‌شود.[۴]

معتزله با تفسیری که از توحید افعالی دارند، آن را در بخش کارهای اختیاری انسان قبول ندارند و معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق افعال اختیاری انسان باشد و بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر کاری را دریافت کند که خالق آنها نبوده است و چنین چیزی ظلم است. در باور این گروه، انسان خود خالق کارهای اختیاری خویش بوده و خدا این کارها را به او «تفویض» کرده است.[۵]

معتزله به دنبال طرح اصل عدل، یک اصل کلّی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. از اینجا به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می‌تواند حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.[۶]

دیدگاه اشاعره

اشاعره معتقدند هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست. کارهایی که ما انجام می‌دهیم از آن نظر قبیح هستند که خدا ما را از آن اعمال نهی کرده است.[۷] بنابراین آنچه خدا انجام دهد عین عدل است؛ یعنی اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد، عین عدل است.[۸] حتی خداوند می‌تواند اطفال را در آخرت عذاب کند. خداوند چون تحت امر کسی نیست، نمی‌توان گفت کار قبیحی از او سر می‌زند.

 

اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره نیز از همین تفسیر و توجیه اشاعره درباره عدل ریشه می‌گیرد. به نظر عدلیه تفسیر اشاعره مساوی با انکار عدل است.[۹]

مسئله شرور

یکی از مهم‌ترین مسائل راجع به عدل الهی، اشکال شرور، است که نزد مسلمانان پاسخ‌های متفاوتی یافته است. پاسخ برخی از گروه‌ها بدین قرار است:[۱۰]

عوام اهل ایمان و طبقه اهل حدیث: آنچه ما شرور می‌نامیم، در واقع، نوعی حکمت و مصلحت است که برای ما ناشناخته است و فقط خداوند راز آن را می‌داند و به عبارتی «سرّ قَدَر» است.

اشاعره: هر چه خداوند انجام دهد نیکو است.

سایر متکلمین و طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات: جستجو در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها.

فیلسوفان: شرور یا امور عدمی‌اند یا مجعول بالعرض‌اند یا لازمۀ برخی خیرات و جزء تجزیه‌ناپذیر دنیای مادی. به علاوه، شرور، شر محض نیستند، بلکه آثار و فوائدی نیز دارند.

پی نوشت:

  1. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۹۹.
  2. صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
  3. المظفر، عقائد الامامیه، ۱۳۸۷ق، ص۴۰.
  4. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳-۷۴.
  5. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  6. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  7. جهانگیری، مجموعه مقالات، ۱۳۸۳ق، ص۱۶۷.
  8. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  9. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳.
  10. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴.
  11. منابع
  12. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
  13. صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۹۸ق.
  14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
  15. المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، تحقیق حامد حفنی، قم، انصاریان، ۱۳۸۷ش.

چهل حدیث « عدل الهی ».

اشاره:

در آیات قرآن کریم، عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم در آیات قرآن قناعت نشده است بلکه به طور مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است چنانکه می فرماید: «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکه واولوالعلم قائما بالقسط؛ خدا و فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپادارنده عدل است، نیست». بنابراین از نظر اسلام، عدل الهی حقیقی است و عدالت از صفاتی است که قطعا باید خداوند را به آن موصوف نمود.

۱. پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فیما رَوى عَنِ اللّه‏ِ تَبارَکَ و تَعالى ـ : یا عِبادى ! اِنّى حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلىنَفْسى وَ جَعَلْتُهُ بَیْنَـکُمْ مُحَرَّما ، فَلا تَظالَموا ؛در آنچه از خداوند تبارک و تعالى روایت شده است: اى بندگان من! همانا ظلم را برخود حرام کردم و آن را در میان شما نیز حرام کردم. پس بر یکدیگر ظلم نکنید.

صحیح مسلم ، ج ۴، ص ۱۹۹۴، ح ۵۵۲

امام على علیه‏ السلام :اِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‏ِ سُبْحانَهُ الَّذى وَضَعَهُ فِى الْخَلْقِ ونَصَبَهُ لاِِقامَهِالْحَقِّ ، فَلا تُخالِفْهُ فى میزانِهِ ولا تُعارِضْهُ فى سُلْطانِهِ ؛به راستى که عدالت ترازوى خداى سبحان است که در میان مردم قرار دادهو براى بر پاداشتن حق، نصب فرموده است، بنابراین، در ترازوى خداوند با اومخالفت نکن و با حکومتش مستیز.

غرر الحکم ، ح ۳۴۶۴۳

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ ؛آسمان‏ها و زمین، با عدالت، پا برجا مى‏مانند.

عوالى اللآلى ، ج ۴، ص ۱۰۳۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ تَعالى بِقِسْطِهِ وَ عَدْلِهِ جَعَلَ الرَّوحَ وَ الْفَرَحَ فِى الرِّضا وَ الْیَقینِوَ جَعَلَ الهَمَّ وَ الْحَزَنَ فِى السَّخَطِ ؛در حقیقت، خداوند متعال، به خاطر انصاف و عدالتش، آسایش و شادىرا در خشنودى (به خواست خودش) و یقین قرار داد و نگرانى و اندوه را درخشم خودش.

المعجم الکبیر ، ج۱۰، ص۲۱۶، ح۱۰۵۱۴۵ امام على علیه‏ السلام :اِنْ عَقَدْتَ ایمانَکَ فَارْضَ بِالْمَقضىِّ عَلَیْکَ وَ لَکَ وَ لا تَرْجُ اَحَدا اِلاَّ اللّه‏َوَ انْتَظِرْ ما اَتاکَ بِهِ الْقَدَرُ ؛اگر ایمانت را محکم کرده‏اى، به خواست خدا خشنود باش، چه به زیان تو باشد و چهبه سود تو، و به هیچ کس جز خدا امید نداشته باش و در انتظار چیزى باش که خداوندبرایت پیش مى‏آورد.

مختصر بصائر الدرجات ، ص ۱۳۹۶ پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فَلَمّا رَأى یونُسُ علیه‏ السلام اَنَّ قَومَهُ لا یُجیبونَهُ وَ لا یُؤمِنونَ ، ضَجِرَ وَ عَرَفَ مِنْنَفْسِهِ قِلَّهَ الصَّبرِ ، فَشَکى ذلِکَ اِلى رَبِّهِ ، وَ کانَ فیما یَشْکى اَن قالَ : یا رَبِّ ! اِنَّکَ بَعَثتَنىاِلى قَومى ، و لى ثَلاثونَ سَنَهً ، فَلَبِثتُ فیهِم اَدعوهُم اِلَى الایمانِ بِکَ وَالتَّصدیقِبِرِسالاتى وَ اُخَوِّفُهُم عَذابَکَ وَ نَقِمَتَکَ ثَلاثا وَ ثَلاثینَ سَنَهً ، فَکَذَّبونى وَ لَم یُؤمِنوا بى ،وَ جَحَدوا نُبُوَّتى وَاسْتَخَفّوا بِرِسالاتى ، وَ قَد تَواعَدونى وَ خِفتُ اَن یَقتُلونى ، فَاَنزِلعَلَیهِم عَذابَکَ ، فَاِنَّهُم قَومٌ لا یُؤمنونَ . قالَ : فَاَوحَى اللّه‏ُ اِلى یونُسَ : اَنَّ فیهِمُ الحَملَوَ الجَنینَ وَ الطِّفلَ ، وَ الشَّیخَ الْـکَبیرَ ، وَ الْمَراَ هَ الضَّعیفَهَ ، وَ الْمُستَضْعَفَ المَهینَ ، واَ نَاالحَـکَمُ الْعَدلُ ، سَبَقَت رَحمَتى غَضَبى ، لا اُعَذِّبُ الصِّغارَ بِذُنوبِ الکِبارِ مِن قَومِکَ ، وَ هُمیا یونُسُ عِبادى وَ خَلقى ، وَ بَریَّتى فى بِلادى ، وَ فى عَیلَتى ، اُحِبُّ اَنْ اَ تَاَنّاهُم ، وَ اَرفُقَبِهِم ، وَ اَنتَظِرُ تَوبَتَهُم ؛

یونس علیه‏ السلام زمانى دید قومش دعوت او را نمى‏پذیرند و به او ایمان نمى‏آورند،آزرده شد و احساس بى‏تابى کرد.از این‏رو، به پروردگارش شِکوه نمود. در بخشى ازشِکوه‏هاى او چنین بود: اى پروردگار من! تو مرا در سى سالگى به سوى قومممبعوث فرمودى و من، سى و سه سال در میانشان ماندم و آنان را به ایمان آوردن به توو تصدیق رسالتم دعوت نمودم و از عذاب و محروم کردن تو بیمشان دادم؛ امّا آنان تکذیبم کردند و به من ایمان نیاوردند و نبوّتم را انکار نمودند و رسالتمرا سبک شمردند و مرا تهدید نمودند و ترسیدم که مرا بکشند. پس، عذابت را بر آنانفرود آور، زیرا آنان قومى هستند که ایمان نمى‏آورند. آن گاه خداوند به یونس علیه‏ السلاموحى فرمود: «در میان آنان، زن باردار و جنین و کودک خردسال و پیر و زن ناتوانو مستضعف خوار وجود دارد، در حالى که من، داور عادل هستم که رحمتم بر خشممپیشى گرفته است. من خردسالان قوم تو را به گناهان بزرگ سالانشان کیفر نمى‏دهمو ـ اى یونس ـ آنان بندگان و آفریدگان و مردمان من در سرزمین‏هاى من و درزیر پوشش من‏اند. دوست دارم درباره آنان حوصله کنم و با ایشان مدارا نمایمو توبه‏شان را انتظار مى‏کشم».

تفسیر عیّاشى ، ج ۲، ص ۱۲۹، ح ۴۴۷

امام على علیه‏ السلام :وَ قَدَّرَ الاَْرزاقَ فَکَثَّرَها وَ قَـلَّـلَها ، وَ قَسَّمَها عَلَى الضّیقِ وَ السَّعَهِ ، فَعَدَلَفیها لِیَبْتَلىَ مَنْ اَرادَ بِمَیْسورِها وَ مَعسورِها ، وَ لِیَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنیِّهاوَ فَقیرِها ؛خداوندروزى همگان را تعیین کرد و آن را زیاد و کم نمود و در آن تنگى و گشایشقرار داد و عدالت ورزید تا با آسانى و سختى آن، هرکس را بخواهد، بیازماید وسپاسگزارى و صبرِ ثروتمند و فقیر را امتحان نماید.

نهج البلاغه ، از خطبه ۹۱۸

امام على علیه‏ السلام :وَ ایمُ اللّه‏ِ، مَا کانَ قَوْمٌ قَطُّ فِى غَضِّ نِعْمَهٍ مِنْ عَیْشٍ فَزالَ عَنْهُمْ اِلاَّبِذُنُوبٍ اِجتَرَحوها لاَِنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَـلاّمٍ لِلْعَبیدِ؛به خدا سوگند، هرگز نعمت گروهى که از زندگىِ خوش بهره‏مندند، از بیننمى‏رود، جز به وسیله گناهانى که مرتکب مى‏شوند؛ چرا که خداوند هرگز به بندگان ظلمنمى‏کند.

نهج البلاغه، از خطبه ۱۷۸۹

امام صادق علیه‏ السلام :لِلمُفَضَّلِ بنِ عُمَرَ ـ : اُنْظُرِ الآنَ اِلى ذَواتِ الاَْربَعِ کَیْفَ تَراهاتَتبَعُ اُمَّهاتِها مُستَقِلَّهً بِاَنفُسِها … و کَذلِکَ تَرى کَثیرا مِنَ الطَّیرِ کَمِثلِ الدَّجاجِوَ الدُّرّاجِ وَ القَبَجِ تَدرُجُ و تَلقُطُ حینَ یَنقابُ عَنهَا البَیضُ فَاَمّا ما کانَ مِنها ضَعیفالا نُهوضَ فیهِ ، کَمِثلِ فِراخِ الحَمامِ وَ الیَمامِ وَ الحُمَّرِ فَقَد جُعِلَ فِى الاُمَّهاتِ فَضلُعَطفٍ عَلَیها فَصارَت تَمُجُّ الطَّعامَ فى اَفواهِها بَعدَما توعیهِ حَواصِلُها فَلا تَزالُ تَغذوهاحَتّى تَستَقِلَّ بِاَنفُسِها وَ لِذلِکَ لَم تُرزَقِ الحَمامُ فِراخا کَثیرَهً مِثلَما تُرزَقُالدَّجاجُ لِتَقوَى الاُمُّ عَلى تَربیَهِ فِراخِها فَلا تَفسُدَ وَ لا تَموتَ فَکُلٌّ اُعطىَ بِقِسطٍ مِنتَدبیرِ الحَکیمِ اللَّطیفِ الخَبیرِ ؛به مفضل بن عمر: اکنون به این چارپایان بنگر. ببین چگونه هر یک به طور جداگانهدر پىِ مادرانشان هستند… همچنین بسیارى از پرندگان، مانند: مرغ و قرقاول و کبک، رامى‏بینى که از همان ساعتى که از تخم بیرون مى‏آیند به دنبال دانه مى‏روند. آنجوجه‏هایى که ناتوان‏اند و حرکتى ندارند، مانند: جوجه کبوتر اهلى و کبوتر صحرایى وسینه سرخ، در قلب مادران آنها، مهربانى زیادى نهاده شده است؛ به گونه‏اى که خوراکرا پس از جمع آورى در چینه‏دانشان، در دهان آنها مى‏گذارند، و پیوسته آنها را غذامى‏دهند تا خودشان در انجام دادن کارهایشان استقلال یابند. به همین دلیل (ناتوانىجوجه‏ها) است که کبوتر، مانند مرغ، از جوجه زیاد بر خوردار نمى‏شود، به جهت این کهمادر بتواند جوجه‏هایش را خوب بپروراند تا رنجور نگردند و تلف نشوند. روزىِ همه آنهابه عدالت و از روى تدبیر خداوندِ داناى مهربانِ آگاه، عطا شده است.

بحار الأنوار ، ج ۶۴، ص ۵۴۱۰

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ الْعَدْلَ میزانُ اللّه‏ِ تَعالى فِى الاَْرْضِ ، فَمَنْ اَخَذَهُ قادَهُ اِلَى الْجَنَّهِ وَ مَنْتَرَکَهُ ساقَهُ اِلَى النّارِ ؛عدالت، ترازوى خداى متعال در زمین است. هر کس آن را به کار گیرد، به خاطر آن،به بهشت مى‏رود و هرکس آن را رها کند، به جهنّم رانده مى‏شود.

مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۳۱۷، ح۱۳۱۴۵۱۱

امام صادق علیه‏ السلام :اَلنّاسُ یَسْتَغْنونَ اِذا عُدِلَ بَیْنَهُمْ وَ تُنْزِلُ السَّماءُ رِزْقَها وَ تُخْرِجُالاَْرْضُ بَرَکَـتَها بِاِذْنِ اللّه‏ِ تَعالى؛اگر در میان مردم عدالت اجرا شود، بى‏نیاز مى‏شوند و به اذن خداوند متعال، آسمانروزىِ خود را فرو مى‏فرستد و زمین برکاتش را بیرون مى‏ریزد.

کافى، ج ۳ ، ص ۵۶۸، ح ۶۱۲

امام على علیه‏ السلام :و قَد سُئِلَ عَنِ القَضاءِ وَ الْقَدَرِ ـ : لا تَقولوا : وَ کَلَهُمُ اللّه‏ُ اِلى اَنْفُسِهِمفَتُوَهِّنوهُ ، وَ لا تَقولوا : اَجبَرَهُم عَلَى المَعاصى فَـتُظَـلِّموهُ ولکِن قولوا : الخَیرُ بِتَوفیقِ اللّه‏ِوَ الشَّرُّ بِخِذلانِ اللّه‏ِ وَ کُلٌّ سابِقٌ فى عِلمِ اللّه‏ِ ؛وقتى که از حضرت على علیه‏ السلامدرباره قضا و قدر، پرسیدند، فرمودند: نگویید: خدا آنان(گناهکاران) را به خودشان وانهاده است، که با این سخن خدا را سبک مى‏کنید، ونگویید: خدا آنان را بر انجام دادن گناهان، مجبور ساخته است؛ که با این سخن به خدانسبت ظلم مى‏دهید بلکه بگویید: خیر در سایه توفیق خدا و شر به خاطر یارى نشدن ازجانب خداست و همه اینها از قبل در علم خداوند بوده است.

الاحتجاج ، ج ۱، ص ۴۹۲، ح ۱۲۲۱۳

امام صادق علیه‏ السلام :عن یونس… عن الإمام الصادق علیه‏ السلام ، قالَ : قالَ لَهُ رَجُلٌ : جُعِلْتُ فِداکَ ،اَجبَرَ اللّه‏ُ العِبادَ عَلَى المَعاصى ؟ فَقالَ : اللّه‏ُ اَعدَلُ مِن اَن یُجبِرَهُم عَلَى المَعاصىثُمَّ یُعَذِّبَهُم عَلَیها . فَقالَ لَهُ : جُعِلتُ فِداکَ ، فَـفَوَّضَ اللّه‏ُ اِلَى العِبادِ ؟ قالَ : فَقالَ :لَو فَوَّضَ اِلَیهِم لَم یَحصُرهُم بِالاَمرِ وَ النَّهىِ . فَقالَ لَهُ : جُعِلتُ فِداکَ فَبَینَهُما مَنزِلَهٌ ؟ قالَ : فَقالَ : نَعَم ، اَوسَعُ ما بَینَ السَّماءِ وَالاَْرضِ ؛به نقل از یونس: مردى به امام صادق علیه‏ السلامگفت: فدایت شوم! آیا خداوند، بندگان را برانجام گناهان مجبور ساخته؟ امام فرمودند:« خداوند، عادل‏تر از آن است که آنان را برانجام گناهان مجبور سازد و سپس به خاطر آن، کیفرشان نماید». گفت: فدایت شوم! پسخداوند، اختیار آن را به بندگان واگذاشته است؟ فرمودند: «اگر به اختیار آنانمى‏گذاشت، امر و نهیشان نمى‏کرد». عرض کرد: فدایت شوم! آیا میان جبر و واگذار کردن،جایگاه دیگرى هم هست؟ فرمود: «آرى، گسترده‏تر از فاصله میان آسمان و زمین».

کافى ، ج ۱، ص ۱۵۹، ح ۱۱۱۴

امام صادق علیه‏ السلام :ما نَهاهُ اللّه‏ُ عَنْ شَى‏ءٍ اِلاّ وَ قَدْ عَلِمَ اَ نَّهُ یُطیقُ تَرَ کَهُ ، وَ لا اَمْرَهُ بِشَى‏ءٍ اِلاّوَ قَدْ عَلِمَ اَ نَّهُ یَسْتَطیعُ فِعْلَهُ ؛ لاَِ نَّهُ لَیْسَ مِنْ صِفَتِهِ الْجَورُ وَ العَبَثُ وَالظُّلْمُ وَ تَکلیفُ الْعِبادِما لا یُطیقونَ ؛«خداوند از چیزى نهى نکرد، جز این که مى‏داند بنده توان ترک آن را دارد و به چیزىامر نکرد، جز این که مى‏داند بنده توان انجام آن را دارد، زیرا جُور و سرگرمى و ستم وتکلیف کردن بندگان به آنچه توانش را ندارند، از صفات خداوند نیستند».

الاحتجاج ، ج ۲، ص ۲۲۳۱۵

امام صادق علیه‏ السلام :قَدْ عَلِمْتُ یا اِلهى اَ نَّهُ لَیْسَ فى حُکْمِکَ ظُلْمٌ وَ لا فى نَقْمَتِکَ عَجَلَهٌ وَاِنَّما یَعْجَلُ مَنْ یَخافُ الْفَوْتَ وَ یَحْتاجُ اِلَى الظُّلْمِ الضَّعیفُ وَ قَدْ تَعالَیْتَ یا اِلهى عَنْ ذلِکَعُلُوّا کَبیرا ؛بار الها! به تحقیق دانستم که در قضاوت تو، هیچ ظلمى و در کیفرت هیچ شتابىنیست. همانا کسى شتاب مى‏کند که نگران از دست دادن فرصت است. و شخص ناتوانبه ظلم کردن، نیاز دارد، در حالى که ـ اى پروردگار من ـ مقام تو، بالاتر از آن است.

تهذیب الاحکام ، ج ۵، ص ۲۷۷، ح ۹۴۶۱۶

امام سجاد علیه‏ السلام :اَللّهُمَّ یَا مَنْ لا یَرْغَبُ فِى الْجَزاءِ وَ یا مَنْ لا یَنْدَمُ عَلَى الْعَطاءِ، وَ یا مَنْلا یُکافِى‏ءُ عَبْدَهُ عَلَى السَّواءِ، مِنَّتُکَ اِبْتِدَاءٌ، وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ، وَ عُقُوبَتُکَ عَدْلٌ، وَ قَضاؤُکَخِیَرَهٌ، اِنْ اَعْطَیْتَ لَمْ تَشُبْ عَطاءَکَ بِمَنٍّ، وَ اِنْ مَنَعْتَ لَمْ یَکُنْ مَنْعُکَ تَعَدِّیا، تَشْکُرُ مَنْشَکَرَکَ وَ اَ نْتَ أَلْهَمْتَهُ شُکْرَکَ ؛خدایا! اى کسى که در برابر احسانت توقع جبران ندارى، و اى کسى که از بخششپشیمان نمى‏شوى و اى کسى که مزد بنده خود را نه به همان اندازه بلکه بیشترمى‏دهى، تو در نعمت بخشیدن آغاز کننده‏اى و بخشایشت از روى لطف است. مجازاتتعدالت است و قضاوتت بهترین است. اگر عطا کنى، آن را به منّت آلوده نمى‏کنى و اگرمحروم نمایى، از روى ستم نیست. هرکس تو را شکر گزارد، پادشش مى‏دهى و حال آنکه شکر گزارى را تو خود به او الهام نموده‏اى.

صحیفه سجّادیه ، از دعاى ۴۵۱۷

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :مَنْ اَصابَ فِى الدُّنْیا ذَ نْبا فَعوقِبَ بِهِ ، فَاللّه‏ُ اَعْدَلُ مِنْ اَنْ یُثَـنِّىَ عُقوبَتَهُعَلى عَبْدِهِ ، وَ مَنْ اَذْ نَبَ ذَ نْبا فِى الدُّنْیا فَسَتَرَهُ اللّه‏ُ عَلَیْهِ ، فَاللّه‏ُ اَکْرَمُ مِنْ اَنْ یَعودَ فى شَى‏ءٍقَدْ عَفا عَنْهُ ؛هر کس در دنیا به گناهى گرفتار شود و به خاطر آن، مجازات گردد، خداوند، عادل‏تراز آن است کهدر قیامت مجازات آن گناه را بر بنده‏اش تکرار نماید و هرکس در دنیاگناهى مرتکب شود و خداوند، آن را بپوشاند (ببخشد)، خدا بزرگوارتر از آن است که عفوخود را باز پس گیرد.

سنن ابن ماجه ، ج ۲، ص ۸۶۸، ح ۲۶۰۴۱۸

امام حسن عسکرى علیه‏ السلام :نَظَرَ اَمیرُ المُؤمِنینَ عَلىٌّ علیه‏ السلام اِلى رَجُلٍ فَرَأى اَ ثَرَ الْخَوفِ عَلَیْهِ ، فَقالَ : ما بالُکَ ؟ قالَ : اِنّى اَخافُ اللّه‏َ ، قالَ : یا عَبْدَ اللّه‏ِ ، خَفْ ذُنوبَکَ ، وَ خَفْ عَدْلَ اللّه‏ِعَلَیْکَ فى مَظالِمِ عِبادِهِ ، وَ اَطِعْهُ فیما کَلَّـفَکَ وَ لا تَعْصِهِ فیما یُصْلِحُکَ ثُمَّ لا تَخَفِ اللّه‏َ بَعْدَذلِکَ فَاِنَّهُ لا یَظْلِمُ اَحَدا ، وَ لا یُعَذِّبُهُ فَوقَ استِحقاقِهِ اَبَدا ، اِلاّ اَنْ تَخافَ سوءَ الْعاقِبَهِ بِاَنْتَغَیَّرَ اَو تَبَدَّلَ ، فَاِنْ اَرَدْتَ اَنْ یُؤمِنَکَ اللّه‏ُ سوءَ الْعاقِبَهِ فَاعْلَم اَنَّ ما تَأتیهِ مِنْ خَیْرٍفَبِفَضْلِ اللّه‏ِ وَ تَوفیقِهِ ، وَ ما تَأتیهِ مِنْ شَرٍّ فَبِاِمهالِ اللّه‏ِ وَ اِنْظارِهِ اِیّاکَ وَ حِلْمِهِ عَنْکَ ؛امیر مؤمنان على علیه‏ السلامبه مردى نگریستند و در چهره او نشانه ترس دیدند.به او فرمودند: در چه حالى؟ گفت: از خدا مى‏ترسم. فرمودند: «اى بنده خدا!از گناهانت و از عدالت خدا درباره ظلم‏هایى که به بندگان خدا کرده‏اى بترس و خدا رادر آنچه تو را موظّف نموده، پیروى کن و از او در آنچه صلاح تو درآن است، نافرمانىنکن. پس از آن، از خدا نترس؛ زیرا او به هیچ کس ظلم نمى‏کند و هرگز کسى را بیش ازاستحقاقش مجازات نمى‏کند. مگر این که نگران عاقبت بد باشى، به این که سرنوشت،دگرگون شود و تغییر یابد. پس اگر خواستى از عاقبت بد درامان باشى، بدان هر خیرىکه به تو مى‏رسد، از لطف خدا و توفیق اوست و هر شرّى به تو مى‏رسد، به جهت مهلتدادن خدا به تو و بردبارى‏اش درباره توست».

تفسیر امام حسن عسکرى علیه‏ السلام، ص۲۶۵، ح۱۳۳۱۹ امام سجاد علیه‏ السلام :اللّه‏ُ … یَنْتَقِمُ مِنَ الظّالِمِ بِما هُوَ عادِلٌ بِحُکمِهِ ؛خداوند به خاطر قضاوت عادلانه‏اش، از ظالم انتقام مى‏گیرد.

تفسیر امام حسن عسکرى علیه‏ السلام، ص ۳۴۹، ح ۲۳۲۲۰

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :إنَّ الْمَعونَهَ تَأْتى مِنَ اللّه‏ِ عَلى قَدْرِ الْمَؤونَهِ وَ اِنَّ الصَّبْرَ یَأْتى مِنَ اللّه‏ِ عَلىقَدْرِ الْمُصیبَهِ؛به راستى که کمک از جانب خداوند به اندازه هزینه مى‏رسد و صبر از جانب خداوندبه اندازه گرفتارى مى‏آید.

کنزالعمّال، ح ۱۵۹۹۳۲۱

امام صادق علیه‏ السلام :… وَ لَو کانَتِ النِّیّاتُ مِنْ اَهْلِ الْفِسْقِ یُؤخَذُ بِها اَهْلُها ، اِذا لاَُخِذَ کُلُّمَنْ نَوَى الزِّنا بِالزِّنا ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَهَ بِالسَّرِقَهِ ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتلَ بِالْقَتْلِ ،وَ لکِنَّ اللّه‏َ عَدْلٌ حَـکیمٌ ، لَیْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأنِهِ ، وَ لکِنَّهُ یُثیبُ عَلى نیّاتِ الْخَیرِ اَهْلَها ،وَ اِضْمارهِم عَلَیْها ، وَ لا یُؤاخِذُ اَهْلَ الْفُسوقِ حَتّى یَفْعَلوا ؛اگر فاسقان به نیت‏هایشان بازخواست مى‏شدند، در این صورت، هرکس نیّت زنامى‏کرد، به زنا و هرکس نیّت دزدى مى‏کرد، به دزدى و هر کس نیّت کشتن مى‏کرد، بهکشتن بازخواست مى‏شد، ولى خداوند عادل حکیم است و ظلم، از شأن او به دور است،امّا نیکوکاران را بر پایه نیت‏هاى خوبشان و بر پایه نیت‏هاى خوبى که پنهان داشته‏اند،پاداش مى‏دهد و بدکاران را تا زمانى که کار بد انجام نداده‏اند، باز خواست نمى‏کند.

قرب الإسناد ، ص۹، ح ۲۸ و ص ۴۸، ح ۱۵۸۲۲

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :فِى التَّخویفِ مِنَ القیامَهِ وَ الحِسابِ : اُذکُروا وُقوفَکُم بَیْنَ یَدَىِ اللّه‏ِ جَلَّجَلالُهُ ؛ فَاِنَّهُ الْحَـکَمُ الْعَدْلُ ، وَ اسْتَعِدُّوا لِجَوابِهِ اِذا سَأَلَکُمْ ؛درباره ترس از قیامت و حسابرسى: لحظه ایستادنتان در پیشگاه خداوند ـ جلّجلاله ـ را به یاد آورید، چراکه او حاکم عادل است و خودتان را براى پاسخگویى آمادهسازید که از شما مى‏پرسد.

امالى صدوق ، ص ۳۵۴، ح ۴۳۲۲۳

امام صادق علیه‏ السلام:اِنَّ بَنى اِسرائیلَ اَ تَوا موسى علیه‏ السلام ، فَسَأَلوهُ اَنْ یَسْاَلَ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ اَنْیُمْطِرَ السَّماءَ عَلَیْهِمْ اِذا اَرادوا ، وَ یَحْبِسَها اِذا اَرادوا ، فَسَاَلَ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ ذلِکَ لَهُمْ . فَقالَاللّه‏ُ عَزَّوَجَلَّ : ذلِکَ لَهُم یا موسى ، فَاَخْبَرَهُم موسى فَحَرَثوا وَ لَمْ یَتْرُ کوا شَیْئا اِلاّزَرَعوهُ ثُمَّ اسْتَنْزَلُوا الْمَطَرَ عَلى اِرادَتِهِم ، وَ حَبَسوهُ عَلى اِرادَتِهِم ، فَصارَت زُروعُهُم کَاَنَّهَا الْجِبالُ وَ الآجامُ ، ثُمَّ حَصَدوا وَ داسوا وَ ذَرّوا فَلَمْ یَجِدوا شَیئا فَضَجّوااِلى موسى علیه‏ السلام وَ قالوا : اِنَّما سَأَلـْناکَ اَنْ تَسْاَلَ اللّه‏َ اَنْ یُمْطِرَ السَّماءَ عَلَیْنااِذا اَرَدْنا فَاَجابَنا ، ثُمَّ صَیَّرَها عَلَیْنا ضَرَرا فَقالَ : یا رَبِّ اِنَّ بَنى اِسرائیلَ ضَجّوامِمّا صَنَعْتَ بِهِم ، فَقالَ : وَ مِمَّ ذاکَ یا موسى ؟ قالَ : سَاَلونى اَنْ اَسْاَ لَکَ اَنْ تُمْطِرَالسَّماءَ اِذا اَرادوا وَ تَحبِسَها اِذا اَرادوا فَاَجَبْتَهُمْ ثُمَّ صَیَّرتَها عَلَیْهِمْ ضَرَرا ! فَقالَ :یا موسى ، اَ نَا کُنتُ المُقَدِّرَ لِبَنى اِسرائیلَ فَلَمْ یَرضَوا بِتَقدیرى ، فَاَجَبْتُهُم اِلى اِرادَتِهِمْفَکانَ ما رَاَیْتَ ؛بنى اسرائیل نزد موسى علیه‏ السلام آمدند و از او خواستند که از خداوند عزّوجلّدرخواست کند تا هرگاه آنان اراده کردند، آسمان برایشان ببارد و هرگاه آنان خواستند،آن را از باریدن باز دارد. موسى علیه‏ السلام نیز خواسته آنان را از خداوند عزّوجلّ در خواستنمود. خداوند عزّوجلّ فرمود: «اى موسى! باشدپذیرفتم». موسى علیه‏ السلام آنان را خبردارکرد. پس به کشت همه دانه‏ها پرداختند و چیزى را فروگذار نکردند. سپس بر پایهخواستشان، بارش باران را درخواست نمودند و براساس درخواستشان از آن جلوگیرىکردند. در نتیجه، کشتزارهایشان چنان پُربار شد که محصول آنها همانند کوه‏ها و نیزارهاگردید. سپس درو کردند و کوبیدند و باد دادند، امّا چیزى به دست نیاوردند. پس، نزدموسى علیه‏ السلامفریاد و ناله سر دادند و گفتند: ما از تو در خواست کردیم که از خدا بخواهى کههرگاه ما خواستیم، آسمان بر ما ببارد. خدا خواسته ما را پذیرفت و سپس آن را بر ضرر ماگرداند! موسى علیه‏ السلام گفت: پروردگارا! بنى اسرائیل، از کار تو به فریاد آمدند. خدا فرمود: «اىموسى! براى چه؟» گفت: از من درخواست کردند که از تو بخواهم هرگاه آنان خواستند،آسمان را ببارانى و هرگاه خواستند، آن را از بارش باز دارى . تو هم پذیرفتى، اما آن را بهضررشان گرداندى! خدا فرمود: «اى موسى! من براى بنى اسرائیل، تقدیر کرده بودم،ولى آنان به مقدرات من راضى نشدند. پس، خواسته‏شان را پذیرفتم و نتیجه‏اش اینشد که دیدى ».

کافى ، ج ۵، ص ۲۶۲، ح ۲۲۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :عن جبرئیل علیه‏ السلام : عن اللّه‏ِ عَزَّوَجَلَّ، قالَ: قالَ اللّه‏ُ تَبارَکَ وَ تَعالى : … اِنَّمِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن یُریدُ البابَ مِنَ العِبادَهِ فَاَ کُفُّهُ عَنهُ ، لِئَلاّ یَدخُلَهُعُجبٌ فَیُفسِدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالفَقرِوَ لَو اَغنَیتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالغَناءِولَو اَفقَرتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، واِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُ اِلاّ بِالسُّقمِولَو صَحَّحتُ جِسمَهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، و اِنَّ مِن عِبادىَ المُؤمِنینَ لَمَن لا یَصلُحُ ایمانُهُاِلاّ بِالصِّحَّهِ ولَو اَسقَمتُهُ لاََفسَدَهُ ذلِکَ ، اِنّى اُدَبِّرُ عِبادى لِعِلمى بِقُلوبِهِم ، فَاِنّىعَلیمٌ خَبیرٌ ؛به نقل از جبرئیل: خداوند تبارک و تعالى فرمود: … بعضى از بندگان مؤمن من،کسانى هستند که مى‏خواهند از راه عبادت، به درگاه من وارد شوند، ولى من مانعمى‏شوم، به خاطر این که غرور در آنان به وجود نیاید تا فاسدشان کند. و بعضى از بندگانمؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با فقر، درست نمى‏شود، که اگر بى‏نیازشانکنم، بى‏نیازى فاسدشان مى‏کند. و بعضى از بندگان مؤمن من، کسانى هستند کهایمانشان جز با ثروت، درست نمى‏شود که اگر نیازمندشان کنم، نیازمندى فاسدشانمى‏کند. و بعضى از بندگان مؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با بیمارى، درستنمى‏شود، که اگر به آنان تن‏درستى ببخشم، تن‏درستى فاسدشان مى‏کند. و بعضى ازبندگان مؤمن من، کسانى هستند که ایمانشان جز با تن‏درستى، درست نمى‏شود که اگربیمارشان کنم، بیمارى فاسدشان مى‏کند. در حقیقت، من، بندگانم را با آگاهى‏اى که ازدل‏هایشان دارم اداره مى‏کنم؛ چراکه من داناى آگاهم».

توحید ، ص ۳۹۹، ح ۱۲۵

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ جَلَّ ثَناؤُهُ یَقولُ : و عِزَّتى و جَلالى ، ما خَلَقتُ مِن خَلقى خَلقا اَحَبَّ اِلَىَّ مِن عَبدىَ المُؤمِنِ و لِذلِکَ سَمَّیتُهُ بِاسْمى مُؤمِنا ، لاَُحرِّمُهُ ما بَینَ المَشرِقِوَ المَغرِبِ وَ هِىَ خِیَرَهٌ لَهُ مِنّى و اِنّى لاَُمَلِّکُهُ ما بَینَ المَشرِقِ وَ المَغرِبِ و هِىَ خِیَرَهٌ لَهُمِنّى ، فَلیَرضَ بِقَضائى ، وَ لیَصبِر عَلى بَلائى وَ لیَشکُر نَعمائى ، اَکتُبُهُ یا مُحَمَّدُ مِنَالصِّدّیقینَ عِندى ؛خداوند ـ که نام او بلند باد ـ مى‏فرماید: «به عزّت و جلالم سوگند، از میان آفریدگانمآفریده‏اى که نزد من محبوب‏تر از بنده مؤمنم باشد، نیافریدم و بدین جهت، او را به اسمخودم، مؤمن، نام نهادم. البته گاه او را از آنچه میان مشرق و مغرب است، محروممى‏سازم و این انتخاب من براى اوست و گاه او را از آنچه میان مشرق و مغرب است،بهره‏مند مى‏سازم و آن، انتخاب من براى او است. پس باید به خواست من، خشنود باشدو بر بلاى من، صبر کند و نعمت‏هاى مرا شکر نماید. اى محمّد! او را در شمار صدیقین(بندگان راستین) خود مى‏نویسم».

مشکاه الأنوار ، ص ۷۳، ح ۱۳۶۲۶

امام على علیه‏ السلام :اِذا فَشَى الزِّنا ظَهَرَ مَوْتُ الفُجاءَهِ ، وَ اِذا جارَ الْحاکِمُ قَحَطَ الْمَطَرُ ؛هرگاه زنا رواج پیدا کند، مرگِ ناگهانى پدیدار مى‏شود و هرگاه حاکم ستم کند،باران نمى‏بارد.

دعائم الإسلام ، ج ۲، ص ۵۳۱، ح ۱۸۸۸۲۷

امام رضا علیه‏ السلام :مَنْ حَسُنَ ظَنُّهُ بِاللّه‏ِ کانَ اللّه‏ُ عِنْدَ ظَـنِّهِ بِهِ وَ مَنْ رَضىَ بِالْقَلیلِمِنَ الرِّزْقِ قَبِلَ اللّه‏ُ مِنْهُ الْیَسیرَ مِنَ الْعَمَلِ وَ مَنْ رَضىَ بِالْیَسیرِ مِنَ الْحَلالِخَفَّت مَؤُونَتُهُ وَ تَنَعَّمَ اَهْلُهُ ، وَ بَصَّرَهُ اللّه‏ُ داءَ الدُّنیا وَ دَواءَها ، وَ اَخْرَجَهُ مِنْها سالِمااِلى دارِ السَّلامِ ؛هر کس به خدا خوش گمان باشد، خداوند مطابقِ گمان او، با وى رفتار مى‏کند و هرکس به روزىِ کم راضى باشد، خداوند عمل کم را از او مى‏پذیرد و هرکس به روزىحلال اندک خشنود باشد، هزینه زندگى‏اش سبک مى‏شود و خانواده‏اش در نعمتخواهند بود و خداوند، او را از بیمارى و درمان دنیا آگاه مى‏کند و به سلامت، از دنیا بهخانه سلامت (آخرت) بیرون مى‏بَرد.

کافى ، ج ۸ ، ص ۳۴۷، ح ۵۴۶۲۸

امام على علیه‏ السلام :ما اَعْجَبَ هذَا الاِْنْسانَ مَسرورٌ بِدَرْکِ ما لَمْ یَکُنْ لِیَفوتَهُ ، مَحزونٌ عَلىفَوتِ ما لَمْ یَکُنْ لِیُدْرِکَهُ ، وَ لَوْ اَ نَّهُ فَکَّرَ لاََبْصَرَ وَ عَلِمَ اَ نَّهُ مُدَبَّرٌ ، وَ اَنَّ الرِّزقَ عَلَیْهِ مُقَدَّرٌ ،وَ لاَقْتَصَرَ عَلى ما تَیَسَّرَ ، وَ لَم یَتَعَرَّض لِما تَعَسَّرَ ؛چه تعجب‏آور است این انسان! با رسیدن به چیزى که از دستش نمى‏رفت، خوشحالمى‏شود و براى از دست دادن چیزى که به آن نمى‏رسد، ناراحت مى‏شود، در صورتى کهاگر فکر مى‏کرد، مى‏فهمید و مى‏دانست که کارش برنامه‏ریزى شده است و روزى برایشتقدیر شده است و در نتیجه به آنچه آسان به دستش مى‏رسد، اکتفا مى‏کرد و آنچه را کهسخت به دست مى‏آید، دنبال نمى‏نمود.

تحف العقول ، ص ۲۱۵۲۹

امام صادق علیه‏ السلام :هذِهِ الآفاتُ… مِنَ الوَباءِ وَ الجَرادِ و ما اَشبَهَ ذلِکَ ما بالُها لا تَدومُ …و یُلذَعُ اَحیانا بِهذِهِ الآفاتِ الیَسیرَهِ لِتَأدیبِ النّاسِ وَ تَقویمِهِم ، ثُمَّ لا تَدومُ هذِهِالآفاتُ ، بَل تَـکشِفُ عَنْهُم عِندَ القُنوطِ مِنهُم ، فَتَـکونُ وُقوعُها بِهِمْ مَوعِظَهً و کَشفُهاعَنهُم رَحمَهً … . فَاِذا عَضَّتهُ المَکارِهُ وَ وَجَدَ مَضَضَهَا اتَّعَظَ وَ اَبصَرَ کَثیرا مِمّاکانَ جَهِلَهُ وَ غَفَلَ عَنهُ ، وَ رَجَعَ اِلى کَثیرٍ مِمّا کانَ یَجِبُ عَلَیهِ … اِنَّ هذِهِ الآفاتِ وَ اِن کانَتتَنالُ الصّالِحَ وَ الطّالِحَ جَمیعاً ، فَاِنَّ اللّه‏َ جَعَلَ ذلِکَ صَلاحا لِلصِّنفَینِ کِلَیهِما :اَمَّا الصّالِحونَ فَاِنَّ الَّذى یُصیبُهُم مِن هذا یَرُدُّهُم نِعَمَ رَبِّهِم عِندَهُم فى سالِفِ اَیّامِهِم فَیَحدوهُم ذلِکَ عَلَى الشُّکرِ وَ الصَّبرِ ، وَ اَمَّا الطّالِحونَ فَاِنَّ مِثلَ هذا اِذا نالَهُمکَسَرَ شِرَّتَهُم وَ رَدَعَهُم عَنِ المَعاصى وَالفَواحِشِ ، وَ کَذلِکَ یَجْعَلُ لِمَن سَلِمَ مِنهُممِنَ الصِّنفَینِ صَلاحا فى ذلِکَ ، اَمَّا الاَبرارُ فَاِنَّهُم یَغتَبِطونَ بِماهُم عَلَیهِ مِنَ البِرِّوَ الصَّلاحِ و یَزدادونَ فیهِ رَغبَهً وَ بَصیرَهً ، و اَمَّا الفُجّارُ فَاِنَّهُم یَعرِفونَ رَأفَهَ رَبِّهِموَ تَطَوُّلَهُ عَلَیهِم بِالسَّلامَهِ مِن غَیرِ استِحقاقِهِم ، فَیَحُضُّهُم ذلِکَ عَلَى الرَّأفَهِ بِالنّاسِوَالصَّفحِ عَمَّن اَساءَ اِلَیهِم ؛این آفت‏ها، از قبیل وبا و هجوم ملخ و مانند اینها، دوام ندارند…و گاهىبا این آفت‏هاى زودگذر، آسیبى به مردم مى‏رسد تا ادب شوند و مقاوم گردند.البته آفت‏ها دوامى ندارند و همین که موجب ناامیدى مردم شوند، برداشته مى‏شوندتا معلوم گردد که گرفتار شدن به آفات، اندرزى براى مردم و برطرف شدن آفات نیزبخشایشى در حق آنان است… پس هرگاه سختى‏ها انسان را فرا گرفتند و او رنج آنهارا چشید، پند مى‏گیرد و از بسیارى چیزها که نمى‏دانست و غفلت داشت، آگاه مى‏گرددو به سوى بسیارى چیزها که بر او واجب بوده، توجه مى‏کند… هرچند چنین آفت‏هایىهم به نیکوکاران و هم به بدکاران مى‏رسند، امّا خداوند، آنها را براى هر دو گروه، خوبقرار داده است.براى نیکوکاران، خوب است، چون هر آسیبى به آنان برسد، آنها را نسبت بهنعمت‏هاى پروردگارشان ـ که در گذشته داشته‏اند ـ هشیارتر مى‏کند و به سپاس‏گزارى وصبر بر مى‏انگیزد. براى بدکاران هم خوب است، چون وقتى چنین آسیبى به آنها برسد،شرارتشان را در هم مى‏شکند و از گناهان و زشتى‏ها بازشان مى‏دارد.همچنین خداوند، جانِ سالم به در بُردن از آفت‏ها را براى هر دو گروه،خوب قرار داده است. براى نیکوکاران، خوب است، چون آنها را به نیکىو درستکارى خویش امیدوار مى‏کند و براى بدکاران هم خوب است، چون مهربانى و احسان پروردگارشان را در مى‏یابند که آنها را سالم قرار داد، با آن‏کهشایسته‏اش نبودند، و همین، آنها را به مهربانى با مردم و گذشت از بدى‏هاى دیگراندر حقّ خویش، تشویق مى‏کند.

بحار الأنوار ، ج ۳، ص ۱۳۸ و ۱۳۹۳۰

پیامبر علیه‏ السلام :لا یُصیبُ عَبْدا نَـکْبَهٌ فَما فَوقَها اَو دونَها اِلاّ بِذَنْبٍ ، وَ ما یَعْفُو اللّه‏ُعَنْهُ اَکثَرُ ؛هیچ بنده‏اى به بدبختى و بالاتر و پایین‏تر از آن نمى‏رسد، مگر به خاطر گناهى. البتهآنچه خدا از آن در مى‏گذرد، بسیار بیشتر است.

سنن الترمذى ، ج ۵، ص ۳۷۸، ح ۳۲۵۲۳۱

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :شَکى نَبىٌّ مِنَ الاَنبِیاءِ اِلى رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقالَ : یا رَبِّ یَکونُ العَبدُمِن عَبیدِکَ یُؤمِنُ بِکَ وَ یَعمَلُ بِطاعَتِکَ ، فَـتَزوى عَنهُ الدُّنیا ، وَ تَعرِضُ لَهُالبَلاءَ ، وَ یَـکونُ العَبدُ مِن عَبیدِکَ یَکفُرُ بِکَ و یَعمَلُ بِمَعاصیکَ ، فَتَزوى عَنهُالبَلاءَ وَ تَعرِضُ لَهُ الدُّنیا . فَاَوحَى اللّه‏ُ عَزَّ وَ جَلَّ اِلَیهِ ؛ اَنَّ البِلادَ وَالعِبادَ لى ، و اَ نَّهُلَیسَ مِن شَى‏ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُنى و یُهَلِّـلُنى و یُـکَبِّرُنى ، واَمّا عَبدىَ المُؤمِنُ فَلَهُسَیِّـئاتٌ فَاَزوى عَنهُ الدُّنیا ، و اَعرِضُ لَهُ البَلاءَ حَتّى یَأتیَنى فَاَجزِیَهُ بِحَسَناتِهِ ،و اَمّا عَبدىَ الکافِرُ فَلَهُ حَسَناتٌ فَاَزوى عَنهُ البَلاءَ ، و اَعرِضُ لَهُ الدُّنیا حَتّى یَأتیَنىفَاَجزِیَهُ بِسَیِّئاتِهِ ؛یکى از پیامبران به پروردگارش شِکوه نمود و گفت: پروردگارا! بنده‏اى از بندگانت بهتو ایمان مى‏آورد و طبق فرمان تو عمل مى‏کند و تو، دنیا را از او باز مى‏دارى (او را از دنیامحروم مى‏کنى) و در معرض بلا قرارش مى‏دهى. و بنده‏اى از بندگانت به تو کفر مى‏ورزدو تو را نافرمانى مى‏کند و تو، بلا را از او باز مى‏دارى و دنیا را به او ارزانى مى‏کنى! خداوند عزّ و جلّ به او وحى فرمود: «سرزمین‏ها و بندگان، از آنِ من‏اند و هیچ چیزى نیست، جزاین‏که مرا منزه و یگانه و بزرگ مى‏داند. امّا بنده مؤمنم، گناهانى دارد و من دنیا را از او بازمى‏دارم و او را در معرض بلا قرار مى‏دهم تا این‏که در قیامت نزد من بیاید و پاداشخوبى هایش را بدهم. و امّا بنده کافرم، خوبى‏هایى دارد، و من بلا را از او باز مى‏دارم ودنیا را به او عَرضه مى‏کنم تا نزد من بیاید و کیفر گناهانش را بدهم».

المعجم الکبیر ، ج۱۲،ص۱۱۷،ح۱۲۷۳۵۳۲

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ الرَّجُلَ لَتَـکونُ لَهُ دَرَجَهٌ رفیعَهٌ مِنَ الْجَنَّهِ لا یَنالُها اِلاّ بِشَى‏ءٍمِنَ الْبَلایا تُصیبُهُ ، حَتّى یَنْزِلَ بِهِ الْمَوتُ وَ ما بَلَغَ تِلکَ الدَّرَجَهَ ، فَیُشَدَّدُ عَلَیْهاحَتّى یَبْلُغَها ؛انسان، گاهى درجه عالى‏اى در بهشت دارد که جز در سایه برخى گرفتارى‏ها به آننمى‏رسد و چنانچه مرگش فرا رسد و او به آن درجه نرسیده باشد، هنگام مرگش، چنانبر او سخت گرفته مى‏شود که به آن درجه دست یابد.

مسند زید ، ص ۴۱۰۳۳

امام على علیه‏ السلام :مَنْ رَضىَ بِما قُسِمَ لَهُ ، استَراحَ قَلْبُهُ وَ بَدَنُهُ ؛هرکس به آنچه برایش قسمت شده، راضى باشد، قلب و بدنش، آسوده مى‏گردد.

شرح نهج البلاغه ، ج ۲۰، ص ۲۶۲، ح ۶۱۳۴

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ لِلشَّیْطانِ لَمَّهً بِابْنِ آدَمَ وَ لِلمَلَکِ لَمَّهً ، فَاَمّا لَمَّهُ الشَّیطانِ فَاِیعادٌ بِالشَّرِّوَ تَکذیبٌ بِالحَقِّ ، وَ اَمّا لَمَّهُ المَلَکِ فَاِیعادٌ بِالخَیْرِ وَ تَصدیقٌ بِالحَقِّ ، فَمَن وَجَدَ ذلِکَ فَلیَعْلَماَ نَّهُ مِنَ اللّه‏ِ فَلْیَحمَدِ اللّه‏َ ، وَ مَن وَجَدَ الاُخرى فَلیَتَعَوَّذ بِاللّه‏ِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیمِ ؛شیطان القائاتى به فرزند آدم دارد و فرشته نیز الهاماتى دارد: القاى شیطان، به بدى وعده دادن و حق را تکذیب نمودن و الهام فرشته، به خوبى وعده دادن و حق را تصدیقکردن است. پس هرکس الهام به خوبى را در دل خود یافت، بداند که از جانب خداونداست و بدین خاطر، خدا را ستایش نماید و هرکس چیزى غیر از این یافت، از شیطانِرانده شده، به خدا پناه ببرد.

سنن الترمذى ، ج ۵، ص ۲۱۹، ح ۲۹۸۸۳۵

امام على علیه‏ السلام :لا یَسعَدُ اَحَدٌ اِلاّ بِإِقامَهِ حُدودِ اللّه‏ِ وَ لا یَشْقى اَحَدٌ اِلاّ بِاِضاعَتِها ؛هیچ کس جز با برپایى حدود خداوند خوش‏بخت و هیچ کس جز با ضایع کردن آنها،بدبخت نمى‏شود.

غرر الحکم ، ح ۱۰۸۵۳۳۶

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :اِنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ یَقولُ : اِنّى اِذَ ا ابْتَلَیْتُ عَبْدا مِنْ عِبادى مُؤمِنا فَحَمِدَنىعَلى مَا ابْتَلَیتُهُ ، فَاِنَّهُ یَقومُ مِنْ مَضْجَعِهِ ذلِکَ کَیَومَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ مِنَ الْخَطایا . وَ یَقولُ الرَّبُّعَزَّ وَ جَلَّ : اَنَا قَیَّدْتُ عَبدى وَابْتَلَیتُهُ ، وَ اَجرُوا لَهُ کَما کُنْتُمْ تُجرُونَ لَهُ وَ هُوَ صَحیحٌ ؛خداوند عزّ و جلّ مى‏فرماید: «هرگاه من یکى از بندگان مؤمنم را گرفتار ساختم و به خاطر آن گرفتارى، ستایشم نمود، بى گمان از بسترش همانند روزى که از مادر متولّدشده، بدون گناه بر مى‏خیزد» و مى‏فرماید: «من بنده‏ام را گرفتار و مبتلا ساختم. شما،پاداش او را همانند زمان سلامتش به او بدهید.

مسند ابن حنبل ، ج ۶، ص ۷۷، ح ۱۷۱۱۸۳۷

امام صادق علیه‏ السلام :سَاَلتُ اَبا عَبدِ اللّه‏ِ علیه‏ السلام عَن قَولِ اللّه‏ِ عَزَّ وَ جَلَّ : «وَ ما اَصَابَکُم مِنْمُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ اَیْدیکُمْ» اَرَاَیتَ ما اَصابَ عَلیّا وَ اَهلَ بَیتِهِ علیهم‏السلاممِن بَعْدِهِ هُوَ بِماکَسَبَت اَیدیهِم ، وَ هُم اَهلُ بَیتِ طَهارَهٍ مَعصومونَ ؟ فَقالَ : اِنَّ رَسولَ اللّه‏ِ صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله کانَ یَتوبُاِلَى اللّه‏ِ وَ یَستَغفِرُهُ فى کُلِّ یَومٍ وَ لَیلَهٍ مِئَهَ مَرَّهٍ مِن غَیرِ ذَنبٍ ، اِنَّ اللّه‏َ یَخُصُّ اَولیاءَهُ بِالمَصائِبِ لِیَأْجُرَهُم عَلَیها مِن غَیرِ ذَنبٍ ؛از امام صادق علیه‏ السلام درباره این سخن خداوند عزّ و جلّ: (و هرگونه مصیبتى به شمابرسد، نتیجه اعمال خود شماست) پرسیدم که: درباره آنچه به على و اهل بیت او علیهم‏السلامپس از او رسید، چه نظرى دارى؟ آیا آن هم نتیجه اعمال خودشان بود، در حالى کهآنان خاندانى پاک و معصومند؟ فرمودند: «پیامبر خدا صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله بدون آن که گناهى کردهباشد، شبانه روزى، صد مرتبه به درگاه خداوند، توبه مى‏کرد و آمرزشمى‏طلبید. خداوند، اولیاى خود را گرفتار مصائب مى‏کند تا به سبب آن پاداششان دهد،بدون آن‏که گناهى کرده باشند.

کافى ، ج ۲، ص ۴۵۰، ح ۲۳۸

پیامبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و ‏آله :ما یُصیبُ الْمُسْلِمَ ، مِنْ نَصَبٍ ولا وَصَبٍ ، و لا هَمًّ وَ لا حَزَنٍ وَ لا اَذْىً وَ لاغَمًّ ، حَتَّى الشَّوکَهِ یُشاکُها ، اِلاّ کَفَّرَ اللّه‏ُ بِها مِنْ خَطایاهُ ؛به مسلمان، رنج و درد طولانى و غم و اندوه و آزار و غصه‏اى نمى‏رسد، حتّى خارى بهتنش فرو نمى‏رود، مگر این‏که خداوند به خاطر آن‏ها، گناهان او را پاک مى‏کند.

صحیح البخارى ، ج۵،ص۲۱۳۷،ح۵۳۱۸۳۹

امام رضا علیه‏ السلام :إِنَّ اللّه‏َ تَبارَکَ وَ تَعالى لَمْ یُبِحْ اَکْلاً وَ لاشُرْبا اِلاّ لِما فیهِ الْمَنْفَعَهُوَ الصَّلاحُ وَ لَمْ یُحَرِّمْ اِلاّ ما فیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسادُ، فَکُلُّ نافِعٍ مُقَوٍّ لِلْجِسْمِ فیهِقُوَّهٌ لِلْبَدَنِ فَهُوَ حَلالٌ؛خداوند تبارک و تعالى هیچ خوردنى و نوشیدنى را حلال نکرده است، مگر آن که درآن منفعت و صلاحى بوده و هیچ خوردنى و نوشیدنى را حرام ننموده، مگر آن که در آنضرر و مرگ و فسادى بوده است. پس هر چیز مفید و مقوّى بدن، که باعث تقویت آنشود، حلال شده است.

مستدرک الوسایل، ج ۱۶، ص ۳۳۳، ح ۲۴۰

امام على علیه‏ السلام :اللّهُمَّ لا تَفْعَل بى ما اَ نَا اَهْلُهُ ، فَاِنَّکَ اِنْ تَفْعَل بى ما اَ نَا اَهْلُهُ تُعَذِّبْنىوَ لَم تَظْلِمنى ، اَصْبَحْتُ اَ تَّقى عَدْلَکَ وَ لا اَخافُ جَورَکَ ، فَیا مَنْ هُوَ عَدلٌ لایَجورُ ارحَمنى ؛خدایا! آن چنان که من سزاوارش هستم، با من رفتار نکن، زیرا اگر با من آن چنانرفتار کنى که سزاوار آنم، عذابم خواهى نمود، در حالى که بر من ظلم نکرده‏اى.من از عدالت تو مى‏ترسم، نه ظلم کردن تو! پس، اى بسیار عادلى که ظلم نمى‏کند،بر من رحم کن!

کافى ، ج ۴، ص ۴۳۳، ح ۵

قرآن و عدل الهی.

اشاره:

آیاتی که در قرآن به مسئله عدالت اشاره دارد، فراوان است.  در کتاب های مبسوط که در باره عدالت از سوی دانشمندان شیعه نگارش شده به شرح و تبیین هر کدام پرداخته شده است.  د مجموع برخی از آیات به دلالت مطابقی، تعدادی نیز به دلالت التزامی و برخی دیگر هم به دلالت تضمّنی بر عدل الاهی دلالت می کنند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

 

آیات

  1. ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید”؛ [۱] این [عقوبت‏] به خاطر کار و کردار پیشین شما است، [و گرنه‏] خداوند هرگز نسبت به بندگان [خود] بیدادگر نیست(یعنی به عدالت رفتار می کند).
  2. شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ”؛ [۲] خدا گواهى مى‏دهد که جز او هیچ معبودى نیست، فرشتگان و صاحبان علم نیز (بر این حقیقت) گواه هستند که (کارهاى خدا همه) بر عدل و داد استوار است و جز خداى عزیز و حکیم، هیچ معبودى نیست.
  3. إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّهٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَهً یُضاعِفْها وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیما”؛ [۳] در حقیقت، خدا به مقدار ذرّه‏اى ستم نمى‏کند (تمام رفتارهایش بر اساس عدل است) و اگر [آن ذرّه، کارِ] نیکى باشد دو چندانش مى‏کند، و از نزد خویش پاداشى بزرگ مى‏بخشد.
  4. إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیرا”؛ [۴] خدا به شما فرمان مى‏دهد که سپرده‏ها را به صاحبان آنها ردّ کنید و چون میان مردم داورى مى‏کنید، به عدالت داورى کنید. در حقیقت، نیکو چیزى است که خدا شما را به آن پند مى‏دهد. خدا شنواى بیناست.
  5. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ”؛ [۵] اى کسانى که ایمان آورده‏اید، همواره براى خدا قیام کنید و از روى عدل و عدالت گواهى دهید. کینه و دشمنى با گروهى شما را به ترک عدالت وادار نسازد. عدالت کنید که به پرهیزگارى نزدیکتر است و از خدا بترسید که خدا از اعمال شما کاملا آگاه است.
  6. إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین“؛ [۶] اگر داورى کردى، میان آنان به عدل داورى کن که خدا دادگران را دوست دارد.
  7. “...وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُم…“؛ [۷] بگو من به هر کتابى که خدا فرستاده ایمان آورده‏ام و فرمان یافته‏ام که در میان شما دادگرى کنم.
  8. قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ“؛ [۸] بگو، پروردگارم بر عدل و داد امر فرموده است و روى خود را در هر مسجد (هنگام عبادت و نماز) به سوى او کنید و او را بخوانید و دین خود را براى خدا خالص و پاک نمائید (و بدانید) بدانسان که در آغاز شما را آفرید (بار دیگر روز رستاخیز به همان وضع) بر مى‏گردید.
  9. وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ”؛ و براى هر امتى پیامبرى هست. هنگامى که پیامبرشان آمد، پس از اتمام حجت میان آنان به عدالت حکم می شود و هیچ گونه ستمى به آنان نخواهد شد. [۹]
  10. وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ ما فِی الْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَ أَسَرُّوا النَّدامَهَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ“؛ [۱۰] و اگر هر چه در روى زمین است، متعلق به کسى باشد که بسیار ظلم کرده است و بخواهد همه آن را فدا کند (تا از مجازات رهایى یابد) از او پذیرفته نخواهد شد و چون عذاب را مشاهده کنند، پشیمانى خود را نهان می دارند و میان آنها به عدالت حکم می شود و ستمى به آنان نخواهد شد.
  11. وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدینَ” [۱۱] اى مردم، پیمانه و ترازو را از روى عدالت بسنجید و از حق مردم کم و کسر نکنید و در زمین فساد و آشوب بر پا نسازید.
  12. إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبى‏ وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون” [۱۲] در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید.
  13. “لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ”؛ [۱۳] ما پیامبران خود را با حجتى روشن (براى هدایت مردم) فرستادیم و به آنان کتاب و میزان عدالت نازل کردیم تا مردم بعدل و عدالت قیام کنند.
  14. “وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین‏”؛ [۱۴] مطابق عدل عمل کنید، همانا خداوند دوست می دارد آنها را که طالب عدالت هستند.
  15. لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ‏ََ“؛ [۱۵] [امّا]خدا شما را از کسانى که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‏اند، باز نمى‏دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست مى‏دارد.

شایان ذکر است موارد ۴ تا ۷ و همچنین ۱۳ تا ۱۵ اگر چه مستقیما به عدل الاهی اشاره ندارد، اما در آنها خداوند امر به عدالت و داوری به حق نموده و بدیهی است که خدا به اموری فرمان می دهد که مورد خواست و علاقه او نیز می باشد.

پی نوشت:

[۱] آل عمران، ۱۸۲؛ انفال، ۵۱؛ حج، ۱۰٫

[۲] آل عمران، ۱۸٫

[۳] نساء، ۴۰٫

[۴] همان، ۵۸٫

[۵] مائده، ۸٫

[۶] همان، ۴۲٫

[۷] شوری، ۱۵٫

[۸] اعراف، ۲۹٫

[۹] یونس، ۴۷٫

[۱۰] همان، ۵۴٫

[۱۱] هود، ۸۵٫

[۱۲] نحل، ۹۰٫

[۱۳] حدید، ۲۵٫

[۱۴] حجرات، ۹٫

[۱۵] ممتحنه، ۸٫

عدل الهی از منظر متفکر شهید مطهری.

اشاره:

عدالت از مفاهیم بنیادین دینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال بواسطه انبیاء نازل گشته اند. مهمترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان کرد که وجود ۲۹ آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدی بر اهتمام اسلام بر این اصل می باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم.

به طور کلی حقیقت دینی مایه مرکزی اندیشه شهید مطهری بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی بود که مکتبها و جهان بینی ها آن را مطرح میکردند. بدین خاطر است که مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های او را به خود اختصاص داده است.تقریر عدالت نزد شهید مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تاکید ایشان، ناشی از درد دین میباشد. لذا او ناهنجاری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقی میکردند.در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس که برخی معتقدند که اصل عدالت را میتوان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود و در این راستا شهید مطهری نیز عدالت را از مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با اصول می داند و لذا میگوید که اگر حریت و آزادی فکر وجود داشت، اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بستهای کنونی نمی شدیم. با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطلب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. پس بر ماست که به اندازه وسع ناچیز خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم. تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهریبرای بررسی آن لازم است که ابتدا گذری به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی میکند که با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا برای عدل بیان میکند.۱٫ موزون بودن و تعادل : هر اجتماع متعادل، نیازمند به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی میباشد و از آنجایی که عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این کارها باید میان افراد تقسیم شود. برای هر کدام از آنها نیز باید به قدر لازم کارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امکان بر پایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان که حدیث نبوی اشاره مینماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».نقطه مقابل عدل در این معنا بیتناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بیتناسبی در نظر کل نظام عالم بوده، در حالی که عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح میشود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حکیم نیز میباشد.۲٫ تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی میباشد که افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوتهای بین افراد است.۳٫ رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال کردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال میباشد، چون او مالک علی الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کرده و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که با استفاده از اندیشه های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره میبرد. لذا باید برای رسیدن افراد جامعه به سعادت، یک سری حقوق و اولویت رعایت شود.۴٫رعایت قابلیتها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال میباشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این است که به هر موجودی در نظام تکوین، میزانی از کمالات وجودی را که قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء میکند و پروردگار از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمیکند. ذکر این نکته ضروری است که این معنا از عدل، صرفآ در حوزه کلامی کاربرد دارد.در جمع بندی بحث تعاریف باید گفت که از آنجایی که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است و الگویی که میتواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن به کار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند؛ بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.جایگاه عدل در اسلام ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده اند که عبارتند از:۱- عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضی از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلکه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت برای خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائمآ بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپا دارنده عدل است، نیست».علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهی، همچنین باید خاطر نشان کرد که بعثت پیامبران الهی در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه میشود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.قرآن کریم در مورد هدف اول میفرماید:«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدآ و مبشرآ و نذیرآ و داعیآ الی الله و سراجآ و منیرآ» و دوباره نیز میگوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای اساسی معاد بوده و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و کیفر اعمال میفرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئآ و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین» ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم. این بس که ما حساب گر هستیم». ۲٫نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست؛ بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد و از آنجایی که عدالت، حقیقتی فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط میشوند.در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کننده این حقوق و اجرا کننده اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایی که عدالت، مطابق اعتقادات دینی از اهداف ابدی انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد، نمیتوان قانون واحد صادر نمود. لذا عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسانهاست که در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبی نمیباشد. بدان معنی که عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین میکند. در این صورت اگر چه ممکن است که در زمانها و مکانهای مختلف درک دینی ما از نظام ارزشی موجود تغییر یابد؛ ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت میباشد.۳٫ عدالت جزء اصول دین و پایه امور :عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشههای دین قرار گرفته و از اصول پنجگانه دین به شمار می آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در کنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقی میگردد.عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبیهاست، مقدم میباشد. شهید مطهری برای توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالی توضیح داده اند که به درک بهتر مطلب کمک میکند: «عدل در اجتماع به منزله پایههای ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ آمیزی برسد. اگر خانه از پای بست ویران است دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاش و بی رنگ آمیزی هم میتوان زندگی کرد. گرچه گاهی ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یک باران کافی است تا آنرا بر سر اهلش خراب کند».۴٫ عدل از منظر علی (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه علی (ع)، به تعبیر استاد مطهری اصلی است که میتواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهی است که میتواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.بر همین مبنا بود که علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلکه مردی عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدی بوده است که حتی فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت دانسته و همچنین در برتری منزلت عدالت به ابن عباس میفرماید: خلافت، ریاست و حکومت در نظر من از کفش پاره هم بی قیمتتر است؛ مگر آنکه اقامه حقی یا رد باطلی کند». منابع کشف عدالت مهمترین منابع کشف عدالت دو مورد میباشد:۱٫حقوق طبیعی:بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت میباشد. بدان خاطر که دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مقتضای حقوق طبیعی است. از جمله آنها استعداد فکر کردن در انسان است که بر مبنای آن حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و… الزامی میباشد و بر همین مبناست که استاد مطهری در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشته و به عنوان منشا عدل، آن را ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان دانسته که خدا به ما واگذار کرده است.۲٫ قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح ایجاد کرد. همه اصول و هدفهای اسلامی در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محور عدل استوار بوده و طبیعی است که با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمیتوانستند به این مسئله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد و تنها از باب ذکر اهمیت آن، نمونه هایی از عدالت در قرآن را ذکر میکنیم:- نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازون و رعایت قابلیتهاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد میشود: شهد الله انه لا… و اولوا العلم قائمآ بالقسط.- امامت و رهبری در قرآن، پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توام با عدل معرفی شده و میفرماید:لا ینال عهدی الظالمین.- در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز میفرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم، به احدی ستم نخواهد شد…»سطوح عدالتیکی از ویژگیهای اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطوح مختلف عدالت میباشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این طور تقسیم کرده است.استاد مطهری بین عدالت الهی با عدالت انسانی رابطه قایل است. بدین صورت که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیر بنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمیتواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد. از آنجایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است، لذا استاد مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان، سراغ درک آنها از عدل الهی رفته و در این راستا به بررسی نزاع معروف بین معتزله و اشاعره میپردازد.سؤالات اصلی در اینجا این است که آیا خداوند عادل میباشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند کدام محوریت دارد؟با توجه به اهمیت موضوع، این مسئله متفرعات زیادی پیدا کرده است که حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.استاد مطهری ابتدا برای بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع میکند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمی بوده که آن را لازمه بحث عدل می داند، لذا در اینجا متکلمان اسلامی بر پایه نفی یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند. سؤال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده است این میباشد که آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزا می دهد؟ یا اینکه بالعکس اراده او بر مبنای قاعده ای خاص استوار نمیباشد؟اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمیکند؛ بلکه او سر منشا عدل است و آنچه که او انجام می دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او میکند. عدل و ظلم متاخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متاخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم میکند.عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می دهد. این گروه در عین حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.در حوزه اجتماعی مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارد که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید، باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود.با توجه به این مبنای متخذه از سوی آنها، سؤالی در اینجا مطرح میشود که با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟در پاسخ این سؤال باید گفت که ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاشگر برگشت نموده و وجود برخی نابرابریها در جامعه، ناشی از قضاء الهی نیست؛ بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابری و تبعیض در جامعه میباشد.عدالت اجتماعیاقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی از نگاه استاد مطهری بر دو نوع میباشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاشهای جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلی را که باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام میباشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد میگردد.سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامی در عمل دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟به نظر استاد مطهری اگر چه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.نکته اساسی در اینجا این است که عدالت در تمامی ادیان از مباحث محوری بوده و البته در ادیان و مکاتب معاصر برداشته های مختلفی از عدالت شده است و استاد مطهری نیز به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسیترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوتهایشان را با اسلام بیان نموده است.ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت میگوید که آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی، با هر استعدادی و هر طور که در جامعه عمل میکنند، باید عینآ مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است که همه افراد به اندازه استعدادشان کار و تلاش کنند؛ ولی هر کس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است، یعنی فقط برای جامعه فکر کرده و اصالت را به اجتماع می دهد؛ ولی فرد در این بیش هیچ اصالتی نداشته و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه گشته و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرف خالی میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. از آنجایی که آزادی فردی در این برداشت اهمیتی نداشته و استعداد فردی نیز زمینه شکوفایی پیدا نمیکند؛ لذا معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند و این در حالی است که مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش. در حالی که معنای واقعی عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعای سوسیالیستها، نوعی استثمار را به همراه دارد که منجر به پایمال کردن حقوق فرد به نفع جامعه میباشد و در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه خود یک ظلم و بی عدالتی در حق فرد دست می زند که در نهایت با از بین رفتن تکثیر ثروت، رقابت سست میگردد. نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستی است که بالعکس دیدگاه قبلی، تکیه اش تنها بر روی اصالت فرد میباشد و مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذارده و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را نگرفت. لذا در این وضعیت هر کس میکوشد تا ببیند چقدر میتواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلی، برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر میباشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی، به تامین مالی افراد ضعیف میپردازد تا از پا در نیایند.این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محکوم میباشد که در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر موجب نابرابری در جامعه میگردد.از نگاه شهید مطهری، برداشت قبلی دو مشکل اساسی دارد و از اینکه یکی از آنها منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) گشته و رغبت در جامعه را کم میکند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه داری) میگردد.استاد مطهری در ادامه اشاره میکند در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است، در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که میتوان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید. از آنجایی که این گرایش میخواهد که آزادی افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی میپذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و میگوید: عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است، زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد. وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را بدلیل اینکه خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند، این نوعی بی عدالتی میباشد که در حق او صورت گرفته است.به عنوان مثال اگر من شما را به کاری گماشته و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار کرده ام؛ ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگی است.لذا ما باید کوشش کنیم تا انسانها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه اینکه اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز( ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدودی، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و… بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز میتوان یک سری برنامه ها را اعم از تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و… دنبال نمود. مزیت این برداشت آن است که در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر میباشد. استاد مطهری در تایید برداشت سوم میفرماید: این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن میباشد.البته استاد مطهری علی رغم تایید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد می داند، زیرا معتقد است که این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».به طور کلی جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی هر سه برداشت در این است که در همه آنها یک مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند.پس میتوان الگوی سوسیال دموکراسی را به اضافه نمودن معنویت اسلامی، الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود؛ بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینکه در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبههای مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.عدالت، باورها و رفتارهای اجتماعیشهید مطهری عدالت را دارای تاثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی ضروری دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفی تاثیر گذار است که عبارتند از:۱٫ تاثیر در افکار و عقاید: یکی از این تاثیرات این است که در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روی آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بی عدالتیهای جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شده و استحقاقها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حسابهای شخصی و پارتی مؤثر باشد، در نتیجه فکر بخت و شانس در جامعه قوت میگیرد.همچنین تاثیر دیگر عدالت در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و «قسمت» مطرح میباشد که در واقع این عقیده ناشی از این است که گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینی میکند.۲٫تاثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شکل میگیرد که سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره میبرند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشا بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی های روحی، بدخواهی ها و… از اینجا شروع میشود. همچنین تبعیضهای موجود در جوامع، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام گیر کرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل میکند.۳٫تاثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توام شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمیتواند بهره مندی دیگران را ببیند، در نتیجه به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده میشود. کاربست عدالت در جامعهبا توجه به ضرورت اجرای عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، برای تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یکسری مجراهایی به وجود آورد و لذا استاد مطهری نیز برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، یکسری راه هایی پیشنهاد میکند که عمل به آنها را موجب اجرای عدالت در جامعه می داند:۱٫رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار میشود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شود.۲٫ مسابقه بقاء: روش دیگری که برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد، توجه به قابلیتها و دوری از تبعیض در صورت وجود قابلیتهای برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوی برای همگان اشاره میکند. از آنجایی که در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو، لذا هر کس میتواند با سعی به حق خود برسد.۳٫ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر که پایبندی و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع میباشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسی نیاز دارد. یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری ایمان قوی.۴٫معنویت اسلامی: اساسیترین راهی که ایشان به عنوان اجرای عدالت در جامعه ارائه میکند و معنویت اسلامی است. بدان خاطر است که اسلام می خواهد روحها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام، برای رفع تبعیض ها گام بردارند.۵٫ رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه میباشد.۶٫نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.خلاصه و اصول کلی شرور از نظر عدل الهی عبارتند از:صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود.فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی ” سعه وجودی ” انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی.برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست.خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری.شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختی هاست.چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟کلیه فرقه های اسلامی به توحید و نبوت پیامبر گرامی اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخی از جزئیات اختلافاتی است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنی اهل بیت پیامبر(ص) است.درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادی را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت و گوی با دانشمندان مذاهب، علمای شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخی از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است.درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به او، این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:۱٫ عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.۲٫ عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.۳٫ قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.۴٫ یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.۵٫ عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:۱٫ عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.۲٫ عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.۳٫ عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.نتیجه گیریعدالت یکی از مطلوبهای بشری است که در آرمان شهر انسانی به واقعیت میپیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایی است که قرآن کریم نیز آن را به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخی موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجرای عدالت حقیقی گردیده است؛ ولی عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در راس علل احکام میباشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصی داشته و استاد مطهری نیز بحثهای مفصلی راجع به آن داشته اند.ایشان در بحث عدالت ابتدا به ۴ تعریف (موزون بدون، تساوی، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیتها) از تعاریف عدل اشاره میکند که غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعی اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این می داند که مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یک چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کرده و حق را به ذی حق بدهد. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت کند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ایشان حقوق طبیعی و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی زیر بنای عدالت فردی میباشد.استاد مطهری در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسی نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسی برداشتهای مختلف عدالت در مکاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یک برداشت سوسیال دموکراسی اخلاقی و انقلابی ارائه میکند که در نهایت آن را نیز قابل خدشه می داند؛ زیرا معتقد است که این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسکوت گذارده، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است.استاد مرتضی مطهری جنبه های آثار عدالت را در چند مورد میشمرد که اهم آنها عبارتند از: تاثیر در افکار و عقاید، تاثیر در اخلاق فردی و تاثیر در رفتا عمومی.به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانههای عدالت ظاهر میگردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی میباشد که راه رسیدن به آن هم جلوگیری از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء میباشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می آورد

منابع:

:.علیرضا مرامی، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلام، ۱۳۷۸۲٫مرتضی مطهری، «معنای عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، کیهان، ۱۵/۱۲/.۱۳۸۱۳٫مرتضی مطهری، جهان بینی توحیدی،تهران، صدرا، ۱۳۷۷۴٫مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص .۳۱۷۵٫نجف لک زایی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱۶٫مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، ۱۴۰۳ هـ ق۷٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۸٫مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸۹٫مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، ۱۳۶۹۱۰٫مرتضی مطهری، عدل الهی، (مجموعه آثار ج ۱) تهران، صدرا، ۱۳۷۷۱۱٫مرتضی مطهی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، ۱۳۷۳    محمد بنی خزاعی

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم.

اشاره:

اندیشه های کلامی، به ویژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد و گامی در جهت تمایز تفسیر آنها از تفاسیر دیگر نحله های تفسیری ـ کلامی به شمار آید. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نیز از همین اصل پیروی می کند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیّت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانیِ شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یَاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانیِ تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیّه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف. تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب. تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیّئَهٍ سَیّئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج. تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.
  32. .[۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

نویسنده: محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

 

عدالت در نهج البلاغه

اشاره:

عدالت ازجمله  مفاهیمی است که ابعاد  و بزرگی آن، همه افراد بشر را به تحسین واداشته است. انسان از وقتی که خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارزشمند  عدالت در زندگی، برای تعالی خود و اجتماع اش پی برده است. با آنکه کلمه  عدالت   دارای کاربردی فراگیر است، مع الوصف تعریف آن دارای فراز و نشیب هایی است که دستیابی به یک معنای ,واحد را برای ان  مشکل کرده است.  مسأله عدالت از دیرباز جزء مهمترین مباحث و دغدغه های بشر و ادیان الهی و اندیشمندان سیاسی بوده است.  و در این میان امام علی (علیه السلام در میان حکمران و حاکمان تاریخ بیشترین اهتمام را به عدالت داشته است  .

مطالعه در تاریخ حکومت علوی و سیاست‌هایی که آن حضرت در مقاطع مختلف به کار بسته است به خوبی بیانگر این موضوع است  که امیرالمؤمنین(علیه السلام)، تنها آسیبی را که در مواجهه با آن هرگز تسامح و مماشات نکرد و با و برای ان همه  حوادث و ناملایمات سیاسی را به جان خرید و سرانجام جان خویش را برای آن ایثار کرد ،اصرار و بر اجرای عدالت  بود. عدالت اجتماعی را می توان به عنوان بزرگترین هدف از تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد. همچنین می بایست توجه داشت که  بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل، با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده است، تا آنجا که از رسول خدا(ص) نقل شده که  کشور با کفر می ماند اما با ظلم ماندنی نیست.  انچه مسلم است این است که عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری بااهمیت بوده و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب ومرامی و حتی هیچ  اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته بلکه ان را برای جامعه واجب و لازم دانسته است . تا  انجا ییکه  حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن داشته اند که ریاکارانه خود و نظامشان را مُتّصف به آن دانسته و هدف خود را عدالت اعلام نموده اند . به طور کلی می توان گفت که عدالت در همه سیستم‌های سیاسی، مورد توجه خاص بوده است  و به فراخور منویات و مفاهیم ایدئولوژیک تعریف و تحلیل می‌شوند به گونه‌ای که عدالت عملاً مدینه فاضله‌ای است که نظام سیاسی برای نیل به آن تمام همّ و جهد نظری و عملی خود را به کار می‌بندد. پس عدالت، هدف غایی تمامی تلاش‌های فکری و اجرایی را در عرصه سیاست و حکومت تشکیل می‌دهد. سعی ما در این مقاله بر آن بوده است که با آوردن چند تعریف ارایه شده برای عدالت، ابتدا چشم اندازی از ان را هرچند به صورت اجمالی تبیین و ترسیم کنیم و سپس به به  بررسی جایگاه عدالت در  دیدگاه امام علی علیه السلام بپردازیم . همچنین در این نوشتار تلاش کرده ایم، میزان اهمیت و اعتبار  امام به عدالت را از راه سیره  و گفتار آن حضرت به دست آوریم.    الف) تبار شناسی مفهوم عدالتدر تعریف لغوی عدل آمده است((العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما علیه))( مصطفی ابراهیم ، ج ۲، ص ۵۹۴ ): عدل یعنی انصاف و این که به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهی و از او هر آنچه که باید گرفت بگیری . امام علی (علیه السلام) در این زمینه می فرماید ((العدل وضع کل شیء موضعه)): عدالت، آن است که هر چیزی در جای خودش قرار گیرد. و یا ((العدل اعطاء کل ذی حق حقه)): عدالت، آن است که حق هر صاحب حقی، داده شود. ) مرحوم علامه طباطبائی معنای اصلی عدالت را اقامه مساوات میان امور می داند. لذا در تعریف ان می گویند((به هر امری آنچه سزاوار ست بدهی، تا همه امور مساوی شود و هر یک در جای خود که مستحق آن است قرار گیرد) (طباطبائی ، ج ۱۲، ، ص ۲۷۶ ) شهید مطهری نیز عدالت را رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذی حق به او است (مطهری، صص ۶۲- ۵۹)  فلاسفه غربی نیز بسته به دیدگاهی که  دارند برای عدالت تعاریف متفاوت و تا حدی متضاد ارائه کرده اند  به عنوان مثال برتراندراسل معتقد است  که عدالت عبارت از هر چیزی، که اکثریت مردم آن را عادل بدانند (راسل،  ص ۴۳) ا افلاطون نیز  عدالت مادر همه فضایل اخلاقیمی دانست (مطهری، ص ۳۸) در اسلام نیز عدالت همواره یکی از مواردی قابل بحث و جدی بوده است تا جاییکه به عنوان یکی از اصول دین در مکتب تشییع ارایه گردیده است . در فلسفه نیز   عدل و عدالت به عنوان  یکی از اساسی ترین مفاهیم در باب عقل عملی است، چرا که حکیمان با تقسیم عقل – به اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل نظری و عقل عملی بر این باورند که دامنه عقل عملی محدود به چند مفهوم کلی، همچون: تحسین عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است ) مظفر،ص ۲۲۲ ;I  .البته حق مطلب نیز این است چرا که علم و شجاعت نیز وقتی پسندیده اند که مطابق عدالت باشند وگرنه علمویرانگرو شجاعت ظالمانه  نیز کم نبوده و نیست. و حتی مفهوم شریفی چون راستگویی وقتی قابل تحسین است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتی که به ظلم و تباهی  بیانجامد، ظلمی آشکار است که هیچ ستایش عاقلانه ای را در خور نخواهد بود. با این بیان می توان گفت رکه  عدالت مفهومی در عرض سایر مفاهیم اخلاقی نیست، بلکه اساسا عدالت روشی است که می تواند سنگ محک تمام ارزش های دیگر و سنگ بنای تمامی ابعاد زندگانی انسانی باشد. لذا در یک برایند کلی می توان گفت که عدالت تنها یک مشترک لفظی در جوامع مختلف و فرهنگهای متفاوت با  معنایی جداگانه نیست ، بلکه واژه ای  جهان شمول و جهانگیر است که در هر مکتب و مرامی تعریف جداگانه ای دارد . شاید بتوان  دریک  بحث  کلی و چارت پیرامونی عدالت را عدم تبعیض و رعایت مساوات در اعطای حقوق به دارندگان اختصاصات متساوی، به حساب اورد که  اگر این تعریف جهانشمول نباشدو به عنوان تعریف واحد عدالت پذیرفته نشود، لااقل به عنوان  یکی از لوازم اصلی عدالت مطرح است .  نکته ای که همراه با عدالت قابل بحث است واژه قسط است که  در دیدگاه اسلام  کلمه قسط  نیز همان معنای کلمه عدل را داراست و فرق خاص و چندانی  بین این دو وجود ندارد . مع الوصف در نگاه بعضی از دین پژوهان عدل رعایت استحقاق قانونی هر فرد، در مقابل نقشی است که در اجتماع دارا می باشد به عبارتی اعطای حقوق به اندازه قرار دادهای بسته شده. حال آنکه قسط، اعطا و رعایت حقوق واقعی فرد است که ممکن است از میزان قرار دادی بیشتر و یا کمتر باشد. (شریعتی، صص ۳۳۲- ۳۳۱) شاید بتوان به جرات گفت که کامل ترین تعریف از عدالت در رفتار و سیره امام علی (علیه السلام) نقش بسته است . چرا که آن حضرت، با جامع‌نگری تمام، عدالت را صرفاً در قالب اخلاق انسانی و تعاریف مدللول بشری خلاصه نکرده است بلکه آن را در همه  شریان‌های حیات آدمی اعم از سیاست، فرهنگ،‌ حقوق فردی و اجتماعی، اقتصاد و … جاری و ساری  می‌داند. امام  علی(علیه السلام)، با یک حساب خارق العاده در ۱۴۰۰ سال پیش اعتقاد داشت  که همه  مسائل و ابعاد انسانی، ارتباطی ارگانیک و حیاتی دارند و اگر هر جزئی از موضع و جایگاه خود خارج شود به همان نسبت، عدالت و اعتدال آسیب می‌بیند و ظلم و کژی جایگزین می‌شود. لذا آن حضرت در کلامی عالمانه و جامع‌نگر می‌فرماید((عدل، بر چهار شعبه است: بر درکی ژرف‌نگر و دانشی محققانه، و قضاوتی نیکو، و استواری در بردباری))( فیض الاسلام، ص ۱۱۰۰) لذا  در یک نگاه اجمالی می توان فرض کرد  که حضرت، دو شعبه از عدالت را به عرصه نظری و بینشی انسان و دو شعبه دیگر را به جنبه‌های علمی و رفتاری او مربوط می‌داند. بدین ترتیب در نگرش و رأی مولا علی(علیه السلام) تعریف عدالت، صرفاً در دایره رفتار و عمل انسان محصور نبوده و بنیادهای اصلی آن به اندیشه و تعقل آدمی مربوط است. امام  علی(علیه السلام) معتقد است  که عدالت، فقط وقتی ارزشمند ودارای اعتبار است که به عنوان رویکردی مقطعی و عارضی، در رفتار انسان، ظهور و بروزپیدا  نکند بلکه به ملکه‌ای نفسانی ، در نگرش و رفتار انسان، تبدیل گردد. به همین جهت است که ان حضرت ان را  برترین خصلت ها بیان می کنند  ((العدل افضل سجیه))( قزوینی، ص ۱۱۲) در دیدگاه امام علی ، عدالت بر اساس مفهوم حق پایه ریزی شده است، با این حساب می توان تقسیم بندی عدالت برمبنای حق را در موارد ذیل بیان کرد ۱) حقوقی که انسان بما هوانسان داراست. به دلیل تساوی تام و تمام انسان ها در انسانیت، حقوق و اختصاصات انسانی آن ها نیز برابر است. عدالت مبتنی بر این حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسویه این حقوق به انسان ها.۲) حقوقی که انسان به جهت عضویتش در اجتماع داراست، منشا این حقوق اعتباراتی است که عقلا برای اداره جامعه تاسیس می کنند و نمونه بارز آن وضع قوانین است. عدالت مبتنی بر این حقوق، اجرای بالسویه قانون است.۳)  حقوقی که افراد به دلیل تلاش ها و اختصاصات فردی خود کسب می کنند. همچون حق برخورداری از محصول کار و تلاش، البته عدالت در اینجا دیگر اعطای بالسویه نیست، بلکه اعطای یک جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.  ب) مبانی عدالت از دید گاه اسلام اهمیت عدالت در اسلام تا به انجاست که هیچ قانونی در نظام اسلام نیست، مگر این که از عدل سرچشمه گرفته است. لذا  عدالت در اسلام از اصولی است که تخصیص بردار نیست. ) سبحانی، صص ۴۱۹- ۴۱۸) )  در یک محتوای کلی می توان گفت که نیاز به عدالت از دید اسلام دو جهت است اول  این که زندگی اجتماعی در بشر تکامل یافته نیست و این عدالت است که هم راه تکامل را هموار می سازد و هم در نهایت، مقصود این تکامل است. دوم  از این جهت که رفتار بشر تحت تاثیر خواسته های درونی او است و این خواسته ها با رعایت حقوق دیگران تطابق ندارد. بلکه غالبا در خلاف جهت آن است. لذا بر این اساس است  که در  اسلام کنترل فردی و کنترل اجتماعی را در راستای تحقق عدالت، از اهداف اساسی دین بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعی اش در قرآن هدف نبوت معرفی شده است ((لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط ( حدید  ۲۵  ( ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن ها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند)) و همچنین  به مفهوم فردی اش مبنای معاد است ((و نضع الموازین القسط لیوم القیامه (انبیاء  ۴۷:ما ترازوی عدل را در روز قیامت برپا می کنیم )) لذا بر این اساس است که می گوییم اقامه قسط و عدل در میان مردم طبق بیان قرآن کریم هدف بعثت انبیا بوده است و این هدف بزرگ، تنها با قدرت و حکومت به دست آمدنی است (حکیمی، ج ۲، ص ۴۱۳) اصولا در اسلام عدالت مبتنی بر ایمان است چنانچه  شهید مطهری درباره رابطه بین ایمان و عدالت معتقد است(( ایمان به خداوند زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و بهترین ضامن اجرای عدالت ایمان است))(  مطهری(۱۳۵۴)، ص ۱۲۴)  اهمیت عدالت در اسلام تا به ان حد است که  بعضی عالمان دینی معتقدند هیچ امری در اسلام نیست مگر اینکه هدف آن تحقق عدالت در حیات اجتماعی بشر است. (سبحانی، ص ۴۰۹(  لذا  شهید مطهری در باب اهمیت عدالت در اسلام می گوید((کلام اسلامی بیش از هر چیزی به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامی قبل از هر چیزی مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای، کلمه عدل به گوش می خورد))( مطهری(۱۳۷۲)، ص ۳۸)  ج) مبانی و بایسته های عدالت از دیدگاه نهج البلاغهبحث عدالت در اندیشه های سیاسی امام علی(علیه السلام) مبحث بسیار گسترده و عمیقی است،در نگاه امام علی(علیه السلام)، عدالت، رأس و هسته اصلی و به مثابه شیره   ایمان و سرچشمه  همه  خوبی‌هاست. ((العدل رأس الایمان و جماع الاحسان.)) خوانساری، ج ۲، ص ۳۰) در واقع در نگاه ان حضرت  از سویی، عدالت با اعتقاد و اندیشه آدمی گره خورده و از سوی دیگر جمع‌کننده خوبی‌ها توصیف شده است. بنابراین،ایشان  محک ایمان، را بر اساس  عدالت می داند واز دیدگاه او  مؤمن، کسی است که الزاماً از خصلت ناب  عدالت برخوردار بوده و همواره بر مرکب عدالت حرکت می‌کند. شخصیتی که نامش قرین عدالت بوده و نه تنها امام معصوم شیعیان است، بلکه در تاریخ بشریت به عنوان یک متفکر، اندیشمند و سیاستمداری موحد  مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات، شیفته حق و انصاف، نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، است  تا انجا که  حتی دیگران در باره اش گفتند قاتل او همان عدل و مساواتش بود (و قُتل فی محرابه لشدّه عدله)در نگاه اسمانی اوعدالت ارزش و بزگواری است ( قزوینی، ص ۹۷) پیروزی و عزت و کرامت است. (همان  ، ص ۹۸) برترین موهبت‌هاست. (خوانساری، ج ۱، ص۲۱۶٫) محکمترین بنیان است. ( همان ، ج ۳، ص ۲۰۵) سبب دو چندان شدن  برکت‌ها و خیرات، است ( همان  ج ۱، ص ۱۱(مایه پیوند است ( همان  ، ج ۳، ص ۳۷۴) سبب  اصلاح مردم، است ( همان  ، ج ۱، ص ۱۳۳) مایه اصلاح امور است ( قزوینی، ص۱۹۳) و از همه با لاتر ان را میزان و ترازوی خداوند می داند  (محمدی ری شهری ، ج ۶ ، ص ۷۸) اهمیت عدالت در نزد ان حضرت تا انجاست که  وقتی از آن حضرت می‌پرسند آیا عدل برتر است، یا جود؟ می‌فرماید: ((عدالت، کارها را بر موضع خود می‌نشاند و بخشش، کارها را از جهتش خارج می‌کند. عدالت، سیاستگذار و تدبیرکننده‌ای عام‌المنفعه است. اما جود، کاری عارضی به نفع خاصگان. پس عدل، شریفتر و افضل است))(دشتی، ص ۴۰۶) به این ترتیب، می بینیم که  امام (علیه السلام) نیز عدالت را آنگونه که مشهور است تعریف می‌فرماید: عدل آن است که هر چیز و هر کاری، در موضع شایسته خودش قرار گیرد اما جود، شیء را از جهت خودش خارج می‌کند. امام(علیه السلام) در مقایسه عدل و جُود، عدل را ترجیح داده و استدلال نموده اند که جود و بخشش گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است، ولی همه جا کاربرد  ندارد و همیشه نمی توان از ان یاری جست. چه  بسا که جود و بخشش، سبب برهم زدن نظام عدالت در اجتماع شود. و در کنار جود، ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد. اما در عدل چنین نیست. اگر حق واقعی هر انسانی داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است. لذا عدل در سیاست، اجتماع، حکم و قضا و مسایل مالی حقوقی، کیفری و غیره، محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان بوده و از تضییع حقوق خویش، احساس وحشت و اضطراب نمی نمایند.  در واقع می توان گفت که عدالت  قانون عام و مدبر و مدیری است که شامل همه اجتماع می شود حال آنکه جود  این گونه نیست. پس عدالت برتر است.  اصولا ان حضرت بر اساس نگرش دین شناختى خود  اساس هستى را عادلانه مى دانست ؛ زیرا معتقد بود که خداوند آن را بر پایه حق آفریده است و حق در تفکر حضرت على مظهرو اسطوره  مفاهیم راستى، پایدارى و عدالت است. یعنى هیچ واژه دیگرى همانند حق نمى تواند عصاره عدالت و راستى را نشان دهد. ان حضرت  جهان هستى را جهانى عادلانه تصور کرد، که در آن حق از میان رفتنى نیست و این عدالتِ در هستى و خلقت، باید در رفتار انسانها هم نمود داشته باشد. در قاموس امام، فصل خداوند بر مبناى عدالت است؛ چه در مقام خلقت و چه در مقام رفتار با بندگان خود. اینجاست که امام فرماید: «خداوندى که در هر وعده اى که مى دهد، صادق است و فراتر از آن است که بر بندگان خود ستم روا دارد، با آفریدگان خود به عدالت رفتار مى کند و هر حکمى که مى دهد از روى عدالت است.»( نهج البلاغه، ترجمه عبدالحمید آیتى ، خطبه ۲۲۷٫ص ۵۶۷) در نگاه امام (علیه السلام)، منشاء و سرچشمه عدالت، در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع، از این اصل نشأت می گیرند. امام در این خصوص جمله ای کوتاه ولی جامع دارند، در خطبه ای که در اوایل خلافت ایراد نموده اند می فرمایند:«خداوند حقوق مقرره مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است))(فیض الاسلام ، ص۵۴۴)و در یکی از خطبه ها در وصف متقین می فرماید((«انسان با تقوا، نفس خویش را به عدل ملتزم ساخته، و نخستین گام عدالت وی این است که هوای نفس را طرد و نفی کند.))( همان ص ۲۱۱) در نظر امام علی (علیه السلام) جامعه اى که در آن عدل برقرار باشد، جامعه سالمى است و خداوند از دانشمندان عهد گرفته است که براى ساختن چنین جامعه اى تلاش و کوشش  کنند و ان  را بدون مسئولیت رها نکنند وهمواره در راه دستیابی به ان باشند و در این میان  حکومت عادلانه مهم ترین عنصر در تحقق  چنین جامعه ای  است، به عبارت اخری  اگر حکومت عادلانه نباشد و یا عادلانه رفتار نکند آن جامعه نمى تواتد عدالت را در روابط اجتماعى مراعات کند، در نتیجه سلامت جامعه دچار اشکالات جدی  مى شود، بر این اساس بود که ایشان می فرمود : ((کار مردم به جز به شایستگى زمامداران سامان نمى یابدو در جای دیگری در تبیین حاکمیت این حکومت  مى فرمود((همانا زمامدار امین، خدا در روى زمین و بر پا دارنده عدالت در جامعه، و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است».( خوانساری، ج ۶، ص ۲۳۶٫) ان بزرگوار به جد معتقد بود که  عدالت انسانی، سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد، و یا به عبارت دیگر عدالت اخلاقی را  پایه  و اساس عدالت سیاسی و اجتماعی می دانست ، از طرف دیگر چشم به انتظار تحقق عدالت  را در جامعه ای ،  که ایمان و اخلاق و خداترسی و تقوا در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل می دانست  همان  مشکل همیشگی جوامع بشری که علت  سلطه جابران و تبعیض و بی عدالتی ها  نیز در طول تاریخ از همین امر  ناشی می گردد امام به جد معتقد بود که  باید به انسان سازی پرداخت، و به تربیت انسان های عادل همت گمارد  و زمام امور جامعه را به دست آنان سپرده تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت، امیدوار بود.پس با توجه به قداست عدالت و اهمیتی که امام برای ان قائل بود ، بدیهی است که ان بزرگوار ، نمی تواند در باره این مسأله سکوت نموده و یا در درجه کمتری از اهمیت آن را قرار دهد. از این روست که امام ، تنها هدف پذیرش حکومت را احقاق حق  و ابطال باطل  اعلام فرموده است  چرا که در دیدگاه ان بزرگوار  اصلی که تعادل اجتماع را حفظ می کند و همه را راضی و پیکر اجتماع را قرین سلامت و به روح اجتماع آرامش می دهد عدالت است (مطهری(۱۳۵۴) ص ۱۱۳) )  ان بزرگوار عدالت را  رمز بقای استحکام و ترقی نظام سیاسی و ضامن ثبات و امنیت واقعی و منافی خشونت در جامعه می داند از این رو به جد مصمم به اجرای ان است . ان چنان عدالت برای ان بزرگوار واجد اهمیت و ارزش بود که عدل در رأس ایمان قرار داد و مجموعه احسان را  اعلی مراتب ایمان می باشد.(( العدل رأس الایمان، جماع الاحسان، و اعلی مراتب الایمان ))( محمدی ری شهری(۱۳۶۲) ، ص۸۱) امام نه تنها در مقام بیان بلکه در عمل نیز اهتمام ویژه و خاصی به عدالت داشتند و در دوران حکومت خویش، به گونه ای رفتار کرده که مردم بتوانند عدل را بفهمندبه نحوی که ایشان خود می فرمایند ((کسانی که در حکومت من به سر بردند و سپس به امویان پیوستند، عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند.( فیض الاسلام ، نامه ۷۰، ص۱۰۷۲)از این بیان امام می توان اینگونه استنباط کرد  که  یک حکومت دادگر می تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به مردم، آن را به ایشان بشناساند. اهتمام به اجرای عدالت برای امام نه تنها در دستور کار خود ان بزرگوار قرار داشت بلکه همچنان یاران و کار گزاران حکومت خود را به ان دعوت و توصیه می کرد همچنان که امام(علیه السلام) در در نامه ای معروف خود  به مالک اشتر می نویسد )) بهترین چشم روشنی والیان برقراری عدل در شهرهایی است که تحت حکومت آن ها است و (در نتیجه) ابراز مودت و علاقه رعیت به آن ها است ))(فیض الاسلام البلاغه، نامه ۵۳ ص ۶۰۷) و خاصه اینکه عدل و عدالتی که امام بر روی ان تکیه و تاکید ویژه دارد همان عدالتی است که مستنبط از قران است. از این روست که  امام(علیه السلام)  قرآن را منبع عدالت می داند و عدل را مایه زینت و در رأس ایمان به شمار می آورد (معادیخواه، فرهنگ ،ج هفتم  ص۳۶۰۴) مبانی و بایسته های عدالت اجتماعی از دیدگاه نهج البلاغهعدالت اجتماعی در یک کارکرد کلی  بیشتر به حقوق فردی و اجتماعی افراد جامعه با یکدیگر مربوط می شود. بر اساس این نوع از عدالت  تمام افراد جامعه، جدای از شخصیت حقوقی شان، در حقوقی که عدالت اجتماعی بدانها تکیه دارد، برابرند. تکیه گاه, و نقطه اصلی ثقل  عدالت اجتماعی منبعث از حقوقی است که انسان ها به دلیل انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوی در حق حیات و تساوی در آزادی از مصادیق مهم عدالت اجتماعی اند. از این رو تساوی در برابر قانون می تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعی محسوب شود. عدالت از دید علی(علیه السلام) که همان  مفهوم((وضع الشی فی موضعه)) درواقع عدالت اجتماعی است که در یک قالب کلی در برگیرنده تمام ابعاد عدالت است که باعث تعادل اجتماعی در بین جامعه و صنوف آن می گردد؛ همان اصلی که امام کرارا بر ان تکیه و تاکید خاص داشته است و در عهد نامه معروف مالک اشتر نیز به ان اشاره شده است ((بدان که ملت آمیزه ای است از قشرهای گوناگون، که هر جزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می یابد و بخشی بی نیاز از بخش دیگر نیست: بخشی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه مردم و دبیران دیوانیند، برخی بر پای دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق؛ بعضی اهل ذمه اند و جزیه پرداز و برخی دیگر پیشه وران و صنعتگران و سرانجام، گروهی از قشرهای پایین جامعه اند، نیازمند و زمینگیر، و خداوند سهم خاص هر یکشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش که درود خدا بر او و خاندانش باد رقم زده و در جایگاه بایسته شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.))( فیض الاسلام ، ص۱۰۰۳ و ۱۰۰۲) مسئله عدالت اجتماعی در منظر امام از جمله مسائلی است که کمتر به ان پرداخته شده است . انچنانکه  شهید مطهری نیز به ان اذعان و توجه دارد ((ما تا کنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده ایم اما جنبه دیگر مهم، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تا کنون کمتر از این جنبه فکر می کرده ایم. … آیا یک عدالت صرفاً اخلاق بود، نظیر آنچه می گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بیّنه شرعی، باید عادل باشد؟ این جور عدالت ها که باعث قتل کسی نمی شود، بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می گردد. آن نوع عدالت مولی که قاتلش شناخته شد، در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت … او تنها عادل نبود، عدالتخواه بود. فرق است بین عادل و عدالتخواه، همان طوری که فرق است بین آزاد و آزادیخواه … باز مثل اینکه یکی صالح است و دیگری اصلاح طلب. در آیه کریمه قرآن نساء، ۱۳۵ می فرماید: کونوا قوامین بالقسط  قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل، و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است.))( مطهری، ص۱۲ – ۱۱) مساله عدالت اجتماعی از دیدگاه امام علی انچنان مهم و حایز اهمیت است که ان را اصل و رکن سلامت جامعه می داند  استاد شهید مطهری  در این زمینه می گوید((از نظر علی(علیه السلام) آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است، ظلم و جور و تبعیض قادر نیست، حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری می شود راضی و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را به مقصد نمی رساند))( مطهری، (۱۳۵۴) ص۱۱۳) ودر جای دیگر ی این استاد فرزانه پیرامون ابعاد و اهمیت عدالت اجتماعی امام علی (علیه السلام) چنین می نگارد (( بنابراین علی(علیه السلام) بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند، جنبه اجتماعی آن را لحاظ می نمود. عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می کرده و از هر چیزی بالاتر می دانسته است و سیاستش بر مبنای این اصل تأسیس شده بود. ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی کوچک ترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند. و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد، و ضمناً همین مطلب کلیدی است برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی را تحلیل کند. علی(علیه السلام) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف ناپذیری به خرج می داد))( مطهری، ص۱۹) لذا می توان دریافت که عدالت اجتماعی و خاستگاه ان در منظر این امام همام دارای چه ارزش و اعتباری است . در یک حالت کلی می توان تمام مصادیق عدالتی را که امام بر روی ان تکیه و توجه دارند در همین مقوله عدالت اجتماعی جای داد . که  در اینجا به پاره ای از انها اشاره می کنیم . مقابله با تبعیض، از دیدگاه  نهج البلاغهازجنبه های بارز در سیمای حکومتی امام علی (علیه السلام) برابر همگان دربرابر قانون ولزوم  استفاده و بهره مندی  متساوی همگان ازسرمایه های ملی است. درنظام عدل علوی  هیچ یک از مسئولین عالی رتبه حق ندارند که برای خود امتیازات ویژه قایل شوند. شیوه عدل علی (علیه السّلام) درابتدای حکومتش همگان را متعجب ساخت، چون تمام اموال و ثروت های کلانی راکه ازسوی خلفای پیشین به اشخاص بخشش و عطا شده بود به طور کلی مصادره کرد. این یکی از مهم ترین و صریح ترین روش های انقلابی و عدالت خواهانه آن حضرت بود که به مذاق خیلی ها خوش آیند نبود. زیرا با منافع و ثروت های بادآورده آنها کاملا درتضاد بود بر این اساس بود که  امام در دومین روز حکومت خود و در اولین سخنرانی، بعد از بیعت مردم از تساوی حقوق سخن می گویند و مهاجرین و انصار را با مسلمانان متاخر و حتی تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و می فرمایند)). مال از آن خداوند است و بین شما به تساوی تقسیم می شود هیچ کس در این تقسیم بر دیگران برتری ندارد و برای متقین در روز قیامت بهترین اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنیا را اجر و ثواب متقین قرار نداد))(ابن ابی الحدید(۱۹۶۷) ص ۲۷(اجرای تساوی درتقسیم بیت المال آن قدر برای مردم عرب و حتی غیر عرب عجیب و غیر منتظره بود که حتی ام هانی خواهر امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی متوجه شد که سهم او از بیت المال برابر با سهم کنیز عجمی اش یکسان مقرر شده با عصبانیت نزد امام رفت و به او اعتراض کرد و امام نیز پاسخ داد که در قرآن برتری عرب را بر عجم ندیده است (رسول جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ اول، قم- انتشارات انصاریان، ۱۳۷۶، ص ۷۰) ) این امر حتی  برای یاران و نزدیکان امام که خیر خواه او بودند قابل قبول نبود، زیرا انان به درستی می دانستند که مساله مساوات و برابری  که امام در پیش گرفته است منشا ابراز مخالفت ها و ایستادگی ها در برابر حکومت بر حق امام می شودد . از این رو از سر خیرخواهی از ایشان می خواستند، در آن شرایط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسکوت بگذارد،ولی  امام قاطعانه در پاسخ به انان  می فرمودند((مرا فرمان مى‏دهید تا پیروزى را بجویم به ستم کردن در باره آن که والى اویم؟ به خدا که، نپذیرم تا جهان سرآید، و ستاره‏اى در آسمان پى ستاره‏اى برآید. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر مى‏داشتم که چنین تقسیم سزا است- تا چه رسد که مال، مال خدا است. بدانید که بخشیدن مال به کسى که مستحق آن نیست، با تبذیر، و اسراف یکى است. قدر بخشنده را در دنیا بالا برد و در آخرت فرود آرد، او را در دیده مردمان گرامى کند، و نزد خدا خوار گرداند. هیچ کس مال خود را آنجا که نباید نداد، و به نامستحق نبخشود، جز آنکه خدا او را از سپاس آنان محروم فرمود، و دوستیشان از آن دیگرى بود. پس اگر روزى پاى او لغزید، و به یارى آنان نیازمند گردید، در دیده ایشان بدترین یار است و لئیم‏ترین دوستدار))(شهیدی ص ۱۲۴) این حرکت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگاری های کسانی را فراهم آورد که به برتری ها و مزایای شخصی خویش خوگرفته بودند. اینان نزد امام می آمدند و با جسارت می گفتند ما بزرگان قوم هستیم و امام در پاسخ می فرمودند: ((ذلیل نزد من عزیز است تا حق او را از ظالم بگیرم و قوی نزد من ضعیف است تا حق مظلوم را از او بستانم (((جرداق، ج ۱، ص ۱۲۰) بخشش های بی حد و حصری که ازسوی عثمان در زمان خلافتش به خویشاوندان و نزدیکانش صورت گرفته بود و که می توان از میان انها ، به بخشش صدها هزار درهم از بیت المال و نیز مقادیر زیادی از جواهر و زیورآلات، زمین های آنچنانی و هزاران غلام و کنیز و مرکب های گرانقیمت را به نور چشمانش خصوصا دامادش (حارث بن حکم) و نیز عبدالله بن خالد و (مروان)، عبدالله بن سعد ابی سرح و صدها نفر دیگر از این قماش افراد، اشاره کرد . زمینه را به وجود اورده بود که اجرای عدالت را برای ان حضرت مشکل ساخته بود تا انجا که  یکی از علل اساسی اعتراض طلحه و زبیر به امام علیه السلام مساله تقسیم بیت المال بود. وقتی امام از آن ها علت ناسازگاری شان را پرسید، گفتند: تو حق ما را در تقسیم بیت المال با غیر ما مساوی قرار دادی! امام در پاسخ فرمودند: این شیوه تقسیم رسول خداصلی الله علیه وآله بود که حکم قرآن نیز همین گونه است و رسول خدا کسانی را که در راه خدا با جان و مال جنگیده بودند در تقسیم بیت المال با دیگران مساوی قرار می داد. (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،ج ۷ صص ۴۲-۴۱) امام(علیه السلام) بر این دیدگاه مصر بود که مسئله ، احقاق حق و عدالت با گذشت زمان، کهنه و مشمول مرور زمان نمی شود و بایدان را در هر زمانی استیفاء نمود؛ همچنان که راجع به قطایع عثمان، یعنی اراضی ای که متعلق به عامه مسلمین است و عثمان آنها را در تیول اشخاص قرار داده بود، فرمود ((به خدا، اگر بینم که به مهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته باشد، آن را باز مى‏گردانم که در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت‏تر یابد.))(شهیدی ص ۱۶) انچنان این مساله برای ان حضرت دارای اهمیت و اعتبار بود که پاره ای از اندیشمندان مساله قبول خلافت را از سوی ان حضرت تحقق اصل عدالت اجتماعی می دانند  (جرداق ص۱۵۵) امام بر این باور بود که  حق مردم بر والی عبارت از این که حاکم اموال عمومی را به مصرف مردم برساند و در تعلیم و تادیب و خیرخواهی مردم بکوشد )نهج البلاغه، خطبه ۳۴( و در اثر فضل و افتخاری که بدان نایل شده رفتارش را با مردم تغییر ندهد، بلکه رافتش به آنان افزون شود )نهج البلاغه، نامه ۵۱( و حکومت را امانتی بداند که در دست او است و بداند که خداوند از او رعایت و حفظ حقوق مردم را می خواهد و او نباید به استبداد و مطابق میل بین مردم رفتار کند )نهج البلاغه، نامه ۵(همه اینها به دست توانمند منادی عدل و داد، پیشوای آزادگان علی(علیه السّلام) تحقق می یابد . امام  دراجرای عمل اسلامی و انسانی، به هیچ کس ملاحظه ای نمی کرد و این همان  معنا و مفهوم  اصلی و راهبرد عملیاتی برای مبارزه عدالت و مبارزه با تبعیض و افزون طلبی است انچنانکه   حتی دربرابر برادرش عقیل که نزد آن حضرت آمده بود تا سهم بیشتری از بیت المال به او تخصیص دهد، با قاطعیت تمام، درخواست وی را رد نمود که نقل آن به کرات درتاریخ آمده است. سیره امام  و حکومت او چنان است که خود حضرت و نزدیکان ایشان، مثل مردم عادی دربرابر قانون مساوی و برابرند.انچنانکه  چنان که به مالک اشتر نخعی  همین مطلب را گوشزد می کند ازمقدم داشتن خود دراموری که مردم در آن مساویند بپرهیز  (شهیدی ۲ص ۳۲۶(و در همان نامه به مالک اشتر چنین بیان می دارد ((مهربانی به رعیت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ایشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده ای مباش که خوردنشان را غنیمت شمری، زیرا آن ها دو دسته اند یا برادران دینی تواند و یا در آفرینش با تو همسانند… به خطای آن ها نگاه مکن و از گناه شان در گذر، همانگونه که دوست داری خداوند نیز تو را مشمول عفو وبخشایش خود کند… من از رسول خدا بارها شنیده ام که گفت: پاک و آراسته نیست، امتی که در آن امت زیر دست نتواند بدون لکنت زبان حقش را از قوی دست بستاند(همان) امام (علیه السلام) در رعایت مساوات و نفی هر گونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه می نماید((اما بعد، تو از آنانى که در یارى دین پشتیبانى‏شان را خواهانم، و- یاد- خودستایى گنهکار را به آنان مى‏خوابانم، و رخنه مرزى را که بیمى از آن است بدانها بستن توانم. پس در آنچه تو را مهم مى‏نماید از خدا یارى جوى، و درشتى را به اندک نرمى بیامیز، و آنجا که مهربانى باید راه مهربانى پوى، و جایى که جز درشتى به کار نیاید درشتى پیش گیر، و برابر رعیت فروتن باش، و آنان را با گشاده‏رویى و نرمخویى بپذیر، و با همگان یکسان رفتار کن، گاهى که گوشه چشم به آنان افکنى یا خیره‏شان نگاه کنى، یا یکى را به اشارت خوانى، یا به یکى تحیّتى رسانى، تا بزرگان در تو طمع ستم- بر ناتوان- نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند))(شهیدی ص ۳۲۰) بر این اساس است  که می توان گفت که  دیدگاههای امام علی بن ابی طالب(علیه السلام)، که میزان واقعی فکر و عمل انسانهاست،و  در واقع  می تواند به عنوان شاخص ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه دولت با ملت باشد. چه برای آنان که علی(علیه السلام) را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم، بعد از رسول الله(ص) می دانند، و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل، نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه ترین رژیم تاریخ اسلام، پذیرفته اند، که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان، اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته اند؛ مانند جرج جرداق مسیحی که کتاب الامام علی(علیه السلام) صوت العداله الانسانیهرا تألیف و علی را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است(رهبر، ص۲۴۰) اساس کلی در  حکومت امام ، یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه طلبی و به عنوان هدف و آرمان زندگی او نبود چراکه ان بزرگوار  آن را پشیزی نمی شمارد، آن را ، حتی از استخوان  خوکی که در دست انسان جذامی  باشد، بی مقدارتر می شمارد، تنها  حکومت و زعامت را می خواست که ان  را در مسیر اصلی و واقعیش یعنی به عنوان وسیله ای برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع باشد ((عبد اللّه پسر عبّاس گوید: در ذوقار نزد امیر المؤمنین علیه السّلام رفتم و او نعلین خود را پینه مى‏زد. پرسید بهاى این نعلین چند است؟ گفتم بهایى ندارد فرمود: «به خدا این را از حکومت شما دوست‏تر دارم مگر آنکه حقّى را بر پا سازم یا باطلى را براندزم‏))(شهیدی ص ۳۴) توجه امام  تنها به مسائل صرف حکومتی نبود بلکه به حقوقی که کمتر به چشم جامعه آن زمان می آمد، نیز توجه خاصی داشتند . برای مثال در زمان حکومت آن حضرت، پیر مردی با چشمانی نابینا به تکدی مشغول بود. امام از حال او پرسید، گفتند:مردی نصرانی است که در جوانی در دوایر حکومت مشغول خدمت بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:در روزگار جوانی او را به کار گماشتید و چون پیرو عاجز شد از حق خویش محرومش ساختید، پس به خازن بیت المال دستور داد تا امور معیشت او را از صندوق دارایی عمومی بپردازند). (حر عاملی ج ۱۵ ص ۶۶)اصل شایسته سالاری از دیدگاه نهج البلاغهاز نظر عدل امام علی(علیه السّلام) تمام مسئولان جامعه اعم از رهبری و تمام مدیران و کارگزاران نظام سیاسی و اجرایی، می بایست مراتبی متناسب با استعداد و ظرفیت و شایستگی و تخصص داشته باشند. از آنجا که یکی از تعابیر عدالت از نظر امام(علیه السلام)، قرار گرفتن هر چیز در جای معین خود  است، لذا در مسند حکومت، رهبران و دست اندرکاران و کارگزاران باید از اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوا، دانش و توانایی انتخاب شوند، زیرا مدیریت و اساساً در دست گیری هر کاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت، شایستگی نشستن بر مسند انجام چنین اموری را دارند. در عین حال عدالت ایجاب می کند که تواناترین و باورع و بادانش ترین فرد، در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشدبر این اساس بود که می فرمود  یا ایها الناس! انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه) فیض الاسلام، خطبه ۱۷۲، ص۵۵۸):همان سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر)) ان بزرگوار به خوبی به  این امر واقف بود که تا هنگامیکه کارگزاران اصلاح نگردند عدل موردنظر وی در جامعه محقق نمی شود،و اصلاح کارگزاران و شایسته گزینی همواره در راس برنامه های ایشان قرار داشت .  لذا پس از پذیرش خلافت، تقریباً تمام استانداران و فرمانداران و نمایندگان عالی رتبه سابق را عزل نمود، هرچند که این امر موجب دشمن تراشی و تضعیف حکومت علی(علیه السّلام) گردید، ولی آن حضرت هیچ گاه به خاطر نارضایتی بعضی از گردنکشان و بیدادگران، از اجرای اصل شایسته سالاری خودداری  نورزید و رضایت گروه کثیری را فدای منافع جامعه نکرد  ، بخش اعظمی از نامه ها ودستورالعمل های حکومتی ایشان به کارگزاران و نمایندگان سیاسی، ناظر به این مطلب است و در همه آنان بر این امر حیاتی تکیه و تاکید خاصی شده است .ایشان بر این عقیده بود که  کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی یابد(شهیدی، ص۲۴۸)لذا ان بزرگوار در نامه تاریخی خود به مالک  حضرت به مالک اشتر، بر این نکته تاکید بلیغ می کند ((سپس در کار عاملان خود بیندیش و پس از آزمودن، به کارشان بگمار و به میل خود و بدون مشورت، آنان را به کار مخصوص مگمار که به هوای خود رفتن و به رأی دیگران ننگریستن، ستمگری و خیانت است. آنان را از میان کسانی برگزین که تجربه و حیا دارند؛ از خاندان های پارسایی که در مسلمانی، قدمت و دلبستگی بیش تری دارند اخلاقشان گرامی تر، آبروشان محفوظ تر، طمعشان کم تر و عاقبت نگری شان بیشتر است.( نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی ص ۳۲۹)  عدالت علوی  ایجاب  می کرد هرکسی با توجیه موقعیت و مقام درونی و تخصص و شایستگی می بایست عهده دار پستی در همان سطح شود. این نحوه گزینش یاران در سیستم حکومتی امام علی(علیه السّلام) به قدری دقیق بود که امکان خطا و اشتباه کارگزارانش را به صفر می رساند. نکته ای که توجه به ان می تواند اکثر مشکلات جوامع را حل کند . ان حضرت سخت به این اصل پایبند بود که  ))آفه الاعمال.. العمال  :  افت حکومت کارگزارانش است) از این رو بود که امام،زمانیکه  محمدبن ابی بکر را که از اصحاب لایق و باوفای خود و استاندار مصر بود و ازوی راضی بود، باتوجه به موقعیت ویژه و استراتژیک مصر، عزل و مالک را به جای وی نصب کرد و وقتی که خبر به امام(علیه السّلام) رسید که محمد از این واقعه آزرده خاطر گردیده است، حضرت خطاب به وی چنین نوشت((چون شنید وى از عزل خود و جانشینى اشتر در مصر دلتنگ شده است، و اشتر به هنگام رفتن به مصر پیش از رسیدن بدانجا شهید شد اما بعد، خبر یافتم که از فرستادن أشتر براى تصدّى کارى که در عهده‏دارى دلتنگ شده‏اى. آنچه کردم نه براى آن است که تو را کند کار شمردم، یا انتظار کوشش بیشترى بردم، و اگر آنچه را در فرمان توست از دستت گرفتم بر جایى حکومتت دادم که سر و سامان دادن آن بر تو آسانتر است، و حکمرانى‏ات بر آن تو را خوشتر. مردى که حکومت مصر را بدو دادم مصلحت جوى ما بود، و بر دشمنان سخت دل و ستیزه رو، خدایش بیامرزاد! روزگارش را به سر آورد، و با مرگ خود دیدار کرد، و ما از او خشنودیم. خدا خشنودى خود را نصیب او کناد، و پاداشش را دو چندان گرداناد. پس به سوى دشمن برون شو، و با بینایى به راه بیفت و با آن که با تو در جنگ است آماده پیکار شو- و مردم را- به راه پروردگارت بخوان، و از خدا فراوان یارى خواه تا در آنچه ناآرامت مى‏دارد تو را کفایت کند، و در آنچه به تو رسد یارى‏ات دهد، ان شاء اللّه.! )) (شهیدی ص ۳۰۹) امام (علیه السلام) حتی  در نامه خود به استاندارانش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان کاتب، کارگزار، قاضی و … انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار بوده و بر اساس اصل عدالت گزینش شده باشند، به گونه ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد باتوجه به این فرمایشات مولای متقیان، به خوبی این نکته بر انسان مکشوف می شود که حضرت به اصل لیاقت و کفایت سیاسی در کنار  تدبیر، تجربه وکارآمدی اشخاص باتوجه به مقتضیات زمان ومکان سخت معتقد است. چون از این طریق و مجرا ست  که می توان امید داشت تا  عدالت را در جامعه پیاده شودنحوه برخورد با متخلفان از دیدگاه  نهج البلاغهلازمه بقا و دوام هرحکومتی پیش گیری از تخلفات است که امام(علیه السلام) این روش پیش گیری را درجامعه درنحوه انتخاب مدیران وکارگزاران جامعه دنبال می کرد وبعد از آن ادامه این عمل را درنظارت مستمر و دقیق و برخورد قاطع با متخلفان پی گیری می نمود، زیرا توسعه فراگیر درهرجامعه ای، مشروط به اعمال قاطعیت درمجازات متخلفین ازسوی رهبران ودست اندرکاران عالی رتبه حکومت هاست. بنابر بینش سیاسی آن حضرت قانون گریزی و تمرد از دستورات حکومت، آفت عمده سیاسی است. امام(علیه السلام) با صراحت از همگان و علی الخصوص مومنین  می خواهد که در مقابل تعدی و تجاوز و اعمال خلاف بی تفاوت نبوده و با قلب و زبان و حتی شمشیر با آن مخالفت نموده و از آن بیزاری جویند و چنین عملی را مایه هدایت و یقین قلبی می داند (( هان ای مؤمنان! هر آن کس تعدی و تجاوزات را ببیند، و عمل خلافی را که بدان دعوت می شود مشاهده کند و سپس با قلب خویش از آن برائت جوید، به تحقیق به سلامت رسته و از مجازات رهیده است. و هر آن کس با زبان به مخالفت پردازد، مأجور بوده و این از اولی برتر است. و هر که با شمشیر به مخالفت برخیزد، تا کلمه خداوند برافراشته گردد و کلیه ستمکاران پست شوند، همانا چنین کسی راه هدایت را به درستی یافته و در این راه استقامت ورزیده و قلب خویش را با نور یقین فروزان ساخته است. (فیض الاسلام  ص۱۲۶۳، ۱۲۶۲) از منظر امام علی(علیه السلام)، هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست و سیاست نباید الزاماً توأم با خدعه و دروغ و عوامفریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی، حتی موقتاً از حق و عدالت دست کشید برخی از افراد ظاهراً مصلحت اندیش به امام اعتراض می کردند که چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و … با نودینان و فرودستان مالی و طبقه ضعیف را یکی می گیرد، امام(علیه السلام) پاسخ می دهد((آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟! به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی دست نخواهم زد، تا ستاره ای در پی ستاره ای طلوع می کند. اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان به تساوی تقسیم می کردم، اکنون که مال مال خداست. آگاه باشید که صرف مال در جایی که حق آن نیست اسراف است و تبذیر، و این کار، مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می آورد، در میان مردم عزیز می کند و نزد خدا خوار و خفیف می نماید و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود، بدترین دوستان و پست ترین یاران همینها خواهند بود.»[ شهیدی ص ۱۲۴)  به اعتقاد ان بزرگوار  مقابله با متخلفان ،ضامن  سلامت جامعه و نظام است . ازاین رو است که نهایت قاطعیت را دربرابر متخلفان و قانون گریزان روا می داشتند و قاطعانه با آن برخورد می کردند. این موضوع را می توان دراغلب نامه هایی که حضرت به والیان خود ارسال می فرمودند پی گیری کرد. او حتی مسئولانی را که درمقابله با این پدیده و آفت اجتماعی، کوتاهی می ورزیدند یا از خود سهل انگاری نشان می دادند به شدت مورد ملامت و سرزنش قرارمی دادند. برای نمونه، هنگامی که حضرت متوجه خیانت زیادبن ابیه، جانشین حاکم بصره (عبداله بن عباس) می شود، نامه ای تهدیدآمیزخطاب به وی می نویسد((به خدا سوگند می خورم، سوگندی به راستی که اگر به من خبر دهند که تو در حق مسلمانان خیانت کرده ای چه کم و چه زیاد – چنان برتو سخت گیرم که فقیر و درمانده از مخارج زندگی و ندار و پریشانحال گردی))  ” و یا درمورد دیگر، هنگامی که درباره عبدالله بن عباس – پسر عموی حضرت و از اصحاب پیامبر(ص) و فردی صاحب نفوذ که از نزدیکان حضرت نیز بشمار می رود و ازسوی امام (علیه السّلام) به عنوان حاکم یکی از مناطق منصوب شده بود به حضرت خبر می رسد که وی مرتکب خلافی شده حضرت خطاب به وی نامه ای تند وتهدید آمیز می نویسد((من تو را در امانت شریک خود داشتم، و از هر کس به خویش نزدیکتر پنداشتم، و هیچ یک از خاندانم براى یارى و مددکارى‏ام چون تو مورد اعتماد نبود، و امانتدار من نمى‏نمود. پس چون دیدى روزگار پسر عمویت را بیازارد، و دشمن بر او دست برد، و امانت مسلمانان تباه گردید، و این امت بى تدبیر و بى‏پناه، با پسر عمویت نرد مخالفت باختى و با آنان که از او به یکسو شدند به راه جدایى تاختى، و با کسانى که دست از یارى‏اش برداشتند دمساز گشتى، و با خیانتکاران همآواز. پس نه پسر عمویت را یار بودى، و نه امانت را کار ساز. گویى کوششت براى خدا نبود، یا حکم پروردگار تو را روشن نمى‏نمود، و یا مى‏خواستى با این امت در دنیایشان حیله بازى، و در بهره‏گیرى از غنیمت آنان دستخوش فریبشان سازى. (۱) چون مجال بیشتر در خیانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى که براى بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى. چنانکه گرگ تیز تک برآید و بز زخم خورده و از کار افتاده را برباید. پس با خاطرى آسوده، آن مال ربوده را به حجاز روانه داشتى و خود را در گرفتن آن بزهکار نپنداشتى. واى بر تو گویى با خود چنین نهادى که مرده ریگى از پدر و مادر خویش نزد کسانت فرستادى. پناه بر خدا آیا به رستاخیز ایمان ندارى، و از حساب و پرسش بیم نمى‏آرى؟ (۲) اى که نزد ما در شمار خردمندان بودى! چگونه نوشیدن و خوردن را بر خود گوارا نمودى حالى که مى‏دانى حرام مى‏خورى و حرام مى‏آشامى و کنیزکان مى‏خرى و زنان مى‏گیرى و با آنان مى‏آرامى از مال یتیمان و مستمندان و مؤمنان و مجاهدانى که خدا این مالها را به آنان واگذاشته، و این شهرها را به دست ایشان مصون داشته؟ پس از خدا بیم دار و مالهاى این مردم را باز سپار، و اگر نکنى و خدا مرا یارى دهد تا بر تو دست یابم کیفریت دهم که نزد خدا عذرخواه من گردد، و به شمشیریت بزنم که کس را بدان نزدم جز که به آتش در آمد. به خدا اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردى از من روى خوش ندیدندى، و به آرزویى نرسیدندى، تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلى را که به ستمشان پدید شده نابود گردانم، و سوگند مى‏خورم به پروردگار جهانیان که آنچه تو بردى از مال مسلمانان، اگر مرا روا بود، شادم نمى‏نمود که به دستش آرم و براى پس از خود به میراث بگذارم. پس لختى بپاى که گویى به پایان کار رسیدى و زیر خاک پنهان گردیدى، و کردار تو را به تو نمودند. آنجا که ستمکار با دریغ فریاد برآرد و تباه کننده- عمر- آرزوى بازگشتن دارد. «و جاى گریختن نیست))( شهیدی صص ۳۱۳-۳۱۵)آنچه که امام بر روی ان اهتمام داشت این بود که  میزان کار کارگزاران و کارمندان حکومت باید به طور دقیق و بدون اعمال سلیقه های شخصی و گروهی بلکه برابر قانون مورد ارزیابی قرارگیردوعدالت درمورد عموم به نحو یکسان رعایت شود. این کار موجب می شود که چنان که از سوی هریک از کارکنان، حس مسئولیت و  ابتکاری مشاهده شود که برای نظام وپیشرفت جامعه سودمند باشد مورد تکریم و تشویق قرارگیرند و بالعکس، چنانچه تخلف و تخطی توسط کسی در هریک از سطوح مدیریت جامعه مشاهده شود، بدون هیچ ملاحظه ای، تنبیه و مجازات اعمال گردد. این شیوه در جامعه سبب می شود که افراد لایق و کوشا در مجموعه نظام سیاسی و اجرایی کشور با دلگرمی و پشتکار به کار خویش ادامه دهند، استعدادهای خود را شکوفا سازند و درنتیجه، زمینه توسعه پایدار در کشور فراهم شود. حضرت، اهمیت این موضوع را در بندهای مختلف نامه ها و بخشنامه های حکومتی خود یادآور شدند. چنان که به مالک اشتر درخصوص نظارت بر عملکرد کارگزاران دولت می نویسند:((پس مواظب کارهای آنان باش. و مراقبی راستگو و وفاپیشه برایشان بگمار که مراقبت نهایی تو در کارهایشان آنها را به رعایت امانت و مهربانی با رعیت وادار می کند.( شهیدی ص ۳۲۴) ان بزرگوار  مصر به اجرای اصل نظارت به عنوان راهکار اجرایی تحقق عدالت اجتماعی بود از این رو  نه تنها به استانداران و نمایندگان خود در مناطق گوناگون این مطلب را گوشزد می کند و تخلف از آن را هشدار می دهد، بلکه بعضاً از روی دقت بر اجرای عدالت در جامعه، خود، افرادی را به عنوان پی گیری امور مربوط به اداره کشور و چگونگی عملکرد والیان به مناطق مختلف گسیل می دارد که از نمونه های آنان می توان به کعب بن مالک اشاره کرد که به عنوان مأمور تحقیق و تفحص ازسوی حضرت به مناطق و بلاد مختلف اسلامی روانه شد و حضرت به وی سفارش فرمودند که با دقت و رعایت امانت از مراکز دولتی بازرسی نماید و از یکایک کارکنان، طبق موازین شرعی، پرسش هایی را به عمل آورد تا ازنحوه عملکرد ومیزان فعالیت آنهاآشنا شود و مراتب را دقیقاً به حضرت گزارش دهد. طبیعی است که برای بسط عدالت در جامعه و تداوم آن، ازطریق نظارت است که می توان با فساد اداری مبارزه کرد. به دیگر سخن، اساساً تحقق اصلاحات در سیستم اداری کشور منوط به نظارت و پی گیری جدی بر دستگاه های دولتی، بدون لحاظ سلیقه های شخصی و گروهی است و این امری است که امیرمؤمنان(علیه السّلام) کراراً بدان تأکید می نمایند. از دیگر مواردی که امام به ان شدیدا حساسیت داشت بحث رشوه و ارتشا در سیستم حاکمیتی بود شکی نیست که وجود فساد و تقلب اقتصادی و اختلاس و ارتشا و رشد فزاینده آن در سیستم اداری هر کشور، باعث انحطاط جامعه و مانع رشد و توسعه جامعه می گردد ،و عدم مقابله با آن، نظام را از درون با خطری جدی مواجه می سازد. حضرت علی(علیه السّلام) نیز کراراً در بحث های مختلف به آن اشاره نموده اند و از آن به عنوان وسیله تباهی حکومت یاد کرده اند. امام ریشه این امور را در کارگزاران ودست اندرکاران نظام سیاسی که عامل بروز این پدیده هستند می بینند. به این معنا که مسئولان ذی ربط، حقوق مردم را ایفا نمی کنند و مردم، ناگزیر حق خود را با اعطای رشوه می گیرند. امام(علیه السّلام) خطاب به سرداران لشکرها می فرمایند: ((اما بعد، آنان که پیش از شما بودند تباه گردیدند، چون حق مردم را ندادند تا آن را- به رشوت- خریدند و به راه باطلشان بردند، و آنان پیرو آن گردیدند))( شهیدی ص ۳۵۹) آنچه مسلم است این که اگر این روش درمیان مردم رایج شود، به مرور زمان مردم به یک فرهنگ تبدیل می شود و همگان سعی می کنند  که همه خواسته های خود را با رشوه به دست آورند، هرچند حق آنها نباشد و دراینجاست که بازهم قربانی اصلی در جامعه عدالت اجتماعی می شود . چون رواج این پدیده شوم دربین مردم یک جامعه باعث می شود که حقوق افراد پایمال شود. لذا برمبنای نظام حکومتی امام علی(علیه السّلام)، دست اندرکاران حکومت موظفند که به طور زیربنایی و با تنظیم برنامه هایی، تمهیداتی را فراهم آورند تا زمینه پیدایش آن درهمه سطوح جامعه از میان برود. امام نه تنها خود به اعمال و رفتار دیگران نظارت می کرد، بلکه همواره نگهبان و مراقب اعمال خود نیز بود زیرا با توجه به اینکه ایشان درطول مدت کوتاه خلافتشان به چهره برتر سیاسی  محسوب می شدند طبعا از سوی افراد و گروه ها هدایایی برای ایشان آورده می شد که بعضی از آنها از روی حسن نیت بود و امام (علیه السّلام) هم فورا این موضوع را متوجه شده و هدیه را قبول می کرد. ولی بعضی دیگر مربوط به افرادی بود که مقاصد و اهداف شومی را درپس این هدیه پنهان کرده بودند و امام(علیه السّلام) باز هم متوجه این موضوع می شدند و فورا از پذیرفتن آن خودداری می کردند. در زمان خلافت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) شخصی بنام اشعث بن فیس هدیه ای برای حضرت آورد و امام (علیه السّلام) ناراحت وخشمگین شد. خوب است اصل ماجرا را از زبان آن مرد مبارزه با فساد و ارتشای نظام اداری بشنویم. ((و شگفت‏تر از آن این که شب هنگام کسى ما را دیدار کرد، و ظرفى سرپوشیده آورد.- درونش حلوایى- سرشته،- با روغن و قند آغشته- چنانش ناخوش داشتم که گویى آب دهان مار بدان‏  آمیخته با زهر مار بر آن ریخته. گفتم: صله است یا زکات، یا براى رضاى خداست که گرفتن صدقه بر ما نارواست؟ گفت: نه این است و نه آن است بلکه ارمغان است. گفتم: مادر بر تو بگرید! آمده‏اى مرا از راه دین خدا بگردانى یا خرد آشفته‏اى یا دیو گرفته، یا به بیهوده سخن میرانى؟ به خدا، اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند، تا خدا را نافرمانى نمایم و پوست جوى را از مورچه‏اى به ناروا بربایم، چنین نخواهم کرد. و دنیاى شما نزد من خوارتر است از برگى در دهان ملخ که آن را مى‏خاید و طعمه خود مى‏نماید. على را چه کار با نعمتى که نپاید و لذتى که به سر آید؟ پناه مى‏بریم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزشها و از او یارى مى‏خواهیم.  ))( شهیدی صص ۲۵۹-۲۶۰)

           بحث و نتیجه گیری کلی در بیان امام علی(علیه السلام)، هیچ فاصله‌ای بین سیاست و عدالت نیست و بهترین سیاست را سیاستی می داند که  بر مبنای عدالت استوار باشد. خوانساری، ج ۳، ص۴۲۰) ان را عامل قدرت به حساب می اورد  (همان ، ج ۵، ص ۷۰) عدالت را برترین سیاست می داند  ( همان ، ج ۱، ص ۸۱) عدالت را برای قوام و استواری مردم در دفاع از نظام سیاسی توصیه می‌نماید (خوانساری، ج ۵، ص۱۴۸) و رعایت آن موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی می داند.  امام علی(علیه السلام)، اعمال عدالت را بهترین روش برای جلب اعتماد مردم و حفظ صیانت از حمایت‌های مردمی توصیه می‌نماید  از منظر علی(علیه السلام)، جمال و آبروی حاکمان و پایداری ملت به رعایت عدالت است (خوانساری، ج ۲، ص ۹۰) انچنان عدالت در نظر ان امام همام معنا و مفهوم داشت که  حضرت خطاب به یکی از والیان خود فرمود((کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم، رعیت را به آوارگی وا دارد و بیدادگری شمشیر در میان آورد((   (شهیدی، ص۱۳۰۴(و یا ، در نامه‌ای به زیادبن‌ابیه که به جای عبدالله بن عباس به حکومت فارس و شهرهای اطراف آن منصوب کرد فرمود))عدالت را بگستران و از ستمکاری و بیدادگری پرهیز کن. زیرا ستمکاری، مردم را به آوارگی کشاند و بیدادگری آنان را به مبارزه و شمشیر فرا می‌خواند.))( همان  ص ۷۴۲ان امام همام بر این اعتقاذ بود ((همانا برترین نور چشم و روشنایی بصر، برای حاکمان، پایدار شدن عدالت در سرزمین‌ها و بروز عشق و شیفتگی مردم است. و این عشق، ظاهر نمی‌شود مگر به آرامش سینه‌هایشان.))(همان  ص۳۲۷(آن حضرت، در کلامی بسیار گویا، تنها راه نیل به توسعه را اتخاذ عدالت قلمداد فرموده و به کسی که برای توسعه، عدالت را پایمال کرده و از طریق ظلم، توسعه را می‌جوید، اطمینان می‌دهد که دستاوردی جز تنگنا و بن‌بست در انتظارش نیست.(شهیدی ص ۱۷) امام به عدالت اعتقاد راسخ داشت و در تمالم طول حیاتش بر اجرای ان تکیه و تاکید کرد ، حتی در زمانیکه بر اثر ضربت شمشیر ابن مجلم در بستر بیماری افتاده بود ، به حسنین (علیهما السلام  فرمود ((پسران عبد المطلب! نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‏اید- و دستها را بدان آلوده- و گویید امیر مؤمنان را کشته‏اند! بدانید جز کشنده من نباید کسى به خون من کشته شود. بنگرید! اگر من از این ضربت او مردم، او را تنها یک ضربت بزنید و دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا (ص) شنیدم مى‏فرمود: «بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد))( شهیدی ص ۲۲۰) ازمجموعه  رفتار امام بر می آید که عدالت، اصلی است که به هیچ عنوان تخصیص بردار نیست. حکمت حکومت در نگاه امام تنها اجرای عدالت است و حکومت ولو در موارد نادری، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودی خود را از بین برده است.نزد علی علیه السلام حکومت به اندازه لنگه کفشی ارزش ندارد مگر آنکه حقی در پرتو آن اقامه شود و یا از باطلی باز داشته شود.   در اندیشه هاى مکتوب و غیر مکتوب موجود در ادبیات عرب و اسلامى، اولین کسى که به موضوع عدالت نگاه ژرفى و عمیقی  داشته، حضرت على (علیه السلام) بوده است. حضرت على (علیه السلام)، هم به پیچیدگى و همه به اهمیت عدالت واقف بود. از این رو درباره پیچیدگى عدالت عبارتى دارد که عصاره تمام قیل و قال ها  درباره عدالت است. ایشان مى فرمایند((العدل أوسع الاشیاء فى التواصف و أضیقها فى التناصف)) یعنى عدل در مقام توصیف بسیار فراخ و در مقام عمل، بسیار تنگ است. از فحوای این سخن بر می اید که  سخن گفتن از عدالت بسیار آسان و معمول است ولى عمل به آن با دشوارى هاى بسیارى مواجه است شاید رازِ پیچیدگى و دشوارى تحقق عدالت در عمل هم این است که انسان ها عدالت را بیشتر بر اساس تمایلات درونى خود، و به طور عمده بر اساس منافع خود توصیف مى کنند، یعنى بسیارى چیزى را عدالت مى دانند که خود آن را عادلانه مى دانند، در حالى که پیچیدگى مفهوم عدالت و دشوار بودن تحقق عملى آن، مانع از تلاش براى رسیدن به آن نیست، چرا که حضرت على(علیه السلام) معتقد است که به هر حال، عرصه عدالت براى همگان، عرصه فراخ ترى از عرصه و میدان ستمگرى است، و در این بیان زیباى حضرت، نکته بسیار مهمى نهفته است؛ زیرا حضرت على (علیه السلام) مى فرمایند که در عدل وسعت و گشایش است و کسى که اجراى عدالت او را در تنگنا قرار مى دهد، ظلم و ستم بر او تنگ تر خواهد آمد! و مخلص کلام اینکه عدالت وجه باقی و چهره همیشگی امام علی (علیه السلام) است و سیره ان بزرگوار در طول تاریخ معیار و شاخص مفیدی برای سنجش میزان صدق متولیان امور جوامع گوناگون است

کتابنامه:

مصطفی ابراهیم و…، معجم الوسیط، ، بیروت- دار احیاء التراث العربی۲) طباطبائی، سید محمد حسین (۱۳۶۳)؛ المیزان  ،مترجم:  سید محمد باقر موسوی همدانی، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبائی،۳) مطهری ،مرتضی ؛عدل الهی؛ چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا۴) راسل، برتراند(۱۳۴۱)؛ اخلاق و سیاست در جامعه؛ ترجمه محمود حیدریان، چاپ اول، تهران،۵) مظفر،محمد رضا (۱۳۷۲)؛ اصول الفقه، ، قم- موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان ،  چاپ چهارم۶) علی شریعتی، جامعه شناسی ادیان،بی تا بی جا۷) فیض الاسلام(۱۳۷۵)، سیدعلینقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، تهران، انتشارات فیض‌ الاسلام،۸) قزوینی، عبداالکریم ابن محمدیحیی(۱۳۷۱)، بقا و زوال دولت در کلمات سیاسی امیرمؤمنان(علیه السلام) به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی،۹) سبحانی جعفر ، معالم الحکومه الاسلامیه، قم مکتبه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام۱۰) حکیمی محمدرضا(۱۳۵۴) ، الحیات، ، طهران، دائره الطباعه و النشر، الطبعه الثالثه ۱۳۶۰ه ش۱۱) مطهری، مرتضی (۱۳۵۴)؛سیری در نهج البلاغه،  قم- مرکز مطبوعاتی دارالتبلیغ اسلامی، چاپ دوم۱۲) مطهری مرتضی(۱۳۷۲) ، عدل الهی، انتشارات صدرا۱۳) خوانساری، سیدجمال‌الدین(۱۳۶۰) محمد، شرح غررالحکم و دررالحکم، به تصحیح سیدجلال‌الدین ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۴) محمدی ری شهری محمد(۱۳۶۲)، میزان الحکمه، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی،۱۵) دشتی، محمد(۱۳۷۹)، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات مشرقین،۱۶) آیتى عبدالحمید ترجمه نهج البلاغه،۱۷) معادیخواه عبدالمجید(۱۳۷۳)، فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج البلاغه،تهران، نشر ذره۱۸) مطهری مرتضی بیست گفتار انتشارات صدرا۱۹) ابن ابی الحدید(۱۹۶۷م) ، شرح نهج البلاغه،  بیروت، دارالکتب العربیه، الطبعه الثانیه۲۰) جعفریان رسول (۱۳۷۶)، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم- انتشارات انصاریان،۲۱) شهیدی ،سید جعفر ؛ ترجمه نهج البلاغه ، تهران انتشارات علمی فرهنگی۲۲) جرداق جرج) ۱۹۷۰م) ، الامام علی صوت العداله الانسانیه، بیروت- دارالمکتبه الحیاط،۲۳) رهبر محمدتقی(۱۳۶۴)، درسهای سیاسی از نهج البلاغه، تهران، امیرکبیر۲۴ حرعاملی محمدبن الحسن ( ۱۴۰۳ )وسایل الشیعه، ، طهران، مکتبه الاسلامی،  الطبعه السادسه۲۵)  محمد اسماعیل زاده

حسن و قبح عقلى افعال از نظر معتزله

معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهى (فعل الهی) شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهاى خویش، غرض و هدف دارد و از روى کمال دانائى کارها را براى اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام مى دهد. متکلمان معتزلى عدل را به عنوان حقیقتى واقعى در جریانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلى و ذاتى شده اند. این متکلمان معتقدند که اصل حسن و قبح اشیاء، همانطور که معیار و مقیاس کارهاى بشرى است، مى تواند معیار و مقیاس افعال ربوبى قرار گیرد، و بر این اساس در مسائل الهیات، همواره این اصل، مورد استناد این گروه قرار مى گیرد. این گروه با توجه به این اصل و توجه به بدیهى بودن حسن عدل و قبح ظلم، این مسأله را به شکل یک اصل اخلاقى، ولى در سطح ربوبى، مطرح مى نمایند، مى گویند: عدل ذاتا نیک است و ظلم ذاتا زشت است. خداوند که عقل غیر متناهى است بلکه فیض بخش همه عقلهاست، هرگز کارى را که عقل، نیک مى شناسد ترک نمى کند و کارى را که عقل زشت مى شمارد، انجام نمى دهد.

با توسعه و گسترش مسأله عدل، مسأله حسن و قبح ذاتى افعال پیش آمد که معتزله بیان نمودند که به طور کلى کارها داراى صفت ذاتى حسن و یا صفت ذاتى قبح مى باشند، مثلا راستى و امانت و احسان و امثال این ها در ذات خود، نیکو و بایستى است و دروغ و خیانت و امساک و امثال اینها در ذات خود، زشت و نبایستنى است و صفاتى از قبیل خوبى، شایستگى، یک سلسله صفات واقعى و ذاتى هستند و هر فعلى قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجى، به خودى خود برخى از این صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است و این صفات قراردادى و اعتبارى نیستند. چون سخن از صفات ذاتى افعال به میان آمد قهرا پاى عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت طرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء ” استقلال ” دارد و به تنهائى قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائى شرع است؟ از این رو حسن و قبح ذاتى به نام حسن و قبح عقلى خوانده شد.

معتزله به شدت طرفدار حسن و قبح ذاتى عقلى شدند و مسأله مستقلات عقلیه را طرح کردند، گفتند: به روشنى ما درک مى کنیم که افعال ذاتا متفاوتند، و بالبداهه درک مى کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازى به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلم را درک مى کند. بر عکس معتزله، اشاعره، هم چنانکه عدل را به عنوان یک صفت قبلى و ذاتى منکر شدند، حسن و قبح ذاتى قبلى عقلى را نیز مورد انکار قرار دادند. اشاعره اولا حسن و قبح ها را امورى نسبى و تابع شرائط خاص محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها دانستند و ثانیا عقل را در ادراک حسن و قبح ها تابع راهنمائى شرع دانستند. اشاعره، چون به ” عقل مستقل ” و به عبارت دیگر به مستقلات عقلیه اعتراف نداشتند، و عقیده معتزله را مبنى بر اینکه عقل بشر، بدون نیاز به ارشاد شرع، حسن و قبح و بایستنى و نبایستنى را درک مى کند، تخطئه مى کردند. معتزله عقائد اشاعره را بر ضد اصل ” تنزیه ” که در قرآن کریم مکرر به آن تصریح شده، دانستند. معتزله گفتند: لازمه عقائد اشاعره این است که ما به خدا چیزهایى نسبت دهیم که ذات حق از آنها منزه است و قرآن کریم نیز تصریح کرده است به منزه بودن ذات حق از آنها، از قبیل ظلم، عبث، فحشاء.

معتزله در باب فعل اخلاقى نیزقائل به حسن و قبح ذاتى افعال بودند و مى گفتند: زیبائى یا حسن دو جور است: حسن حسى داریم و حسن عقلى، هم چنان که حسن خیالى هم داریم؛ و حسن حسى بر چند قسم است. حسن یعنى زیبائى و زیبائى هم تعریف ندارد، «مما یدرک و لایوصف » است. حسن حسى ممکن است بصرى باشد، ممکن است سمعى باشد و حتى ممکن است لمسى باشد، ذوقى باشد، شمى باشد. حسن عقلى هم داریم: بعضى چیزها به دیده عقل زیباست و جاذبه دارد. خاصیت زیبائى را از جاذبه اش مى توان فهمید. هر چه در انسان عشق و شوق تولید کند و انسان را به سوى خودش بکشاند و تحسین و آفرین و تقدیس انسان را هم جلب بکند «زیبایى» است.

گفته اند: یعنى کارها ذاتا زیباست و بعضى کارها ذاتا زشت و نازیباست، همین طور که صورت ها بعضى ذاتا زیباست و بعضى نازیبا. مثلا راستى ذاتا زیباست؛ حق، سخن راست، زیباست. امانت ذاتا زیباست، سپاسگذارى ذاتا زیباست، احسان به غیر ذاتا زیباست، عدالت کردن ذاتا زیباست، در مقابل، مقابلات اینها مثل دروغ، ظلم و همه امورى که اخلاق ناپسند خوانده مى شود ذاتا نازیباست. پس (طبق این نظر) معیار اخلاقى بودن، زیبایى فعلهاست آن هم زیبائى عقلى که عقل مستقلا و مستقیما درک مى کند. این تعریف خیلى جامع تر از آن تعریف ها حتى تعریف کانت است. ولى اگر ملاک را زیبایى بدانیم بحث حسن و قبح عقلى پیش مى آید و البته کمى خالى از دشوارى نخواهد بود. به حسب این نظریه که در میان مسلمین زیاد مورد بحث بوده است، اخلاق از مقوله جمال و زیبائى است. بنابراین نظریه، اخلاق از مقوله زیبائى است ولى زیبائى عقل هم از مقوله عقل است و هم از مقوله زیبائى ولى زیبائى معقول.

متکلمان غیر اشعرى یعنى متکلمان شیعى و معتزلى عدل را به عنوان حقیقتى واقعى در جریانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلى و ذاتى شده اند. این متکلمان معتقدند که اصل حسن و قبح اشیاء، همان طور که معیار و مقیاس کارهاى بشرى است، مى تواند معیار و مقیاس افعال ربوبى قرار گیرد و لهذا در مسائل الهیات، همواره این اصل، مورد استناد این گروه قرار مى گیرد. این گروه با توجه به این اصل و توجه به بدیهى بودن حسن عدل و قبح ظلم، این مسأله را به شکل یک اصل اخلاقى، ولى در سطح ربوبى، مطرح مى نمایند، مى گویند: عدل ذاتا نیک است و ظلم ذاتا زشت است. خداوند که عقل غیرمتناهى است بلکه فیض بخش همه عقلهاست، هرگز کارى را که عقل، نیک مى شناسد ترک نمى کند و کارى را که عقل زشت مى شمارد، انجام نمى دهد.

حسن و قبح ذاتى افعال از نظر معتزله

با توسعه و گسترش مسأله عدل، مسأله حسن و قبح ذاتى افعال پیش آمد که معتزله بیان نمودند که به طور کلى کارها داراى صفت ذاتى حسن و یا صفت ذاتى قبح مى باشند. مثلا راستى و امانت و احسان و امثال اینها در ذات خود، نیکو و بایستى است و دروغ و خیانت و امساک و امثال اینها در ذات خود، زشت و نبایستنى است و صفاتى از قبیل خوبى، شایستگى، یک سلسله صفات واقعى و ذاتى هستند و هر فعلى قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجى، به خودى خود برخى از این صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است و این صفات قراردادى و اعتبارى نیستند.

منابع : 

۱-فلسفه اخلاق، صفحه ۳۰۵-۳۰۳،

۲-عدل الهى مقدمه ص ۲۲ و ص ۶۲ و مقدمه ص ۱۷