جایگاه هویت شیعی در معماری عصر صفوی

چکیده:

صفویه در تاریخ ایران عصر شکوفایی اعتقادات شیعی است. فلسفه و تفکر شیعی در هنر این دوره نمود خاصی دارد و آثار مهمی را به خصوص در اصفهان، به عنوان پایتخت اصلی صفوی بر جای گذارده است.

ایران به عنوان کشوری اسلامی با مذهب شیعه مطرح است. بنابراین بررسی هنر صفوی می تواند راهکارهای مناسبی را در راستای هنر اسلامی- شیعی – ایرانی بگشاید. از دوره صفویه آثار معماری باشکوهی مانند مسجد امام، مسجد شیخ لطف الله و… بر جای مانده که بیانگر تحول اساسی در نوع تفکر حاکم بر معماری این عصر است. در این نوشتار فرض بر آن است که این تحولات در پی نوع اعتقادات شیعه است که از قبل از صفویه در ایران آغاز شده و در این عصر به شکوفایی خود رسیده است، به خصوص اعتقاد به عالم مثال که در نگرش اهل سنت جایگاه مذهبی ندارد و تنها گاهی در فلسفه مطرح شده است. در این راستا منابع گردآوری اطلاعات به صورت کتابخانه ای و اسناد دست دوم (نقوش تزیینی) است.

حاصل آنکه تمثیل در معماری سبک اصفهان که بر اساس حکمت اسلامی شکل گرفته است، گرایش به اعتقاد به عالم امثال دارد که در عقاید اهل سنت جایی نداشته و تمایزی را با ادوار گذشته ایجاد نموده است. تجلی این امر در موضوع نقوش تزیینی، اعداد به کار رفته در آن، و نیز رنگها نمایان است.

مقدمه

تمثیل در هنر و معماری اسلامی ارتباط عمیقی با اعتقاد به عالم مثال دارد. نقوش تزیینی در هنراسلامی همواره پیام های عمیقی را در بردارد. به تصویر کشیدن بهشتی که هنرمند مسلمان در کشف و شهود خویش به رؤیت آن نائل شده است، حکایت از این امر می کند. از بارزترین دوره هایی که اعتقاد به عالم مثال در آن به صورتی بارز نمایان است، حکومت شیعه صفوی است.

شیعه به عالم دیگری به نام برزخ اعتقاد دارد که کشف و شهود درآن، بهشت عالم کبیر را نمایان می سازد و معتقد است با مشارکت در قوس نزولی خلقت، می توان آن را در زمین تجسد بخشید. این باور در عقاید فلاسفه عصر صفوی نیز به قوت جاری است. اعتقاد به دنیایی دیگر به نام ” عالم مثال” که ریشه در ” در مصل افلاطونی” دارد و پس از سیری در اندیشه فلاسفه، به خصوص فلاسفه اشراق به این دوره منتقل و مورد تفسیر قرار گرفته است . افرادی مانند “استیرلن” و “کربن” با نگاه رمزگشایی از این آثار به تفسیر آن پرداخته اند.

بسیاری، نمادها و سمبلهایی را از این شهر به عنوان نشانه هایی از تصور بهشت در اندیشه های سازندگان آن بیان کرده اند. نوشتار حاضر در پی این فرض که سازندگان این بناها با اعتقاد به عالم مثال چه در قالب اعتقادات شیعی یا اندیشه های فلسفی به تصویر این عالم در معماری بناها پرداخته اند، ابتدا به تبیین تمثیل در اعتقادات اسلامی و روایت آن از عالم مثال پرداخته، ابتدا به تبیین تمثیل در اعتقادات اسلامی و روایت آن از عالم مثال پرداخته؛ سپس با بررسی تزیینات مسجد امام اصفهان چگونگی تأثیر این عقاید در معماری بیان می گردد.

تمثیل

معنای لغونی تمثیل یا اَلگوری (ALLEGORICAL)روایتی است که پوشیده خوانده شود، به طوری که معنا(ها)ی دیگری را هم به خود بگیرد. به عبارتی توصیف یک چیز است، زیر پوشش چیزی دیگر که برای رسیدن به اهداف نهایی خود از نمادهای گوناگون بهره می برد. تمثیل در عرفان و حکمت اسلامی در کشف و شهود خویش وام دار عالم مثال یا به تعبیر ابن عربی قلمرو «حضرت خیال» است. از دیدگاه هانری کربن(i) تمثیل که خود نوعی گذر از آیین نظری (بیان مثالی) به رویدادی واقعی (حقیقت) است، دارای سه نکته ی اساسی است:

  1. اول خود رویداد چنان که هست،
  2. دوم جهانی که رویداد در آن می گذرد(عالم مثال)،

۳.و سوم اندامی که عامل دریافت این رویداد است. (عقل فعل)

رویداد: رویداد یا محاکات (یا همان mimesisیونانی) نوعی بازسازی یا بازگویی یک سرگذشت درونی است (که سرگذشت نفس و عالم نفس است) که در ذات خود سه مرتبه دارد:

الف) که به داده ی روایت شده و بیرونی برمی گردد،

ب) که مقصود از آن معنای مفهومی و فلسفی روایت داده شده است «ولی معنای باطن سرگذشتی که در بیان سیر وسلوک درونی نقل می شود نه در معنای نظری یا مفهومی آن [و] نه در انتقال از مرتبه ی الف به ب [بلکه] رسیدن به حقیقت رویداد و معنای باطن آن یعنی به ترتیبی عمل کردن که رویداد در دورن ما رخ دهد.»

ج) که راوی همراه با دگردیسی تدریجی نفس خویش، رویداد را به تجربه ای شخصی تبدیل می کند.

عالم مثال:

در چنین قلمروی، رویداد خود حقیقتی می شود که قلمرو حضور آن جهانی است که رویداد در آن می گذرد، یعنی عالم مثال.

عقل فعال: اندامی که عامل دریافت این رویداد است «عقل فعال» (به تعبیر فلاسفه) و «تخیل فعال» (به تعبیر حکما) است:

«تخیل فعال در خدمت تعقل، تصویرهایی هوشمندانه در حواس ما بر می انگیزد که ماهیتی معنوی و روحانی دارند؛ مانند دیدار فرشته و شجره ی طور در قله ی کوه سینا که موسی بدان هدایت شد اما همیشه کارکردی میانجی دارد: امر محسوس را به ساحت لطافت معنا می کشاند و معقول را، در پوششی که خاص ماهیت نورانی اوست، به محسوس برمی گرداند. این گونه دیدار و برخورد دو امر متفاوت با یکدیگر همیشه در سطحی صورت می گیرد که سطوح آب [معنا] و گل [ماده] معنوی نامیده می شود. (ii) (کربن، ۲۹۲، ۱۳۷۷۳)

جایگاه عالم مثال در عوالم اسلامی

در منظر عرفان اسلامی، هستی در عالمی سلسله مراتبی از بالا به پایین و حرکتی رفت و برگشتی شکل می گیرد. سیر دوری حقیقت مشتمل بر دو قوس یعنی حرکت از وحدت به کثرت یا تجلی اسما جمالی حق است که موجب اسما جلالی حق تعالی است که وجود را از موجودات خلع می کند. بنا به قول ابن عربی حقیقت در سلسله مراتبی پنج گانه معروف به حضرات خمس از مقام احدیت تا مقام محسوس نزول مرتبه می یابد.

سه مرتبه اول وجود یعنی عالم ذات، عالم اسما و صفات و عالم افعال روحانی صرف و خارج از ادراک حواس است.

– اولین مرتبه وجود مقام “او ادنی” یا احدیت وجود صرف است و تعینی ندارد. این مرتبه مقام ذات مقام “لاهوت” یا “عالم غیب مطلق” و مقام باطل اسم الله است. (آشتیانی، ۸۸)

– دوم ” مرتبه جبروت” اولین تعین حق تعالی مقام “قاب قوسین” یا ظاهر اسم الله است که آن را قلم اعلی، روح اعظم، عقل کل و ام الکتاب و حقیقت محمدیه می نامند. حقیقت انسانی در همین مرتبه جای دارد که میان آن و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست، مقامی که سیر سالک به مثابه انسان کامل تا این مرتبه می تواند صورت گیرد. (آشتیانی، ۹۱)

– مرتبه سوم یا “عالم ملکوت” به معنی تجلی وجود به اسم نور است. این نحوه تجلی به نفس رحمانی معروف است که همه چیز به واسطه آن موجود می شود. عالم ملکوت یا مقام حضرت افعال مشتمل بر همه حقایق مکتوب بر لوح محفوظ است. چنان که قلم به مثابه مظهر عقل کل حروف و کلمات ظاهر کننده وقایع روحانی و معنوی عالم را بر لوح محفوظ می نویسد. این کتابت نیز معادل فعلیت یافتن محتوا در قلم است.

– چهارم عالم مثال یا عالم خیال که واسطه ای میان سه عالم روحانی پیش گفته یعنی لاهوت و جبروت و ملکوت است.

– مرتبه پنجم عالم محسوس یا ناسوت قرار می گیرد که مشتمل بر دنیای انسانی طبقات جمادی گیاهی و حیوانی و نیز افلاک و ستارگان است و هر چه در مرتبه ماده و پدیده های محسوس قرار می گیرد.

– در این مراتب هر عالمی آینه عالم فوق خود است. بر مبنای حدیث قدسی “کنت کنزا مخفیا…” حقیقت به عشق ظاهر کردن گنج پنهان خود آینه ای طلب کرد تا جمال خود را در آن ببیند و صفات خویش را مشاهده کند. پس هر عالمی آینه و عاشق عالم فوق خود است. بدین معنی جبروت مظهر لاهوت و ناسوت تجلی عالم مثال خود است.

در نتیجه تمثیل در معماری اسلامی بر این اساس شکل می گیرد که:

نقطه مرکزی این عالم، انسان به عنوان آخرین تنزل هستی است. در قوس نزولی که آفرینش الهی صورت می گیرد، خداوند مبدأ و سرچشمه است. در حالی که در قوس صعودی انسان نقطه آغاز حرکت است.

– در این مراتب هر عالمی آینه عالم فوق خود است. بر مبنای حدیث قدسی “کنت کنزا مخفیا…” حقیقت به عشق ظاهر کردن گنج پنهان خود آینه ای طلب کرد تا جمال خود را در آن ببیند و صفات خویش را مشاهده کند. پس هر عالمی آینه و عاشق عالم فوق خود است. بدین معنی جبروت مظهر لاهوت و ناسوت تجلی عالم مثال خود است.

– مرز نهایی این نقطه مرکزی به منزله مقام او ادنی توسط قاب محیطی آن که نمودار قاب قوسین است، صورت می پذیرد و به نوعی محدود کننده و به عبارتی تعیین بخش فضای تهی است. همین مرز است که در تمام فضاها به مثابه آستانه ای حد فاصل درون و بیرون و مرز میان داخل و خارج است.

عالم مثال

همان طور که بیان شد؛ اعتقاد به عالمی دیگر، سخت در اعتقادات و فلسفه فکری عصر صفوی ریشه دارد. سهروردی در نظریات خود علاوه بر تبیین حکمت خسروانی ایران، تحت تأثیر اندیشه فلاسفه یونان از جمله افلاطون بوده و به این مسأله پرداخته است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴، ص۵۶-۵۷). پس از او فلاسفه اسلامی چون صدرالمتألهین ملاصدرا، در عصر صفوی به طور عمیق تری آن را بیان کرده اند. گرچه برخی معتقدند “مثل افلاطونی” به طور کلی با عالم مثال اسلامی متفاوت است.

نظریه عالم مثال که در فلسفه اسلامی به شکوفایی قابل توجهی رسیده بود؛ مورد توجه بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است. چنان که هانری کربن اسلام شناس فرانسوی در کتاب ارض ملکوت یا زمین آسمانی معتقد است که «جریان های شک گرایی و نسبیت گرایی جملگی از آنجا ناشی می شوند که عنصر عالم مثال در این فلسفه ها مورد عنایت قرار نگرفته است. زیرا رویکرد فلاسفه جدید عموماً غیرمتافیزیکی است و جهان را آن چنان که به تجربه حسی درمی آید در نظر می گیرند. از این رو، معارفی چون دین و عرفان و اخلاق و از این دست یا به طور کلی انکار می شوند یا بدانها وقعی نهاده نمی شود» (میرابیان، ۱۳۸۴، ص ۹۴۶۱).

مثل افلاطونی

یکی از مهمترین علل بیان این نظریه توسط افلاطون، ایجاد وحدت در کثرات عالم دانسته اند. بنا به نظر افلاطون عالم دیگری وجود دارد که ذوات اشیا در آن قرار دارد. از این رو انسان با رجوع به اصل آنها در این عالم به ماهیت اشیا پی می برد و مفاهیمی مانند خوبی، زیبایی و غیره را درک می کند.

برای مثال، زیبایی در اشیا متفاوتی وجود دارد. لیکن ما از خود مفهوم زیبایی درکی کلی داریم. افلاطون فرض کرده است که این مفاهیم کلی صرفاً مفاهیم ذهنی نیستند؛ بلکه در آنها ذواتی عینی نیز قابل فهم است. در واقع برای افلاطون فکر است که واقعیت را درمی یابد (کاپلستون، ۱۳۸۰، ص۱۹۱- ۲۰۰).

او معتقد است ماهیات نباید جدا از هم رها شوند و باید اصلی برای وحدت وجود داشته باشد. می توان گفت در این نظریه، افلاطون اصل وحدت را مورد توجه قرار می دهد. به طوری که تمام ذوات نوعی بتوانند تحت یا تابع یک ذات جنسی عالی متحد شوند. افلاطون به این ذوات عینی نام “مثل” یا صور (ایده) می دهد. لیکن نباید با مفهوم ذهن اشتباه شود زیرا “مثل” به مرجع عینی مفاهیم کلی اشاره دارد. به عبارتی “مثل” واقعیت یا جوهر اشیا را تشکیل می دهد. همان طور که در جدول ۱ بیان گردیده است وی منشأ حس وحدت را در وجود “مثل” یا ایده و صورت برای اشیا و در عالم عقل می داند (همان، ص ۱۹۱- ۲۱۰).

شهود و عالم مثال در فلسفه سهروردی

سهروردی اعتقاد دارد که دریچه درک عالم مثال از عالم خیال می گذرد. از طرفی این عالم در نفس نیز جای نمی گیرد و به صورت منفصل از نفس وجود دارد. زیرا انطباع عالم کبیر(عالم مثال) در عالم صغیر (نفس) محال است. ضمن آنکه تصور آن در عالم عینی نیز قرار ندارد و قابل مشاهده بصری و حسی افراد نیست. از این رو می توان نتیجه گرفت عالم مثال سهروردی در عین و ذهن نیست. این صور در عالم عقول نیز جای ندارند چون در عالم عقول بعد و کم و کیفی که سهروردی برای این عالم قائل است، راه ندارد و در اینجا نیز تفاوت “عالم مثال” و “مثال افلاطونی” آشکار می گردد. پس باید گفت صور خیالیه در موطن و عالم دیگری جای دارند.

عالم مثال در نظر او زاده قوه خیال نیست بلکه قوه خیال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز می گوید و البته اگر از شواغل این جهان آزاد شود، می تواند آن را درک نماید (داوری اردکانی، ۱۳۸۳، ص۱۴۶).

در همین زمینه سهروردی در کتاب التلویحات می گوید: «هنگامی که شواغل حسی تقلیل می یابد، نفس ناطقه در خلسه ای فرو رفته و به جانب قدس متوجه می شود. در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد و به این ترتیب سروش غیبی صدا وصوتی را به گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نیست. بدین ترتیب سهروردی مسأله وحی و رؤیاهای صادقانه و الهامات وارده را با ظرافت هر چه تمام تر مطرح کرده و منشأ و محل ظهور و وقوع آنها را بیان می دارد. اینکه در انسان چه نیرویی است که او را به عالم خیال راهنمایی می کند موضوعی است که سهروردی به آن نیز پرداخته است. او معتقد است که در انسان در مرکز هر نفس یک نور اسپهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود و سهروردی آن را با روح القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یکی می داند و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی به حساب می آورد» (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴، ص۹۹).

عالم مثال در اندیشه ملاصدرا

از بین اندیشمندان و فلاسفه اشراق، ملاصدرا به طور جدی تری به این بحث پرداخته است. از دیدگاه وی «عالم مثال مانند جوهر جسمانی دارای مقدار است و از طرفی مانند عالم مجردات نورانی است. در واقع نه از جنس اجسام مرکب از مواد است و نه از عالم مجردات عقلی است؛ بلکه وسط بین آن دو است» (دهخدا، ۱۳۷۷، ص۱۵۷۶).

از این رو آثار جسمانی مانند تجدد و حرکت و فساد بر این عالم وارد نیست بنابراین غیرمادی است و از جنس عالم ارواح است. از طرفی به دلیل داشتن صورت و شکل شبیه عالم اجساد است. از این رو ملاصدرا مانند سهروردی قوه خیال را دریچه عالم مثال می داند اما تفاوت او با سهروردی از آنجا آغاز می گردد که سهروردی عالم مثال را زاییده قوه خیال نمی داند، بلکه خیال را دریچه ای برای آن دانسته و آن را منفصل از نفس می داند. امام ملاصدرا قوه خیال را محل احداث عالم خیال می داند. از این رو عالم مثال در نظر او متصل به دنیای جسمانی است.

«او در بحث هایی که در کتاب نفس کرده است، اعتقاد دارد که قوه خیال آدمی مثال آفرین است و سرانجام نتیجه می گیرد که تمام صور برزخ در قوس صعودی فراهم آمده از ناحیه خود انسان است. برزخ صعودی هر کس جهانی خودساخته است و همه انسان ها با خروج از عالم دنیا به جهانی گام می نهند که خود آن را ساخته اند. به عبارتی او عالم مثال را از طریق عالم خیال اثبات می کند. عالم مثال صعودی و مطلق و مقید را از طریق خاصیت جهان سازی انسان می پذیرد و عقیده دارد آنچه فردای برزخ آدمی و فضای اخروی حیات او می شود همان ملکات سجایا، فرآورده ها، صورت ها و ساخته های خود اوست و نهایتاً این صورت بندی باطنی اوست که تجسم پیدا می کند» (شیخ الاسلامی، ۱۳۸۳، ص۳۰)

از آنجایی که ملاصدرا عالم مثال را ساخته اعمال آدمی در این دنیا می داند؛ به اعتقادات شیعی نزدیکتر است. علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق(ع) و از طریق شیخ بهایی نقل می کند: برای مؤمن مثالی در عرض وجود دارد زمانی که او مشغول رکوع و سجود می شود مثال او هم مشغول به آن می گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و برای او طلب مغفرت می کنند (مجلسی، ص.۳۵۴).

ویژگی های عالم مثال

بنابراین عالم مثال در هر سه دیدگاه از جهانی دیگر خبر می دهد که حقایقی را بیان می دارند. اما تفاوتهایی در هر سه وجود دارد. در این نوشتار جهت بررسی عصر صفوی به دیدگاه ملاصدرا رجوع می گردد که نزدیکتر به عالم مثال شیعی و یا عالم برزخ است. هنرمند سنتی در پی کشف بهشت در واقع به معرفت و شهودی می رسد که بهشت را در عالم خیال خود می بیند. او به علت عشقی الهی بهشت را در عالم برزخ خود ساخته است و آن را در قوس نزولی خلقت در زمین تجسد می بخشد.

اما آنچه در این نوشتار به عنوان پیش فرض مطرح است و برگرفته از نظر صدرالمتألهین، بدین ترتیب است:

– برزخ میان عالم عقل و جسم است.

– به جوهر عقلانی صورت می دهد و از جوهر جسمانی ماده می گیرد.

– عالم کشف و شهود است.

– این عالم در مراتب وجود هم در قوس صعود و هم در قوس نزول وجود دارد.

– حشر و نشر تجسد اعمال ثواب و عقاب های گوناگون از این راه قابل توضیح است. زیرا مجردات دارای طول و عرض نیستند و مقایسه گستره بهشت با آسمان و زمین نشان می دهد که متعلق به عالمی مجرد اما صورت پذیر است. در روایتی از امام حسین نقل شده است که شهدا را هر بام و شام به دیدار خدا می برند دنیای مجردات دارای زمان و بام و شام نیست. پس این دیدار باید متعلق به عالم برزخی باشد که حدفاصل آخرت و دنیاست (شیخ الاسلام، ۱۳۸۳،ص۵۶- ۵۷).

از این رو می توان نتیجه گرفت که عالم مثال از این دیدگاه مجرد محض و در حوزه عقل نیست، بلکه مشترکاتی با این عالم و عالم نورانی دارد و از هر دو تأثیر می پذیرد، نحوه ادراک آن از طریق خیال است و نه عقل، ولی خیالی که از شواغل حسی جدا گشته و مشتحیات نفسانی را کنار گذارده است. چنین نفسی است که بهشت را برای خود ساخته و تأثیر آن را در جهان برزخ می تواند دریافت کند و آن را قوس نزولی خلقت بر زمین پیاده نماید. این تنها از طریق هنرمند سالک ساخته است. این همان اعتقادی است که در دوره صفوی باعث ایجاد شهری ماند اصفهان شده که هر گوشه آن خبر از وجود بهشتی آسمانی می دهد.

عصر صفوی

با به دست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعیلی صفوی در سال ۹۰۵ هجری قمری، اولین حکومت ملی در ایران، پس از اسلام به وجود آمد. جریانی مذهبی که مبتنی بر تعالیم شیعه بود با اتحاد مریدان طریقت خود، طی چند قرن به جنبشی سیاسی تحول یافت که در نهایت تحت رهبری شاه اسماعیل به حکومتی مقتدر تبدیل شد که بیش از دو قرن مسند قدرت را در ایران در اختیار گرفت. امنیت و رونق به وجود آمده در دوره صفوی بستر مناسبی بود که شکوفایی حیات عقلی شیعی را فراهم ساخت و موجب باروری و رشد هنر اسلامی ایران در همه زمینه ها شد. این دوره یکی از خلاق ترین ادوار هنر اسلامی و نیز فلسفه و متافیزیک اسلامی است. رشته های مختلف هنر شامل ادبیات، نقاشثی و موسیقی که پیوندهای عمیق با مذهب تشیع و نحله های فکری- فلسفی آن می یابند، زبان بیان بروز اندیشه های این مذهب می شوند. منابع مکتوب از این دوره وجود رابطه بین معنویت و تفکر اسلامی از یک سو و هنر از سوی دیگر را به اثبات می رسانند. بنای شهر اصفهان به مثابه آرمانشهر دولت صفوی مبتنی به آرا حکمی و فلسفی اصفهان و نماد و تجسم و تجسد کالبدی- فضایی مفاهیم آن است (اهری، ۱۳۸۰، ص۹۰).

می توان گفت شاه عباس اول بهتر از همه پیشینیان خود توانست رونقی افسانه ای به هنر ببخشد: همه اشکال و انواع بیان از معماری تا مینیاتور و قالی بافی دارای سلیقه و حسی ایرانی شدند که هم یگانه و هم اصیل بود. شاه عباس با انتخاب اصفهان به پایتختی آن را به صورت مرکز افسانه ای درآورد (استیرلن، اصفهان تصویری از بهشت۱۳۷۷، ص۳۷).

از این رو می توان فضای حاکم بر این عصر را فضایی شیعی- ایرانی دانست که حکمت خسروانی سهروردی در اندیشه های ملاصدرا و فلسفه به بار نشسته شیعی هر دو در آن جاری است.

معماری صفوی

آنچه در نگاه اول از معماری بناهایی مانند مسجد امام اصفهان، مسجد شیخ لطف ا… و سایر بناهای این دوره مستشرقین و محققین را به خود جلب نموده است و در باب آن سخن گفته اند، اعجاز فضایی و سپس نقش و نگارهایی است که بر در و دیوار این معماری نقش بسته است. چنان که استیرلن در این باب در کتاب اصفهان تصویر بهشت بیان می دارد: «کشف کامل رمز پیام این بناها متضمن کشف نگاره هایی است که سطوح وسیع کاشی پوش را آکنده اند آیا اینها فقط حکم تزیین را دارند یا متضمن نمادهایی هستند؟… اگر این سطوح به مثابه آینه ای نگریسته شوند رو به ناکجا آباد گشوده می شوند» (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۹۰). نصر در این مورد می نویسد: «هنر اسلامی حقایق اشیا را که در “خزاین غیب” قرار دارد در ساحت هستی جسمانی متجلی می سازد. اگر به سر در بنایی چون شاه در اصفهان، با آن نقوش هندسی و اسلیمی شگفت انگیزش بنگریم در حالی که تجلی جهان معقول را در دنیای اشکال محسوس پیش رو داریم، بر این حقیقت گواهی می دهیم»(نصر، ۱۳۷۵، ص۱۵).

اردلان نیز در کتاب حس وحدت در بیان معماری سنتی ایران از دیدگاه تصوف، هنرمند را در سیر خلقت الهی مشارکت می دهد و عالم خیال را مانند نظرملاصدرا میانجی میان عالم کبیر (جایگاه بهشت) و عالم صغیر (زمین) می داند. و سپس به تفسیر معماری اصفهان از این دیدگاه می پردازد.

تصویر۲- قوس و عروج و نزول مراحل هفتگانه: عروج خلاقه به سوی عرش الهی که نیروی بالقوه ی ذاتی همه ابنا بشر است، می تواند به مدد الهی در سطوح هفتگانه تحقق به میانجی لطائف سبعه ی آدمی انجام پذیرد. (اردلان و بختیار ۱۳۸۰، ص۷)

بنابراین سرچشمه هنر از دیدگاه های مختلف، متفاوت بوده؛ اگر معماری را هنر ساختمان بدانیم آن گاه تعریفی از هنر می تواند ما را یاری کند. به طور کلی هنر از یک منبع الهام آغاز می شود. آن گاه این الهام در یک فرایند به نام خلاقیت (آفرینش) شکل زیبا پیدا می کند و اثر هنری پدیدار می شود و بی گمان این پدیداری، هدف و آرمانی را نیز دنبال می کند (نقره کار، ۱۳۸۷، ص۲۶۲).

اساساً هنر دینی، به خصوص مساجد اسلامی که مورد بحث این گفتار است، در یک امر مشترکند و آن جنبه سمبولیک آنها است زیرا در همه این هنرها، جهان سایه ای از حقیقت و مرتبتی متعالی از آن است (احمدی ملکی، ۱۳۷۸، ص۱۳). از دیدگاه استیرلن اندیشه مسجد از فکر اصلی تمپلوم (۱) templum گرفته شده است. در آغاز اندیشه ایجاد یک فضای خیالی محدود در آسمان برای مشاهده پرواز پرندگان و تفسیر آن به وجود آمد پرستشگاه بازتاب یا فرافکنی زمینی. این پرستشگاه آسمانی است. از همین جا پرستشگاه زمینی محل ارتباط میان آسمان و زمین می شود در این ارتباط خود همان مفهوم پرستشگاه است؛ که در هر کجا اشاره ای به پرستشگاه مثالی بشود چه معبد سلیمان باشد چه یهود و مسیح دانش شناخت معنای معابد به آن می پردازد و برجسته و آشکارش می کند (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۶).

بنابراین اگرچه به نظر استرلن بهشت آمادگاه تمامی ادیان در نیایشگاه ها است لیکن همان طور که گفته شد در دوره صفوی به طور واضح تری منبع اندیشه هنرمند مسلمان شیعی است.

ظهور بهشت عالم مثال در هنر معماری صفوی

در قرآن مجید، در سوره فجر، خداوند صاحبان نفوس آرامش یافته را که هم خود خشنودند و هم دیگران از آنان خشنودند به بازگشت به سوی خود و درآمدن به جمع برگزیدگانش در بهشت می خواند. (یا ایتها النفس المطمئنه (۲۷) ارجعی الی ربّک راضیه مرضیّه (۲۸) فادخلی فی عبادی (۲۹) وادخلی جنتّی (۳۰) ای نفس مطمئنه (۲۷) خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد(۲۸) و در میان بندگان من درآی(۲۹) و در بهشت من داخل شو (۳۰) (سوره فجر آیه ۲۷-۳۰).

بنابراین بهشت پاداش برگزیدگان و آرزوی مسلمانان است. ایرانی مسلمان همواره به دنیای بالا به بهشت می اندیشد به گونه ای که گویی سرزمین رؤیاها است. این امر در فرهنگ ایرانی نیز قدمت دیرینه ای دارد. قدیمی ترین اطلاعات مربوط به دنیای دیگر و سنت مردم در این مورد یعنی سه شهر جابلسا، هورقلیا را می توان در تاریخ طبری پیدا کرد. (استیرلن، ۱۳۷۷، ص۱۶۹)

«هنرهای سنتی ایران در عین تنوع در صورت از یک معنا سخن گفته اند و به مفاهیمی مشترک دلالت دارند و بنابراین این امر آمیزه ای است از باورهای ایرانی و اسلامی. یکی از این مفاهیم و معانی و شاید مهم ترین آنها سلسله مراتبی بودن حقیقت است که از مفاهیم و عناصر مربوط به بهشت بدین شرح است: پلی که برگزیدگان با گذر از آن به بهشت می رسند؛ سلسله مراتبی بودن خود بهشت؛ درخت زندگی که در بهشت قرار دارد (هوم سفید، درخت مبارک زیتون، درخت طوبی). این مفاهیم در هنرهای سنتی ایران به صور مختلف ظاهر شده اند از جمله به صورت نقش مثل درخت سور خمیده (بته جقه) در هنرهای دستی، و شمسه و نیز بنای هشت بهشت در معماری، هم چنین سی و سه پل در شهرسازی. بنابراین آنچه فضای شهری را شکل می دهد متفاوت با مفهوم پدیدآورنده معماری نیست چنان که شکل باغ بر فرش نقش می خورد و همان بر سقف نیز مشاهده می شود» (طهوری ۱۳۸۴، ص۴). به عبارتی وحدت در اندیشه خلق جامعه دیده می شود. از این رو اگر در جامعه ای اعتقاد به تجسد بهشت وجود دارد در تمام خلق نمایان خواهد شد. این امر در عصر صفوی محقق گشته است.

همان طور که گفته شد یکی از اعتقادات مهم در این زمینه سلسله مراتبی بودن حقیقت است که باعث می شود عالم های دیگری مانند عالم مثال میان حقیقت محض و عالم کثرات مادی قرار گیرد. مقام احدیت در اولین تکثر خود به مقام و احدیت و از آنجا به صورت نور در کسوت موجودات در می آید. حرکت هستی نه در مسیرخطی و وابسته به زمان بلکه در مسیری دوری است. با حرکت از یک نقطه شروع می شود و پس از طی قوس نزولی بار دیگر باروی نهاد به سوی کمال در قوس صعودی به همان نقطه باز می گردد. بنابراین حقیقت وجود از او و قائم به او و هستی همه در یگانگی اوست (طهوری، ۱۳۸۴، ص۵). این حرکت به صوری متعالی در دانش ریاضی به حرکت اسپیرال مشهور است و در حقیقت خود نوعی حرکت وجودی است. در این نظام بهشت برین به منزله بالاترین مقام و نقطه آغاز و انجام از اهمیت ویژه ای برخوردار است (طهوری، ۱۳۸۴، ص۶).

تصور بهشت در معماری ابعاد مختلف را به صورت نماد و استعاره به واسطه، و مدد کشف و شهود در عالم مثال ظاهر نموده است. که تزیین در مسجد یکی از بسترهای آن بوده است. در تزیینات مسجد امام اصفهان عدد ۸ و۴ که در آیات قرآن (۲) برای بهشت استفاده شده است دیده می شود. آبی لاجوردی و فیروزه ای بیش از سایر رنگ ها استفاده شده است. این رنگ ها را رنگ های عالم مثال و حکمت علویه دانسته اند (احمدی ملکی، ۱۳۷۸، ص۱۴).

نتیجه گیری

از آنچه در اندیشه ملاصدرا و نیز اعتقادات شیعی حاکم بر جامعه صفوی است، می توان دریافت، بهشت در عالم مثال ساخته انسان شیعی است. از این رو او در مکاشفات خود از طریق خیال (طبق نظر ملاصدرا) آن را ساخته و سپس دریافت می کند.

فلسفه عالم مثال ملاصدرا در عصر شیعی که اعتقاد به جهان برزخ دارند به خوبی بارور و منطبق با آن شد. چنانکه هنرمند سنتی صفوی و حتی حاکمان عصر به نظر می آید سعی در پیاده سازی آن در شهرسازی و معماری خود داشته اند. این عالم در نظر ملاصدرا ساخته خود انسان است و انسانی که به دنبال بهشت می باشد آن را در دنیای مثالی خویش ساخته است. اما منابع او برای ساخت دنیای مثالینش قرآن، روایات و احادیثی است که شیعه بسیار به آن رجوع می کند. از این رو معماری و شهرسازی این عصر همواره توسط محققین مانند استیرلن با رجوع به آیات و روایات تفسیر شده است.

یادداشت ها:

  1. i. هانری کوربن (زاده ۱۹۰۳- درگذشته ۱۹۷۸میلادی) فیلسوف، شرق شناس، ایران شناس و اسلام شناس و شیعه شناس فرانسوی و استاد دانشگاه سوربن پاریس بوده است. او بخشی از عمر خود را در ایران و خاورمیانه زندگی کرد. محمدحسین طباطبایی ادعا می کند وی به اسلام شیعی گرویده بوده است [۲] ولی داریوش شایگان معتقد است که او کاتولیک زاده و کاتولیک مرد و هیچ گاه دین عوض نکرد.
  2. ii. خداوند در سور و آیات مختلف قرآن از تمثیل صور برای بیان حقایق استفاده کرده است. «الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح فی زجاجه الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجره مبارکه زیتونه لاشرقیه و لاغربیه یکاد زیتها یضی و لوالم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس والله بکل شی علیم.»

خدا نور آسمان ها و زمین است؛ مثل نور او چراغدانی است که در آن چراغی باشد آن چراغ درون آبگینه ای و آن آبگینه چون ستاره ای درخشان از روغن پر برکت زیتون که نه خاوری است و نه باختری افروخته باشد، در بخش روشنی بخش هر چند آتش بدان نرسیده باشد نوری افزون بر نور دیگر خدا، هر کس را که بخواهد بدان نور راه می نماید و برای مردم مثال ها می آورند زیرا بر هر چیزی آگاه است.

پی نوشت ها :

  1. در معماری باستانی بنایی که اختصاصاً برای آیین های مذهبی خاص ساخته می شوند.
  2. عدد ۸- و الملک علی ارجائها و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیه (۱۷) و فرشتگان در اطراف آسمان اند و عرش پروردگارت را آن روز هشت فرشته بر سر خود بر می دارند. بنابراین بهشت وصف شده در قرآن هشت گوش یا هشت وجهی است. بر همین اساس است که هشت در برای بهشت قائل شده اند. که هشتم آن در توبه است و همیشه باز است. به عبارتی ورود به بهشت از هشت آستانه خواهد بود در کل از همین مناظر هشت وجهی نه فقط در صورت بندی فضاهای معماری و شهرسازی که در نقوش تزیینی همه هنرهای سنتی ایران نقش غالب است. فضای هشت گوش از آشناترین فضاهای معماری است و شمسه هشت پر و گره هشت صورت ساده شده خورشید رایج ترین نقوش تزیینی است زیباترین محسوس حس معنایی را در هشت بهشت اصفهان می توان بازیافت (طهوری، ۱۳۸۴، ص۱۲).

منابع تحقیق

  1. قرآن کریم.
  2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۶۴)؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران: نشر حکمت.
  3. احمدی ملکی، رحمان (۱۳۷۸)؛ مجموعه مقالات همایش معماری مسجد، اصفهان: دانشگاه هنر اصفهان.
  4. اردلان، نادر و بختیار، لاله (۱۳۸۰)؛ حس وحدت اصفهان: نشر خاک.
  5. استیرلن، هانری (۱۳۷۷)؛ اصفهان تصویر بهشت، تهران: نشر فرزان.
  6. الفخوری، خلیل (۱۳۵۸)؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران: نشر کتاب زمان.
  7. انصاری، مجتبی (۱۳۸۰)؛ اصول طراحی معماری اسلامی و سنتی (پایان نامه مدرسی)، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

۸.اهری، زهرا(۱۳۸۰)؛ مکتب اصفهان در شهرسازی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

  1. ایتن، یوهانس (۱۳۶۷)؛ کتاب رنگ، ترجمه: محمدحسین حلیمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

۱۰ پاکباز، رویین (۱۳۷۸)؛ دایره المعارف هنر، تهران: فرهنگ معاصر.

  1. داوری اردکانی، رضا (۱۳۷۸)؛ فلسفه تطبیقی، تهران: نشر ساقی.
  2. دهخدا، علی اکبر (۱۳۷۷)؛ لغت نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  3. رضوی، مهدی امین (۱۳۷۷)؛ سهروردی و مکتب اشراق، مترجم مجدالدین کیوانی، نشر مرکز.
  4. رحیمیان، سعید (۱۳۷۶)؛ تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: حوزه علمیه قم.
  5. زمانی، عباس (۱۳۶۳)؛ طرح آرابسک و اسلیمی در آثار تاریخی اسلامی ایران، تهران: نشر خوشخ.
  6. زمرشدی، حسین (۱۳۷۶)؛ کاشیکاری ایران، تهران: انتشارات کیهان.
  7. شیخ الاسلام، علی (۱۳۸۳)؛ خیال مثال و جمال در عرفان اسلامی، تهران: فرهنگستان هنر.
  8. طهوری، نیر (۱۳۸۴)؛ مقام بهشت در هنرهای سنتی ایران، خیال، ش۱۶؛ صص ۴- ۱۷.
  9. کاپلستون، فردریک (۱۳۸۰)؛ تاریخ فلسفه جلد یکم، ترجمه: سید جلال مجتبوی، تهران: سروش.

۲۰ کربن، هانری (۱۳۶۹)؛ فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی؛ ترجمه سید جواد طباطبایی؛ تهران: توس.

  1. میرابیان، مهدی (۱۳۸۴)؛ شهود و عالم مثال در فلسفه سهروردی، باشگاه اندیشه.

http://www.bashgah.net/pages-9461.htmURL:

  1. نقره کار، عبدالمجید (۱۳۸۷)؛ درآمدی بر هویت اسلامی در معماری و شهرسازی، تهران: وزارت مسکن و شهرسازی.

منبع: نشریه کتاب ماه هنر، شماره ۱۶۵.

نویسندگان: الهام پرویزی، محمدرضا بمانیان، مهدی صالحی.