تنزیه خدا از شباهت به آفریدگان در کلام امام رضا(ع)

از محمّد بن عبد اللّٰه خراسانى خادم امام رضا (ع) نقل است که روزى مردى زندیق بر آن حضرت وارد شد و گروهى نیز حضور داشتند، امام فرمود: بگو ببینم، اگر حرف، حرف شما باشد-اگر چه این طور نیست-آیا ما و شما یکسانیم؟ و نماز و روزه و زکات و اعتقادات ما ضررى به ما نرسانده است؟

آن مرد زندیق چیزى نگفت.

    پس آن حضرت فرمود: و اگر حرف، حرف ما باشد-که حقّ هم همین است-در این صورت آیا شما به هلاکت نیفتاده و ما نجات نیافته‌ایم؟

زندیق گفت: خداوند به تو لطف و رحمت فرماید، برایم توضیح بده که خدا چگونه است؟ و کجاست؟

    حضرت فرمود: واى بر تو! آنچه تو گمان کرده‌اى غلط است، او جا و مکان را ایجاد کرده است، او بود ولى هیچ جا و مکانى وجود نداشت، کیفیّت را او ایجاد کرده است، او بود و هیچ چگونگى و کیفیّتى وجود نداشت؛ بنابراین با کیفیّت یا جا و مکان و حواسّ قابل درک نیست و به هیچ چیز شبیه نمى‌باشد.

مرد گفت: حال که با هیچ حواسّى از حواسّ پنج‌گانه قابل درک نیست پس، اصلاً نیست!

    حضرت فرمود: واى بر تو! چون حواسّت از درک او عاجز است، ربوبیّت او را انکار مى‌کنى؟ و حال آنکه ما وقتى از اِدراکش عاجز مى‌شویم یقین مى‌کنیم که او ربّ ما است، و او چیزى است بر خلاف سایر اشیاء.

مرد گفت: پس بگو خدا چه زمانى، بوده است؟

    حضرت فرمود: تو به من بگو، خداوند کى نبوده است تا بگویم کى بوده است؟

مرد پرسید: چه دلیلى بر وجود خدا هست؟

    حضرت فرمودند: وقتى به جسدم مى‌نگرم و مى‌بینم نمى‌توانم در طول و عرض چیزى از آن کم کنم یا بر آن بیفزایم و سختى‌ها را از آن دفع کنم و چیزى به سود آن انجام دهم، مى‌فهمم که این ساختمان بناکننده‌اى دارد و به او معتقد مى‌شوم، افزون بر اینکه چرخش فلک را به امر و قدرتش و ایجاد شدن ابرها و گردش بادها و حرکت ماه و خورشید و ستارگان و سایر آیات عجیب و متقن الهى را مى‌بینیم، و لذا مى‌فهمم که اینها همه تقدیرکننده و ایجادکننده‌اى دارد.

زندیق پرسید: پس چرا چشم او را نمى‌بیند؟

    فرمود: براى اینکه فرقى باشد بین او و بین آفریدگانش که قابل رؤیت مى‌باشند؛ افزون بر اینکه شأن او والاتر از این است که چشم، او را ببیند و یا فکر او را درک کند یا عقل، او را دریابد.

مرد گفت: پس حدّ و وصفش را برایم بیان کن.

    امام علیه السّلام فرمود: حدّ و وصفى ندارد.

زندیق پرسید: چرا؟

    فرمود: زیرا هر چیزى که حدّى دارد، وجودش تا همان حدّ امتداد دارد و چون حدّ و مرز پذیرفته، پس قابلیّت زیاد شدن را نیز دارد و وقتى قابلیّت زیاد شدن را داشته باشد قابلیّت نقصان را نیز دارد، پس او نه حدّ دارد و نه زیادى مى‌پذیرد نه چیزى از او کم مى‌شود نه قابل تجزیه است و نه با فکر درک مى‌شود.

بیان نحوه توصیف الهی

زندیق پرسید: شما که مى‌گویید او لطیف، سمیع (شنوا)، حکیم، بصیر (بینا) و علیم است، یعنى چه؟ آیا کسى مى‌تواند بدون گوش، شنوا باشد، یا بدون چشم، بینا باشد یا ظریف و دقیق؛ ولى دست نداشته باشد، و یا حکیم باشد ولى صنعتگر و سازنده نباشد؟

    حضرت فرمود: «لطیف» در بین آدمیان، موقعى به کار می‌رود که کسى بخواهد کارى یا صنعتى انجام دهد. آیا ندیده‌اى وقتى کسى مى‌خواهد چیزى برگیرد یا کارى کند اگر با دقّت و ظرافت انجام دهد، مى‌گویند فلانى چقدر با ظرافت و دقیق است؟ پس چطور به خداوند بزرگى که مخلوقاتى ریز و درشت دارد و در جانوران روح‌هایى قرار داده و هر جنسى را از جنس دیگر متباین ساخته به طورى که هیچ شبیه یکدیگر نیستند، لطیف (دقیق و با ظرافت) گفته نشود؟ پس هر کدام از این مخلوقات در ترکیب ظاهرى خود لطفى از خالق لطیف و خبیر دارا است. سپس در درختان و میوه‌هاى خوراکى و غیر خوراکى آن دقّت کردیم و آن وقت گفتیم:

    خالق ما، لطیف است ولى نه مانند لطیف بودن مخلوقات در کارهایشان، و گفتیم: او شنوایى است که صداى تمام خلایق از عرش تا فرش از مورچه‌هاى ریز گرفته تا بزرگتر از آن، در دریا و خشکى بر او پوشیده نیست و زبان آنها را با هم اشتباه نمى‌کند و در این موقع گفتیم: او شنوا است ولى بدون گوش و گفتیم او بینا است ولى نه با چشم، زیرا او اثر دانۀ بسیار ریز و سیاه خردل را در شب ظلمانى بر روى سنگ سیاه مى‌بیند و نیز حرکت مورچه را در شب تاریک مى‌بیند و از نفع و ضرر آن مطّلع است و آمیزش و بچّه‌ها و نسل آن را مى‌بیند و در نتیجه گفتیم: او بینا است امّا نه مانند بینا بودن مخلوقات.

راوى گوید: زمانى نگذشت که آن فرد مسلمان شد.

و در خبر دیگرى از آن حضرت نقل است که فرموده:

    تنها بدین سبب خداوند «عالِم» نامیده شده که علم او حادث نیست (یعنى این‌گونه نیست که علمی نداشته و اکنون به دستش آورده باشد) ، که با آن به اشیاء پى ببرد و به کمک آن علم آنچه بعداً بدان برخورد مى‌کند حفظ کند، و در خلقت مخلوقاتش فکر و اندیشه کند و عالِم مخلوق، فقط کسى است که علم او حادث است (یعنى علمى نداشته بعداً دارا شده است)؛ زیرا پیش از آن جاهل بوده‌اند و چه بسا این علمى که به دست آورده‌اند نیز از دستشان برود و به سوى جهل حرکت کنند. خداوند «عالِم» نامیده مى‌شود، زیرا به هیچ چیز جاهل نیست، همان‌طور که مى‌بینى خالق و مخلوق هر دو عالِم نامیده مى‌شوند؛ ولى معنى و مصداق آن دو با هم تفاوت دارد و خداوند تبارک و تعالى قائم است امّا نه به معنى ایستادن روى پا با زحمت و سختى و خستگى، مثل ایستادن سایر اشیاء ولى وقتى مى‌فرماید خدا قائم است معنایش این است که حافظ و قیّم اشیاء است مثل اینکه گفته مى‌شود «فلانى قائم به امر ما است» و خداى تعالى حافظ و قیّم هر کسى است در کارهایى که مى‌کند، و قائم در کلام مردم به معنى «باقى» نیز هست، و به معنى «کافى» (کفایت) نیز به کار مى‌رود؛ مانند اینکه به کسى مى‌گویى: «کار فلانى را برایش انجام بده» ، یعنى نیازش را برطرف کن، و نیز قائم در میان ما مردمان به معنى کسى است که روى پا ایستاده است. در این مورد نیز اسم، مشترک است و معنى متفاوت.

    و امّا لفظ خبیر، کسى است که چیزى از نظر او پنهان نیست و هیچ چیز از دسترس او دور نمى‌ماند، ولى نه با تجربه و آزمایش؛ به صورتی که این آزمایش به او چیزى بیاموزد، آن‌چنان که اگر این تجربه و آزمایش نبود، هیچ نمى‌دانست، چون کسى که چنین باشد جاهل است و خداوند تبارک و تعالى از ازل به آنچه مى‌خواسته خلق کند خبیر و آگاه بوده است. اما در میان مردم به کسى خبیر گفته مى‌شود که جاهل باشد، ولى در صدد یادگیرى و آگاهى یافتن برآید. در این مورد نیز اسم ما و خدا مشترک است ولى معناى آن متفاوت.

    و اما ظاهر، به این معنى نیست که با سوار شدن بر اشیاء و نشستن بر آنها، از آنها بالا رفته است، بلکه به این سبب به او ظاهر گفته مى‌شود که بر همه چیز چیره و قاهر است و بر همه چیز غلبه یافته و بر همه چیز قادر است؛ مثلاً گفته مى‌شود «ظهرت علی اعدائی» (بر دشمنان خود پیروز شدم) ، و «اظهرنی الله علی خصمی» (خداوند مرا بر دشمنم پیروز گردانید) ، در اینجا منظور از ظهور، فتح و غلبه است و ظهور خدا بر اشیاء نیز این گونه مى‌باشد.

    و صورت دیگرى نیز براى ظهور خداوند وجود دارد و آن اینکه او براى هر کس که او را بخواهد ظاهر و هیچ چیز بر خدا پوشیده نیست، و تدبیر هر چه دیده مى‌شود به دست اوست، پس چه ظاهرى از خداوند ظاهرتر و آشکارتر است؟ زیرا تو، به هر کجا رو کنى، مصنوعات و مخلوقات او را مى‌بینى، و در وجود خودت، آثارى از او هست که تو را بى‌نیاز مى‌سازد، ولى ظاهر در مورد ما مردمان به کسى گفته مى‌شود که وجودش بارز و آشکار بوده، به وسیلۀ حدّ و وصفش معلوم باشد، پس اسم، مشترک است ولى معنى متفاوت.

    و امّا باطن، به معنى «درون اشیاء بودن» نیست، به این معنى که درون اشیاء غور و نفوذ کند. بلکه به این معنى است که از درون اشیاء اطّلاع و آگاهى دارد و تدبیر آن به دست اوست، مثل اینکه گفته مى‌شود: «أبطنته» یعنى از آن آگاه شدم و سرّ پنهان او را دانستم؛ ولى «باطن» در مورد آدمیان در مورد کسى به کار می‌رود که به درون اشیاء می‌رود و پنهان می‌شود، پس اسم، مشترک است و معنى متفاوت.

فرمود: و همین گونه است تمامى نام‌ها، هر چند که ما تمام آنها را در اینجا بر نشمریم.[۱]

تنزیه، توصیف، و شناخت خدا

 هنگامى که مأمون قصد داشت امام رضا(ع) را به ولایتعهدى خود منصوب کند، بنى هاشم[۲] را جمع کرد و به آنان چنین گفت: من قصد آن دارم پس از خود «رضا» را به خلافت برگزینم، پس بنى هاشم به او حسد ورزیدند و گفتند: آیا مى‌خواهى مرد نادانى را که هیچ آشنایى با خلافت و سیاست ندارد ولیعهد خود کنى؟! کسى را نزد او بفرست تا به اینجا بیاید و نمونه‌هایى از جهات او را که دلیل خوبى او خواهد بود ببینى! مأمون نیز حضرت را فراخواند. آنان گفتند: اى ابوالحسن! به منبر برو و ما را راهنمایى کن تا خداوند را به طور صحیحى شناخته، بر اساس آن عبادت کنیم.

حضرت بر منبر رفت و سر به زیر داشت و بى‌آنکه سخنى گوید مدّتى به همان حال نشست، سپس حرکتى کرده از جاى برخاست و راست ایستاد و پس از حمد و ثناى الهى و صلوات بر پیامبر اکرم و أهل بیتش فرمود:

    مرحله نخست در عبادت خدا، شناخت و معرفت اوست، و اساس و پایه معرفت خداوند توحید و یگانگى اوست، و اساس و قوام توحید این است که صفات را از ذات خداوند منتفى بدانیم؛ زیرا عقل انسان خود شهادت مى‌دهد که هر چه که از صفت و موصوفى ترکیب شده باشد، مخلوق است، و هر مخلوقى نیز خود گواهى مى‌دهد که خالق و سازنده‌اى دارد که نه صفت است و نه موصوف، و هر صفت و موصوفى پیوسته باید با هم همراه باشند، و همراهى دو چیز باهم، علامت حادث بودن آنها است، و حادث بودن هم با ازلى بودن منافات دارد، پس کسى که بخواهد ذات خدا را با تشبیه نمودن او به مخلوقاتش بشناسد، در واقع خدا را نشناخته است، و کسى که بخواهد کُنه ذات خدا را دریابد، در واقع قائل به توحید نیست، و کسى که براى او مِثل و مانند قائل شود، به حقیقت او آگاهى نیافته، و هر که براى او نهایتى فرض کند او را تصدیق ننموده، و کسى که بخواهد به او اشاره کند در واقع به سوى خدا نرفته، بلکه به سمتى دیگر توجّه کرده است، و به موجودى دیگر اشاره کرده، و هر کس او را تشبیه کند در واقع خداوند را قصد نکرده و هر که براى خداوند اجزاء و بعض قائل شود، در واقع در مقابل او تذلّل و خوارى نکرده، و هر کس بخواهد با قوّۀ فکر خود او را توهّم کند، در حقیقت به سراغ خدا نرفته. هر آنچه که به همراه نفس و ذات خود شناخته شود، مصنوع و ساخته شده است، و هر آنچه در چیز دیگرى غیر از خود، قائم و پا برجا باشد، معلول است و نیاز به علّت دارد.

    به وسیله مخلوقات و ساخته‌هاى خدا، مى‌توان بر [وجود] او استدلال کرد و توسّط عقل است که معرفت و شناخت او پا مى‌گیرد، و به وسیله فطرت، حجّت بر مردم تمام مى‌شود، آفرینش مخلوقات توسّط خداوند، حجابى است بین او و آنها، دورى و جدائى او از بندگانش، مکانى و مادّى نیست بلکه تفاوت وجودى اوست با نحوه وجود آنها]][۳]، و آغاز داشتن خلقت مخلوقات، دلیلى است براى ایشان بر اینکه خدا آغاز و ابتدا ندارد، چون هر چیز که آغاز و ابتدا داشته باشد، نمى‌تواند آغازگر چیز دیگرى باشد؛ و نیز آلات و ادوات دادن خدا به آنان دلیلى است بر اینکه در خداوند آلات و ادوات وجود ندارد، زیرا آلات و ادوات شاهد عجز و فقر صاحب آنهاست. نام‌هاى او محض عبارت و تعبیر است، و افعال و کردار او مجرّد تفهّمى است، ذات او حقیقت است و کنهش[۴]؛ جدایى او از خَلق و بقاى او حدّ و مرز سایر پدیده‌ها است، هر کس بخواهد اوصاف خدا را دریابد، او را نشناخته، و هر کس بخواهد با فکر خود بر او احاطه پیدا کند در واقع از او گذشته و او را پشت سر نهاده و بر چیز دیگرى احاطه پیدا کرده، و هر کس بخواهد کنه او را دریابد به خطا رفته.

    هر کس بگوید چگونه است، او را تشبیه کرده، و هر که بگوید چرا و از چه راهى موجود شده، در واقع براى او علّت تصوّر کرده است، و هر که بگوید از چه موقع بوده است، براى او وقت و زمان تصوّر کرده، و هر که بگوید در کجا قرار دارد، براى او جا و مکان خیال کرده، و هر که بگوید حدّش تا کجاست، براى او نهایتى فرض کرده، و هر که بگوید تا چه زمانى خواهد بود، براى او غایت و انتهایى قرار داده، و هر که چنین کند بین او و سایر موجودات حدّ مشترک قرار داده، و هر کس بین او و مخلوقاتش حدّ مشترک قرار دهد، براى او اجزا و بعض پنداشته، و هر کس او را داراى اجزا تصوّر کند، او را وصف کرده، و هر که او را وصف کند، در مورد خداوند به خطا رفته و کارش به الحاد و کفر مى‌انجامد.

    و خداوند با تغییر یافتن مخلوقان، تغییرى نمى‌کند، کما اینکه با حدّ و حدود مخلوقین محدود نمى‌شود. «أحَد» است ولى نه به‌عنوان عدد؛ ظاهر و آشکار است ولى نه به این صورت که قابل لمس باشد؛ آشکار است ولى نه به این معنى که دیده شود؛ باطن و پنهان است ولى نه اینکه از مخلوقات غائب باشد؛ دور است ولى نه از نظر مسافت؛ نزدیک است ولى نه از جهت مکانى؛ لطیف است ولى نه از نظر جسم؛ موجود است ولى نه بعد از عدم؛ فاعل است و کار انجام مى‌دهد ولى نه از روى اجبار، بلکه با اختیار تامّ؛ مى‌سنجد و تصمیم مى‌گیرد ولى نه با نیروى فکر؛ تدبیر مى‌کند ولى نه با حرکت؛ اراده مى‌کند ولى نه با آهنگ؛ مشیّت و اراده دارد ولى نه با عزم و تصمیم؛ درک مى‌کند ولى نه با آلت و وسیله حسّ؛ مى‌شنود و مى‌بیند ولى نه با گوش و چشم و یا وسیله دیگر.

    زمان و مکان ندارد، چُرت و پینکى و خواب او را فرا نمى‌گیرد، صفات گوناگون او را محدود نمى‌سازد، آلات و ادوات نیز او را مقیّد و محدود نمى‌کند، او قبل از زمان بوده و قبل از عدم وجود داشته، و ازلیّت او از هر آغاز و ابتدایی فراتر بوده و از خلقت حواسّ توسّط او معلوم مى‌شود که خود فاقد این حواسّ است، و از ایجاد عناصر معلوم مى‌شود که عنصر ندارد، و از آنچه که بین اشیا ضدّیّت برقرار کرده دانسته مى‌شود که خود، ضدّ ندارد، و با ایجاد مقارنه و هماهنگى بین امور، دانسته مى‌شود که قرین و هماورد ندارد، بین نور و ظلمت، آشکارى و گنگى، خشکى و ترى و سرما و گرما ضدّیّت برقرار کرده، امور نامساعد و دور از هم آنها را به دور هم جمع کرده، و امور نزدیک را از هم جدا نموده؛ و پراکندگى اینها و اجتماع آنها دلیلى است بر وجود پراکنده‌کننده و گرد آوردنده‌اشان، و این همان فرمایش خداوند عزّ و جلّ است که فرموده: «و از هر چیزى دو گونه آفریدیم، باشد که یاد کنید و پند گیرید» (ذاریات: ۴٩ ).

    بین هر قبل و بعدى در این مخلوق جدایى و فرق افکند تا همه بدانند او خود، قبل و بعد ندارد، غرائز این موجودات نشان مى‌دهد که غریزه دهنده به آنان، خود غریزه ندارد، و تفاوت آنها دلیلى است بر اینکه تفاوت دهنده به آنان، نقصى ندارد و تفاوتى در ذاتش نیست، زمان‌دار بودن آنان بیان‌کننده این واقعیّت است که زمان دهنده به آنان، فاقد زمان و فراتر از آن است، بعضى را از بعض دیگر پنهان کرده تا دانسته شود، غیر از آن مخلوقات، حجاب دیگرى بین او و آنها نیست.

    آن زمان که مربوبى نبود، او ربّ بود، و آن زمان که مملوک و مخلوقى نبود، او مالک و مستولى بر همه چیز بود، و آن زمان که هیچ موجودى نبود تا معلوم واقع شود، او عالم بود، و آن زمانى که مخلوق در جهان نبود، او خالق بود، و نیز آن زمان که مسموعى وجود نداشت، معناى سمع (شنیدن) در مورد او صادق بود، این طور نیست که فقطّ از وقتى دست به خلقت و آفرینش زد، خالق محسوب شود، بلکه قبل از شروع به خلقت نیز، خالقیّت در مورد او مصداق داشته است. چگونه مى‌توان غیر از این را تصوّر کرد؟ حال آنکه ابتدا و آغازى ندارد و نمى‌توان با کلمه «از» که ابتدا و آغاز را نشان مى‌دهد او را در برخى زمان‌ها غائب فرض کرد، بلکه همیشه و در همه اوقات بوده است. و کلماتى همچون «قد» که معرّف نزدیکى زمان مورد نظر به زمان دیگرى است نمى‌تواند نشان دهنده نزدیکى زمان او باشد، و کلماتى مانند «لعلّ» (به معنى شاید) که نشانگر احتمال و عدم قطعیّت است و در مورد مخلوق خبر از وجود مانع یا موانعى براى حصول کارى مى‌دهد در مورد او چنین مفهومى را نمى‌رساند بلکه امر و اراده خدا قطعىّ الحصول است. و کلمه «متى» (کى؟، چه زمان؟) اگر چه در مورد خدا به کار مى‌رود ولى نشان‌دهنده وقت معیّنى براى او نیست، و بکار بردن کلمه «زمان» در مورد او به این معنى نیست که خداوند مظروف (آنچه در ظرف قرار می‌گیرد) است و در محدوده زمان قرار گرفته است. و نیز کاربرد کلمه «مع» (به معنى «با») در مورد او به این معنى نیست که خداوند با چیزى قرین و همراه است. ادوات، امثال خود را محدود مى‌سازد، و آلات، متناسب با امثال و نظائر خویش است، و اینها، نه در خداوند بلکه در سایر اشیاء مؤثّرند، ابتداء زمانى داشتن، باعث شده است که اشیاء و موجودات قدیم نباشند، و قرب زمانى داشتن، آنها را از ازلى بودن باز داشته، و فقدان بعضى از حالات و صفات، آنها را از کمال دور ساخته است، افتراق و جدائى آنها دلیل و نشانه وجود جداکننده آنهاست، تباین و تفاوت آنها نشانه وجود تفاوت دهنده آنهاست، خالق اشیاء، توسّط آنها، بر عقول آدمیان تجلّى کرده و به وسیله آنها، از چشمها پنهان گردیده است، ملاک استدلال افکار در باره خداوند همین اشیاء و موجوداتند، در اشیاء تغییرات را قرار داده و دلیلشان بر اساس اشیاء است، اقرار به وحدانیّت خود را به سبب وجود این اشیاء به آنها الهام فرموده است.

    تصدیق و اقرار به خداوند عزّ و جلّ توسّط عقول و اندیشه صورت مى‌پذیرد، و با اقرار و اعتراف به خداوند ایمان کامل مى‌گردد، تا معرفت نباشد دیانت کامل نمى‌شود، و تا اخلاص نباشد، معرفت و شناخت انجام نمى‌گیرد، و با اعتقاد به تشبیه، اخلاصى در بین نخواهد بود، و اگر کسى در مورد خداوند به صفاتى زائد بر ذات قائل شود تشبیه را نفى نکرده بلکه در واقع قائل به تشبیه شده است، هر چیزى که در مورد او امکان داشته باشد، در باره صانعش محال و ممتنع خواهد بود، در مورد او حرکت و سکون وجود ندارد، چگونه امکان دارد، چیزى را که خود ایجاد کرده، در مورد خود او، مصداق یابد؟! یا آنچه را خودش آغاز کرده و به وجود آورده به سوى او بازگشته، و در مورد او مصداق پیدا کند؟ اگر چنین بود، نقص و کاستى و کمبود در ذاتش راه مى‌یافت و کنهش، از وحدت درآمده، داراى اجزاء مى‌شد، و ازلى بودن در موردش محال مى‌گردید و خالق، مثل مخلوق مى‌شد. اگر براى او پشت تصوّر شود، مقابل و روبرو نیز تصوّر مى‌شود، و اگر براى او تمام بودن فرض شود، نقصان هم فرض مى‌شود، کسى که، حدوث در باره‌اش محال نیست، چگونه مى‌تواند ازلى باشد؟ یا کسى که ایجاد شدن در باره‌اش محال نباشد چگونه مى‌تواند ایجادکننده اشیاء باشد؟ اگر چنین بود نشانه مخلوق و مصنوع بودن در او وجود مى‌داشت و خود آیه و نشانه مى‌شد نه اینکه موجودات دیگر آیه و نشانه براى او باشند.

    قول محال که مخالف حقّ و حقیقت است حجّتى در بر ندارد، و سؤال در باره خدا، فاقد جواب است، و در غیر این صورت، خداوند تعظیم و احترام نشده است، و در عقیده به اینکه خداوند به کلّى با مخلوقین مباینت و غیریّت دارد، ظلم و افترائى نیست،[۵] موجود ازلىّ محال است که مرکّب باشد یا دوئیّت در او راه یابد، و آنچه آغازى ندارد، محال است مخلوق باشد، و آغاز و انجامى برایش تصور شود. معبودى نیست جز «اللّه» که بزرگ و بلند مرتبه است، کسانى که خدا را با دیگر موجودات یکسان مى‌دانند، دروغ گفته‌اند و به گمراهى و ضلالت بزرگى دچار گشته‌اند و به آشکار زیان نموده‌اند، و درود خدا بر محمّد و أهل بیت پاکش باد.[۶]

پی نوشتها

  1. طبرسی، احتجاج، ص ۳۶۶-۳۷۳.
  2. منسوب به جدّ أعلایشان «هاشم بن عبد مناف» شده‌اند و گر نه صحیح‌تر «بنى عبّاس» مى‌باشد، همچنان که از فحواى کلام به‌خوبى مشخّص است.(حاشیه مترجم)
  3. نگارنده از ترجمه فارسی نقل کرده است. متن روایت چنین است: «و مفارفته ایاهم مباینه بینه و بینهم»
  4. نگارنده از ترجمه فارسی نقل کرده است. متن روایت چنین است: «فأسماؤه تعبیر و أفعاله تفهیم و ذاته حقیقه»
  5. نگارنده از ترجمه فارسی نقل کرده است. متن روایت چنین است: «لیس فی محال القول حجه، و لا فی المسأله عنه جواب، و لا فی معناه لله تعظیم، و لا فی ابانته عن الحق ضیم الا بامتناع الأزلی ان یثنی».
  6. طبرسی، احتجاج، ص۳۷۳-۳۸۱.

منبع: ویکی شیعه.