شیعه شناسی » درباره شیعه » امتیازات شیعه » عدل »

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم

چکیده

 اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است. اگر ظاهر بدوی برخی آیات یا روایات با عدالت و حکمت الهی ناسازگار بود، باید آن را به گونه ای سازگار با عدل و حکمت الهی تفسیر و تحلیل کرد.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانی شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

۲.تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانی تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَهٌ یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یکادُونَ یفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف) تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب) تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیئَهٍ سَیئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج) تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

فهرست منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.

 پی نوشتها

 [۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

منبع: سامانه نشر موسسه آموزشی  پژوهشی امام خمینی (ره)

نویسندگان:

محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)