یکتاپرستی

نوشته‌ها

تجلى تفکر یکتاپرستى در هنر اسلامى بررسى تزیینات ۷۰ نوع جلد قرآن

اشاره:

کار جلدسازى و تزیین جلد از جمله هنرهاى سنتى است که تاریخچه ظهور آن به دوران پیش از اسلام برمى‏ گردد، اما پس از نزول کتاب آسمانى قرآن به‏ دلیل جایگاه رفیع و ارزشمند این کتاب مقدس، هنر جلدسازى – به ویژه تزیین جلدهاى قرآنى – رونقى روزافزون یافته و مسیرى تازه را تجربه کرد. متن حاضر که خلاصه ‏اى است از پایان ‏نامه کارشناسى یکى از دانشجویان رشته هنرهاى تجسمى، مرورى دارد بر تاریخچه جلدسازى و نحوه ساخت و تزیین جلدهاى قرآنى که این بررسى به ‏طور مشخص بر روى ۷۰ نوع جلد قرآنى در مقطع زمانى پس از ظهور اسلام تا پایان قرن چهاردهم هجرى قمرى را شامل مى‏ شود.

جلد به آنچه از جنس مقوا و جز آن که متن کتاب را فرا گیرد گفته مى ‏شود. در مورد تاریخچه جلد و جلدسازى در دوران قبل از اسلام مى‏ توان گفت که تا قرن دوم بعد از میلاد مسیح کتاب به شکلى که امروزه مى‏شناسیم وجود نداشت و کتاب‏ها از ورقه‏هاى پاپیروس به شکل لوله ‏اى ساخته م ى‏شد. پس از این‏که ایرانیان توفیق یافتند براى نوشتن، اوراق نازک پوست و دیبه و سپس کاغذ فراهم سازند، اوراق را به شیرازه مى‏بستند و بااین نحوه آنها به هم متصل مى ‏شدند و سپس براى محافظت از آنها هر کدامشان را درون محفظه ‏هاى اختصاصى از چرم و چوب و فلز قرار مى‏دادند و این محفظه‏ ها را گوهرنشان و تزیین مى ‏کردند۱. در زمان ساسانیان علاوه‏ بر جلدهاى چرمین، جلدهاى زرى هم متداول بوده است و هم‏چنین بر روى چرم جلدها با صدف نیز کار مى‏ کردند. در کاوش‏هاى علمى که در تورفان انجام شده اوراق رسایلى از کتاب مانى و قطعات جلد چرمى آن کتاب به دست آمده که با مهارت تمام ساخته شده که نشان‏دهنده توجه هنرمندان تورفان به آرایش جلد کتاب است۲.

در دوران اسلامى از نظر خاستگاه، جلد کتاب‏ها را مى‏ توان به چهار دسته تقسیم کرد:

جلدهاى ایرانى

از جلدهاى دوره اسلام در ایران تا زمان حمله مغول چیز چندانى باقى نمانده است و فقط تکه‏ اى از جلد قرآنى است که در مسجد جامع نایین پیدا شده و احتمالاً مربوط به سده هفتم هـ.ق / سیزدهم م است. دوران اوج اعلاى جلدآرایى ایران، دوران تیمورى بود و علاوه ‏بر هرات، پایتخت تیموریان، شهرهاى مرو، سمرقند، بلخ، مشهد و نیشابور نیز سهم شایان ‏توجهى در اوج اعتلاى این هنر داشتند. در این دوره رویه اکثر جلدها از چرم بز قهوه ‏اى، طلاکوب یا مهرکوب ساخته مى ‏شد که در قرن پیش از آن نیز رایج بود و حاشیه ‏ها مانند بسیارى از جلدهاى عرب قلم‏کارى مى‏ شد و براى تزیین گوشه‏ ها و یا زمینه‏ هاى متنوع ‏تر از مهر استفاده مى ‏شد. عموماً جلد رو و پشت را به یک سبک تزیین مى‏ کردند ولى معمولاً جلد پشت ساده‏ تر بود. روى این جلدهاى داخلى که معمولاً از چرم روشن‏تر تهیه مى‏ شد، نفیس‏ترین نمونه‏ هاى منبت ‏کارى با چرم انجام شده است. مکتب هرات ترسیم مناظر و حیوانات واقعى و افسانه ‏اى را که غالباً خاور دور الهام ‏بخش آن بود در تزیین جلد کتاب معمول کرد.

جلدهاى مدالى از قرن شانزدهم به بعد رایج‏ ترین نوع بودند و شکل مدال‏هاى تزیینى در قرن چهاردهم مدور یا کثیرالاضلاع بود و در قرن پانزدهم و شانزدهم شکل نوک‏ تیز آن بیشتر به کار مى ‏رفت. یکى از دست آورده اى جلدسازان ایرانى تکمیل فن نقاشى روى مقواى خمیر کاغذ و پوشاندن آن با روغن جلا بود که به این نوع جلد، جلد لاکى گفته مى‏ شد و در قرن شانزدهم و هفدهم میلادى در مراکزى چون اصفهان و تبریز و در بین صفویان رایج شد.

جلدهاى عرب

به طور کلى این جلدها نسبت به جلدهاى ایرانى و ترک بسیار ساده‏ تر بودند و جز طلا از رنگ دیگرى در تزیینات آنها استفاده نمى‏ شد و نقوش آنها عبارت بودند از نقوش هندسى و گره ‏بندى و نقوش درهم ‏بافته. اما در عصر ممالیک و در قرن ۱۵ میلادى تزیینات روى جلدها بسیار به هم شباهت داشتند و عموماً استفاده از نقوش پیچک بسیار متداول بود.

جلدهاى ترک

این جلدها در آغاز پیدایش، به شدت تحت‏ تأثیر سبک‏هاى تزیینى ایرانى قرار داشتند و این تأثیرپذیرى تا قرن هفدهم که ترک‏ها سبکى خاص را پروردند ادامه یافت. این جلدها تحت ‏تأثیر سبک جلدهاى ایرانى داراى مدال میانى (ترنج) و گوشواره (لچک) و یک حاشیه مزین بودند ولى اکثراً از نقوش و ترکیب رنگ‏هاى خاص استفاده مى‏ کردند و در دوره‏ هاى بعد (قرن ۱۸م) جلدهاى ترک تحت سبک و سیاق غربى قرار گرفتند و حتى از نظر قطع و قواره تغییر کردند و فاقد لبه برگردان به سبک اسلامى شدند.

جلدهاى هندى

همه این جلدها متعلق به قرن ۱۹م هستند ولى به سبک جلدهاى ایرانى قرن ۱۶ و ۱۷م تزیین شده ‏اند و روى جلدها محل اتصال قالب نقش ‏کوبى پیداست. رنگ‏هاى عمده در این جلدها رنگ آبى و طلایى است و در همین زمان در کشمیر جلدهاى لاکى (روغنی) به سبک جلدهاى لاکى ایرانى ساخته مى‏ شد. به ‏طور کلى در آرایش جلدهاى قرآنى از بدو پیدایش تاکنون از دو نوع نقش استفاده مى ‏شده است که عبارت‏ اند از: نقوش گردان و نقوش هندسى که در اینجا به‏ طور خلاصه به بیان ویژگى‏ هاى آنها مى‏ پردازیم.

انواع آرایش‏هاى گردانى که در هنر جلدآرایى مورد استفاده قرار گرفته ‏اند عبارت‏اند از:

اسلیمى، و ختایى: اسلیمى یا عربسک، نوعى روش تزیینى سطح یا زمینه است و در ترکیب آنها از اشکال بدن حیوانات به شکل تجریدى و گاه از خطوط سیال استفاده شده است.

این شکل متشکل از قوس‏هاى دورانى زیبایى است که با استفاده از دست کشیده مى‏شود و با بهره‏گیرى از چنگ‏ها، سرچنگ‏ها، گره‏ ها و انشعاب‏هاى مناسب کامل مى‏ شود و زیبایى و شکوه خاصى را جلوه ‏گر مى ‏کند. نقوش اسلیمى حرکتى نرم و سیال دارد که نگاه بیننده را به حرکت و سکون در سراسر سطح تزیین وا مى‏دارد. گاه حرکت سریع بندهاى اسلیمى نگاه را به دوران مى‏گیرد و گاه اسلیمى همچون دهان اژدهایى چرخش چشم را به خود مشغول مى‏ کند. از انواع اسلیمى‏ هاى مهم مى‏توان اسلیمى طومارى، خرطومى، مارى، پیچک، دهن‏اژدرى و اسلیمى بته ‏جقه را نام برد.

ختایى درواقع طرح ساقه گل و نمودارى است از شاخه درخت یا بوته با گل و برگ و غنچه. ختایى خود شامل انواع بته‏ ها و گل و برگ‏هایى مثل برگ مو یا آلاله آبى و گل سرخ و گل انار و گل شاه‏عباسى و… است. نقش بته که نمودار درخت سروى است که تارک آن از وزش باد خم شده است و نیز جزو نقوش ختایى محسوب مى‏ شود و داراى انواع مختلفى به نام‏هاى بته‏ میرى، بته ‏ترمه‏اى، بته‏جقه، بته‏ خرقه‏اى، شاخ و برگ، بته‏ بادامى و بته‏کشمیرى است.

نقوش هندسى نیز که در آرایش‏هاى جلدى جایگاه خاص خود را دارند، نقوشى هستند بسیار زیبا که از تداخل اشکال ساده ‏اى چون مثلث، مربع، دایره و لوزى به وجود مى‏ آیند. نقش و نگارهاى هندسى در آرایش‏هاى جلدى به‏ طور منفرد یا به صورت مرکب با نقش و نگارهاى گیاهى مانند گل و بته ‏سازى مورد استفاده قرار مى ‏گیرند. این تزیینات هندسى از مجموعه ترکیب‏ بندى و نقوش کلیدى برخوردار از توازن و تعادل حاصل گردیده است. فضاهاى مثبت و منفى، یکنواختى تکنیکى و توازن در پراکندگى به گونه ‏اى است که هیچ جاى سطح دیده نمى‏ شود. نقوش هندسى از لحاظ نقش و نگار سه دسته ‏اند: ۱ – نقوش خطى. ۲ – نمونه ‏هایى در زاویه قائمه که به ‏طور کلى مربع یا مربع‏ مستطیل مى‏ باشند و در بعضى اوقات به آنها نمونه قالیچه ‏اى هم مى‏ گویند. ۳ – نمونه‏ هایى که شکل دایره و امثال آن هستند و به آنها اشعه ‏اى یا شعاعى گفته مى ‏شود. از تداخل نقوش هندسى مربع و مثلث در یکدیگر اشکالى به‏ وجود مى‏آید که از کنار هم قرارگرفتن این اشکال شکل‏هاى زیبایى در واحد سطح پدیدار مى‏ شود. از میان اشکال هندسى به کار رفته در کتاب ‏آرایى، شمسه و لچک و ترنج را مى ‏توان نام برد که هم نمونه ‏هاى هندسى و هم غیرهندسى آنها در جلدآرایى‏ ها موجود است. اما به طور کلى نقوش هندسى در هنر اسلامى تولدیافته از تفکر یکتاپرستى است. هر کدام از نقوش هندسى داراى معنى فلسفى خاص خود هستند که براساس این معانى هنرمندان جلدساز به تزیین جلدها با استفاده از این تفکرات مى‏ پرداختند. نقش دایره که از آن انواع چندضلعى‏ها را مى‏توان به وجود آورد، دربرگیرنده مفاهیم کمال، یکپارچگى و نبود هرگونه تمایز و تفکیک است. دایره نمادى از خلاقیت یعنى خلق جهان توسط خالق نیز هست. در هنر آفرینى هنرمندان مسلمان دایره به‏ عنوان سمبل زمان که در حال حرکت است به کار مى‏رود و یا اصل اعتقاد عرفان که آغاز حیات و زندگى انسان از مبدأ شروع گشته و پس از مرگ باز به همان مبدأ بازگشت داده مى ‏شود یعنى انالله وانا الیه راجعون.

نقش مربع، نمادى از زمین در برابر آسمان (دایره) و در سطحى دیگر نمادى است از جهان مخلوق (زمین و آسمان) در برابر جهان خلق‏ ناشده و خالق. مثلث را نیز که کلید هندسه و مبناى تقسیم زرین است تناسب الهى نام نهاده ‏اند که داراى معانى اى چون الوهیت، هماهنگى و تناسب است۳.

در نقوش و تزیینات روى جلد از رنگ‏هاى مختلفى استفاده شده که این نقش‏ها نیز خود داراى معانى فلسفى متعددى هستند، از جمله این‏که رنگ سفید، نشان‏ دهنده وجود مطلق و عدم یا ذات خداوندى است.

رنگ زرد طلایى، نشانه آخرت، شگفتى، پادشاهى و سلطنت و نور خورشید است و با مفهوم دانایى در ارتباط است. رنگ قرمز، علامت جهان متلاطم است. رنگ قرمز نارنجى، تابشى پرشور از عشق است و حکایت از عشق زمینى دارد و قرمز آبى بر عشق روحانى دلالت دارد. رنگ آبى رنگى است که اشاره به فضاى لایتناهى و روح دارد و سمبل جاودانگى است و به عالم بالا اشاره دارد و رنگ سبز، رنگ مهربانى است و جنبه رحیمیت خداوند را بیان مى ‏دارد و رنگ بنفش، نیز نشانه آخرت و انتهاى جهان و مبین دیندارى و تدین است. رنگ بنفش قرمز نیز نشانه‏اى از عشق یزدانى و سلطه روحانى است و هنرمندان از این ویژگى و معنى رنگ‏ها در هنر آفرینى خود بر روى جلد بسیار بهره برده‏ اند۴.

از لحاظ روکش نیز جلدها داراى روکش‏هاى مختلفى هستند که مهم‏ترین آنها عبارت ‏اند از: چرم، مقوا و پارچه و بر روى هر کدام، از نقوش و تزیینات مختلفى استفاده شده است.

از تزیینات به کار رفته در روى جلدهاى چرمى مى‏ توان به این موارد اشاره کرد: ضربى، سوخت، معرق، معرق‏زرى و جلد سوزنى یا بوم چرمى که در این نوع جلدها از چرم‏هاى حیواناتى چون گوسفند و بز با نام‏هاى میشن و تیماج یا پوست الاغ به اسم ساغرى استفاده کرده و نقوش و تزیینات مختلف را که همان نقوش هندسى یا گردان است بر روى آنها ایجاد کرده ‏اند که در شیوه ضربى و سوخت با استفاده از قالب‏هاى نقش‏دار و گرم‏کردن این قالب‏ها و قراردادن چرم در بین آنها و سپس فشردن، نقوش بر روى چرم حک شده و سپس آنها را رنگ‏آمیزى مى‏ کردند و در شیوه معرق و معرق‏زرى از برش چرم‏هاى گوناگون (با رنگ‏هاى مختلف) همراه با پارچه زرى نقوش موردنظر را ایجاد مى‏ کردند مثل معرق‏کارى با چوب.

در جلدهاى پارچه ‏اى از انواع پارچه ‏هاى نفى مثل چیت و کتان استفاده شده و پارچه هاى قلمکار را به وجود مى ‏آوردند که داراى نقوشى از قبیل بقه‏جقه‏ ها، بته‏ بادامى ها، بته‏ پشتى‏ ها، بته ‏شاخ گوزنى ‏ها، بته‏ کتیبه ‏اى‏ ها و بته‏ سروى‏ ها بودند. هم‏چنین از انواع پارچه ‏هاى مخمل، زرى، دارایى (ایکات) و انواع بته ‏دوزى و سلسله‏ دوزى در روى پارچه‏ هاى به‏ کاررفته براى تزیین استفاده مى‏ شد.

در جلدهاى مقوایى که عموماً جلدهاى لاکى بودند نیز هنرمندان نقاش به هنرآفرینى مى‏ پرداختند و انواع جلدهاى روغنى از لحاظ نقوش عبارت بودند از: جلدهاى روغنى با گل و مرغ، جلدهاى روغنى تشعیرى، جلدهاى روغنى تشعیر معرق، جلدهاى روغنى ترنجى، جلدهاى روغنى ساده، جلدهاى روغنى افشان، جلدهاى روغنى تذهیبى، جلدهاى روغنى زرنشان‏ سازى، جلدهاى روغنى گل و مرغ طلایى، جلدهاى روغنى ابوطالبى، جلدهاى روغنى زرتشتیان با گل و مرغ و جلدهاى روغنى صورت ‏دار. اینها همه نشان‏دهنده اهمیتى است که هنرمندان ایرانى براى هر جلدسازى و تزیین جلدها به‏ ویژه جلدهاى قرآنى قائل‏ اند.

پی نوشت:

۱. عبدالحى حبیبى، هنر عهد تیمورى و متفرعات آن، ص ۱۳.
۲. مهدى بیانى، راهنماى گنجینه قرآن در موزه ایران باستان، ص۵۹۰.
۳. آلفرد هومنه گور، نمادها و نشانهها.
۴. احمد دانشگر، فرهنگ جامع فرش ایران.
منبع :نشریه گلستان قرآن،شماره ۱۸۳

تولی و تبری محکم ترین ریسمان الهی

اشاره

تولی و تبری دستگیره محکم ایمان است که در دین اسلام به آن توجه خاصی شده است. اصلا زندگی بدون تولی و تبری یعنی حب و بغض معنا ندارد. در تمام ملتها حب و بغض وجود دارد اما هر حب و بغض از نظر پسندیده نیست. حب و بغضی معقول و پسندیده است که با معیار معقول انجام گیرد. حب و بغضی که بر مبنای طاعت خدا باشد ارزش پیدا می کند. در این مقاله کوتاه به این معیار اشاره شده است.

 

پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) به اصحابش فرمود: «اىّ عرى الایمان اوثق فقال بعضهم الصلاه و الاخر الزکاه و بعض الصیام و بعض الحج و العمره و بعض الجهاد فقال لکل ما قلتم فضل و لیس به و لکن اوثق عرى الایمان الحب فى اللَّه و البغض فى اللَّه و توالى اولیاء اللَّه و التبرى من اعداء اللَّه»؛ کدام یک از ریسمان­هاى ایمان محکم تر است؟ بعضى گفتند نماز، بعضى دیگر گفتند زکاه، و بعضى روزه، و بعضى دیگر گفتند حج و عمره، و بعضى جهاد، حضرت فرمود: براى همه اینها که گفتید فضلى هست ولى محکم­ترین ریسمان­هاى ایمان دوستى در راه خدا و دشمنى در راه خدا و دوست داشتن دوستان خدا و بیزارى از دشمنان خداست.[۱]

تولی و تبری معیار شایستگی

امام باقر(علیه‌السلام) فرمود: اذا اردت ان تعلم ان فیک خیرا، فانظر الى قلبک فان کان یحب اهل طاعهاهل طاعت اللَّه عز و جل و یبغض اهل معصیته ففیک خیر، و اللَّه یحبک، و اذا کان یبغض اهل طاعه اللَّه، و یحب اهل معصیته، لیس فیک خیر، و اللَّه یبغضک، و المرء مع من احب:؛  اگر بخواهى بدانى آدم خوبى هستى نگاهى به قلبت کن، اگر اهل طاعت خدا را دوست دارى، و اهل معصیتش را دشمن، بدان آدم خوبى هستى، و خدا تو را دوست دارد، و اگر اهل طاعتش را دشمن دارى و اهل معصیتش را دوست، چیزى در تو نیست، و خدا تو را دشمن دارد، و انسان همیشه با کسى است که او را دوست دارد.[۲]

انواع تولی و تبری

مردى خدمت امام صادق (علیه‌السلام) رسید. امام پرسید: این مرد از چه کسانى است؟

آن مرد خود آماده پاسخ شد و عرض کرد: از دلباختگان و دوستداران شما.

امام صادق (علیه‌السلام) به او فرمود: خداوند تا دوستى بنده اى را نپذیرد وى را دوست نخواهد داشت، و دوستیش را نمی پذیرد تا بهشت را بر او واجب گرداند.

سپس به او فرمود: تو از کدام دوستان مایى؟ آن مرد سکوت نمود و مردى به نام سدیر عرض کرد: یا ابن رسول اللَّه! مگر دوستان شما چند گونه اند؟ فرمود:

سه گروهند: گروهى که ما را در ظاهر دوست دارند ولى در باطن دوستمان ندارند و گروهى که ما را در باطن دوست دارند ولى در ظاهر اظهار دوستى نمى کنند و گروهى که هم در ظاهر دوست دارند و هم در باطن. و اینان دوستان درجه یک ما هستند، اینان آب زلال و گوارا نوشیدند و به تأویل قرآن پى بردند و از فصل خطاب و سبب اسباب اطلاع حاصل کردند. و اینان گروه طراز اول هستند، فقر و نیازمندى و بلاهاى گوناگون سریع­تر از تاختن اسب بر سر ایشان بتازد، سختى و تنگ­دستى آنان را فراگیرد و هراسان شوند و دچار فتنه گردند، مجروح شوند و به خون خود غلطان در هر سرزمین دورى پراکنده شوند. به برکت وجود آنان خداوند بیمار را شفا دهد و فقیر را توان­گر کند و به برکت آنان شما یارى شوید و باران بر شما ببارد و روزى نصیبتان گردد، آنان از نظر تعداد کم هستند، ولى از جهت منزلت و اهمیّت نزد خدا، بزرگ باشند. گروه دیگر که پایین  ترین مرتبه هستند، ما را در ظاهر دوست دارند و شیوه پادشاهان را در پیش گرفته اند. زبانشان با ما است و شمشیرشان بر علیه ما است. اما گروه میانه کسانی هستند، که ما را در باطن دوست دارند، ولى در ظاهر اظهار دوستى نمى نمایند. به جان خودم سوگند! اگر ما را صادقانه در باطن دوست مى داشتند بدون این که آن را آشکارا اظهار نمایند، در شمار روزه داران روز و نمازگزاران شب بودند و اثر عبادت را در رخسارشان مى دیدى و آنان اهل مسالمت و فرمانبردارى  هستند.

آن مرد عرض کرد: من در شمار دوستداران شما در عیان و نهان هستم. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: دوستداران ما که هم در نهان ما را دوست دارند و هم در عیان ویژگی هایى دارند که به وسیله آنها شناسایى مى شوند. آن مرد عرض کرد: آن نشانه ها چیست؟ امام (علیه‌السلام) فرمود: چند نشانه است: نخست آن که یکتاپرستى را به خوبى فهمیده اند و به دانش یکتاپرستى به طور کامل دست یافته اند و پس از آن به ذات و صفات او ایمان دارند، سپس حدود ایمان و حقایق و شروط و تأویل آن را به دست آورده اند.[۳]

پی نوشت

[۱] . کلینی الکافی، ج ۲، ص ۱۲۵،‏ ناشر، اسلامیه‏، تهران، ‏چاپ دوم، ۱۳۶۲ ش‏.‏

[۲] . کلینی الکافی، ج ۲، ص ۱۲۷،‏ ناشر، اسلامیه‏، تهران، ‏چاپ دوم، ۱۳۶۲ ش‏.‏

[۳] . حرانى، حسن بن شعبه، تحف العقول، ترجمه، حسن زاده، ص، ۵۸۹، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۴ ق.

منبع: اسلام پدیا (بخشی از مقاله مفصل)

توحید از دیدگاه امام على علیه السلام

سید جعفر سیدان

اشاره

مقاله حاضر به موضوع توحید از دیدگاه امام على بن ابى طالب علیه السلام می پردازد . از این رو، مباحث دیگر مقوله خداشناسی، که آن امام پاک نهاد از آن ها سخن گفته است، در این مقاله گنجانیده نشده اند .
آنچه در زیر می آید، عنوان هاى مباحث مقاله است که کوشیده شده است با بهره جویى از روایات امام علی علیه السلام به بحث و بررسى درباب آنها پرداخته شود:

۱ . اهمیت و آثار توحید
۲ . معنا و اقسام توحید
۳ . ادله توحید
۴ . ویژگیهاى توحید

الف . اهمیت و آثار توحید

بی گمان، اصل توحید از جایگاهى والا در میان اصول اعتقادی دینى برخوردار است به گونه اى که دیگر اصول اعتقادی، بر این اصل استوار گشته اند . بنابر همین حقیقت است که امام على علیه السلام بر توحید و نیز آثار و پیامدهاى اعتقاد به توحید بسى ارج می نهد و از آن بسیار سخن می گوید .
در روایتی، آن حضرت از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم نقل می فرماید: «التوحید نصف الدین » (۱) و خود نیز می فرماید:
«خداوند در میان اعضاى بدن آدمی، مقام زبان را افزون کرده است و قرآن را به توحید گویا نموده است .» (۲)
امام علیه السلام در برخى احادیث فضیلت و پاداشی بسیار ارجمند براى یکتاپرستى و ایمان به یگانگى خداوند برشمرده است؛ چنان که می فرماید:
«هیچ بنده مسلمانى زبان به لا اله الاالله نمی گشاید مگر آن که این گفتارش هر سقفى را فرو می شکافد و فرا می رود و به گناهى از او نمی رسد مگر آن که از میانش برمی دارد و از حرکت باز می ایستد تا سرانجام به همچون خودى رسد و آرام گیرد .» (۳)
امام رضا علیه السلام در پایان حدیث سلسله الذهب به واسطه علی علیه السلام از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله وسلم نقل می کند که جبرئیل امین از خداوند متعال نقل کرده است:
«من خداوند یگانه ام . بندگان! مرا بپرستید بدانید که هر کس مخلصانه لا اله الاالله گوید و نزد من آید، به دژ من درآمده است و هر کس به دژ من درآید، از کیفرم در امان است . از امام رضا علیه السلام پرسیدند: اى فرزند رسول خدا، مراد از اخلاص چیست؟ فرمود:
اطاعت از خدا و پیامبرش و سر نهادن به ولایت اهل بیت علیهم السلام » (۴)
در روایتى دیگر حضرت على علیه السلام به نقل از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم ثمره اعتقاد به توحید را دخول به بهشت می داند و می فرماید: «من مات لا شرک بالله شیئا احسن او اساء دخل الجنه .» (۵)
در جایى دیگر می فرماید: «از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم شنیدم که در باره آیه «هل جزاء الاحسان الا الاحسان » الرحمن/۶۰ فرمود:
«خداوند عز و جل می فرماید: آن کس را که به توحید گرامى داشتم، جز بهشت پاداشش ندهم .» (۶)
امام علیه السلام در روایاتى دیگر از پیامدهای دیگر توحید سخن گفته است؛ از جمله در خطبه دوم نهج البلاغه می فرماید:
«شهادت می دهم که خداوندى جز الله – خداى یکتا – نیست . یگانه است و بى شریک . شهادت می دهم؛ شهادتى که خلوصش از آزمون به نیکى برآمده است و باور به آن با صفای نیت همراه است . همواره بدان چنگ در می زنم تا آن گاه که ما را زنده می دارد و آن را می اندوزیم براى روزهای هولناکى که در پیش داریم . چنین شهادتى نشان از عزم استوار ما در ایمان است و سرلوحه نیکوکارى و خشنودی خداوند است و سبب دور شدن شیطان است .»
در روایت گوهرین بالا، برخى پیامدهاى ایمان به یکتایى پروردگار از قرار زیر است:

– دست آویز رهایى و وسیله نگهدارى است
– ذخیره اى براى رویارویى با سختی هاى آینده است
– نشانه استوارى ایمان است
– سرلوحه احسان و نیکوکارى است
– مایه خشنودى خداوند متعال است
– وسیله جنگ با شیطان است

امام علیه السلام در جایى دیگر کلمه اخلاص را از بهترین وسایل براى رسیدن به خدا می داند:
«بهترین وسیله براى آنان که وسیله اى به سوى خدای سبحان می جویند، ایمان به خدا و رسول او و جهاد و . . . کلمه اخلاص [لا اله الاالله] است که بر فطرت الهى است .» (۷)
نیز در جایى دیگر به ارتباط میان حقوق مسلمانان و توحید می پردازد و می فرماید:
«خدای تعالى با اخلاص و توحید، ارتباط حقوق مسلمانان را با یکدیگر استوار کرده است .» (۸)
سخن درباره فضیلت، اهمیت و آثار اعتقاد به توحید بیش از این است، لیک مقاله حاضر را گنجایش ذکر همه آن ها نیست . از این رو، بحث را به پایان می بریم و به دیگر مباحث می پردازیم .

ب . معنا و اقسام توحید

مراد از توحید چیست؟ این پرسش از آن رو اهمیت می یابد که شناخت درست توحید، شرط لازم براى اسلام و ایمان آدمى محسوب می شود . در حقیقت، ارزش و آثار توحید نیز بر درک درست از توحید استوار است که برگرفته از اصول مسلم عقلى و قطعیات کتاب و سنت است . معناى توحید در میان گروه هاى فکرى اسلامى – اعم از متکلمان، عارفان و فیلسوفان – به گونه هاى بس گوناگون بیان شده است و این حقیقت اهمیت موضوع را دو چندان می کند . در این فصل در پرتو گفتار گوهرین على علیه السلام، معانى مطرح شده درباره توحید را ذکر می کنیم و می کوشیم به برداشتى صحیح و مقبول از آن دست یابیم .
توحید به معناى یگانگى بارى تعالى است . این یگانگى از جنبه هاى مختلفى شایسته بررسى است که مهم ترین آن ها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالى و توحید عبادى است . در این مقاله به همین چهار قسم از توحید خواهیم پرداخت .
اول . توحید ذاتى
از دیدگاه حضرت على علیه السلام توحید ذاتى به معناى نفى شریک، شبیه و جزء از ذات مقدس ربوبى است . از این رو، معانى دیگر توحید اعم از توحید عددى و توحید نوعى درباره خداوند درست نیست .
امام على علیه السلام در روایتى ارزشمند، اقسام معانی واحد را برشمرده و معانى مقبول در این باره را مشخص کرده است . شریح بن هانى گوید: در جنگ جمل، مردى اعرابى از امیرمؤمنان علیه السلام پرسید: «آیا خداوند واحد است؟» اصحاب بر او تاختند و گفتند: «اکنون چه جاى این پرسش است که علی در حال جنگ است؟ !»
حضرت امیر علیه السلام فرمود: «بگذارید بپرسد که جنگ ما نیز بر سر همین است .» آن گاه فرمود:
«یا اعرابى ان القول فى ان الله واحد على اربعه اقسام: فوجهان منها لا یجوزان على الله عزوجل، و وجهان یثبتان فیه، فاما اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد، فهذا ما لا یجوز، لان ما لا ثانى له لا یدخل فى باب الاعداد، اما ترى انه کفر من قال: ثالث ثلثه و قول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز علیه لانه تشبیه، و جل ربنا عن ذلک و تعالى . و اما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فى الاشیاء شبه، کذلک ربنا و قول القائل انه عزوجل احدى المعنی، یعنی به انه لا ینقسم فى وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل .» (۹)
بنا بر این روایت، واحد را چهار معنا است: واحد عددی، واحد نوعی، واحد به معناى موجود بی نظیر و واحد به معنای موجود تجزیه ناپذیر . دو معناى اول، درباره خداوند ناروا و دو معناى دیگر روا است . اینک به توضیح آن ها می پردازیم .
توحید عددى
«واحد عددی » آن واحدى است که تکثر و تعددپذیر است، هرچند این کثرات با یکدیگر مجانس نباشند . چون براى موجودى عدد «یک » را به کار می بریم، این موجود قابلیت «دو» ، «سه » و . . . شدن را نیز دارا است . این گونه واحد را نمی توان براى خداوند متعال به کار برد؛ زیرا ذات مقدس حضرت حق تعددبردار نیست . این سخن کفرآمیز نصارا که می گویند: «ان الله ثالث ثلاثه » مائده/۷۳ در حقیقت به معناى اعتقاد به عددی بودن و احدیت خدا است .
حضرت امیر علیه السلام با تعابیرى گوناگون وحدت عددى را براى بارى تعالى نفى کرده است . گذشته از تعبیرهایی که نقل شد، می توان به تعبیرهایى دیگر اشاره کرد که همگى از اویند:
«واحد لا بعدد؛ یگانه است نه به شماره .» (۱۰)
«الاحد بلا تاویل عدد؛ یگانه است نه به معناى شماره .» (۱۱)
«واحد لا من عدد؛ یگانه است نه به شماره .» (۱۲)

توحید نوعى

مراد از واحد نوعی، واحدى است که تعدد بردار است و با افراد دیگر مجانس است . «نوع » در لغت عرب به گروهى از افراد مشابه و مجانس می گویند؛ (۱۳) مثلا چون می گویند: «لیس هذا من نوع ذاک » ، منظور این است که این دو چیز مشابه و هم جنس یکدیگر نیستند . (۱۴) همچنین، وقتى درباره کسى می گویند «واحد من الناس » مقصود این است که آن شخص یکى از افراد مشابه و هم جنس مردم است . بنابراین، در وحدت نوعى تعدد و تشابه هست و واحد نوعى با افراد دیگر نوع هم جنس و مشابه است . بدین سان، نمی توان گفت خدا واحد نوعى است، زیرا لازمه آن تشابه خدا با دیگر موجودات است . از این رو، هرگاه ائمه اطهار علیهم السلام می فرمایند: «الله شئ » ، بی درنگ می افزایند: «لا کالاشیاء؛» (۱۵) یعنى خداوند، چیزى است، اما نه همچون دیگر چیزها .

توحید به معناى بى شبیه بودن

امام على علیه السلام پس از نفى وحدت عددى و وحدت نوعی، دو معناى دیگر را براى خداى تعالى اثبات می کند که یکى عبارت است از: واحد به معنای بی شبیه: واحد لیس له فى الاشیاء شبیه .
در بحث درباره ویژگی هاى توحید به این معنای توحید بیش تر می پردازیم .

توحید به معناى تجزیه ناپذیر

دومین معناى مقبول براى واحد، نفى هر گونه تجزیه و تقسیم از ذات اقدس الهى است؛ یعنى هرگونه تقسیم – اعم از تقسیم خارجی، تقسیم عقلى و تقسیم وهمى – (۱۶) درباره خداوند منتفى است؛ چنان که على علیه السلام می فرماید:
«و لا تناله التجزئه و التبعیض؛ جزء جزء شدن و پاره پاره گشتن در او راه ندارد .» (۱۷)
و نیز می فرماید:
«لا یوصف بشى من الاجزا و لا بالجوارح والاعضاء، و لا بعرض و لا بالغیریه و الابعاض؛ نه جزئى دارد که به آن وصفش کنند و نه جوارح دارد و نه اعضا و عرض و نه توانند بدین وصفش کنند که بگویند غیر از دیگران است و بعض بعض است .» (۱۸)
از این واقعیت روشن می شود که ترکیب در ذات خدای تعالى به هیچ وجه راه ندارد و او تجزیه و تحلیل پذیر نیست و فاعلیت حق متعال، فاعلیت ارادى و خلقت او از لامن شئ است نه این که خلقت به صدور و فیضان باشد و وجودات همه موجودات هم سنخ وجودى خداى تعالى و بلکه عین وجود او باشند .

دوم . توحید صفاتى

مراد از توحید صفاتى آن است که چنان که بارى تعالى در مقام ذات، یگانه و بی همتا است، در صفات کمالیه خود نیز یگانه و یکتا است و همانند و نظیرى براى صفاتش نیست . امیرمؤمنان على علیه السلام می فرماید:
«کل عزیز غیره ذلیل و کل قوى غیره ضعیف، و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز؛ هر غیر او ذلیل است و هر نیرومندى جز او ناتوان است و هر مالکى جز او مملوک است و هر عالمى جز او نوآموز است و هر توانایى جز او گاه توانا و گاه ناتوان است .» (۱۹)
از این روایت استفاده می شود که اوصاف خداى تعالى شخصا ویژه اویند و کسى در آن ها با او شریک نیست . عالم و قادر و مالکى در عرض او نیست و همه به او عالم و قادر و مالک اند و این سخن بدان معنا نیست که صفات و کمالات همه اشیا صفات حق اند و جز حق را مطلقا هیچ صفت و کمالى نیست؛ زیرا وجدان و برهان دلالت می کند که اوصاف کمالى انسان مانند قدرت و حیات مربوط به خود اوست نه اینکه صفات خدا بوده باشد . به عبارت دیگر صفات و کمالات موجودات از خدا و به اراده اوست ولى صفات خداوند نیستند .

سوم . توحید افعالى

مراد از توحید افعالى آن است که در دار تحقق هیچ فعلى و انفعالى انجام نمی گیرد مگر اینکه تحت سلطنت حضرت حق و به مشیت و اراده و اذن اوست پر واضح است که این امر هیچگونه منافاتى با اختیارى بودن افعال انسان ندارد زیرا از جمله مقدمات فعل اختیاری، خود اختیار است که خداى تعالی قدرت این اختیار را به انسان تملیک کرده و اراده و مشیت او بر فعل اختیارى انسان تعلق گرفته است .
در زمینه توحید افعالی، تحلیل هاى دیگری وجود دارد که از سوى برخى مکاتب فلسفى و عرفانى ارائه شده که صحیح به نظر نمی رسد . از جمله
اراده خداى تعالى بلکه ذات الهى علت تامه همه موجودات از جمله افعال انسان ها باشد، روشن است که بندگان در افعال خود مجبور بوده و جایی براى اختیار وجود نخواهد داشت . از سوى دیگر، بنابر وحدت وجود و موجود هم چون غیریتى در کار نیست نسبت فعل به انسان نسبتى مجازى و جبر و تفویض موضوعا منتفى است . لاهیجى در شرح گلشن راز در بیان مراتب توحید شهودی که یکى از آنها توحید افعالى است می نویسد:
«آنکه حضرت حق به تجلى افعالى بر سالک متجلى شود و سالک صاحب تجلی، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق فانى یابد و در هیچ مرتبه هیچ شیئى را غیر از حق متعال فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد .» (۲۰)

چهارم . توحید عبادى

امام على علیه السلام در تفسیر فرازهاى اذان می فرماید:
«اما قوله «اشهد ان لا اله الاالله » . . . کانه یقول: اعلم انه لا معبود الا الله عز و جل و ان کل معبود باطل سوى الله عز و جل .» (۲۱)
و در سخنى دیگر یکى از اهداف مهم بعثت پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وسلم را سوق دادن مردم به عبادت خداى تعالى دانسته می فرماید:
«فان الله بعث محمدا – صلى الله علیه و آله – بالحق لیخرج عباده من عباده عباده الى عبادته؛ همانا خداى تعالى محمد – صلی الله علیه و آله – را به حق مبعوث کرد تا بندگانش را از پرستش بندگان به پرستش خود درآورد .» (۲۲)
عبادت به معناى خضوع و خشوع و افتادگى است . هیچک از بندگان و مخلوقات الهى را نسبت به دیگر مولویت و مالکیت نیست تا خضوع و خشوع در مقابل او لازم باشد . زیرا پرستش و افتادگى کردن فقط از شؤون استحقاقى مولا و مالک حقیقى می باشد . و این عبادت و افتادگى ملازم با اطاعت و پیروى هم می باشد و به همین جهت است که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه: «و اتخذوا من دون الله آلهه لیکونوا لهم عزا کلا یکفرون بعبادتهم و یکونون علیهم ضدا» (۲۳) می فرماید:
«آنان که غیر از خداى تعالی، خدایانى براى خود ساخته اند، در روز رستاخیز خدایانشان با آنان به مخالفت برخاسته، از آنان و عبادتشان بیزارى خواهند جست . سپس فرمود: پرستش و عبادت، سجده و رکوع نیست؛ بلکه پرستش همان اطاعت است . هر که مخلوقى را در نافرمانى و معصیت خداى تعالى اطاعت کند او را پرستیده است .» (۲۴)

ج . ادله توحید
۱ . فطرت

بنابر ادله و منابع دینی، خداشناسى امرى فطرى است . خداوند متعال با فضل و احسان خویش، فطرت همه آدمیان را به عرفت خویش سرشته است و از این رو، همه آدمیان زمانى که به دنیا می آیند، داراى گونه اى معرفت از ذات و اسما و صفات خداوندند . این معرفت پیشین به وسیله اسباب مختلف، مانند تذکر دادن پیامبران و مطالعه در اسرار خلقت به یاد آدمی می آید .
امام على علیه السلام در گفتارى زیبا یکى از وظایف پیامبران را بازخواست میثاق فطرت و یادآوری نعمت فراموش شده که همان موهبت معرفت الله است:
«خداوند رسولان خود را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی درپى گسیل کرد تا میثاق فطرت خداوندى را از ایشان باز پس گیرند و نعمت فراموش شده را به یادشان آورند .» (۲۵)
در این معرفت فطری، معرفت به توحید و یگانگى خداوند نیز جاى گرفته است . خداوند خود را به عنوان خداوند یگانه به آدمیان شناسانیده است و متعلق معرفت فطری، خداى واحد است و ناگزیر تذکر و توجه به این معرفت فطری، توجه به خدای یگانه است؛ چنان که در کتاب توحید به نقل از ابوهاشم جعفرى آمده است:
«از امام جواد علیه السلام پرسیدم: معناى واحد چیست؟ فرمود: آن که همگان بر یگانگی اش متفقند؛ هم چنان که خداوند عز و جل می فرماید: و اگر از ایشان بپرسى چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده است، بی گمان خواهند گفت: خدا .» (۲۶)
در روایتی، حضرت امیر علیه السلام فطرى بودن توحید را چنین بیان کرده است:
«بی گمان بهترین وسیله اى که جویندگان بدان چنگ می زنند و به خداى سبحان متوسل می شوند . . . ، کلمه اخلاص است که همان فطرت الهى است .» (۲۷)

۲ . هماهنگى و وحدت تدبیر

از ادله توحید بارى تعالی، همانا وحدت و هماهنگى نظام هستى است . با اندکى مطالعه در مظاهر ربوبیت خداوند در طبیعت می توان به یگانگى آفریدگار دانا و توانا پى برد . قرآن کریم آدمیان را به تدبر در آیات تکوینى فرامی خواند تا از این گذر به آفریننده آیات و وحدت و یگانگی اش راه یابند؛ چنان که در هر یک از آیات ۶۰ تا ۶۴ سوره مبارکه نمل، برخى نعمت ها و موهبت های الهى را برمی شمارد و آن گاه با جمله «ا اله مع الله » بر وحدت خداوند پاى می فشارد . براى مثال، در آیه ۶۴ می فرماید:
«امن یبدا الخلق ثم یعیده و من یرزقکم من السماء و الارض االه مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین [. یا کیست] آن که خلق راآغاز می کند و سپس آن را باز می آورد و آن کس که از آسمان و زمین به شما روزى می دهد؟ ! آیا معبودى باخدا است؟ ! بگو: اگر راست می گویید، برهان خویش بیاورید .»
امیرمؤمنان علیه السلام نیز، که پرورش یافته مکتب قرآن است، از سویى برخى اسرار آفرینش زمین، آسمان، کوه ها (۲۸) و . . . را باز می گوید و از سوى دیگر تذکر می دهد که آفریدگار همه آفریدگان خداى یگانه متعال است . از جمله در خطبه ۱۸۵ می فرماید:
«اگر راه هاى تفکر را در پیش گیرى تا به ژرفاى تفکر خویش برسی، اندیشه ات تو را به یکتایی آفریدگار می رساند؛ زیرا در خواهى یافت که آفریننده مورچه، همان آفریدگار نخل است و در خواهى یافت که همه موجودات ریز و درشت، لطیف و غلیظ و ضعیف و قوى همه در خلقت ، به سان یکدیگرند .»
در حقیقت، هماهنگى موجودات جهان با یکدیگر، و دقت و استوارى خلقت، نشانه حاکمیت نیرویى یگانه بر جهان هستى است .

۳ . نبود نشانه هاى شریک

برهان سوم در گفتار حضرت على علیه السلام، بر نفى شریک بارى تعالی، از طریق نفى آثار و نشانه های شریک سامان یافته است؛ بدین بیان که اگر خداى واحد بی همتا شریکى می داشت، آثار صنع و تدبیر او نیز در عرصه هستى پدیدار می گشت و چون چنین نیست، آشکار می شود که جز او، خدایى دیگر در میان نیست . امیر مؤمنان علیه السلام در نامه ای خطاب به امام حسن علیه السلام این برهان را به شکلى زیبا باز ساخته است:
«و اعلم یا بنى انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لکنه اله واحد کما وصف نفسه؛ پسرکم! اگر پروردگارت را شریکى می بود، رسولانش به سوى تو می آمدند و آثار ملک و سلطه اش را می دیدى و افعال و اوصافش را می شناختی، ولى – او هم چنان که خود را وصف فرموده است – خداى یکتا است .» (۲۹)
وجود آثار و نشانه ها بر پدیدآورنده آن ها دلالت می کند . از این رو، آدمى با دقت در مخلوقات و نظم و تدبیر حاکم بر آن ها به خالق و صانع این مخلوقات رهنمون می شود . حال، همین آثار و مخلوقات گذشته از این که بر خالق گواهى می دهند، بر یگانگى خالق نیز دلالت دارند؛ زیرا چنان که در برهان پیش گذشت، نظم و هماهنگى مخلوقات، خبر از خداى واحد می دهد و جز مخلوقات موجود، مخلوقات و آثارى دیگر در میان نیست تا بر خالقی دیگر دلالت کنند .
از آثار خداوند که حضرت على علیه السلام نیز از آن ها سخن گفته است، ارسال رسولان است . با توجه به این که پیامبران از خدای واحد خبر می دهند و وجود خداى دیگرى را نفی می کنند، اگر خدایى دیگر در میان باشد، پیامبران کاذب خواهند بود؛ در حالى که صداقت پیامبران از حقایق ضرورى است . اگر کسى بگوید: ممکن است جهان، آفریده چند خالق باشد و آنان در تدبیر جهان با یکدیگر به توافق رسیده و و مثلا قلمرو خویش را مشخص کرده باشند، در پاسخ می گوییم: این فرض، بر نقص و محدودیت خدایان فرض شده گواهى می دهد و نقص و محدودیت از صفات مخلوقات است و خالق داراى چنین صفاتى نیست .

د . شرطهاى توحید

با تامل در سخنان على علیه السلام درمى یابیم که توحید راستین – که در کتاب و سنت مطرح است و در گفتار آن امام همام علیه السلام نیز نمود یافته است – دارای شرطهایى است براى باز شناختن و راه یافتن به توحید راستین، وجود همه این شرطها ضرورى است و نبود هر یک از آن ها به معناى نفى توحید است . شرط عبارتند از: ۱ . نفی تشبیه ناپذیری؛ ۲ . وصف ناپذیری؛ ۳ . بینونت و عدم سنخیت .

۱ . تشبیه ناپذیرى

شرط تحقق معنا و حقیقت توحید نفى هر گونه مثل، نظیر و شبیه براى ذات اقدس الهى است . این را می توان در گفتار على علیه السلام باز یافت که همواره بر آن پای می فشارد؛ مثلا در جایى می فرماید: «آن که از آفریدگان جدا است و هیچ چیز مانند او نیست . » (۳۰) در جایى دیگر می فرماید: «نظیر و شبیهى براى خدا نیست تا همسانش باشد .» (۳۱) در جایى دیگر می فرماید: «یگانه اى است که همچون دیگر چیزها نیست .» (۳۲)
همچنین می فرماید: «بر وجود خویش به نیروى خلقتش گواه است و بر ازلیت خویش به حدوث آفریدگانش گواه است و بر همسان ناپذیری اش به همسانى آفریدگان .» (۳۳)
این گفتار گوهرین حضرت امیر علیه السلام بدین معنا است که خداوند از هرگونه همسانى و شباهتى با آفریدگان به دور است و همه اشیا از آن رو که حادثند، ناگزیر پدید آورنده ای می خواهند . پس همه آن ها در نیازمندى به پدیدآورنده، همسانند، ولى چون حقیقت بارى تعالى ازلى و غنى است، نیازى به پدیدآورنده ندارد .
«لیس له مثل فیکون ما یخلق مشبها به و مازال عند اهل المعرفه به عن الاشباه و الاضداد منزها . کذب العادلون بالله اذ شبهوه بمثل اصنافهم . و حلوه حلیه المخلوقین باوهامهم؛ خداوند را همسانى نیست تا آنچه می آفریند، مانندش باشد . او همواره نزد خداشناسان، از اشباه و اضداد پیراسته است .»

۲ . توصیف ناپذیرى

باید بدین نکته عنایت ورزید که آن گاه می توان حقیقتى را به تعریف و وصف آورد که نخست آن را به ادراک آوریم و باز شناسیم، ولى ذات بارى تعالى به دلیل قدس و ظهور و نورانیت نامتناهی، از تیررس خردهاى نافذ و تعقل و تفکر به دور است . (۳۴) حضرت امیر علیه السلام وصف کردن خداى تعالى را همسان محدود ساختن او دانسته است . او می فرماید:
«هر کس خدا را وصف کند، او را محدود کرده است و کسى که خداى را محدود کند، او را به شمارش آورده است و هر کس که او را به شمارش درآورد ازلیت او را باطل ساخته است و کسى که از چگونگی اش بپرسد، در پى وصفش رفته است .» (۳۵)
پس لازمه وصف کردن خداى تعالی، محدود ساختن او است و پیش تر بیان شد که توحید عددى براى خداى تعالى به کار نمی رود . براى روشن شدن نادرستى این کار، می کوشیم ادله خویش را به بیان آوریم و سپس گفتار امام على علیه السلام در این باره را نقل می کنیم .
اول . این که ذات حق تعالى را نمی توان به تعقل درآورد، با توجه به شرط بعدى (عدم سنخیت میان خالق و مخلوق) حقیقتی بدیهى است . ذات حق تعالى وجودى است که حقیقتش با دیگر حقایق ناهمگون است و با تمامى موجودات دیگر مباین است . روشن است که مباین را راهى به مباین نیست . انسان چگونه می تواند او را درک کند، در حالى که هیچ راهى به بدو ندارد؛ زیرا حقیقت انسان، مباین حقیقت خداوند است؟ !
دوم . انسان محدود است و موجود محدود را به حقیقت لایتناهى و نامحدود راهى نیست . بنابر این، احاطه به حضرت حق یا به تعبیرى وصول به کنه ذات مقدس امکان پذیر نیست .
سوم . ذهن و اندیشه انسان به وسیله صور و مفاهیم به حقایق راه می یابد . از سوى دیگر، هر مفهومى حد خاصى را برمی تاباند و از آن جا که خداوند هیچ حد و قیدى ندارد، نمی توان از او مفهومى درست در اندیشه داشت .
موضوع وصف ناپذیرى حق تعالى در آیات و روایاتی بسیار مورد تاکید قرار گرفته است:
«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» انعام/۱۰۳
«سبحان ربک رب العزه عما یصفون » صافات/۱۸۰
«و ما قدروا الله حق قدره » انعام/۹۱
«و ان الى ربک المنتهی » نجم/۴۲
علی علیه السلام در خطبه نخست نهج البلاغه می فرماید:
«سرلوحه دین معرفت خدا است و کمال معرفت خدا، تصدیق او است و کمال تصدیق، توحید او است و کمال توحید، اخلاص براى او است و کمال اخلاص، نفى وصف از او است؛ زیرا هر وصفى گواه است که غیر از موصوف است و هر موصوفى گواهى می دهد که غیر از وصف است . پس هر که خداى سبحان را وصف کند او را [به چیزی] نزدیک کرده است و هر کس او را [به چیزی] نزدیک کند، او را دو گانه کرده است و هر کس او را دوگانه کند، تجزیه اش کرده است . و هر که تجزیه اش کند، او را نشناخته است و هر کس او را نشناسد، به او اشاره می کند و هرکس به او اشاره کند، محدودش کرده است و هر که او را محدود کند، معدود ساخته است .» (۳۶)
در جایى دیگر می فرماید:
«سرلوحه عبادت خدا معرفت او است و اصل معرفت خدا توحید او است و نظام توحید نفى صفات از او است . بزرگ است از این که صفات بدو راه یابند؛ زیرا عقل ها گواهند بر این که صفات هر کس راه یابند، او مصنوع و مخلوق است و خردها گواهى می دهند که خداى جل جلاله صانع است نه مصنوع .» (۳۷)
وصف ناپذیری بارى تعالى در روایت زیر به گونه اى آشکارتر مطرح شده است:
«او را صفتى نیست که نیل و ادراک شود و حدى نیست که برایش مثل ها زده شود، واژگان در برابر صفات او وامی مانند و وصف هاى گوناگون در ساحت او بازمى مانند . در ملکوت الهی ژرف ترین اندیشه ها حیرانند و تفاسیر جامع پیش از رسوخ در شناخت خدا از هم گسلند . منزه است او . خدا همان گونه است که خود وصف کرده است و دست وصف کنندگان از دامان وصفش به دور است .» (۳۸)
از امام صادق علیه السلام نقل است که حضرت امیر علیه السلام در مسجد کوفه سخن می گفت که مردى به پاخاست و گفت: «یا امیرمؤمنان خدا را براى ما وصف کن تا محبت و معرفت ما بدو افزون گردد . حضرت خشمناک شدند و فرمودند: الصلاه جامعه . مردم گرد آمدند و مسجد آکنده از جمعیت شد . حضرت خشمگین و برافروخته بر منبر شد . حمد خدای سبحان به جاى آورد و بر پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم درود فرستاد . سپس فرمود:
«ذات حق هیچ گاه در ظرف اندیشه اندیشه مندان جای نمی گیرد . اندیشه هاى نافذ و افکار ژرف از رسیدن به کنه حضرت حق ناتوانند و حتى نمایه اى از جلال و عظمت او به فکر و ذهن و قلب انسان راه نمی یابد؛ زیرا او به فراچنگ قواى ادراکى آفریدگان محدود در نمی آید که او چیزى دیگر است و آفریدگان، چیزى دیگر . بی گمان هر چیز به سان چیزى است که همسان آن است، ولى آنچه همسانى ندارد، چگونه به چیزى شباهت می یابد؟ !» (۳۹)
این بحث را با کلامى از امام علیه السلام درباره نفى هر گونه تصور و توهم (که گونه اى وصف کردن است) به پایان می بریم:
«التوحید ان لا تتوهمه؛ توحید آن است که خدا را در وهم نیاورى .» (۴۰)

۳ . بینونت و عدم سنخیت

سومین شرط بنیادین توحید عبارت است از وجود تمایز و تباین ذاتى و صفتى میان خالق و مخلوق . منظور از تباین ذاتى و وصفى خدا و خلق آن است که بارى تعالى در ذات و تمامى صفات و شئون، حقیقتا از آفریدگان خود متمایز بوده است و هیچ گونه سنخیت و مشارکتى میان خالق و مخلوق نیست . این موضوع از مسلمات و قطعیات کتاب و سنت در باب خداشناسى است . در این جا برخى از سخنان مولای متقیان علیه السلام را نقل می کنیم که از این حقیقت پرده برمی دارد:
«دلیل خدا، نشانه هاى آشکار او است و وجودش، بودن او است و معرفتش یگانه دانستن او است و توحید، متمایز ساختنش از آفریدگان او است و حکم تمایز، جدایى وصفى است نه دورى مکانى . خدا پروردگار آفریننده است نه پرورش یافته و آفریده . هر آنچه به تصور در آید، به خلاف او است .» (۴۱)
نیز می فرماید:
«ستایش خداى را است که به آفریدگانش بر خویش دلالت می کند . . . از آفریدگان جدا است، ولى نه آن که از آن ها به مسافتى دور باشد . . . جدایی اش از چیزها با غلبه و قدرت است و جدایى چیزها از او با خضوع و بازگشت به سوى او است .» (۴۲)
در جایى دیگر می فرماید:
«ستایش خداى را است که وهم ها را از این که جز بر وجود او دست یابند، ناتوان ساخته است و خردها را از تصور ذاتش – که بی شبیه است – باز داشته است . در ذات او تفاوتى نیست و با عدد، هر چند کامل باشد، به شمارش و تجزیه درنمی آید . از چیزها جدا است ولى نه آن که دور باشد .» (۴۳)
نیز می فرماید:
«ستایش خداى واحد احد صمد یگانه را است که از چیزى وجود نیافته است و آفریدگانش را از چیزى نیافریده است . به وسیله قدرتش از چیزها جدا است و چیزها از او جدایند . چیزها را هنگام آفرینش محدود ساخت تا ناهمسانی شان با خویش و ناهمسانى خویش را با آن ها آشکار کند .» (۴۴)
در جایى دیگر می فرماید:
ستایش خداى را است که از چیزى وجود نیافته است و موجودات را از چیزى نیافریده است . . . در صفات، از آنچه آفریده است جدا است » . (۴۵)
مفهوم حدیث بالا آن است که خداوند متعال با تمامى مخلوقات جدایی و بینونت دارد و روشن است که بینونت میان خالق و مخلوق، ملازم با نفى سنخیت است . مراد از جدایى در صفات، این نیست که میان خالق و مخلوق تنها در صفات مباینت برقرار است و در ذات مباینت موجود نیست؛ زیرا صفت در این حدیث به معناى «توصیف شدن » است؛ یعنى خداوند در وصف شدن با آنچه آفریده است، مباین است و از آن جا که صفات خداوند عین ذات اویند در حقیقت حدیث شریف بر مباینت ذاتی نیز پا می فشارد .
افزون بر این، تعبیر یاد شده به خوبى از بینونت ذاتى خالق و مخلوق پرده برمی دارد؛ زیرا فرض سنخیت در ذات، به معناى وصف کردن بارى تعالى به همانندى و همسانى با مخلوقات است، در حالى که روایت تمامى وصف ها را از ساحت ربوبى نفى می کند . نتیجه آن که، حدیث بر نفى سنخیت دلالت دارد .
در حدیثى دیگر می خوانیم که از امیرمؤمنان علیه السلام پرسیدند: «پروردگارت را با چه شناختی؟» فرمود:
«با آن چه خود فرموده است .» پرسیدند: «خداوند چگونه خود را معرفى کرده است؟» فرمود:
«لا تشبهه صوره و لا یحس بالحواس و لا یقاس بالناس، قریب فی بعده، بعید فى قربه، فوق کل شیى و لا یقال: شیى فوقه، امام کل شیى و لا یقال: له امام، داخل فى الاشیاء لا شیى فى شیى داخل، و خارج من الاشیاء، لا شیى من شیى خارج، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره و لکل شیى مبتدء .» (۴۶)
پیام امام علیه السلام در این روایت آن است که خداوند سبحان شبیه ندارد و به هیچ صورتى – حتى وهمى – همسان نیست و هیچ گونه شباهتى میان او و موجودات و مخلوقات نیست و میان او و آفریدگان بینونت کامل برقرار است .
گویایی این تعبیرها در بینونت میان خالق و مخلوق، آن ها را از توضیح بی نیاز ساخته است . آنچه در این جمله ها مورد تاکید امام علیه السلام است، آن که ساحت قدس ربوبى از هرگونه شباهت و سنخیت قابل تصور و توهم، به دور است .
جمله های بعدى امام علیه السلام از لطافت بیش ترى برخوردارند به گونه اى که اگر سنخیت را پذیرفته باشیم، هرگز نمی توانیم آن ها را معنا کنیم . این که امام می فرماید:
«قریب فى بعده و بعید فى قربه » ، آشکار می کند که سنخیت در میان نیست؛ زیرا معنا ندارد چیزى که دور است نزدیک هم باشد و چیزى که نزدیک است دور هم باشد . امام على علیه السلام در جایى دیگر می فرماید:
«قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین، متکلم لا برویه مرید لا بهمه، صانع لا بجارحه .» (۴۷)
از عبارت «قریب من الاشیاء غیر ملامس و بعید منها غیر مباین » دست کم به دو حقیقت می توان رسید: نخست آن که در خارج دو حقیقت هست و عینیتى در کار نیست . این تعبیرها و تمامى روایاتى که بدین مضمون نقل شده اند، بر وجود دو حقیقت – که یکى قائم به خود و دیگرى نیازمند و قائم به غیر است دلالت می کنند .
دوم آن که سنخیتى میان خالق و مخلوق نیست و هر گونه تشابهى که به ذهن آید، منتفى است . از این روایت است که امام می فرماید:

«قریب من الاشیاء غیر ملامس .»

دو چیز که به یکدیگر نزدیکند، میانشان ملاصقتی است، ولى ذات پروردگار، با این که به اشیا نزدیک است و از رگ گردن به انسان نزدیک تر است، هیچ گونه ملاصقتى با مخلوقات ندارد . اما از آن رو که قیام اشیا به او است، در حقیقت، او به اشیا از خود آن ها نیز نزدیک تر است: قریب من الاشیاء . ولى در همان حال، غیر از آن ها است: غیر ملامس . از اشیا دور است، اما نه به گونه بعد مکانى که خداوند در جایى و اشیا در جایى دیگر باشند . مباینت به معناى جدایى مکانى نیست، بلکه بینونت حقیقى و ذاتى است .
امام علیه السلام در ادامه حدیث شریف به دفع توهم شباهت میان خالق و خلق در صفات می پردازد . پروردگار، متکلم است، نه چونان که مخلوق، متکلم است و می اندیشد و سپس سخن می گوید . خداوند داراى اراده است، ولى نه همچون آدمى که نیازمند به فراهم آمدن مقدماتى مانند تصور، تصدیق، شوق و عزم باشد . خداوند خالق است، ولى نه آن سان که مخلوقات، به وسیله ابزار و ادات، چیزی می آفرینند . (۴۸)
وحدت شخصى وجود و توحید خداى تعالى
مجموع روایاتى که در فصل شرطهاى توحید و به ویژه در بحث نفى سنخیت گذشت و نیز احادیث فراوان دیگر، هماهنگ و همنوا، بر نفى سنخیت میان خدا و خلق گواهى می دهند . بر این اساس، نادرستى نظریه برخى عرفا در عینیت خالق و خلق و این که موجود حقیقی، منحصر در وجود لا شریک است و آنچه متکثر دیده می شود، ظهورات و در حقیقت عین او است، آشکار می گردد .
ابن عربى در فصوص الحکم می گوید: «عارف کسى است که خدا را در همه چیز، بلکه عین همه چیز می بیند .» (۴۹)
همو در جایى دیگر می نویسد: «منزه است کسى که اشیا را آشکار ساخته است و خود، عین آن ها است . (۵۰)
و صدرالدین شیرازی(ره) می گوید:
«این چنین پروردگارم مرا با برهان آسمانى به صراط مستقیم راه نمود که وجود و موجود و آنچه هست منحصر در یک حقیقت است و . . . در دار حقیقت موجودى جز خداوند نیست . آنچه در عالم وجود، غیر واجب معبود، به نظر می آید، تنها عبارت از ظهور ذات و تجلى صفات او است که در حقیقت، آن هم عین ذات او است؛ چنان که در لسان عرفابر این حقیقت تصریح شده است .» (۵۱)
پی نوشت ها
۱) شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۸، ح ۲۴ .
۲) بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، ج ۳، ص ۱۳، ح ۳۱ .
۳) التوحید، ص ۲۱ ح ۱۲ .
۴) بحارالانوار، ج ۳، ص ۱۴، ح ۳۹ .
۵) التوحید، ص ۳۰، ح ۳۲ . در احادیث دیگر شروط لازم – مانند ولایت – یادآورى شده است .
۶) التوحید، ص ۲۸، ح ۲۹ .
۷) نهج البلاغه، خطبه ۱۰۶ .
۸) همان، خطبه ۱۶۲ .
۹) التوحید، ص ۸۳، ح ۳ .
۱۰) نهج البلاغه: خطبه ۱۸۰ .
۱۱) همان: خطبه ۱۴۸ .
۱۲) التوحید: ص ۷۰ ح ۲۶ .
۱۳) ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ۵، ص ۲۷۰ .
۱۴) همان، ص ۳۷۰ .
۱۵) کلینی، اصول کافی، ج ۱، ص .
۱۶) تقسیم خارجى مانند تقسیم انسان به بدن و روح . تقسیم عقلى مانند تقسیم انسان به حیوان و ناطق . و تقسیم وهمى مانند تقسیم انسان به دو نصف .
۱۷) نهج البلاغه، خطبه ۸۱ .
۱۸) همان، خطبه ۱۷۹ .
۱۹) همان، خطبه ۶۵ .
۲۰) شرح گلشن راز، ص ۲۶۸ .
۲۱) شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص ۳۹ .
۲۲) ثقه الاسلام کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۳۸۶ .
۲۳) مشرکان غیر از خداى تعالى خدایانى براى خود گرفتند تا موجب عزتشان باشند، چنین نیست! بزودى آن خدایان، پرستش آنان را انکار کرده و دشمن آنان خواهند شد .(مریم، آیه ۸۱ و ۸۲).
۲۴) تفسیر قمی، ج ۲، ص ۵۵ .
۲۵) نهج البلاغه، خطبه ۱ .
۲۶) التوحید، ص ۸۳، ح ۲ .
۲۷) نهج البلاغه: خطبه ۱۰۶ .
۲۸) براى نمونه بنگرید به خطبه ۱ و ۸۷ و ۱۰۸ .
۲۹) نهج البلاغه، نامه ۳۱ .
۳۰) التوحید، ص ۳۲، ح ۱ .
۳۱) نهج البلاغه، خطبه ۱۸۱ .
۳۲) التوحید، ص ۸۳ .
۳۳) نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲ .
۳۴) ر . ک: ملکى میانجی، محمدباقر، توحید الامامیه، فصل ششم و هفتم .
۳۵) نهج البلاغه، خطبه ۱۴۵ .
۳۶) نهج البلاغه، خطبه ۱ . قریب به این مضمون در کلام امام رضا علیه السلام نیز آمده است بنگرید به: التوحید، ص ۳۴، ح ۲ .
۳۷) الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۹۸ .
۳۸) التوحید، ص ۴۲، ح ۳ .
۳۹) التوحید، ص ۵۲، ح ۱۳؛ ر . ک: نهج البلاغه، خطبه ۸۷ .
۴۰) نهج البلاغه، حکمت ۴۷۰ .
۴۱) الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۹۹ .
۴۲) نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲ .
۴۳) التوحید، ص ۷۳، ح ۲۷ .
۴۴) همان، ص ۴۱، ح ۳ .
۴۵) التوحید، ص ۶۹، ح ۲۶ .
۴۶) التوحید، ص ۲۸۵، ح ۲ .
۴۷) نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹ .
۴۸) درباره بحث سنخیت به کتاب تنبیهات حول المبدء و المعاد، ص ۵۳- ۹۵ مراجعه شود .
۴۹) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص ۴۳۶ .
۵۰) الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۶۰۴ .
۵۱) الاسفار الاربعه، ج ۲، ص ۲۹۲ .

_

فرمانی قطعی در کنار دعوت به توحید!

بهترین کاری که فرزند می تواند برای پدر و مادر خویش بعد از مرگشان انجام دهد، انجام واجباتی است که آنها در حال زنده بودنشان از انجام آن بازمانده‌اند؛ مانند حج، نماز، روزه، پرداخت بدهی مالی و عمل به آنچه وصیت نموده اند. فرزند خوب فرزندی است که هر آنچه در توان دارد نسبت به پدر و مادرش انجام دهد، اعم از دعا و خیرات.

«و قضی ربّک الاّ تعبدوا الاّ ایاه و بالوالدین احساناً اما یبلغن عندک الکبر احدهما او کلاهما فلا تقل لهما افّ و لا تنهرهما و قل لهما قولاً کریماً؛ پروردگارت مقرر داشت که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید. اگر یکی از آن دو یا هر دو نزد تو به پیری رسیدند، به آنان «وای» مگو و آنان را مران و با آنان [لطیف و سنجیده و] بزرگوارانه سخن بگو.» (سوره اسراء آیه ۲۳)
بارها در قرآن، احترام به پدر و مادر توصیه شده است، آن هم در کنار دعوت به توحید. در احادیث نیز احسان به والدین بسیار سفارش شده و از آزردن آنان نکوهش، به عمل آمده است، چنان که آمده است:
نگاه رحمت به والدین، پاداش حج مقبول دارد. رضایت آن دو، رضای الهی است و خشم آنان خشم خداست. احسان به پدر و مادر عمر شخص را طولانی می کند و سبب می شود که فرزندان او هم به وی احسان کنند.
مردی مادرش را به دوش گرفته بود و طواف می داد و پیامبر را در همان حالت دید. پرسید: آیا حقّ مادرم را ادا کردم؟ فرمود: حتّی حق یکی از ناله‌های زمان زایمان را ادا نکردی.

در حدیث است که حتی اگر تو را زدند، تو «اُف» نگو، خیره نگاه مکن، دست بلند مکن، جلوتر از آنان راه نرو، آنان را به نام صدا نزن، کاری مکن که مردم به آنان دشنام دهند، پیش از آنان منشین، پیش از آن که از تو چیزی بخواهند به آنان کمک کن.
مردی مادرش را به دوش گرفته بود و طواف می داد و پیامبر را در همان حالت دید. پرسید: آیا حقّ مادرم را ادا کردم؟ فرمود: حتّی حق یکی از ناله‌های زمان زایمان را ادا نکردی.
مردی از پدرش نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شکایت کرد. حضرت پدر را خواست و در این مورد سوال کرد. پدر پیر گفت: پسرم قوی و پول دار شده و به من کمک نمی کند. رسول خدا گریست و فرمود: هیچ سنگ و شنی نیست که این قصه را بشنود و نگرید! سپس به فرزند فرمود: «انت و مالک لأبیک» تو و دارایی ات از آن پدرت هستید.
از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سوال شد: پس از مرگ پدر و مادر هم می توان به ایشان احسان کرد؟ فرمود: آری، از راه نماز خواندن برای آنان و استغفار برایشان و وفا به تعهداتشان و پرداخت بدهی‌هایشان و احترام به دوستانشان.
مردی از مادرش شکایت کرد که بداخلاق است. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آن روز که حامله بود، بداخلاق نبود، شب‌های بسیاری به خاطر تو بیدار شد، روزها برایت غصّه خورد. تو برای مادرت چه کردی؟ گفت: او را به حج بردم. فرمود: حقّ او را ادا نکرده ای.
امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر لفظی رقیق‌تر از «اُف» بود، خداوند آن را می فرمود. اولین گام عاقّ شدن، گفتنِ «اُف» است، عمل کسی که عاقِّ والدین باشد پذیرفته نیست، حتی اگر شهید در جبهه باشد.

یک نکته مهم و قابل توجه

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سوال شد: پس از مرگ پدر و مادر هم می توان به ایشان احسان کرد؟ فرمود: آری، از راه نماز خواندن برای آنان و استغفار برایشان و وفا به تعهداتشان و پرداخت بدهی‌هایشان و احترام به دوستانشان گفتیم که در قرآن کریم بعد از آن که خدای متعال انسان‌ها را از شرک نهی فرموده، نسبت به احسان در حق پدر و مادر و اطاعت از آنان سفارش کرده است.
اما توجه به این نکته ضروری است که دامنه و گستره اطاعت از پدر و مادر تا جایی است که مانع انجام دستورات الهی نشوند. یعنی اگر پدر یا مادر فرزند خود را از انجام واجبات دینی (فرائض دینی) منع کنند و یا او را بر انجام کاری که معصیت و خلاف شرع (حرام) است، امر کنند، در این صورت اطاعت از آنان واجب نیست. و اگر فرزند توانایی دارد باید در این موارد با آنان مخالفت کرده و واجبات دینی خود را انجام دهد و کارهای معصیت و خلاف شرع را ترک کند و اگر توانایی مخالفت با آنان را نداشته باشد و مجبور به ارتکاب حرام و یا ترک واجب شود گناه آن متوجه کسی است که او را به گناه انداخته است. و میزان گناه و عقوبت این کار بستگی به نوع واجبی دارد که ترک شده یا گناهی که فرزند انجام داده است.
اما اگر والدین ترک مستحبات و مباحات و یا انجام مکروهات و مباحات را از فرزندان خود بخواهند، اطاعت از آنان لازم است. مثلاً اگر پدر و مادر فرزندشان را از روزه مستحبى نهی کنند، نباید فرزند روزه بگیرد. یا اگر روزه مستحبی فرزند موجب اذیت پدر و مادر بشود، باید ترک شود و اگر روزه گرفته باید افطار کند.

اهمیت دعا برای والدین

دعا برای عموم مومنان و پدر و مادر بویژه، به هر زبان و هر شکلی که باشد پسندیده است؛ فرزندان می توانند به تناسب معلومات خود هر نوع دعای خیری را در حق والدین خود داشته باشند. در وجوب نیکی به والدین و دعای خیر برای آنان فرقی بین زنده بودن و بعد از مرگشان نیست؛ یعنی فرزند وظیفه دارد همیشه از درگاه پروردگار برای آنان دعا و استغفار نماید. بهترین کاری که فرزند می تواند برای پدر و مادر خویش بعد از مرگشان انجام دهد، انجام واجباتی است که آنها در حال زنده بودنشان از انجام آن بازمانده اند؛ مانند حج، نماز، روزه، پرداخت بدهی مالی و عمل به آنچه وصیت نموده اند. فرزند خوب فرزندی است که هر آنچه در توان دارد نسبت به پدر و مادرش انجام دهد، اعم از دعا و خیرات.

منابع
سایت اسلام کوئیست؛ سایت حوزه

 منبع: بخش اخلاق و عرفان اسلامی تبیان؛ فرآوری: آمنه اسفندیاری؛

خداشناسى فطرى در کودک

چـون هـنـگـام آن رسید که آفتاب دولت ابراهیم خلیل(علیه السلام) از مشرق سعادت طلوع کند، منجمان نمرود اطلاع دادند که امسال پسرى ولادت خواهد کرد که حکومت تو به دست او زایل مى شود. نـمـرود به شدت هراسناک شد و به منظور پیشگیرى از این رخداد، دستور داد تا از این ببعد، هر پسرى که به دنیا می آید، بی درنگ کشته شود.
پس از چندی، زمان ولادت ابـراهیم(علیه السلام) فرا رسید و متولد گردید. مادرش از بیم گماشتگان نمرود، فرزند خود را در پارچه‌ای پـیـچـیـد و به غارى برد و در آن جا نهادش و ورودی غار را مسدود کرد و بازگشت.
روز بعد در فـرصـتـى مناسب، با نگرانی سوی غار رفت و به کودکش سر زد و وى را صحیح و سالم یافت. مادر با تعجب دید که کودکش انگشت سـبـابـه خـود را بـه عـادت اطـفال، در دهان گذاشته و مى‌مکد و با آن تغذیه مى‌شود. مادر مـقدارى او را شیر داد و بازگشت.
از آن به بعد هر وقت فرصت مى‌یافت به غار مى‌رفت و ابراهیم را شیر مى‌داد. هـفـت سـال گـذشـت و ابراهیم همچنان مخفیانه مى‌زیست. از همان وقت، آثار عقل و فراست از پیشانى مبارکش هویدا بود. روزى از مادر خود پرسید: آفریدگار من کیست؟

مادر پاسخ داد: نمرود!
پرسید: آفریدگار نمرود کیست؟!

مـادر از جـواب او فـرو مـانـد و دانـست این پسر، همان است که بناى ملک نمرود را خراب خواهد کرد.

(منبع: سدیدالدین محمد عوفی؛ جوامع الحکایات و لوامع الروایات؛ ص ۴۳)

اثر توکل به خدا در کودک

وقتى حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) سه ساله بود، روزى به دایه‌اش حلیمه گفت: مادر! روزها برادرانم کجا مى‌روند؟

مادر پاسخ داد: عزیزم! آنها گوسفندان را جهت چرا، به صحرا مى‌برند.

حضرت فرمود: مادر! چرا مرا با خود به صحرا نمى‌برند؟

مادر گفت: آیا مایلى همراه آنان به صحرا بروى؟

حضرت فرمود: بله مادر.

حلیمه روز بعد، فرزندش محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله و سلم) را شستشو داد و موهایش را روغن زد و به چشمانش سرمه کشید و یک مـهره یمانى که از قبل به نخ کشیده بود، براى محافظت او به گردنش آویخت.
آن طفل سه ساله که این عمل را خرافى مى‌دانست، مهره را با آزردگى از گردن درآورد و به مادر گفت: مادر! خدا بهترین حافظ براى من است.

منبع: علامه مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج ۱۵؛ ص ۳۷۶٫

اثر ایمان در کودک

هنگامى که حضرت یوسف(علیه السلام) را پس از بیرون کشیدن از چاه، به بازار مصر برده و در معرض فروش قرار دادند، مردى رهگذر، با دیدن چهره پاک و مـعـصـومـانـه آن حـضرت، متاثر شد و رو کرد به مردمى که براى خرید و فروش برده جمع شده بودند و گفت: به این کودک غریب و بی گناه رحم کنید و با او مهربان باشید.
حـضـرت یوسف(علیه السلام) که با وجود سن کم، از ایمان و اعتماد به نفس کاملى برخوردار بود، با شنیدن این سخن آن مرد، رو به او کرد و فرمود: آن کس که خدا را دارد، هرگز گرفتار غربت و تنهایى نمى شود.

منبع: ورام بن ابی فراس؛مجموعه ورام؛ ج ۱؛ ص ۳۳

فلسفه نبوت

 حقیقت نبوت

واژه «نبوت» ‌در لغت به معنای پیامبری، و واژه «نبی» به معنای پیامبر است. بنابر قول مشهور، ریشه این دو واژه، کلمه «نبأ» به معنای خبر است، و یا به گفته راغب اصفهانی، خصوص خبرهایی است که از نوعی اهمیت برخوردارند. یعنی خبرهایی که فایده‎ای بزرگ دارند، و از آن‎ها علم یا ظن غالب حاصل می‎شود.[۱]

و این ویژگی در مسئله نبوت موجود است؛ زیرا خبرهایی که پیامبران الهی ـ علیه السلام ـ به بشر ابلاغ می‎کنند، از عالی‎ترین اهمیت برخوردارند، زیرا که سعادت و شقاوت بشر با نوع برخورد انسان با خبرهای پیامبران رقم می‎خورد. بر این اساس، پیامبر در اصطلاح شرع به کسی گفته می‎شود که خبرهای مهم آسمانی را به بشر ابلاغ می‎کند.

از این جا به دست می‎آید که نبوت با رسالت ملازمت دارد، یعنی کسی که به مقام نبوت و پیامبری برگزیده می‎شود، مقام رسالت و پیام‎رسانی را نیز دارد. البته مقصود این نیست که دو واژه نبوت و رسالت یا نبی و رسول با یکدیگر مترادف‎اند، بلکه مقصود این است که در اصطلاح کلامی، این دو با یکدیگر ملازم‎اند. دلیل روشن بر این مطلب آن است که قرآن کریم آن جا که از نبوت عامه سخن می‎گوید، گاه واژه «نبی» و گاه واژه «رسول» را به کار می‎برد. چنان‎که فرموده است:

۱٫ «کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ.»[۲]

۲٫ «لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.»[۳]

آن چه گفته شد مربوط به مطالعه نبوت و رسالت از دیدگاه کلامی است، یعنی، فلسفه نبوت و رسالت ـ چنان‎که بیان خواهد شد ـ از نظر علم کلام یک چیز است، و از این نظر تفاوتی میان نبی و رسول وجود ندارد. و دو آیه یاد شده و آیات دیگری که رسالت و مأموریت پیامبران ـ علیه السلام ـ را بیان کرده است، تفاوتی میان پیامبر و رسول نمی‎گذارد؛ ولی از آن جا که درباره پیامبران الهی تفاضل و تفاوت مراتب مطرح است، ممکن است در برخی از آیات قرآن یا روایات میان نبی و رسول فرق گذاشته شده باشد، لیکن فرق مزبور مربوط به مأموریت و مسؤولیت آنان نیست، بلکه مربوط به صفات و ویژگی‎های دیگر آنان است. چنان‎که در روایات آمده است: «رسول کسی است که در خواب و بیداری فرشته وحی را می‎بیند و صدای او را می‎شنود، ولی نبی کسی است که فقط در خواب فرشته وحی را می‎بیند، و در بیداری فقط صدای او را می‎شنود.»[۴]

شایان ذکر است که روایات یاد شده، غالباً در تفسیر دو آیه ذیل وارد شده‎اند:

۱٫ «وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا.[۵]»

۲٫ «وَ ما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّى ألْقَى الشَّیْطانُ فِی أمْنِیَّتِهِ.[۶]»

آیه نخست درباره حضرت موسی ـ علیه السلام ـ و آیه دوم درباره عموم پیامبران ـ علیه السلام ـ است و در هر دو آیه «رسول»‌ و «نبی» بر کسانی اطلاق شده است که مأموریت ابلاغ پیام‎های الهی به بشر را داشته‎اند.

بنابراین، از جنبه کلامی، میان نبوت و رسالت تفاوتی وجود ندارد. با این حال ظاهر کلام بر نوعی تفاوت میان رسول و نبی دلالت می‎کند، بدین جهت از ائمه طاهرین ـ علیه السلام ـ درباره تفاوت آن دو سؤال شده است، و آنان تفاوت آن دو را به گونه‎ای که پیش از این یادآور شدیم، بیان کرده‎اند.

نظریه دوم درباره تفاوت میان نبی و رسول ـ که دیدگاه مشهور میان متکلمان و مفسران اسلامی است ـ این است که رسول، پیامبری است که مأمور ابلاغ پیام‎های الهی به مردم است، ولی نبی، پیامبری است که حامل پیام‎های الهی است، خواه، مأمور به ابلاغ آن‎ها باشد، و یا مأمور به ابلاغ آن‎ها نباشد.[۷]

بنابراین دیدگاه، نسبت میان نبی و رسول، عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا هر رسولی نبی هم هست، ولی هر نبی ، رسول نیست،‌ این نظریه با آن چه ما پیش از این یادآور شدیم که نبوت و رسالت از نظر کلامی با یکدیگر ملازمه دارند، ناسازگار است. با این حال می‎توان گفت: مقصود از این نظریه آن نیست که در میان پیامبران کسانی بوده‎اند که در عین این که حامل پیام‎های الهی بوده‎اند، هیچگاه مأموریت ابلاغ آن پیام‎ها را به مردم نداشته‎اند، زیرا چنین فرضی با فلسفه نبوت که هدایت مردم است منافات دارد، بلکه مقصود این است که ممکن است در شرایطی، فردی دارای مقام نبوت باشد، ولی هنوز به مقام رسالت نرسیده باشد، یعنی به دلایلی مأموریت ابلاغ پیام‎های الهی به مردم را نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه بسا پیامبران الهی قبل از آن که به رسالت مبعوث شوند، مقام نبوت را داشته‎‎اند، یعنی با عالم غیب در ارتباط بوده، و معارفی نیز به آنان وحی می‎شده است، اما مأمور ابلاغ آن معارف به مردم، و هدایت آنان نبوده‎اند. البته روشن است که پیامبران الهی در آن زمان به عنوان پیامبر نیز شناخته نمی‎شدند، ولی آن‎گاه که مأموریت هدایت بشر را عهده‎دار می‎شدند، هم دارای مقام نبوت بودند، و هم مقام رسالت. و در اصطلاح کلامی، هر گاه نبوت به کار رود، همین معنا مقصود است.

حاصل آن که: از منظر علم کلام و با توجه به فلسفه نبوت، میان نبی و رسول فرق نیست، ولی از جنبه‎های دیگر می‎توان میان آن دو فرق گذاشت. از قبیل آن چه در روایات بیان شده است، و یا فرقی که از مفسران و متکلمان یادآور شدیم، با توضیحی که درباره آن ارائه گردید.

برخی نیز فرق میان نبی و رسول را براساس کتاب و شریعت دانسته‎اند. به این صورت که: نبی و رسول در این جهت که مأموریت هدایت و رهبری مردم را دارند تفاوتی ندارند؛ ولی رسول، به پیامبری گفته می‎شود که صاحب شریعت مستقل، و دارای کتاب آسمانی باشد، و نبی به پیامبری گفته می‎شود که صاحب شریعت و کتاب آسمانی مستقل نباشد.[۸] (به صورت «به شرط لا» یا به صورت «لا بشرط»).

این نظریه، از این جهت که هدایت و تبلیغ را مأموریت مشترک نبی و رسول می‎داند، مورد قبول است؛ ولی از این جهت که تفاوت میان رسول و نبی را به صاحب شریعت و کتاب بودن و غیر آن گذاشته است، دلیل استواری ندارد، بلکه با کاربردهای واژه نبی و رسول در قرآن کریم و روایات سازگار نیست، زیرا قرآن کریم، حضرت اسماعیل[۹] ـ علیه السلام ـ را رسول نامیده است، در حالی که او صاحب کتاب و شریعت مستقل نبوده است.

«وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا.[۱۰]»

نیز عموم پیامبران را رسول نامیده است:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ.[۱۱]»

فلسفه نبوت

فلسفه نبوت را می‎توان از دو دیدگاه کلی بررسی کرد:

یکی، از دیدگاه وحی؛ و دیگری، از دیدگاه عقل.

در درس قبل دیدگاه فلاسفه و متکلمان اسلامی را درباره ضرورت دین ـ که در حقیقت بیانگر دیدگاه آنان درباره فلسفه نبوت نیز می‎باشد ـ مطرح کردیم. آنان این مسئله را از نگاه عقل بررسی کرده‎اند، از این رو در این جا به نگاه وحی درباره فلسفه نبوت بسنده می‎کنیم.

قرآن و فلسفه نبوت

قرآن کریم در آیات مختلف هدف از بعثت پیامبر الهی را بیان کرده است. برخی از این آیات مربوط به نبوت عامه، و برخی دیگر مربوط به نبوت خاصه است، لیکن باید توجه کرد که آن چه در مورد پیامبران خاص به عنوان هدف از نبوت آنان بیان شده است، اختصاص به آنان ندارد، زیرا آن چه مطرح شده است درباره عنوان نبوت و رسالت است، نه ویژگی شخصی آن پیامبر. در هر حال، هدف از بعثت پیامبران از دیدگاه قرآن کریم را در موارد زیر می‎توان جستجو کرد:

۱٫ دعوت به یکتاپرستی و مبارزه با شرک و بت‎پرستی.

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ.[۱۲]»

به تحقیق، در میان هر امتی رسولی را برانگیختیم تا آنان را به یکتاپرستی بخواند، و از پرستش طاغوت باز دارد.

علاوه بر این آیه شریفه، در آیاتی که سرگذشت پیامبران الهی بیان شده است نیز دعوت به توحید و یکتاپرستی به عنوان هدفی که در سرلوحه دعوت پیامبران قرار داشته، یاد شده است، چنان‎که در بیان سرگذشت حضرت نوح، هود، صالح، شعیب ـ علیه السلام ـ آمده است که آنان به قوم خود، می‎گفتند:

«یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ[۱۳].»

۲٫ داوری در اختلافات و منازعات.

«کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ.[۱۴]»

این آیه شریفه بیانگر آن است که: مردم به صورت امتی یک پارچه زندگی می‎کردند و در میان آنان اختلافات پیچیده‎ای که نیاز به شرایع آسمانی باشد، وجود نداشت، سپس اختلاف و نزاع در میان آنان پدید آمد، لذا خداوند برای حل اختلافات آنان پیامبران را که بشارت و بیم‎دهنده بودند، مبعوث کرد، و با آنان کتاب و شریعت آسمانی را به حق فرو فرستاد تا مبنای داوری در اختلافات آنان باشد.

درباره حضرت داود ـ علیه السلام ـ می‎فرماید:

«یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ.[۱۵]

و درباره پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‎فرماید:

«إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ».[۱۶]

۳٫ برپایی قسط و عدل در جامعه بشری.

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.[۱۷]»

ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن‎ها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند. واژه «بینه» در لغت به معنای دلیل روشن است، و مقصود از بینه پیامبران، استدلال‎های واضح و معجزات آنان، و منظور از «کتاب»، کتاب شریعت و مجموعه معارف و احکام الهی است که مبنای حق و باطل در حوزه عقیده و عمل بشر می‎باشد، و «میزان» عبارت از ابزار سنجش حق و باطل و درست و نادرست است، که بخشی از آن با استفاده از اصول و کلیاتی که در کتاب آسمانی و شریعت بیان شده، به دست می‎آید، و بخشی دیگر از آن که به موضوعات و مسایل جزئی مربوط می‎شود، توسط عقل به دست می‎آید. و در نتیجه، عقل و وحی، میزان تشخیص خوب و بد و درست و نادرست می‎باشد.

۴٫ تعلیم و تربیت.

تعلیم و تربیت در چهار آیه از قرآن کریم (که همگی مربوط به نبوت پیامبر گرامی اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‎باشند) به عنوان یکی از اهداف نبوت بیان شده است. چنان‎که می‎فرماید:

«لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ.[۱۸]»

خداوند بر مؤمنان منت نهاد، زیرا از خود آنان رسولی را در میان آن‎ها برانگیخت تا آیات الهی را بر آنان فراخواند، آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمت را به آنان بیاموزد، اگر چه آنان پیش از این در گمراهی آشکار بودند.

تعلیم و تربیت از اساسی‎ترین ارکان سعادت فرد و جامعه بشری است. و پیامبران الهی برای راهنمایی بشر به مسیر سعادت و کمال برانگیخته شده‎اند، و بزرگترین معلمان و مربیان بشر بوده‎اند؛ چرا که معارف و احکام الهی را به بشر آموختند، و با قول و عمل خویش در جهت پیراستن جامعه از پلیدی‎ها و زشتی‎ها گام برداشته، و در طول تاریخ بهترین اسوه‎های معرفت و فضیلت برای بشر بوده‎اند.

۵٫ اتمام حجت بر بشر.

خداوند علیم و حکیم، انسان را با ظرفیت و استعدادهای ویژه آفریده است، و انسان قابلیت دریافت کمالات مادی و معنوی بسیاری را دارد. عقل و فطرت، راه دریافت این کمالات را تا حدودی روشن می‎سازند، اما به هیچ وجه کافی نیستند، بدین جهت انسان گذشته از هادیان درونی، به هدایت گران بیرونی نیز نیازمند است، هر گاه خداوند هدایت گران بیرونی را در اختیار بشر قرار ندهد، و او به بیراهه برود، او می‎تواند به خداوند احتجاج کند و بر کارهای خلاف خود عذر و بهانه بیاورد. اما با فرستادن پیامبران و رسولان الهی حجت بر بشر تمام شده، و راه هر گونه عذر و بهانه بر وی بسته خواهد شد. چنان‎که فرموده است:

«رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً.[۱۹]»

در جای دیگر فرموده است:

«وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى.[۲۰]»

فلسفه نبوت در روایات

حضرت امام علی ـ علیه السلام ـ موارد زیر را به عنوان اهداف بعثت پیامبران الهی بیان کرده است:

۱٫ تجدید میثاق فطری میان انسان و خدا «لِیَسْتَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ.»[۲۱]

۲٫ یادآوری نعمت‎های الهی بر بشر «وَ یُذَکِّرُوهُم مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ.»[۲۲]

۳٫ تبلیغ احکام الهی و احتجاج بر آدمیان «وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ.»[۲۳]

۴٫ شکوفا ساختن عقول بشر «وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ.»[۲۴]

۵٫ نشان دادن نشانه‎های قدرت الهی در جهان آفرینش به آنان:

«وَ یَرَوْهُم آیاتِ المُقَدَّرَهِ مِنْ سَقْفِ فَوْقِهِمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُم مَوْضُوعٍ…».[۲۵]

۶٫ اتمام حجت بر بشر: «لِئَلّاً تَجِبَ الْحُجَّهُ لَهُمْ بِتَرْکِ الأعْذَارِ اِلَیْهِمْ.[۲۶]»

نیز از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره فلسفه بعثت پیامبران سؤال شد، آن حضرت در پاسخ فرمود:

ما به وجود خدای حکیم عقیده داریم، خداوند جسم نیست تا انسان‎ها با مشاهده او، با او گفتگو کنند و راه هدایت را از او فراگیرند، و نیز همه انسان‎ها این شایستگی را ندارند که از طریق وحی با خداوند ارتباط برقرار کنند. بدین جهت، باید خداوند سفیرانی داشته باشد که آن چه خیر و صلاح بشر را برآورده می‎کند، به آنان بیاموزند، و آنان، پیامبران الهی‎اند.[۲۷]

پى نوشت ها

[۱] . النبأ خبر ذو فائده عظیمه یحصل به علم أو غلبه ظنٌ، و لا یقال للخبر فی الأصل نبأ حتی یتضمن هذه الأشیاء الثلاثه، مفردات راغب، ماده نبأ.»

[۲] . بقره/ ۲۱۳٫

[۳] . حدید/ ۲۵٫

[۴] . اصول کافی، ج ۱، کتاب الحجه، باب الفرق بین الرسول و النبی.

[۵] . مریم/ ۵۱٫

[۶] . حج/ ۵۲٫

[۷] . تفسیر تبیان، ج ۷، ص ۳۳۱؛ مجمع البیان، ج ۴، ص ۹۱؛ تفسیر الجلالین، تفسیر آیه ۵۲، سوره حج، تفسیر المنار، ج ۹، صص ۲۲۶ـ۲۲۵٫

[۸] . تفسیر کشاف، ج ۲، صص ۳۵۲ـ۱۶۵٫ تفسیر بیضاوی، ج ۴، ص ۵۷٫ اسرار الحکم، ص ۳۹۵٫ سرمایه ایمان، صص ۸۶ـ۸۵٫

[۹] . این اسماعیل پسر حضرت ابراهیم نیست، بلکه پیامبر دیگری است. برای توضیح بیشتر به المیزان رجوع شود.

[۱۰] . مریم/ ۵۴٫

[۱۱] . نحل/ ۳۶٫

[۱۲] . نحل/ ۳۶٫

[۱۳] . اعراف/ ۸۵، ۷۳، ۶۵، ۵۹٫

[۱۴] . بقره/۲۱۳٫

[۱۵] . ص/ ۲۶٫

[۱۶] . نساء/ ۱۰۵٫

[۱۷] . حدید/ ۲۵٫

[۱۸] . آل عمران/ ۱۶۴٫

[۱۹] . نساء، ۱۶۵٫

[۲۰] . طه/ ۱۳۴٫

[۲۱] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۲] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۳] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۴] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۵] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۶] . همان، خطبه ۱۴۴٫

[۲۷] . اصول کافی، ج ۱، کتاب الحجه، باب اول، روایت اول.

منبع :سایت اندیشه قم