کمال انسان

نوشته‌ها

مبانی و شاخص های رشد معنوی انسان در قرآن

اشاره:

یکی از موضوعات محوری در قرآن انسان است ک از استعدادها و امتیازهایی برخوردار است. این وجوه ممتاز به ساحت معنوی او معطوف است. پیش فرض بنیادین در تحلیل شاخص های رشد انسانی و معنوی الگوی رفتاری اسوه های قرآنی است. پیامبران به مثابه انسان های رشدیافته شاخص هایی چون خردورزی، ایمان، شرح صدر، و… بوده اند. این فضایل در حکم مقدماتی اند که انسان ها را در نیل به هدف غایی شان که مرتبه قرب و عبودیت است، یاری می بخشد. این مقاله با توجه به چنین وجوه ممتاز و با لحاظ ابعاد فطری انسان شاخص های رشد معنوی او را بررسی کرده است.

طرح مسئله

توسعه از مباحث پردامنه و گسترده چند رشته ای علوم اجتماعی است. ایجاد گرایش هایی چون اقتصاد توسعه یا جامعه شناسی توسعه در زیرمجموعه رشته های اقتصادی و جامعه شناسی نشات گرفته از مباحث پردامنه توسعه است. امروزه دولت ها نیز به منظور نیل به اهداف کلان خود در برنامه های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، برنامه ها و سیاست هایی را با عنوان توسعه، طراحی و به مرحله اجرا می گذارند. بنابراین، این عنوان (development) بیش تر در حوزه علوم اجتماعی و اقتصاد و جامعه شناسی کاربرد دارد. در قرآن، این واژه به کار نرفته است. شاید بتوان واژه«رشد»را معادل آن تلقی کرد. لذا اگر به جای رشد، گاهی تعبیر«توسعه»به کار می رود، تعبیری مسامحه آمیز است. اساس برداشت فضیلت گرایانه از مقوله رشد به رشد معنوی انسان معطوف است، گرچه نمی توان پیوند رشد معنوی و پیشرفت مادی در جامعه تراز اسلام و قرآن را نادیده انگاشت؛ اما در عین حال، رشد معنوی آحاد جامعه بر توسعه مادی آنان اولویت دارد.

در یک جامعه اسلامی، خدا، محور و هدف رشد است. لذا برای شناخت و تبیین مبانی و شاخص های رشدیافتگی باید به سراغ انسان شناسی قرآن رفت. بدین سان این مقاله، مبانی و رهیافت اسلام را در مقوله رشد معنوی و انسانی جستجو می کند. از آنجا که پس از خدا انسان، محوری ترین موضوع قرآنی است، در بحث رشد انسانی و تبیین معیارهای آن، بیش از همه باید شاخص های انسان کامل و الگوهایی چون پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)مورد توجه قرار گیرند.

هدف تحقیق

اهداف این تحقیقی از این قرار بوده است:

  1. آگاهی از مبانی و پیش فرض های رشد معنوی از نظر قرآن.
  2. تبیین معیارها و ویژگی های رشد معنوی انسان از دیدگاه قرآن.

بدین سان با توجه به اهداف مذکور این مقاله در پی پاسخ به دو پرسش اساسی است:

  1. آیا انسان در راه نیل به کمالات و غایات خویش از استعدادهایی خاص، برخوردار است؟
  2. شاخص های اصلی این کمال و رشدیافتگی چیست؟

ابتدا باید منظور از مبانی را در این نوشتار توضیح دهیم. مبانی در این مقاله آن دسته از پیش فرض ها، اصول موضوعه و باورهایی است که در دیدگاه نگارنده شاخص های رشد معنوی انسان بر آن مبتنی می گردند.

یکی از این مبانی عبارت است از وجود دو ساحتی انسان؛ به این معنا که انسان علاوه بر بعد جسمانی دارای گوهری به نام نفس یا روح است. حقیقت انسان و انسانیت او به روح اوست. به بیانی دیگر رشد شاخص های معنوی، در گرو این مبناست که انسان در بعد جسمانی منحصر نیست.

مبنای دیگر ذات و حقیقت دوگانه و متضاد انسان است. جنبه ای از ذات او به طبع حیوانی او مربوط است. غرایز و تمایلات حیوانی به وجود آورنده طبع آدمی است و حاکمیت این جنبه بر وجود انسان است که آدمی را حریص، بخیل، ظلوم و جهول می کند و جنبه دیگر ذات او فطرت اوست. فطرت او معطوف و منسوب به روح اوست. انسان فطری طبع خویش را در مهار عقل و فطرت قرار می دهد. کمال و غایت نهایی انسان به همین جنبه از ذات مربوط می شود. از این مبنا، مبنای مهم دیگری حاصل می گردد که قرآن برای انسان فطرت قائل است.

و بالاخره معنویت گرایی انسان به طور اعم و معنویت گرایی، کمال گرایی و خداگرایی انسام متدین مسلمان را می توانیم، مبنای مهم دیگر در بحث رشد انسانی در نظر بگیریم.

بر پایه این مبانی، شاخص های رشد معنوی انسان از نگاه قرآن مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد.

زیرساخت ها

شایسته می نماید پیش از پرداختن به شاخص ها، فطرت و استعدادهای آدمی به عنوان زیرساخت بحث شاخص ها -که به نحوی با مبنای اول و دوم مربوط است-مورد کاوش قرار گیرد.

انسان و فطرت

بر مبنای گزارش قرآن انسان از خلقت ویژه ای برخوردار است. روح خدا در او دمیده شده است: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (الحجر، ۹۲). انسان در فرآیند تکوین خلقت دارای سنخی خاص از وجود می گردد که در زبان قرآن به «خلقا آخر »نامبردار است: «ثم انشأناه خلقا آخر»(المومنون، ۴۱). این فصل مشترک همه انسان هاست که او را از سایر موجودات متمایز می سازد و به قابلیت ها و زمینه های وجودی آنها مربوط است. گرچه انسان ها در کیفیت و شدت و ضعف اتصاف به این ویژگی مشترک با همدیگر تفاوت هایی دارند، اما در اصل برخورداری آنان از این سرشت که ما آن را«فطرت»می نامیم، کم ترین تردیدی وجود ندارد. اصل وجود دستگاه ادراکی و گرایش مشترک، بین انسان ها دلیل چنین مدعایی است. این که آدمیان بر اصول و قواعد بدیهی تکیه کرده و در فرآیند استنتاج، شرایط اعتبار اشکال قیاس را -که علم منطق از آنها سخن می گوید-رعایت می کنند، دلیلی است که بر وجود نظام ادراکی مشترک انسان. در بخش مربوط به گرایش های مشترک نیز، می توان از مقولاتی چون «حقیقت جویی»و«علم خواهی»و«فضیلت طلبی»، «زیبا دوستی»و«تمایل به پرستش» سخن به میان آورد که ویژگی فطری انسان ها و ملازم روح آنهاست(مطهری، فطرت، ۷۴-۸۵)

قرآن و فطرت آدمی

برای فهم معنای فطرت در قرآن ابتدا باید معنای لغوی آن را بررسی کرد. ظاهرا این کلمه قبل از قرآن سابقه ای ندارد(مطهری، فطرت، ۱۴). مصدر الفطر با فتح فاء یعنی شکافتن(ابن منظور،۱۰ / ۲۸۵)؛ ازهمین روست که در قرآن آمده است:«اذا السماء انفطرت؛ آنگاه که آسمان از هم بشکافد»یا آیه «تکاد السموات یتفطرن منه و تنشق الارض و تخّر الجبال هدا(مریم، ۹۰)؛ یعنی: چیزی نمانده است که آسمان ها(از این سخن)بشکافند و زمین چاک خورد و کوه ها به شدت فرو ریزند». این معنا همچنین در این حدیث هم آمده است: «قام رسول اللّه(صلی‌الله علیه و آله)حتی تفطرت قدماه؛ پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله)آن قدر به نماز ایستاد که پاهایش شکافته شد(ابن منظور، همان جا). در برخی منابع ذیل واژه فطرت به عبارت «فطر اللّه الخلق» اشاره شده و فعل «فطر»در معنای ایجاد و آفریدن و ابداع به کار رفته است(ابن منظور،۱۰ / ۲۸۶). ابن اثیر فطرت را به معنای ابتداع و اختراع گرفته است(ابن اثیر،۳ /  ۴۵۷). در این صورت فاطر در آیه«الحمد للّه فاطر السموات و الارض» (الفاطر، ۵۳ )، به معنای پدیده آورنده ای است که پدیده خود را بدون سابقه ای ایجاد کرده است. همچنین لغویان«فطرت اللّه»را نیرویی دانسته اند که انسان برای شناختن ایمان به کار می گیرد(راغب اصفهانی، ۳۸۲ ). برخی دیگر فطرت را بر وزن«فعله»(با کسر فاء و فتح لام) در اصطلاح علمای اهل ادب در حکم بنای نوع دانسته و از آن معنای«نوعی خلقت»استفاده کرده اند(ابن منظور، همان جا؛ طباطبایی،۱۰ / ۴۵۵). ابداع (نوآوری و بی سابقه بودن) و نوعی خلقت ویژه، رکن اساسی معنا شناختن این واژه است. «فطرت»که به معنای خلقت ویژه و ابتدایی است، در مورد انسان، اختصاصا به کار رفته است و به اموری مربوط است که وی ابتدا و ذاتا و به طور غیر اکتسابی واجد آن است.

آیه ۳۰ سوره روم، این معنا را خاطرنشان می کند:«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه»

فطره اللّه التی فطر الناس علیها؛ یعنی: گونه خاص از آفرینش که خدا به انسان داده است. از نظر مطهری فطرت و صبغه(بر وزن جلسه)و حنیف سه واژه ای هستند که در یک معنا به کار رفته اند و مفهوم های مختلفی هستند که مصداق واحد دارند. بدین سان اگر کلمه فطرت(به معنای خلقت ویژه انسان)را در پیوند با دین بدانیم، با واژه های حنیف و صبغه ترادف دارند. به بیانی دیگر فطرت و الفاظ معادل آن در قرآن حاکی از نوع معینی از معرفت و میل است که در ضمیر آدمی ریشه دارد.

جنبه های مختلف فطرت الهی بشر

با توجه به دستگاه مشترک ادراکی و گرایشی در انسان ها، صاحب نظران، با الهام از این آیه بر این باورند که هم در ناحیه شناخت و معرفت و هم در بحث گرایش ها، اصل فطرت کارایی خود را نشان داده است. براساس«فطرت عقل»انسان ها از رهگذر شناخت حصولی، وجود خدا را تصدیق می کنند (طباطبایی، اصول فلسفه،۵، ۵۱-۵۲). از طرف دیگر تصدیق خدا از طریق علم حضوری (شهود)نیز، فطری انسان ها است(جواد آملی، ۹۴). معرفت به خدا از طریق علم حضوری و شهود، به ویژه در مقام اضطرار و پریشانی انسان نیز از نکاتی است که در قرآن به آن اشاره شده است:

«فاذا رکبوا فی الفلک دعو اللّه مخلصین له الدین فلما نجاهم الی البر اذا هم یشرکون» (العنکبوت، ۶۵). نمونه دیگر این معرفت وقتی است که انسان شدیدا گرفتار می شود و دل او به نقطه ای متوجه می گردد که امید نجات فقط از او(خداوند)می رود: «و ما بکم من نعمه فمن اللّه ثم اذا مسکم الضر فالیه تجئرون »(النحل، ۵۳)،نوعی دیگر از گرایش فطری در وجود انسان است که موجد میل به پرستش آدمیان است. براساس این گرایش، انسان به حکم سرشت خویش، در جستجوی چیزی است که آن را تقدیس و پرستش کند. یکی از متفکران در این زمینه چنین گفته است: پایه خداشناسی در دل آدمی و تمایلات و احساسات او پی ریزی شده است (مطهری، توحید، ۳۲). پس با توجه به این مراتب می توان گفت انسان برحسب فطرت و خلقت ویژه خویش واجد جنبه های متعالی و فراحیوانی است. می توان آنها را از حیث شناخت و ادراک و نیز از حیث تمایلات و گرایش ها در حس حقیقت جویی و گرایش به پرستش و زیبادوستی جستجو کرد که در نهایت منجر به پیدایش علم، دین و هنر می شود.

نوع ارتباط فطریات انسان با مزایای او به گونه ای که در قرآن گزارش آن آمده است، از نوع ارتباط قوه و فعل است؛ یعنی: شکوفایی و به فعلیت رسیدن این قابلیت هاست که آدمی را به غایت خویش یعنی رشد و توسعه می رساند.

استعدادهای انسان از نگاه قرآن

از ویژگی های روحی انسان تمایلات یا گرایش های اوست که توجیه کننده رفتارهای ارادی انسان است. اراده و اختیار نیز بر دو پایه شناخت و گرایش استوار است.

در روان شناسی نیز انگیزه ها مبحث مهمی به شمار می آید(کاردان، ۱ / ۴۳۴). گرایش های انسانی مانند حقیقت جویی، زیبادوستی و میل به پرستش اختصاصی انسان است؛ زیرا این مقولات کمال محسوب می شوند و انسان ذاتا به کمال میل دارد. بررسی دقیق آیاتی که در آنها به موضوع انسان پرداخته، ما را به این نتیجه رهنمون می کند که انسان در قرآن برای نیل به کمال خویش که قرب یا عبودیت است، دارای استعدادهایی است؛ مانند: مقام خلیفه اللهی، کرامت و امانت داری. دقت در مضامین چنین استعدادهایی که به نوعی مزیت آدمی را در قیاس با موجودات دیگر خاطرنشان می کند. ما را به جایگاه و منزلت واقعی انسان آگاه می سازد.

قرآن، درباره مقام خلیفه اللهی بودن آدم که از نوع خلافت تکوینی است؛ نه اعتباری و یا قراردادی، فرموده است:«انی جاعل فی الارض خلیفه» (البقره، ۳۰). اساسا خلیفه باید واجد خصوصیات کسی باشد که خلافت او را بر عهده می گیرد. چون انسان جانشین و خلیفه خدایی است که کمال مطلق است، لذا خلیفه (انسان)باید در نمایاندن کمالات حق کامل ترین مظهر و برترین مخلوق باشد؛ زیرا او به«اسماء»علم پیدا کرده: «و علّم آدم الاسماء کلها» (البقره، ۳۱) و معلم ملائکه شده است: «قال یا آدم انبئهم باسمائهم» (البقره، ۳۳).

شایان ذکر است، این مقام، ویژه حضرت آدم(علیه‌السلام)نبود؛ زیرا«جاعل»در این آیه که اسم فاعل است، استمرار را می رساند. به علاوه به گفته قرآن، داوود نیز خلیفه خدا بود: «یا داوود انا جعلناک خلیفه فی الارض» (ص، ۲۶).

در خصوص کرامت انسان در قرآن می خوانیم: «و لقد کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» (الاسراء، ۷۰).

این کرامت، ذاتی است و زمینه آن اختیار آدمی است. مفسران در معنای کرامت دیدگاه یکسانی ندارند. طبری تسلط آدمیان بر موجودات دیگر و تسخیر همه موجودات برای انسان را تفسیر کرامت دانسته است(طبری،۹ / ۱۵۷). شاید بتوان گفت آیاتی که انسان را غایت خلقت بسیاری از موجودات معرفی کرده، دلیل تفسیر طبری در مورد کرامت است (لقمان، ۲۰؛ البقره، ۲۹). این تفسیر، خود تأکیدی است بر آن که کرامت، استعدادی است در حکم امتیاز آدمی، برخورداری از عقل و قدرت تمیز از جمله اقوال دیگر در تفسیر کرامت است(رازی،۱۲/ ۲۵۰).

در مورد امانت داری انسان در قرآن چنین آمده است:

«انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(الاحزاب، ۷۲).

اگر امانت داری را به تکلیف یا ولایت الهی و استکمال علمی و عملی انسان تأویل کنیم، وی با حفظ این امانت به مقام ولایت الهی بار یافته و خداوند تمامی امور او را متکفل خواهد بود(طباطبایی، ۱۶ / ۳۷۰-۳۷۱). این منزلت مزیتی است که تنها آدمی امکان وصول به آن را دارد.

کمال نهایی انسان

در قرآن تعبیر انسان کامل نیامده است. اما آیاتی وجود دارد که از آن بن مایه انسان کامل استفاده می شود. آیاتی نظیر: الحجر، ۲۹؛ السجده، ۹ و ص، ۷۲ که براساس آن انسان از روح خدا آفریده شده است. کمال انسان، یعنی رشد و استکمال نفسانی، هم جنبه نظری دارد و هم احوال و رفتار او را دربر می گیرد. در دیدگاه قرآن عبودیت، مقصد نهایی انسان است؛ مقصدی که کانون اصلی و هدف غایی در تربیت اسلامی است و به خوبی در آیه «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» انعکاس یافته است(الذاریات،۵۶). انسان وقتی به این مقصد نهایی (عبودیت)دست یافت، در جرگه انسان های رشدیافته و هدایت شده ای قرار گرفته که می تواند الگوی انسان های دیگر باشد. در قرآن، ما واژه های دیگری را نیز می یابیم که به نحوی با مفهوم عبودیت متناظرند؛ مانند: «رشد»، «هدایت»، «قرب»، «تقوی»، «حیات طیبه»، «رضوان ». . . هم پوشانی این کلمات با عبودیت، در واقع به شئون و حیثیات مختلف آن ناظر است. اگر از لحاظ وجودشناسی، عبودیت را در نظر بگیریم، به زوج مفهومی«حیات طیبه»و «تقوا»می رسیم. به عبارتی، تجلی عبودیت در وجود انسان در قالب حیات طیبه یا تقوا به منصه ظهور می رسد. بدین سان، باید گفت عبودیت، حیات طیبه و تقوا، متمایز از هم نمی باشند؛ بلکه عین یکدیگرند؛ اما از حیثیات مختلف. رابطه عبودیت با رشد و قرب نیز به همین صورت است. اگر عبودیت را به عنوان مقصد در نظر بگیریم، همان نیل به رشد و هدایت است. (یعنی راه یابی و راه یافتگی). از سوی دیگر این مقصد، محبوبی یا مقصودی هم دارد. ما رابطه عبودیت با محبوب یا مقصود را نیل به قرب یا رضوان نام می نهیم. می توان چنین استنباط کرد که نیل به معرفت الهی که به نحوی در آیه «اللّه الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان اللّه علی کل شی قدیر»(الطلاق، ۱۲)بازتاب یافته و ملاقات خدا در آیه کریمه «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه»(الانشقاق، ۶)که معرفتی حضوری و شهودی و وجدانی است، در فرهنگ قرآنی، «قرب »نامیده می شود. مصداق بارز انسان های راه یافته به این مقام، مقربین اند. در قرآن این گروه با وصف «سابقون »نامبردار شده اند(الواقعه، ۱۰). بنابراین صعود به قله رفیع عبودیت یا رشد و استکمال نفسانی که با رعایت جمیع مراتب نظری و معرفتی و عملی حاصل می گردد، غایت کمال آدمی در دیدگاه قرآن است. هدف از بعثت انبیاء نیز در همین چارچوب قابل تبیین است. براساس آیه دوم سوره«جمعه»پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)آمده است تا ضمن تلاوت، با تعلیم و تفسیر کتاب(قرآن)آنها را تا اوج تزکیه هدایت نماید.

ذو مراتب بودن توسعه و کمال انسان

در قرآن تعابیر و عباراتی وجود دارد که ذو مراتب بودن رشد انسانی از آن مستفاد می گردد. اختلاف آدمیان بر مبنای اختلاف ایمانی و معرفتی آنهاست. در قرآن آمده است: «یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» (المجادله، ۱۱). نکته مهم این آیه آن است که درجات قرب به خدا متناسب با درجات معرفت است. تعبیر درجات به صورت«نکره»اشاره ای است به عظمت این درجات و جمع بودن آن شاید اشاره ای است به تفاوت میان عالمان در این درجات.

«تقوا»نیز از مقولاتی است که حد یقف ندارد و آدمیان به فراخور معرفت و ایمان و درجه خلوص خود، واجد مراتبی از آن می شوند (بنگرید به شاخص ایمان و تقوا در ادامه مقاله). در قرآن می خوانیم: «فاتقوا اللّه ما استطعتم»(التغابن، ۱۶)یا در جایی دیگر آمده است: «اتقوا اللّه حق تقاته»(آل عمران، ۱۰۲ ). به نظر طباطبایی( ۳/ ۳۶۷- ۳۶۸)حق تقوا آخرین مرتبه تقواست و آن عبارت است از: عبودیت بری از«انیت»و غفلت. تقوا در آیه «فاتقوا اللّه ما استعطتم» شامل تمام مراتب تقواست. چنین است که ابتدا به رعایت حق تقوا فراخوانده شده ایم و پس از آن، رعایت تقوا به قدر استطاعت. پرواضح است آدمیان در طریق کمال و در التزام به خدا ترسی، برخی حق تقوا را رعایت می کنند و برخی نیز به قدر استطاعت خود واجد تقوا می گردند. به علاوه در قرآن عباراتی چون«لهم درجات» (الانفال، ۴) یا «هم درجات » (آل عمران، ۱۶۳)آمده است که بر ذو مراتب بودن کمال دلالت دارد.

شاخص های رشد انسانی

مقصود از شاخص در اینجا ویژگی های بارز و وجه غالب شخصیت یک انسان است. اگر نیل به غایت کمال آدمی در دیدگاه قرآن نیل به مرتبۀعبودیت است، یک انسان باید برخوردار از چه ویژگی هایی باشد تا او را به هدف غایی نزدیک کند.

در نظر نگارنده ویژگی هایی که از این پس می آید و تبلور آن در اسوه هایی چون پیامبران الهی و جانشینان آنها و انسان های وابسته به چشم می خورد، برخی شاخص های رشد انسانی است.

بر مبنای آیات قرآنی نیل به مرتبه عبودیت در گروه تحقق والای انسانی است. بروز و پیدایی شاخص هایی مانند خردورزی، ایمان، اخلاص، مهرورزی و اعتدال است که انسان تراز قرآنی را تعریف می کنند.

شاخص تعقل

سازوکار حرکت کمال گرایانه انسان عقل است. اصل تعقل ناظر به ویژگی اندیشه ورزی انسان است. عقل باید به فعلیت برسد و بالطبع فعال سازی آن الزاماتی در پی دارد؛ از جمله برخورد با دنیای واقعیت، طرح پرسش، گذر از وادی شک و شبهه، نوزایی، نوآوری و آفرینندگی، بدین سان ملاک دینداری و ارزیابی سطح تدوین و تعبد انسان ها به چگونگی و کیفیت به کار بستن عقلی است که وجه ممیز انسان با سایر حیوانات به شمار می رود. به بیان دیگر ویژگی های سرشتی و ساختاری چون زیباگرایی، آرمان خواهی، در جستجوی معنا بودن، تنها در گرو فعال سازی عقل است که در نهاد انسان وجود دارد. تعمق در معنای عقل در فرهنگ قرآن بیان گر این نکته است که تعقل همان تفکر هدایت شده است. در خلال آیات قرآنی تبلور این شاخص اساسی را-در انسان های رشدیافته -در مقولاتی نظیر خردورزی-عبرت آموزی و حق خواهی می یابیم.

اندیشه و خردورزی

در قرآن، دعوت به تفکر، همواره ناظر به تفکری معین است. براساس آیه شریفه«قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا للّه مثنی و فرادی ثم تتفکروا»(سبا، ۴۶). تفکر در خلقت آسمان ها و زمین تفکر در مورد خود انسان و. . . از متعلقات تفکر قرآنی به شمار آمده است(بنگرید به آیات: البقره، ۱۶۴؛ آل عمران، ۱۹۰-۱۹۱). از این رو یکی از ویژگی های عمومی انسان اندیشه ورزی در پدیده های هستی است. براساس این مبنا شاخص خردورزی در قرآن علامت رشد آدمی است. این ویژگی اساسی در قرآن انعکاس بارزی دارد. در قرآن چنان که پیش از این آمده خداوند خردمندان را همپای مؤمنان درجه می دهد و بر نقش توأمان علم و ایمان در رشد آدمی تأکید می کند:«یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» (المجادله، ۱۱).

در جای دیگری بر پیوند تقوا و خردمندی تأکید شده و آمده است:«فان خیر الزاد التقوی و اتقون یا اولی الالباب» (البقره، ۱۹۷).

حق جویی و عبرت پذیری خردمندان

آیه: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی انما یتذکر اولو الالباب»(الرعد، ۱۹)بیانگر آن است که تنها خردمند، اهل تذکار است.

ملازمت هدایت یافتگی و خردورزی نیز در آیه «. . . الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداه اللّه و اولئک هم اولو الالباب»(الزمر، ۱۸) بازتاب یافته است. در این آیه، بر اتباع احسن به عنوان یک معیار رشد تاکید می شود. بر منبای این آیه لازمه بندگی انسان، استماع تمام اقوال و در نهایت انتخاب خردورزانه آنهاست. به علاوه در آیه تصریح شده است که خردمندان همان هدایت یافتگانند. از آنجا که این انتخاب فرع بر شناخت است. لذا نباید از پیوند خردورزی و دانش درباره انسان های رشد یافته، غفلت ورزید.

براساس آموزه قرآن، عقل جز بر بستر علم نمی روید و برای عاقل بودن باید عالم بود. همان طور که در قرآن آمده است:

«و ما یعقلها الا العالمون»(العنکبوت،۴۳). به گفته علامه طباطبایی اهل دانش حقیقت معانی قرآن می فهمند(طباطبایی، ۱۶ / ۱۳۶). پرهیز از جمود و ظاهرگرایی و کوشش برای درک حقیقت و باطن مفاهیم قرآنی از خواص انسان های رشد یافته است.

حلم و خردورزی

حلم و خردورزی نیز در بحث توسعه انسانی پیوندی وثیق دارند. برای فهم سجیه اخلاقی حلم باید نیم نگاهی به واژه جهل داشت. واژه هایی چون «ظن الجاهلیه» (آل عمران، ۱۵۴)، «حکم الجاهلیه»(المائده، ۵)،«تبرج الجاهلیه» (الاحزاب، ۳۲) و «حمیه الجاهلیه»(الفتح، ۲۶) در قرآن که همراه با ملامت و مذمت است، نشان از رفتارهای منفی اخلاقی قبل از اسلام دارد. تابلو ترسیم شده از جاهلیت در قرآن عمدتا ناظر به همین ابعاد رفتاری است که در دوره خاصی از تاریخ عرب قبل از اسلام رخ داده است. برخی محققان نیز آشکارا سیمای طبیعت بشری را که جهل بر آن دلالت دارد، مربوط به نوعی الگوی خاص از رفتار منفی دانسته اند (ایزوتسو، ۲۶۴). رفتار جاهلانه عمدتا رفتار فردی است که به سرعت قدرت تسلط بر خویش را از کف می دهد و بی باکانه به عمل برمی خیزد(همان جا). بروز چنین پدیده رفتاری در فرد جاهل نقطه مقابل رفتاری است که با حلم توأم و از خصایص خردمندی است. حلیم از اوصاف خداوند است و در قرآن پیامبرانی چون ابراهیم (علیه‌السلام)به آن ستوده شده اند. صفت حلیم در قرآن ۱۵ بار آمده است که در ۱۱ مورد یکی از صفات الهی است و ۴ مورد دیگر از ابراهیم، اسحاق و شعیب برشمرده شده اند. در مورد ابراهیم در قرآن چنین می خوانیم:«ان ابراهیم لاواه حلیم»(التوبه، ۱۱۴)؛«ان ابراهیم لحلیم اوّاه منیب» (هود، ۷۵). همچنین وجود نمونه های فراوانی در سیره حضرت رسول اکرم(صلی‌الله علیه و آله)نیز حکایت از رفتار حلم گونه او در عرصه های شخصی و مدیریتی دارد. توصیه خدا به پیامبر که از جاهلان، کریمانه درگذر(الاعراف، ۱۹۹)، بیانگر ارزش والای این رفتار در انسان های رشد یافته است. چنین می نماید که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)از زمره عباد رحمان خداوند است و رفتار او با سبک سران و جاهلان، بزرگوارانه و توأم با رفق و مدارا و حلم بوده است. نمونه رفتاری دیگر، برخورد ملایم و سلام گونه بندگان خدای رحمان در مواجهه با جاهلان است(الفرقان، ۶۳). ازاین روست که در حدیثی امام صادق(علیه‌السلام)حلم و خردمندی و دانش را از لشکریان عقل و سفاهت و بی دانشی را از لشکریان جهل قرار داده شده است(کلینی، ۱/ ۲۵).

شاخص ایمان

بنا به مفاد برخی آیات قرآن (الحجرات، ۷، ۱۴)ایمان از جنس گرایش و تسلیم است و فراتر از شناخت و اعتقاد و در آن عنصر خضوع و محبت وجود دارد. ایمان به معنای باور عمیقی است که در وجود انسان رسوخ یافته است. رسیدن به مرحله قرب، به عنوان یک هدف غایی، بدون شناخت خدا و ایمان به وی بی معناست؛ بلکه باید گفت: مطلق ایمان به غیب، به عنوان بنیانی ترین مقدمه عملی در توسعه و رشد انسان مطرح است. اهمیت ایمان به غیب و خدا در اخلاق تا حدی است که باید گفت: اخلاق بدون مبنای خداشناسی و ایمان به وی بی معنا است. قرآن در وصف مؤمنان که همان متقین اند، چنین آورده است:«الذین یؤمنون بالغیب»(البقره، ۳).

محور اساسی ایمان، اللّه است و از همه انسان ها خواسته می شود که به اللّه ایمان آورند؛ اما در آیات بسیاری ضرورت ایمان به پیامبران و رسولان، کتاب های نازل شده، ملائکه و روز واپسین نیز جزء متعلقات ایمان شمرده شده است(البقره ۶۲، ۲۸۵). خداوند این گروه مؤمن را که شاخص آن پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)است، دوست دارد(التوبه، ۴، ۷). در جای دیگر تصریح شده است که خداوند با متقین است (التوبه، ۱۲۳). عاقبت و سرانجام نیک برای متقین است(هود، ۴۹ ). پیامبری که به خوبی بندگان را به راه راست هدایت می کند، خود راه یافته است و خداوند ایمان را در قلب او نوری گردانیده تا وی با استفاده از آن تحت عنایت الهی هر که را از بندگانش بخواهد به راه آورد(الشوری، ۵۲). این نیست مگر خدادوستی و ایمان شدید پیامبر به خدا و نکته مهم در این شاخص قابلیت ازدیاد و نقصان یافتن حقیقت ایمان است:

«واذا ما انزلت سوره فمنهم من یقول ایکم زادته هذه ایمانا فاما الذین امنوا فزادهم ایمانا و هم یستبشرون»(التوبه، ۱۲۴). در قرآن، بارها به کاهش و افزایش نیروی ایمان و یا کفر تصریح شده است. بر این اساس در قرآن آمده است، کسانی هنگام خوانده شدن آیات الهی بر آنها ایمانشان افزونی می گیرد(الانفال، ۲). از این میان راسخان در علم و صدیقان و انبیایی چون ابراهیم، یوسف و ادریس به گفته قرآن که از صدیقین مؤمن به شمار می آمدند، از این زمره اند (آل عمران، ۷؛ النساء، ۱۶۲؛ یوسف ۴۶؛ مریم، ۵۶، ۴۱).

نکته دیگر در شاخص ایمان عنایت به احوال انسان های کمال یافته در فرایند ازدیاد ایمان است. مبنای این احوال، حضور و اراده خداوند در جان و اعمال و تصمیمات انسان است؛ چنان که در قرآن آمده است:

«و ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه» (الانسان، ۳۰). منظور از احوال، اعمال باطنی و درونی آدمی است. اموری نظیر نیت، اخلاص، خضوع و خشوع، خوف و خشیت، خلقیات و ملکات و سجایای اخلاقی همچون سکینه در احوال مطرح اند. عارفان این احوال را از مواهب الهی دانسته اند که بر قلب سالک وارد می شود(ابو علی عثمانی، ۹۲). نفس و روان انسان، شدیدا تحت تأثیر این احوال است و هر چه انسان به لحاظ ایمانی، کمال یافته تر باشد، بازتاب این احوال در درون او افزون تر است. برای نمونه، می توان از«سکینه»به عنوان یک حال درونی مؤمن سخن به میان آورد که باعث ازدیاد ایمان می شود. قرآن در این زمینه چنین فرموده است:

«هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم» (الفتح، ۴). سکینه آرامش و وقاری است که نفس مطمئنه، آن را واجد می گردد و توفیق و مشیت الهی در آن یک اصل است(سجادی، ۴۲۷). براساس این آیه حال سکینه و آرامش باعث می شود که مؤمنان ایمانی را بر ایمان خود بیفزایند. در خصوص حال سکینه در جای دیگری از قرآن آمده است که خداوند آن را فرستاده خویش و مؤمنان فرو فرستاد و آرمان تقوی را ملازم آنان ساخت(الفتح، ۲۶). چنان که پیداست همراهی با آرمان تقوی نتیجه حال سکینه است.

نکته مهم دیگر در شاخص ایمان پیوند توکل و ایمان است. توکل، اظهار عجز در کاری و اعتماد کردن به دیگری است. وقتی این دیگری خدا باشد، اطمینان به خدا و یاس از مردم و تسلیم خدا بودن و تنها به او اعتماد کردن است (ابن فارس،۶ / ۱۳۶؛ ابن منظور، ۱۵/ ۳۸۷). این که در آیاتی از قرآن توکل و ایمان کنار هم آمده اند(الملک، ۲۹؛ یونس، ۸۴؛ المائده، ۲۳)، بیان گر نسبت این دو مفهوم با یکدیگر است. همچنین در آیات مختلفی آیه «و علی اللّه فلیتوکل المؤمنون» آمده است (بنگرید به: آل عمران، ۱۲۲؛ المائده، ۱۱؛ التوبه، ۵۱؛ ابراهیم، ۱۱؛ التغابن، ۱۳؛ المجادله، ۱۰)؛ بر این اساس می توان گفت: توکل لازمه ایمان است. توکل با تقوا و صبر هم کنار یکدیگر به کار رفته است(الطلاق، ۲-۳؛ النحل، ۴۲؛ العنکبوت، ۵۹). به تصریح قرآن این شاخص بزرگ اخلاقی را پیامبرانی بزرگی چون نوح، هود و شعیب دارا بودند(یونس، ۷۱؛ هود، ۸۸، ۵۶) در قرآن تقوا با ایمان پیوند وثیقی دارد و در بسیاری از آیات قرآن این دو واژه کنار یکدیگر آمده اند(البقره، ۱۰۳؛ الاعراف، ۹۶؛ محمد، ۳۶). این ترادف معنایی باعث شده است، مفسرانی یکی از معانی تقوا را ایمان بدانند(فخررازی،۲/ ۲۱). تقوا صرفا یک مفهوم سلبی به معنای پرهیز از کردار ناپسند نیست؛ بلکه ملکه ای است که افزون بر دور ساختن انسان از معاصی او را به اعمال صالح نیز فرامی خواند؛ لذا تقوا با اعمال پسندیده گوناگون مانند وفای به عهد، احسان، عفو و. . . قرین شده است. در مطالعه نظام اخلاقی قرآن دو مفهوم برّ و تقوا از بیش ترین اهمیت برخوردارند و با یکدیگر پیوندی مستحکم دارند. ویژگی های«برّ»در آیه ۱۷۷ بقره مخصوص متقین است و به نظر طبرسی این آیه ویژه انبیاء-چهرهای شاخص انسان های کامل-است(طبرسی،۱/ ۴۷۸). پس از ثبات و استقرار ایمان مرحله ای در انسان رشد یافته ظهور می کند که به منزله ثمره آن ایمان استوار است و آن مرحله تقوا نامیده می شود. در اینجا مراد، حق تقواست که مرتبه ای رفیع از تقوا محسوب می شود: «اتقوا اللّه حق تقاته» (آل عمران، ۱۰۲). کسی که به این مرحله گام گذاشته نسبت به خواسته خدا در حالت تسلیم و رضاست. رضا خشنودی است و حتی بالاتر از صبر. ویژگی های متقین در قرآن ذکر شده است(الانبیاء،۴۸-۴۹؛ ق، ۳۱ -۳۳؛ البقره ۲-۴؛ آل عمران، ۱۳۵، ۱۳۳). اگر تقوا تحت محافظت قرار دادن نفس باشد تا به ارتکاب گناه و خطا دچار نگردد(راغب اصفهانی، ۵۳۱). مراتبش متفاوت است. گاهی انسان باتقوا به هنگام فکر لغزش، تقوا دارد(الاعراف، ۲۰۱). گاهی بالاتر از این هم وجود دارد؛ یعنی محافظت نفس در حد بازبینی و محاسبه و نظر در کیفیت اعمال صالحی که در اثر تقوا به دست آمده است(الحشر، ۱۸). این مرحله شاخص انسان رشد یافته است.

شاخص مهرورزی

یکی دیگر از نشانه های انسان های توسعه یافته در نگاه قرآنی، مهرورزی و رفتار محبت آمیز آنان با مردم است. آیاتی که می توان از طریق آن به شاخص مهم پی برد، از قرار ذیل است:

الف) «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (الانبیاء، ۱۰۷ ). پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)آن قدر با امت خویش از سر رحمت رفتار می کرد که منافقان او را«اذن»خواندند(التوبه، ۶۱). دقیقا بعد از این تعبیر تعبیر رحمت بر مؤمنان آمده و تصریح شده است که پیامبر بر خدا ایمان دارد.

ب) «فبما رحمه من اللّه لنت لهم و لو کنت فظنا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک»(آل عمران، ۱۵۹).

نرم خویی و رفتار مداراگونه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، نسبت به مردم از نشانه های بارزی است که می توان در الگوی رفتاری اسوه ها بدان تمسک کرد. پیامبر این نرم خویی و مهرورزی را به برکت رحمت الهی در مواجهه با اعتراضات پس از جنگ احد از خود بروز داد. علامه طباطبایی بر آن است که با نزول این آیات خداوند روش پیامبر خویش را امضاء کرد؛ زیرا از قبل نیز دارای همین روش بود(طباطبایی، ذیل تفسیر آیه ).

ج) «و انک لعلی خلق عظیم»(القلم، ۴). در این آیه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)با«خلق عظیم»معرفی شده است.

در این خصوص، روایتی از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)رسیده که فرموده است: «ان اللّه امرنی بمداراه الناس کما امرنی باقامه الفرائض»(ابن شعبه حرانی، ۴۷؛ طبرسی، ابو الفضل، ۴۵۰؛ سیوطی، جامع الصغیر،۱/ ۲۹۵).

د: در اواخر سوره توبه چنین آمده است:«لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم»(التوبه، ۱۲۸).

براساس این آیه، رنج مسلمانان بر پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)گران می آمد. او نسبت به هدایت مؤمنان حریص و دلسوز بود. سوز پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)تا آنجا بود که به خاطر ایمان نیاوردن گروهی، گویا می خواست جانش را از دست بدهد(الکهف، ۶).

شاخص اخلاص

جان مایه اخلاص، بیزاری جستن از هر چه غیر خداست(راغب اصفهانی، ۱۵۴). عبد مخلص کسی است که اندیشه ای جز اندیشه خدا در وجود او نیست. اخلاص هم در سخن است و هم در عمل. بنده با زبانش شهادت می دهد و در درون و قلب خویش باور دارد که خداوند از تمام جهات یکتاست. بیان رسای قرآن در سوره توحید بهترین و بلیغ ترین عبارت در معرفی اخلاص است:«قل هو اللّه احد اللّه الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد »(الاخلاص). به نظر قشیری«اخلاص»یعنی خداوند را در اطاعت واحد گردانیدن است(صالح عضیمه، ۵۶). ظاهرسازی، جاه طلبی، جلب احترام مردم هیچ کدام در معنای اخلاص راه ندارد. در تفسیر المیزان مخلصین کسانی هستند که در بندگی اخلاص می ورزند و شاخصش آن است که بنده جز اراده خدا را نمی خواهد(طباطبایی،۸/ ۷۴). در احیاء العلوم اخلاص نقطه مقابل شرک است و هرکس مخلص نباشد، مشرک است(غزالی، ۴/ ۴۰۰). بنابراین یکی دیگر از ویژگی های انسان کامل با توجه به درک صحیح آنها از هدف زندگی اخلاص و پاک دلی آنان است. ابراهیم(علیه‌السلام)با درک این هدف مشی زندگی خود را براساس«اخلاص »قرار داد و قرآن از زبان وی می گوید:«انّی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین»(الانعام، ۷۹). جلوه تام رویکرد ابراهیم(علیه‌السلام) به خدا، در نماز و عبادت و زیستن او نمود پیدا کرد:«ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی اللّه رب العالمین»(الانعام، ۶۴). یوسف(علیه‌السلام)و موسی(علیه‌السلام)نیز از مخلصین بوده است که به سان دیگر انبیاء هرگز شیطان بر آنها راه ندارد (ص، ۸۳؛ یوسف، ۲۴؛ مریم، ۵۱).

شاخص شرح صدر

در گزارش معجم مقاییس اللغه، «شرح»به معنای باز کردن و گستردن آمده است(ابن فارس،۳/ ۲۶۹). راغب نیز آن را به معنای گستردن گوشت دانسته و گفته است:«شرحت اللحم و شرحته »(راغب، ۲۵۶). اصطلاح شرح صدر در معنای ظرفیت وسیع، تحمل کردن و حوصله داشتن به کار رفته است. محققان و مفسران شرح صدر را به ترتیب به معانی چون دلی فراخ و قلبی لبریز از بردباری و دانش و حکمت تفسیر کرده اند(قاضی عیاض،۱/۲۲؛ زمخشری،۴/ ۷۷ ؛ قرطبی،۲/ ۱۰۴  ؛ سیوطی، الدر المنثور،۶/  ۳۶۳).

در قرآن می خوانیم موسی (علیه‌السلام)به هنگام مأموریت برای هدایت فرعون از خداوند طلب شرح صدر کرد: «اذهب الی فرعون انه طغی، قال رب اشرح لی صدری و یسرلی امری»(طه،۲۴-۲۷). طباطبایی عبارت «رب اشرح لی صدری» را نوعی استعاره دانسته و«شرح صدر»را به معنای حوصله و تحمل تعبیر کرده است(طباطبایی،۱۴/ ۱۴۴).

یکی از منت های خداوند در حق رسولش نیز اعطای شرح صدر به اوست:«الم نشرح لک صدرک»(الشرح، ۱). شرح صدر در دعوت رسول خدا بسیار کارا و مؤثر بود. رسول گرامی(صلی‌الله علیه و آله)همه سختی ها و فشارهای دوران مکی را با قلبی گشاده پذیرا شد. از آن پس که به مدینه رفت و در پی تشکیل حکومت و نبرد با مشرکان نیز شرح صدر را به وضوح در سیره مدیریتی حضرتش ملاحظه می کنیم. این حوصله و گشاده قلبی را افزون بر تحمل آزار مکیان در دوره اول دعوت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)در فتار کرامت آمیز و توأم با شرح صدر ایشان را در فتح مکه نیز شاهدیم. چون ابو سفیان با آن همه گفتار و رفتار زشت خویش از رحمت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)آگاه شد، اشعاری در ستایش گذشت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله)سرود(سیره ابن هشام، ۴/۴۳ ؛ واقدی،۲/ ۸۱۰ ). این سعه صدر به گونه ای است که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)بزرگواری در حق آنان را در آن موقعیت به نهایت درجه رساند. چنان که مولوی گفته است:

او به تیغ حلم چندین حلق را          وا خرید از تیغ و چندین خلق را

      تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر    بل ز صد لشکر ظفرانگیزتر (مثنوی دفتر اول، ابیات ۳۹۸۸- ۳۹۹۹)

شرح صدر در آدمی از سعه وجودی او نشأت می گیرد. هرچه انسان بر واردات قلبی خود تسلط یابد، غم ها و شادی ها نخواهد توانست بر او استیلا یابند. در آن حال ظرف وجودی او بر پیمانه تر از آن است که ناملایمات و سرخوشی ها بتوانند او را پر کنند. امام علی(علیه‌السلام)قلب آدمی را به ظرفی تشبیه می کند که بهترین آن با گنجایش ترین آنهاست (نهج البلاغه، حکمت ۴۷۱). بدین ترتیب هرچه آدمی قابلیت بیش تری از مظهریت اسماء و صفات الهی را در خویش ایجاد کند، در مسیر عبودیت از سعه وجودی بیش تری برخوردار خواهد بود و این منشأ شرح صدر آدمی است. در قرآن آمده است:

«فمن یرد اللّه ان یهدیه شرح صدره للاسلام» (الانعام، ۱۲۵). رابطه هدایت الهی با شرح صدر در این آیه به خوبی گواه اهمیت و ارزش بالای این ویژگی است. پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)در تفسیر این آیه فرمود: «شرح صدر نوری است که خدا در قلب مؤمن می افکند و در پرتو او روح او وسیع و گشاده می شود (طبرسی، فضل بن حسن، ۲/  ۳۶۳). شرح صدر در الگوی رفتاری پیامبر به عنوان یک اسوه کامل آشکار بود، او در خانه، اجتماع و در سیره فردی و آیین مدیریتی خویش همواره متصف به این صفت بود و تأثیر این ویژگی در گشادگی چهره، عطوفت و مهربانی، بردباری و حلم و انصاف او متجلی بود(برای نمونه های بیش تر بنگرید به: ابن حنبل،۳/ ۱۷۴، بخاری، ۱۰۵؛ ابو نعیم اصفهانی،۱/ ۱۸۲-۱۸۳؛ کلینی، ۲/ ۱۰۳ ؛ مجلسی،۱۶/ ۲۲۶ ؛ ۷/ ۴۲۲).

شاخص صبر

هرجا قرآن به پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)فرمان صبر و مدارا می دهد، به نوعی تأکید بر ضرورت شرح صدر در اصل دعوت الهی اوست؛ مانند این آیات:«و اصبر علی ما یقولون و اهجرهم هجرا جمیلا و ذرنی و المکذبین اولی النعمه» (المزمل، ۱۰-۱۱). آیه شگفت انگییز دیگر چنین است: «ادفع باللتی هی احسن، فاذا الذی بینک و بینه عداوه کأنه ولی حمیم و ما یلقّاها الا الذین صبروا و ما یلقّاها الا ذو حظّ عظیم»(فصّلت، ۳۴-۳۵).

براساس این کریمه الهی، تنها صابران و صاحبان خیر عظیم به اهمیت رفتار کریمانه در مقابل بدی پی می بردند. بی تردید، نیل به منزلت رفیع صابر بودن و یا بهره مندی از خیر عظیم ویژگی انسان رشد یافته است.

یکی دیگر از ویژگی های رشد معنوی انسان در نگاه قرآن صبر است. اصل معنای صبر، حبس و منع است(ابن منظور، ۷/ ۲۵۷؛ ابن فارس،۳/ ۳۲۹ ؛ مجلسی،۱۷/ ۶۹). در اخلاق صبر به معنای اصطلاحی آن عین رشد است. زیرا رشد، استقامت در راه حق و تصلب داشتن و سخت بودن در آن است(زبیدی،۲/ ۳۵۲)که نتیجه حریت از قید نفس است(امام خمینی، ۲۲۱). در ادبیات عرفانی پیامبری مانند نوح از مصادیق بارز انسان های صبور به شمار آمده است و صبر و استقامت او سبب صیقل روح او شده است.

جور کفر نوحیان و صبر نوح       نوح را شد صیقل مرات روح (مولوی، دفتر ۳، ص ۳۸۹)

در قرآن صبر در سه موضع به کار رفته است: صبر در برابر هوای نفس، صبر در برابر حوادث و سختی ها، صبر در برابر دشمن و در میدان جنگ (النازعات،۴۰- ۴۱ ؛ البقره، ۱۵۵، ۲۴۹، ۱۵۷ ). مضمون ۲۰ آیه از آیات قرآنی حاکی از امر به صبر و استقامت پیامبر است؛ نظیر:«فاصبر صبرا جمیلا»(المعارج، ۵)؛ «و استقم کما امرت»(الشوری، ۱۵)؛ فاصبر کما صبر اولو العزم من الرسل»(الاحقاف، ۵۳).

افزون بر پیامبر اهل ایمان نیز امر و توصیه به صبر شده اند؛ چنان که در قرآن می خوانیم: «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا »(آل عمران، ۲۰۰)و قرآن شرط پیروزی آنان را صبر و استقامت دانسته است(الانفال، ۶۵). صبر ثمره یقین است(غرر الحکم، ۱/ ۲۶). آنان که به مرتبه هدایت خلق به سبب صبر و استقامتشان دست یافتند، اهل یقین بودند (السجده، ۲۴). بصیرت است که صبر می آفریند؛ لذا عبد صالح خدا(خضر)به موسی آموخت که انسان دارای بصیرت می تواند صابر باشد(الکهف، ۶۶-۶۸). ثمره ناشی از صبر استقامت نیز کسب کمالاتی چون شجاعت است. چنان که امام علی(علیه‌السلام)فرمود: «الصبر شجاعه»(نهج البلاغه، حکمت ۴). اگر صبر شجاعت باشد، پیامبر شجاع ترین مردم بود. از عبد اللّه بن عمر نقل شده است که هیچ کس را شجاع تر از رسول خدا ندیده است(ابن سعد،۱/ ۳۷۳). امام علی شجاعت پیامبر را که ثمره صبر است، چنین وصف کرده است: هرگاه آتش جنگ شعله ور می شد، ما به رسول خدا پناه می بردیم و در آن لحظه هیچ یک از ما به دشمن نزدیک از او نبود(قاضی عیاض،۱/ ۱۵۰)؛ مزی،۱/ ۲۲۹). بدین سان می توان گفت: صبر بستری است که رشد همه کمالات به آن وابسته است.

براساس روایتی صبر و تبعات آن همچون رضا، زهد، اخلاص و توکل، هدیه خدا به پیامبر است(صدوق، معانی الاخبار، ۲۱۶)و در روایتی دیگر، پیامبر ایمان را همان صبر معنا کرده است (مجلسی،۲۸/ ۱۳۷).

شاخص اعتدال

یکی دیگر از اصولی که در قرآن بدان عنایت زیادی شده، اصل اعتدال است(النساء، ۱۳۵؛ المائده، ۸)و خداوند در قرآن به عدل و احسان امر می کند(النحل، ۹۰). عدالت یکی از ارزش های بنیادی در جوامع انسانی و عدالت خواهی، آرمان و مطلوب همیشگی بشریت بوده است. اصل عدل، افزون بر آن که جزء اصول عقاید و تفکر شیعه به شمار آمده است(شیخ مفید، ۱۹ )، چندان قابل توجه است که به عنوان یک ملاک اصلی جزء شرایط حاکمان و فقیهان و مراجع دینی و محدثان قرار داشته است(برای نمونه: ر ک: مجلسی، ۷۰/ ۱). گرایش به عدالت با فطرت همه آدمیان سازگار است و از دیرباز اندیشه ورزان و فرزانگان آدمیان را به اعتدال فرا خوانده اند.

ملکه عدالت در بین فیلسوفان اخلاق اهمیت بسزا دارد. ابو علی مسکویه از میان فضایل چهارگانه حکمت، عفت، شجاعت و عدالت، فضیلت عدالت را برترین شمرده و به عقیده او کمال سه فضیلت قبلی است(ابن مسکویه،۳۷-۴۰). عدالت را به هر کدام از معانی موزون بودن، مساوات، اعطاء حق هر صاحب حق و یا جز آنها بگیریم(مطهری، عدل الهی، ۵۹)، مطلوب همه انسان ها و یکی از شاخص های کمال است.

عدالت در حکم مقدمه ای برای عبودیت است و در سیره عملی پیامبر عدالت نیز بازتاب وسیعی دارد. امام علی(علیه‌السلام)سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)را چنین ترسیم کرده است: «سیرته القصد و سنته الرشد و کلامه الفصل و حکمه العدل»(سید رضی، خطبه، ۱۹۴). امام باقر(علیه‌السلام)نیز آن گاه که سیره امام عصر را به محمد بن مسلم توضیح می دهد، سیره او را همان سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)می داند و در پاسخ به سؤال وی در مورد سیره گفته اند: روش های نادرست جاهلیت را باطل کرد و با عدالت با مردم مواجه شد(طوسی،۶/ ۱۵۴).

امام علی(علیه‌السلام)همچمنین ویژگی انسان جاهل را پیروی از افراط یا تفریط می داند: «لا تری الجاهل الا مفرطا او مفرّطا»(سید رضی، حکمت ۷۰). بنابراین شأن عاقل در مقابل جاهل رعایت اعتدال است. در وصیت لقمان به فرزندش نیز رفتار میانه روانه مورد تأکید است؛ چنان که گفته است:«و اقصد فی مشیک»(لقمان، ۱۹). از سوی دیگر در قرآن اگر سخن از نمونه بودن امت اسلام به میان آمده، به لحاظ امت وسط بودن است. شهید و گواه بودن پیامبر برای امت اسلام نیز به اصل اعتدال معطوف است(البقره، ۱۴۳). زیرا پیامبر به مثابه شخصیتی کمال یافته به عالی ترین مکارم اخلاق نایل شده است و او از این رهگذر توانسته است، میان قوا و غرائز خویش اعتدال برقرار کند؛ ازاین رو برای اتمام و تکمیل مکارم اخلاقی در میان جوامع نیز برانگیخته شده است. چنان که خود گفته است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق »(بیهقی، ۱/ ۱۹۲). وقتی ایجاد عدالت برای یک فرد در کشور وجود خویش دشوار است، به طریق اولی در یک جامعه به مراتب دشوارتر است؛ لذا این مهم، تنها از برگزیدگان الهی چون پیامبر الهی (صلی‌الله علیه و آله)ساخته است.

نتایج

  1. در قرآن تعبیر انسان کامل نیامده است؛ اما آیاتی وجود دارد که از آن بن مایه انسان کامل استفاده می شود.
  2. معنویت جویی، کمال گرایی و اعتقاد به اصل فطرت انسانی از مبانی مهمی اند که شاخص های تعالی انسان تراز قرآنی بر آن مبتنی می گردند.
  3. در قرآن خدا محور و هدف رشد است و براساس این هدف ویژگی های اخلاقی انسان تعریف می شود.
  4. در قرآن مدل رشد انسان در مشی و زندگی پیامبرانی چون ابراهیم(علیه‌السلام)و محمد(صلی‌الله علیه و آله) تبلور یافته است.
  5. شاخص های رشد در انسان ها ذو مراتب است و به فراخور استعدادهای آدمیان نیل به هدف غایی متفاوت خواهد بود.
  6. رشد در فرهنگ قرآن به معنای توسعه یا نمو به کار نرفته است؛ بلکه به مفهوم هدایت استعمال شده است؛ ازاین رو مقابل آن غی و گمراهی است.

پی نوشت:
۱.قرآن
۲.نهج البلاغه سید رضی
۳.آمدی، عبد الواحد تمیمی غرر الحکم، بیروت، ۱۴۰۷ ق
۴.ابن اثیر، مجد الدین مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث، انتشار اسماعیلیان، قم،۱۳۶۴ ش
۵.ابن حنبل، احمد بن محمد، المسند، دار احیاء التراث العربی، بیروت
۶.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، ۱۴۰۵ ق
۷.ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبد السلام هارون، مصر، ۱۳۹۸ ق
۸.ابن مسکویه، احمد بن محمد رازی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، مقدمه حسن تمیم، بیروت [بی تا]
۹.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۸ ق
۱۰.ابن هشام، محمد، السیره النبویه، تحقیق مصطفی سقا و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۸۵ م
۱۱.ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، حلیه الاولیاء، تحقیق محمد قلعه چی، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۱۲.ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و قرآن در اسلام، ترجمه احمد آرام
۱۳.همو، مفاهیم اخلاق دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۸ ش
۱۴.بخاری، محمد بن اسماعیل، الادب المفرد، قاهره، ۱۳۷۹ ق
۱۵.بیهقی، ابو بکر احمد بن حسین، السنن الکبری، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، ۱۴۱۴ ق
۱۶.جوادی آملی، عبد اللّه، مبدا و معاد، انتشارات الزهراء
۱۷.حرانی، حسن بن شعبه، تحف العقول، ترجمه آیه اله کمره ای، انتشارات کتابچی، ۱۳۸۰ ش
۱۸.خمینی، روح اللّه، چهل حدیث، مرکز نشر فرهنگ رجا، ۱۳۶۸ ش
۱۹.رازی ابو الفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی، و محمد مهدی ناصح، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۶۷ ش
۲۰.راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب قرآن، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ ق
۲۱.زمخشری، جار اللّه، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، نشر ادب الحوزه
۲۲.سیوطی، جلال الدین عبد الرحمان، جامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، بیروت ۱۴۰۱ ق
۲۳.همو، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، مکتبه المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۲ ق
۲۴.شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش
۲۵.صالح عضیمه، واژگان قرآن، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، ۱۳۸۰ ش
۲۶.صدوق، محمد بن علی، معانی الاخبار، مکتبه الصدوق، ۱۳۷۹ ق
۲۷.همو، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، [بی تا]
۲۸.طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم
۲۹.همو، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، ۱۴۱۱ ق
۳۰.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق خلیل میس، دار الفکر، بیروت،
۳۱.طبرسی، ابوالفضل علی، مشکاه الانوار فی غرر الاخبار، ترجمه رضائی، نیشابوری، مشهد، ۱۳۶۴ ق
۳۲.طبرسی، فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه المرعشی النجفی، قم ۱۴۰۳ ق
۳۳.طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن خراسانی، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۳۴.غزالی، ابو حامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۳۵.فخررازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به التفسیر الکبیر، قاهره، [بی تا]، چاپ افست تهران، [بی تا]
۳۶.قاضی عیاض، ابو الفضل عیاض بن موسی، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق علی، محمد بجاوی، بیروت، [بی تا]
۳۷.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تصحیح ابراهیم اطفیش، افست دار الکتاب العربی، مصر
۳۸.قشیری، عبد الکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ترجمه ابو علی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، علمی-فرهنگی، تهران، ۱۸۳۱ ش
۳۹.کاردان، علی محمد و همکاران، فلسفه تعلیم و تربیت، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سمت، ۱۳۷۲ ش
۴۰.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ ش
۴۱.مزی، جمال الدین یوسف، تهذیب الکمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۶ ق
۴۲.مطهری، مرتضی، توحید انتشارات صدرا، [بی تا]
۴۳.همو، عدل الهی، انتشارات اسلامی، ۱۳۵۷ ش
۴۴.همو، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۶۹ ش
۴۵.مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۰۳ ق
۴۶.مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی، چاپ نیکلسون
۴۷.ویکتور فرانکل، انسان در جستجوی معنا، ترجمه اکبر معارفی، دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه (مجله پژوهش دینی – پاییز ۱۳۸۶ – شماره ۱۵ , قاسم پور، محسن)

شرح مناجات الراغبین (۲)

درک محضر انس با خدا و توجه به افق های متعالی کمال

در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد علیه السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهی درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اینکه با ردیف کردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمی‏ گردد. وقتی کسی به شدت از کسی بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار می ‏کند و درصدد گفت و گوی با او برنمی آید. تا زمینه ای برای انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت و گوی و مناجات با وی نمی‏ پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمی دارد و وحشت را در وجود انسان برمی انگیزاند؛ اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهی زمینه انس با خدا را فراهم می آورد و درنتیجه انسان در مقام گفت و گوی و خلوت با خدا برمی آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وی تشدید می‏ گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت و گویی برای انسان سخت و آزار دهنده است.
کسی که از گناهان خویش ترسان است و از سوی دیگر امیدوار به بخشایش خداوند است، در اولین مرحله از خداوند درخواست می‏ کند که گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد و به خود جرئت نمی دهد که خواسته های بزرگ ‏تر و نیل به مقامات عالی را درخواست کند. امام سجاد علیه السلام در این مناجات به ما تعلیم می دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفت و گوی با خداوند درجات متعالی را درخواست کنیم، حضرت می فرمایند:
اَسئَلُک بِسُبُحاتِ وَجهِک، وَ بِاَنوارِ قُدسِک، وَاَبتَهِلُ اِلَیک بِعَواطِفِ رَحمَتِک، وَ لَطآئِفِ بِرِّک، اَن تُحَقِّق ظَنّی بِما اُؤمِّلُهُ مِن جَزیلِ اِکرامِک، وَ جَمیلِ اَنعامِک فِی القُربی مِنک، وَالزُّلفی لَدَیک، وَالتَّمَتُّع بِالنَّظَرِ اِلَیک؛
«از تو درخواست می کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع می‏ کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانی و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوه مند و بخشش‏ های نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق ‏سازی و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره ‏مند گردانی».
«سبحات» به معنای جلوه ها و تجلیات است، و واژه «وجه» وقتی به خداوند نسبت داده می ‏شود منظور ذات الهی از جهت تجلی و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معنای تجلیات خداوند است و اضافه «انوار» به «قدسک» ذهن ما را از انوار جسمانی، منصرف به انوار مجرد و قدسی الاهی می کند. در برخی از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَ الأرضِ؛ (۱) «خدا نور آسمان ‏ها و زمین است».
در این آیه عالی ترین و روشن ‏ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستی است، یعنی عالم را از ظلمت عدم خارج می ‏سازد و به نور وجود داخل می‏ گرداند و با انوار و تجلیات وجودی خویش به عالم وجود و تحقق می بخشد.
کسی که در تاریکی، در کوهستان، گام برمی دارد و با سختی و رنج سنگلاخ ‏ها، دره ها و تپه ها را پشت سر می ‏گذارد و پس از عبور از دره ها و پیچ ‏و خم ‏های فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده ای می یابد و از دور نور خیره‏کننده ای را مشاهده می کند و برای رسیدن به آن نور سر از پا نمی ‏شناسد و آن نور چنان بارقه امید و شعفی در وجود او پدید می آورد که سختی های راه را فراموش می کند، حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه باعث آتش قهر و عذاب الاهی می ‏گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الهی می کنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم می دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظر افکندن به سوی خویش بهره مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات، وضعیت کسی معرفی می ‏شود که به نقایص و کوتاهی های خود واقف است، آن گاه صحنه فوق العاده ای را فراروی خود می بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بی کران الهی می یابد و به شوق و وجد می آید و آرزو می کند که به آن اقیانوس بی کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهی بهره‏مند شود. او گرچه فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبی را بس زیاد می یابد و علی القاعده توجه به کاستی ها و شرایطی که در آن به سر می برد او را از توقع زیاد بازمی دارد و به او گوشزد می کند که درخور ظرفیتش آرزو و امید خویش را مطرح سازد و به نیازهای درخور شرایط خویش بیندیشد، اما او نمی تواند چشم از افق های متعالی کمال و تعالی بردارد و با همتی عالی و در افق کسی که از عالی ترین ظرفیت وجودی برخوردار است، قرب و هم ‏جواری با معبود سرمدی و نگاه پیاپی به جلوات او را آرزو و درخواست می کند.

ناتوانی انسان از درک حقایق متعالی

بی تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبی از افق فهم ما خارج است و ما به دلیل محدودیت، نمی توانیم حقایق نامتناهی و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمی توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهی را درک کنیم و حتی کنه روابط خداوند با بندگانش برای ما ناشناخته است. طبیعی است که وقتی ما فهم حقیقی و درستی از افعال و صفات الاهی نداریم، شناخت کنه و ذات الاهی برای ما ممکن نمی باشد. شناخت ما از آن مقوله ها ناقص و در مواردی خیالی و غیرواقعی است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهی وقتی از خلق و آفرینش عالم سخن به میان می آید، برخی چون نمی توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمی توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزی به وجود می آید و با اراده او موجودی معدوم می ‏گردد؛ خیال می کنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس متولد گشتن کودک «عمل خلق الهی» محقق گشته است. در صورتی که در این فرایند عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معنای آفرینش از عدم و نیستی. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزی که سابقه عدم دارد، برخی از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادی وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتی که خداوند در ماده اولیه هستی و پس از آن در مواد ثانویه به وجود می آورد، اشیای جدیدی به وجود می آیند.
یکی از افعال الاهی که برای ما غیرقابل درک است، عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتی است که از طبیعت بی ‏روح به وجود آمده اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد می کند و اندام‏ هایی در آن به وجود می آیند و سپس در آن جنین روح دمیده می‏ شود و آن جنین پس از آنکه موجودی فاقد روح بود، به صورت موجود زنده ای درمی آید. برای ما قابل فهم نیست که چگونه چیزی که از خاک و طبیعت به وجود آمده، دارای حیات و زندگی می‏ گردد. همچنین ما نمی توانیم درک درستی از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشته باشیم. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده کردن مردگان، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل ‏الله گشت و خداوند عالی ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد؛ او فرمود:
رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ‌ ؛ (۲) «پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ گفت: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، و لیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و ]پاره ‏پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره ای از آنها بنه، آن گاه آنها را بخوان تا شتابان سوی تو آیند، و بدان که خدا توانای بی همتا و دانای حکیم است».
حضرت ابراهیم علیه السلام درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه برای او ناشناخته بود حقیقت احیا از سوی خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده برای او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر می توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان که حضرت عیسی علیه السلام در برابر چشمان حواریون خود، مرده ای را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن ابی‏ عمیر آمده است:
إنّ اَصحابَ عِیسَی عَلیهِ السَّلام سَألوهُ أن یُحیِی لَهُم مَیِّتاً. قَالَ: فَأتَی بِهِم إلی قَبرِ سامِ بنِ نُوحٍ فَقالَ لَهُ: قُم بِإذنِ اللهِ یا سامَ بنَ نُوحٍ، قالَ: فَانشَقَّ القَبرُ ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَتحرَّک ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَخرَجَ سامُ بنُ نُوح فَقالَ لَهُ عِیسَی: أیَّهُمَا أحَبُّ إلَیک: تَبقَی أو تَعُودُ؟ قَالَ: فَقالَ: یا رُوحَ اللهِ بَل أعُودُ، إنّی لأَجِدُ حُرقَهَ المَوتِ – أو قالَ لَدَغَهَ المَوتِ – فِی جَوفِی إلَی یَومِی هَذا؛(۳) «یاران عیسی علیه السلام از او درخواست کردند که مرده ای را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، ای سام پسر نوح. راوی می‏ گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، برای بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسی علیه السلام به او فرمود: آیا دوست می داری که زنده بمانی یا به قبر خود بازگردی؟ سام گفت: می ‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس می کنم».
مرحوم علامه طباطبایی درباره درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند می ‏فرمایند: «درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان که ظاهر جمله کیف تحیی الموتی همین است و چنین درخواستی به دو وجه تصور می ‏شود: یکی آنکه سوال از این باشد که چگونه اجزای مادی پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را می ‏پذیرند و به صورت موجود زنده درمی آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه می کند و با اجزای آنها چه عملی انجام می دهد که زنده می ‏شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است و این معنا همان است که در آیات ۸۲ و ۸۳ از سوره یس «ملکوت» نامیده شده، خداوند می فرماید: وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ «کار او جز این نیست که هرگاه چیزی را خواست بگوید «باش» پس می باشد، منزه است کسی که ملکوت هر چیز به دست اوست».
منظور حضرت ابراهیم علیه السلام همین معنای دوم بود، زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده می کنی … و نگفت: چگونه مردگان زنده می ‏شوند؛ یعنی سؤال او از کیفیت زنده کردنی که فعل خداست و از او صادر می ‏شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزای مادی و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سوال از کیفیت به معنای اول بود باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنی باید بگوید: چگونه مردگان زنده می ‏شوند.
ثانیاً، اگر سوال از کیفیت قبول حیات بود، وجهی نداشت که به دست حضرت ابراهیم علیه السلام انجام گیرد و همین اندازه کفایت می کرد که خدا حیوان مرده ای را جلوی او زنده کند. ثالثاً، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله ای ختم شود: و اعلم انَّ الله عَلَی کلّ شی‏ء قدیر نه با این جمله: و اعلم انَّ الله عزیزٌ حکیم، چنان که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است نه عزت و حکمت. چه اینکه این دو صفت (که عبارت‏ اند از دارا بودن چیزهایی که سایر اشیا فاقد آنها می ‏باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه ماده».(۴)

ناتوانی انسان از درک حقیقی رحمت و غضب الهی

ما کراراً سخن از رحمت و غضب خداوند به میان می آوریم، اما نمی توانیم درک حقیقی و واقعی از رحمت و غضب الاهی داشته باشیم. آنچه برای ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش ‏های خاصی همراه است، که بی تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس به واقع این سری صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه های مادی و نواقص بر خداوند اطلاق می کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الهی، حقیقت آنها برای ما ناشناخته است. فی الجمله ما می دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهی را به‏ عینه مشاهده می کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمی که ما به کار می بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: إِنَّ رَحْمَهَ اللهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ‌ ؛ (۵) «همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
یا آنکه در قرآن می‏ خوانیم که خداوند می فرماید: قُلْ لِمَنْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ …؛(۶) «بگو: آنچه در آسمان ‏ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آن خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است».
همچنین در دعای جوشن کبیر می‏ خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. اما با این‏ حال ما نه حقیقت رحمت الاهی را می ‏شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخی از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتی به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامی که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به وسیله آنها می ‏خواهیم حقایق هستی را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک می کنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان می‏ شناساند و خود درباره حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ؛ (۷) «و این گونه ملکوت آسمان‏ ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهی قوم خود و یگانگی پروردگار را دریابد و ]تا از اهل یقین باشد».

مفهوم وجه الله

چنان که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش تعبیر «سبحات وجهک» و «انوار قدسک» را به کار برده اند. تعبیر «وجه الله» فراوان در قرآن و فرهنگ دینی ما به کار رفته است و در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه الله باشیم؛ به عنوان نمونه خداوند می فرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌ * وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ رِبًا لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ زَکَاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ‌؛ (۸) «پس حق خویشاوند و تنگ دست و در راه مانده را بده، این بهتر است برای آنان که [خشنودی ]خدای را می‏ خواهند و ایشان ‏اند رستگاران. و آنچه از ربا می دهید تا [برای شما ]در مال‏های مردم بیفزاید پس [بدانید که ]نزد خدا افزون نمی ‏شود و آنچه از زکات می دهید که [بدان ‏وسیله خشنودی ]خدا را می ‏خواهید پس ایشان‏ اند افزون‏ یافتگان [که ثواب را دو چندان یابند]».
در آیات مزبور خداوند می فرماید رشد و بالندگی در مال‏ هایی است که برای خدا به فقرا و خویشان و به عنوان زکات پرداخت می ‏شود و این بخشش ‏ها به مال انسان برکت می بخشد و برای آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته می‏ شود، خداوند بخشش و انفاق را باعث افزایش سرمایه انسان می داند و در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد می بخشد، باعث خسارت و نابودی سرمایه انسان می‏ شود. درنتیجه رشد و افزایش و برکت واقعی سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطی از احکام و مقررات مالی الاهی و کسب خشنودی و رضایت خداوند است.
در آیاتی دیگر می فرماید:
وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى‌ * الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکَّى‌ * وَ مَا لأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزَى‌ * إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى‌ * وَ لَسَوْفَ یَرْضَى؛ (۹) «و پرهیزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را می دهد تا [از پلیدی بخل و امساک ]پاک و پیراسته شود، و هیچ‏ کس را نزد او نعمتی نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافی یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها برای جستن [خشنودی ]پروردگار والای خویش [انفاق می کند]، و به زودی خشنود خواهد شد [آن گاه که به ثواب و پاداش خود برسد]».
گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده اند و حقیقت آن برای ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتی است و خداوند به وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامی می‏ خواهد ما را به فهم حقیقی نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‏ های مادی ارزش‏ هایی وجود دارند که مربوط به خداوند می باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه وقتی انسان با کسی ارتباط مثبت برقرار می کند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار می برد و می‏ گوید «با فلانی مواجه و رو به ‏رو شدم». این تعبیر ناشی از آن است که وقتی دو نفر به هم می‏ رسند صورت همدیگر را مشاهده می کنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ می دهد و قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پی ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا می‏ شوند. آن گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیری است که در ارتباط با خداوند و برای تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار می بریم. این لفظ چون سایر الفاظی است که ما پس از انسلاخ آنها از محتوای مادی و محدودشان برای تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار می بریم و بی تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامی ما کاربرد دارند نمی ‏توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و برای رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلی از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.
گاهی انسان با کسی رو به‏ رو می‏ شود، برای اینکه از او کمک و پولی بگیرد که اگر او را نمی دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او می ‏رسید کفایت می کرد. اما گاهی پیوند دوستی و مودت باعث می ‏شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلی از آن ملاقات دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایی که احیاناً از این طریق برطرف می ‏گردند، طفیلی هستند. در این صورت اگر هدیه ای از آن دوست به انسان برسد، از آن ‏روی که هدیه دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهای مادی آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقی دسته ‏گلی به عاشق خود هدیه می کند، این گل خود به ‏خود بهای چندانی ندارد؛ اما چون از دست معشوق رسیده بسیار با ارزش است و وقتی پژمرده می‏ گردد، عاشق بسیار ناراحت می ‏شود و احساس می کند خودش پژمرده گشته است. کسانی که از معرفتی والا برخوردارند بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‏ ها و امکانات مادی از آن‏ روی که عطایایی الاهی هستند برای آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته ای از بهشتیان از آن‏ روی از نعمت‏ های بهشتی لذت می برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست می کند و به اوج لذت می‏ رساند دیدار خدا و بهره مندی از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و دارای صورت جسمانی نیست که مواجهه مادی با او رخ دهد، اما گویاترین لفظ برای تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیای خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسی که لایتناهی و نامحدود است و محدود به جهاتی که به امور جسمانی اختصاص دارد نمی باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌؛(۱۰) «و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به ]خداست. آری، خدا گشایشگر داناست».
از رابطه اولیای خدا با معبود خویش چنان التذاذی حاصل می ‏گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده اند تعبیر می ‏شود و حقیقت آن ارتباط غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدی از خلوص و آراستگی می ‏رسد که هیچ کاری را به جز برای معبود انجام نمی دهد و هیچ‏ چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمی ‏سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‏ ایمان و راحت‏ طلب و عافیت خواه ساخته نیست، بلکه از انسان ‏های پاک ‏باخته ای ساخته است که در همه عرصه‏ های جهاد و عبادت رضایت خداوند را جست ‏و جو می کنند و لحظه ای از یاد و ذکر او غافل نمی‏ گردند و در اخلاص برای خداوند به مرحله ای رسیده اند که در عمل خویش هیچ سهمی را برای دیگران و حتی برای نزدیکان خویش در نظر نمی‏ گیرند. از این ‏روی یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران می ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیرمؤمنان علیه السلام برابری نمی کند و اگر رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله در شأن آن بزرگوار فرمودند:
لَضَربَهُ عَلِیٍّ یَومَ الخَندَقِ اَفضَلُ مِن عِبادَهِ الثَّقَلین؛(۱۱) «شمشیری که علی در روز جنگ خندق [بر فرق عمرو بن ‏عبدود] نواخت از عبادت جن و انس برتر است»، به دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمی‏ رسد.

گمان نیکوی مؤمن به اکرام الاهی و مقام قرب او

در فرازی که مورد بحث قرار گرفت حضرت از خداوند درخواست کرده اند که حسن ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوی خود در بهره مندی از مقام قرب و جوار خویش محقق سازد، در روایات و مباحث اخلاقی بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است و ما را از بدگمانی به خداوند و ناامیدی از فضل و کرم او بازداشته اند. حسن ظن به خدا، باعث می‏ گردد که انسان در هر حال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند برای او مقدر گشته و آنچه رخ می دهد راضی گردد و نفع و مصلحت واقعی خود را در آنچه خداوند برای او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا علیه السلام می فرمایند:
أحسِنِ الظَّنِّ بِاللهِ فإنَّ اللهَ عزَّ وَ جَلَّ یَقولُ: أنَا عِندَ ظَنِّ عَبدِی المؤمِنِ بِی، إن خَیراً فَخیراً، وَ إن شَرّاً فَشرّاً؛(۱۲) «به خداوند گمان نیکو داشته باش، زیرا خداوند می فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود».
در روایت دیگر، امام صادق علیه السلام در تفسیر حسن ظن به خدا می فرمایند:
حُسنُ الظَّنِّ بِاللهِ أن لا تَرجُوَ إلاّ اللهَ وَ لا تَخافَ إلاّ ذَنبَک؛(۱۳) «حسن ظن به خدا این است که به غیرخدا امیدوار نباشی ‏و جز از گناهت نترسی».
اما مسئله «قرب الی الله» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهی فراوان مطرح گردیده و سپس معنای تحریف شده آن به ادیان غیرالاهی نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت ‏پرستان عصر پیامبر صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله بت‏ ها را مقرب در پیشگاه خداوند می دانستند و آنان را عبادت می کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند:
أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ ؛(۱۴) «آگاه باشید که آیین پاک از آن خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی گرفتند، [گویند:] ما آنها [بتان] را نمی ‏پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری می کند. خدا کسی را که دروغ‏ گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید».
( در آیه شریفه «زلفی» مترادف با «قرب» است و از این روی برخی از مفسران گفته اند که «زلفی» مفعول مطلق «یقربونا» است و بنابراین، تقدیر جمله لیقربونا الی الله زلفی، لیقربونا الی الله قربی خواهد بود.)(۱۵)

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آیه شریفه آمده حتی مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطری تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفی آشکار بت‏ های جامد و بی جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانی و جسمانی و به معنای کم شدن فاصله حسی بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانی است، بلکه این قرب معنوی است. اما از آن ‏جهت که خداوند در سراسر هستی حضور دارد و هیچ‏ چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوی انسان به خداست که با نزدیک بودن همه موجودات به خداوند متفاوت می باشد. درباره چیستی این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانی گفته اند که برخی از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخی گفته اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر می ‏گردد. گویی دو خط موازی رسم شده که یکی کوتاه‏ تر از دیگری است و هرچه بر طول خط کوتاه ‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک تر می ‏گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینی و اسلامی ما هیچ کس از خود چیزی و کمالی ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است و از این‏ حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بی‏ نهایت می باشد و نمی توان کسی را که در حد صفر است و از خود چیزی ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بی نهایت مقایسه کرد. به علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخی گفته اند که معنای تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتی نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت می ‏کند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک تر است، اما در آن تقرب به خدا امری اعتباری تلقی شده است. در صورتی که تقرب به خدا امری حقیقی و واقعی است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط می‏ گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمت وجود خدا را تصدیق می کند و پرده های گناه، جهل، خودخواهی و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا می ‏گردد و با وجود آن حجاب های ظلمانی همواره از خداوند دور است. اما وقتی که خداوند را باور کرد و حجاب های ظلمانی و نورانی بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک می‏ گردد. بر این اساس، گاهی در دعا و مناجات با خدا حالی به انسان دست می دهد که احساس می کند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف می‏زند و با همه وجود خداوند را درمی یابد و هیچ فاصله ای بین خود و خداوند احساس نمی کند؛ چنان که خداوند درباره مؤمن ره‏ یافته به مقام قرب خویش می‏ فرماید: وَ أُناجِیهِ فِی ظُلَمِ اللَّیلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتَّی یَنقَطِعَ حَدیثُهُ مَعَ المَخلوقِینَ وَ مُجالَسَتُهُ مَعَهُم؛(۱۶) «در تاریکی شب و روشنی روز با او مناجات می کنم، تا از سخن گفتن و هم‏ نشینی با مردم جدا گردد».

پی نوشت ها :

۱٫نور(۲۴)، ۳۵
۲٫ بقره(۲)، ۲۶۰
۳٫محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۴، باب ۱۸، ص ۲۳۳، ح ۲٫
۴٫ علامه طباطبایی، المیزان، ج ۲، ترجمه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، ص ۵۱۶ـ۵۱۷٫
۵٫ اعراف(۷)، ۵۶٫
۶٫ انعام(۶)، ۱۲٫
۷٫ انعام(۶)، ۷۵٫
۸٫ روم(۳۰)،۳۸ـ۳۹٫
۹٫ لیل(۹۲)، ۱۷ـ۲۱٫
۱۰٫ بقره(۲)، ۱۱۵٫
۱۱٫ سیدبن طاووس، اقبال‏ الاعمال، ص ۴۶۷٫
۱۲٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۷۲، ح ۳٫
۱۳٫ همان، ح ۴٫
۱۴٫ زمر(۳۹)، ۳٫
۱۵٫ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۸، ص ۷۶۱٫
۱۶٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۹، ح ۶٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

کمال انسان و انسان کامل

اشاره:

یکی از ویژگی های اساسی انسان غایت گرایی و حرکت به سمت هدف مطلوب است. این هدف به عنوان کمال و قدم نهادن در فضایی بهتر و بهتر از قبل، دائماً در برابر انسان قرار دارد. توجه به بحث کمال و ویژگی های آن، شیوه دستیابی به کمال و نیز ویژگی های انسان کامل از جمله مواردی است که هر کس بخواهد از انسان بحث کرده و به تبیین چیستی و حقیقت او بپردازد، به ناچار باید از این امور بهره جوید. مطالب این نوشته بر محور کمال انسانی مطرح شده است.

 

اهمیت بحث کمال موجب شده تا این مسأله از دیرباز مورد توجه اندیشوران و صاحب نظران مکاتب مختلف قرار گیرد و در بسیاری از علوم، اعم از فلسفه، اخلاق، عرفان، انسان شناسی و روان شناسی به تناسب اهداف و موضوعات هر علم، جلوه هایی از بحث کمال انسان و انسان کامل مطرح شود. این بحث حتی در ادیان زرتشت، یهود و مسیحیت نیز رواج داشته و معرفی انسان کامل و شیوه های به کمال رسیدن انسان یکی از اهداف این ادیان به شمار می آمده است.

به هر یک از فرهنگ ها، آیین ها، مذهب ها و مکتب های فکری و فلسفی که بنگریم ردپایی از بحث انسان کامل می یابیم. هم بودا و کنفوسیوس سخن از انسان کامل به میان آورده اند و هم عیسی(علیه‌السلام) و محمد(صلی‌الله علیه و آله). هم زرتشت از انسان متعالی به نیکی یاد می کند و هم افلاطون و ارسطو، هم نیچه و مارکس به شناخت انسان برتر پرداخته اند و هم متصوفه و عرفا.[۱]در جهان غرب نیز بحث کمال انسان و انسان های کاملی که بتوانند نقش الگو و راهنما را ایفا کنند، همواره مطرح بوده است. اگر چه امروزه برخی از اندیشوران غربی، نگران کم رنگ شدن این نوع مباحث در آن دیارند:

هر عصری به جز عصر ما الگو و آرمان خاص خود را داشته است. فرهنگ ما (غرب) همه این الگوها، قدیسان، قهرمانان، رادمردان، جوانمردان و عارفان را وانهاده است. تقریباً همۀ آنچه که برایمان مانده است، انسان کاملاً سازگار و بی   مشکل است.[۲]

با این حال، سخن گفتن از بحث کمال، دشوار به نظر می رسد، زیرا مفهوم کمال و تعیین مصادیق واقعی آن از دیدگاه مکاتب مختلف فکری و فلسفی، متفاوت است و هر یک در این باره به گونه ای سخن گفته اند. گو آن که تمامی اختلافاتی که در مورد تعریف انسان و ویژگی های اصلی او وجود داشت دوباره در این بحث آثار خود را نمایان ساخته و به طرح آراء و ایده های گوناگونی در زمینه معرفی مفهوم کمال و انسان کامل منجر شده است.

مفهوم کمال

هر کاری که انسان انجام می دهد، نمی تواند خالی از هدف خاصی باشد. همه اهداف و اغراض مستتر در افعال و رفتار انسان ریشه در جلب منافع و دفع ضرر دارند و انگیزه حرکت او هم نوعی بیم و امید به آثار حاصل از هر یک نسبت به هدف و مقصد او می باشد.

وقتی گفته می شود هر نوع حرکت انسان برای جلب منفعت و یا دفع ضرر است، این امر در واقع مبین این است که فرد با جلب منفعت به دنبال کسب نوعی افزون خواهی و با دفع ضرر در پی رهایی از نوعی کمبود و نقص می باشد. به عبارت دیگر انسان در هر وضعیتی که قرار دارد، همیشه طالب آن است که در وضعی بهتر و بالاتر از آن قرار بگیرد و به نوعی «کمال» و رهایی از نقص برسد.

اکنون به بررسی تفاوت بین مفهوم کمال و مفاهیم مشابه می پردازیم: الف. کمال و تمام: کمال از نظر لغت به معنای کامل شدن و رفع نقص و کمبود است. بین کمال یافتن و تمام شدن تفاوت است. شهید مطهری در این زمینه در عباراتی می فرمایند:

هر شیئی که دارای چند جزء است وقتی همه اجزایش در کنار هم قرار گیرند «تمام» شده است؛ مثلاً کارخانه سازنده اتومبیل باید این محصول را تمام کند و در اختیار مشتریان خود قرار دهد. اما «کمال» نوعی تغییر کیفی است که انسان را از یک درجه به درجه بالاتر می رساند؛ مثلاً جنین که در رحم مادر است پس از تولد، تکامل پیدا می کند و آن گاه که بزرگ شده و علم و دانش فرا می گیرد به کمال بیشتری دست می یابد.[۳]

وقتی شیء در جهت افقی به حد آخر خود برسد می گویند تمام شد و هنگامی که شیء در جهت عمودی بالا رود می گویند کمال یافت. پس وقتی می گویند عقل یک نفر کامل شده یعنی قبلاً هم عقل داشته، اما حال عقلش یک درجه بالاتر آمده است.[۴]

ب. کمال و بود: در کمال، همیشه نوعی «بود» واقعی یا غیر واقعی مطرح است؛ مثلاً وقتی یک هندو به عنوان یک فعل ارزشی، غذای کمتری خورده و لذاتی را ترک می کند، علت کار خویش را بر اساس ادراکاتش (توهم یا استدلال) بر محور نوعی کمال بیان می کند؛ بدین معنا که وضعیت فعلی خود را نوعی نقص و کمبود می داند و با معرفی یک مرتبه بالاتر از «بود» و ترسیم وضعیتی مطلوب در رابطه با آن، فعل اخلاقی فوق را زمینه و ابزار رسیدن به «بود جدید» معرفی کرده، بین آثار و لوازم ناشی از تحقق فعل و تحقق وضع مطلوب، نسبت تساوی قائل است.

ج. کمال و قرب الهی: هر کس در حرکت خود به دنبال کمال مطلق است و جلب و دفع ضرر و به عبارتی بیم و امید حاکم بر حرکت و رفتار او بر اساس مفهومی که از کمال مطلق دارد، تعیین و تعریف می گردد و از آن به عنوان رفتار خوب و متناسب با کمال تعبیر می شود. در اسلام زیر بنای فعل انسان و ملاک و معیار جلب منفعت و دفع ضرر و «بیم و امید» حاکم بر حرکت او، رضایت حضرت حق و تقرب به کمال مطلق می باشد و به همین دلیل، هدف خلقت در اسلام تقرب الهی و گام نهادن در وادی نزدیک شدن به کمال مطلق معرفی شده است.

د. کمال و تعبد: اگر هدف نهایی انسان کمال و تقرب وی به سمت باری تعالی است، طبعاً برای رسیدن به این مقصد انسان باید در مسیری گام نهد که به این مقصود منتهی شود و این به معنای همت در انتخاب و انجام اعمال و رفتارهایی هماهنگ و متناسب با این غایت و نیز پرهیز از افعال و اعمالی است که با آن هدف در تعارض است. درک صحیح از باارزش بودن عملی، مستلزم شناخت نسبت آن با کمال مطلق و میزان تأثیر آن در تقرب می باشد و چنین امری نیازمند اشراف و احاطه کامل بر فلسفه خلقت انسان، ماهیت و ابعاد وجودی و نیز روند تکاملی اوست. قطعاً چنین اطلاع و احاطه ای برای انسان به صورت عادی میسر نیست و به همین دلیل بعثت انبیا و نزول وحی جهت آوردن احکام و تعالیم رشد و کمال ضرورت یافته است. بر همین مبناست که ملاک کار نیک و پسندیده و متناسب با کمال در اسلام، هماهنگی با احکام الهی است، چرا که احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسدی که ارتباط منطقی و علّی و معلولی با کمال و نقص دارد، وضع گردیده اند و بسته به ضرورت و نسبت تأثیر آنها در رشد و کمال بشر و تقرب وی به آستان ربوبی، به مراتب مختلف واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام دسته بندی شده اند.

بنابراین اگر فردی در کاری که انجام می دهد، از طرفی به حسن فاعلی کار توجه داشته و نیت خود را برای خداوند خالص گرداند و از طرف دیگر سعی کند در توان خود، این نیت را در شکل و قالبی خدا پسندانه به منصه ظهور برساند، چنین فعلی و عملکردی مصداقی از «عبادت» تلقی می گردد و این گونه عمل نمودن تنها راه عملی تقرب الهی و کمال است. از این رو در قرآن کریم فلسفه خلقت «عبادت» و پرستش حق تعالی ذکر شده است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ» و «إِنَّ اللهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ  فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ».[۵]

نظریات مختلف دربارۀ تکامل انسان

از آنجا که نظریات تکامل، مربوط به انسان و نحوۀ تغییرات در اوست، قطعاً نوع نگاه و درک از ماهیت انسان و به خصوص ابعاد وجودی او، نقشی به سزا در ارائه نظر در این خصوص دارد؛ کما اینکه نظریات مختلفی هم که سعی در تبیین کمال انسان را دارند، لزوماً مبتنی بر پیش فرضی در این مورد می باشند.

یکی از اصول مهم و مؤثر در این مبحث، توجه به ابعاد وجودی انسان می باشد، چرا که انسان موجود پیچیده ای است و شخصیت او ابعاد و وجوه گوناگونی دارد که نگاهی جزئی نگر و تک بُعدی نمی تواند همه حقیقت هستی او را بازگو نماید و تصور درستی از او ارائه دهد.

نظام وجودی عالم

با این همه، انسان شناسی جزئی از جهان شناسی است و بررسی ابعاد وجودی او باید هماهنگ و در راستای شناخت از هستی و جهان بینی باشد، چه اینکه هر عمل انسان متکی بر نوعی جهان بینی است. هدف هایی که فرد در تعقیب آن است، راه و روش هایی که در این مسیر طراحی می کند، باید و نباید هایی که در پی رعایت آنهاست، مسئولیت هایی را که می پذیرد و … همه به منزله نتایج لازم و ضروری دیدگاه و جهت گیری کلی او نسبت به هستی است و جهان بینی او در واقع تعبیر و تفسیر او از جهان و انعکاس این تفسیر بر رفتارهای وی و تعیین کننده سمت و سوی حرکت اوست. بر اساس اعتقادات و معارف اسلامی در نظام هستی، به طور عمده وجود سه عالم را به ترتیب ذیل می توان قائل شد:

الف) عالم ماده: مجموعه امور مادی تحت عنوان «عالم ماده» تلقی گردیده که خصوصیت عمده آن اتصاف به دو بُعد وجودی زمان و مکان می باشد. بر اساس تنوع مصادیق و اجزاء و عوامل مطرح در این عالم و یا براساس مقایسه آن با عوالم دیگر، نام های دیگری هم بر آن نهاده شده است، مانند: عالم طبیعت، عالم ملک، عالم عین، عالم جسمانی، عالم ظاهری، عالم مادون و… .

ب) عالم ماوراء ماده: در جهان بینی اسلامی، هستی منحصر به ماده نیست، بلکه علاوه بر امور مادی، امور غیر مادی هم موضوعیت دارد که به مجموعه آنها عالم ماوراء ماده گفته می شود. خصوصیت عمده و غالب این عالم حاکمیت و عدم تقید به بُعد زمان و مکان می باشد. بر مبنای تنوع مصادیق و اجزای مطرح در این عالم و نیز مبتنی بر مقایسه آن با عوالم دیگر، نام ها و عناوین دیگری هم برای آن ذکر کرده اند، مانند: عالم آخرت، عالم غیب، عالم معاد، عالم معقول، عالم معنا، عالم ملکوت، عالم روح و … .

ج) عالم بین العالمین: از آنجا که عالم ماده در هر حال با عالم ماوراء ماده مرتبط بوده و بین آنها خلأ وجود ندارد، به مجموعه ای که بین این دو عالم تحقق می یابد و لازمه تبدیل این به آن و بر عکس است، «عالم بین العالمین» گفته می شود. تفکیک ناپذیری و ارتباط تنگاتنگ و متقابل ابعاد مادی و غیر مادی موجب گردیده تا ویژگی ها و صفات این عالم ممزوجی از ابعاد مادی و غیر مادی باشد. گاهی از این عالم به عالم برزخ، عالم مثال، عالم ربط و … هم یاد شده است.

نظام وجودی انسان

براساس جهان بینی اسلامی خلقت انسان امری هماهنگ با هستی است و لذا خصوصیات، ویژگی ها و ابعاد وجودی او نیز مستقل و منتزع از نظام هستی، قابل تجزیه و تحلیل نیست. به همین دلیل و متناسب با تقسیم مجموع هستی به سه عالم مثال و عالم طبیعت برای انسان نیز سه بُعد وجودی «قلب»، «عقل» و «جسم» مطرح گردیده است.[۶]شهید مطهری در کتاب عدل الهی به نوعی به این سه بُعد وجودی انسان اشاره دارند:

اساسی ترین شرط سلامت قلب، تسلیم بودن در مقابل حقیقت است. تسلیم سه مرحله دارد: تسلیم تن، تسلیم عقل و تسلیم دل. زمانی که دو حریف با هم نبرد می کنند و یکی از طرفین احساس شکست می کند در این گونه تسلیم ها معمولاً حریف مغلوب، دست های خود را به علامت تسلیم بالا می  برد و از ستیز و جنگ باز می ایستد و در اطاعت حریف در می آید؛ یعنی هر طوری که حریفش فرمان می دهد عمل می کند در این نوع از تسلیم، تن و جسم تسلیم می شود اما فکر و اندیشه تسلیم نمی گردد بلکه مرتباً در فکر تمرد است.

مرحله دیگر تسلیم عقل و فکر است. قدرتی که می تواند عقل را تحت تسلیم درآورد قدرت منطق و استدلال است، در اینجا از زور بازو کاری ساخته نیست. هرگز ممکن نیست که با کتک زدن به یک دانش آموز فهمانید که مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است، قضایای ریاضی را با استدلال باید ثابت کرد و راهی دیگر ندارد. عقل را، فکر و استدلال تسخیر و تسلیم می کند. سومین مرحله تسلیم، تسلیم قلب است. حقیقت ایمان تسلیم قلب است، تسلیم زبان یا تسلیم فکر و عقل اگر با تسلیم قلب توأم نباشد، ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی است با تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود و عناد.[۷]

ابعاد وجودی انسان

الف) قلب:

یکی از مهم ترین ابعاد وجودی انسان، «قلب» اوست. که دو معنای ظاهری و باطنی برای آن قابل طرح است. معنای ظاهری قلب شامل همان قطعه گوشت صنوبری شکل است که درون سینه و در قسمت چپ انسان قرار دارد.

اما معنای باطنی و حقیقی قلب ـ که معمولاً در متون اسلامی چنین معنایی مورد نظر است ـ بخش پنهانی و غیر ملموس وجود انسان است که اغلب روح یا نفس نامیده می شود. در این معنا قلب مفهومی نسبتاً دقیق و پیچیده ای دارد.

قلب انسان لطیفه ای است که واسطه بین ملک و ملکوت یا عالم دنیا و آخرت است، یک وجهه و چهره آن به عالم دنیا و ملک است که به وسیله آن، مسائل این عالم را تعمیر کند و یک وجهه آن به عالم آخرت یا غیب و ملکوت است که به وسیله آن مسائل عالم آخرت و ملکوت را اصلاح نماید. پس قلب به منزلۀ آینۀ دورویی است که یک روی آن به عالم غیب است و صور غیبیه در آن منعکس شود و یک روی آن به عالم شهادت است و صور ملکیه دنیایی در آن ظاهر شود.[۸]

در قرآن کریم از قلب سلیم،[۹] قلب غافل، قلب قسی،[۱۰] قلب هدایت شونده، قلب سخت تر از سنگ، قلب مطبوع و مهر خورده،[۱۱] آرامش قلوب با یاد خدا،[۱۲] نزول سکینه  بر قلب مؤمنین،[۱۳] مهر زدن بر قلب کفار و متکبرین،[۱۴] قلوبی که نمی فهمند،[۱۵] کورشدن  قلب ها،[۱۶] زنگار گرفتن قلوب،[۱۷] گمراهی قلوب،[۱۸] خشوع قلبی،[۱۹] بیماری قلب،[۲۰] و  فاصله شدن خداوند بین انسان و قلب او[۲۱] و … سخن به میان آمده است که البته این ویژگی ها برای قلب ظاهری قابل پذیرش نیست و تنها با همان معنای باطنی قلب سازگار است.

ب) ذهن:

 یکی دیگر از ابعاد وجودی انسان، که در کنار قلب وجود او را تکمیل می کند، ذهن است که مرکز تعقل و تفکر بوده و محل آن مغز انسان می باشد. مغز انسان بین ۱۴۰۰ تا ۱۵۰۰ گرم وزن دارد و از ۱۰ میلیارد یاخته تشکیل شده است و ظرفیت برقراری ارتباطات یاخته ای آن۱۰۱۰۰ می باشد. در عظمت پتانسیل و ظرفیت مغز جهت برقراری ارتباطات یاخته ای همین بس که به این واقعیت توجه شود که تعداد اتم های عالم مساوی۸۰ ۱۰ می باشد و نیز توجه شود که کلیه پیشرفت هایی که بشر امروز به آن دست یافته، تنها نتیجه استفاده از یک درصد از ظرفیت بالقوه مغز اوست و از همه مهم تر اینکه این نتایج از طرف کسانی طرح گردیده که تنها مغز را و انسان را امری مادی تلقی کرده اند؛ در حالی که اگر انسان در چهارچوب اصول موضوعه اسلامی و در کنار روح و قلب که می تواند به مبدأ فیض متصل گردد، قرار گیرد، آن وقت باید ظرفیت وجودی او را هزاران برابر دانست.

ج ) جسم:

 جسم که شامل کلیه اعضا و جوارح و حواس پنج گانه است، نیز یکی دیگر از ابعاد وجودی انسان است که با بودن و سلامتی آنها، انسان کامل بوده و در صورت فقدان هر یک از آنها، انسان قسمتی از توانایی های خود را از دست می دهد. ولی در این صورت هم، لزوماً بدان معنا نیست که از کمال و رشد واقعی باز بماند.

نظام رفتاری انسان

هر یک از اجزا و بخش های وجودی انسان همانند یک ابزار، انسان را بر انجام یک سری فعالیت ها توانا می سازد. فعالیت ها و رفتارهای مختلف انسانی هماهنگ و متناسب با ابعاد وجودی اوست. بر این اساس انسان دارای سه نوع فعالیت است که یک دسته آنها را به وسیله قلب، دسته دوم را به کمک ذهن و دسته سوم را توسط جسم خویش انجام می دهد. در واقع فعالیت ها و رفتارهای انسان شامل فعالیت های روحی، فکری و جسمی است که هر یک به منزله مجموعه ای خاص از عملکرد انسان بوده و بر روی هم تأثیر و تأثر داشته و در نهایت منجر به نظام رفتاری خاصی می گردند. با توجه به ابعاد وجودی انسان، می توان نظام رفتاری او را شامل سه نظام فرعی «امیال، افکار و اعمال» دانست.

الف) نظام امیال

نظام امیال، حاصل مجموعه رفتارهای قلبی ـ روحی است که بسته به ماهیت هر رفتار و نحوۀ ارتباط آن با سایر فعالیت های قلبی، نوعی خاص از نظام حساسیت ها و تعلقات را شکل می دهند و نسبتی از تفاوت انسان ها از همین زاویه است.

قلب انسان از توانایی های خاصی بهره مند بوده و قادر به انجام فعالیت هایی است که ذهن و جسم هرگز قادر به انجام آنها نبوده و قدرت آن را نخواهد داشت. از میان همه فعالیت ها و کارهایی که قلب می تواند انجام دهد، مهم ترین آنها، قدرت و توانایی قلب در ارتباط گرفتن با عالم ملکوت و درک پیام ها و آثار غیبی مربوط به این عالم است. به همین جهت از قلب همیشه به عنوان وسیله ای برای ذکر و یادآوری عظمت حضرت حق یاد شده است.

رفتارها و فعالیت های قلبی انسان موجب ایجاد و پیدایش یک سری وابستگی های روحی یا به عبارت دیگر تعلقات قلبی می شود که این تعلقات در زندگی انسان نقش مهمی را ایفا می کنند و در مجموع «نظام امیال» او را شکل می دهند. البته امیال هر فردی متناسب با نوع فعالیت ها و رفتارهای خود اوست. هیچ انسانی وجود ندارد که نظام امیال نداشته باشد. هر کسی به هرحال نظامی از حب و بغض و نظام قلبی خاص خود را دارد.

انسان ها از لحاظ بُعد قلبی با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت تنها محدود به همان بخش از وجود انسان نمی ماند بلکه سایر ابعاد وجود او را نیز به گونه ای تحت تأثیر قرار می دهد، ریشه این تفاوت به اختلاف در جهت گیری تمایلات، باز می گردد.

ب) نظام افکار

بخش دیگری از وجود انسان را بُعد ذهنی یا عقلی او تشکیل می دهد. ذهن انسان، بر خلاف قلب که مرکز احساسات و تمایلات است، ابزار درک، فهم، سنجش، محاسبه، مطالعه، تعقل و تفکر است و با بهره گیری از قوای حافظه، خیال، فهم و فکر، فعالیت می کند. لذا بُعد ذهنی انسان شامل افکار، اندیشه ها، اطلاعات و آگاهی های اوست؛ یعنی آنچه که می داند (دانش ها) و آن گونه که فکر و تعقل می کند (نگرش ها و روش ها) در این بُعد جای می گیرند. این بُعد از وجود انسان رکن مهمی از شخصیت اوست و معمولاً افراد همان گونه که از لحاظ بُعد قلبی و نوع تمایلات با یکدیگر فرق دارند، از لحاظ بُعد ذهنی و نحوه دانش ها و نگرش ها نیز با هم متفاوت هستند. بخشی از این تفاوت ها ناشی از سطح کمی دانش و نیز حوزه های تخصصی آنهاست؛ مثلاً عده ای در فلسفه، گروهی در اقتصاد و برخی در طب درس خوانده اند. بخش دیگری از این تفاوت به نوع نگرش آنها باز می گردد. اینها همه بیانگر اهمیت و پیچیدگی بُعد ذهنی است و لزوم مطالعه بیشتر در این بخش از وجود انسان را یادآوری می کند. اگر ویژگی های بُعد ذهنی انسان به خوبی شناخته شود در مباحث بعدی می توان از شاخصه های صحت این بُعد و نحوه به کمال رسیدن آن صحبت کرد، زیرا همان گونه که تمایلات انسان، برخی ارزشمند و بعضی ضد ارزش است، افکار انسان نیز ممکن است صحیح یا غلط باشد و بخشی از کمال انسانی به صحت، سلامت، جامعیت و کارآمدی افکار او باز می گردد.

ج ) نظام اعمال

نظام رفتار و یا نظام اعمال انسان عبارت  است از: رفتارهای عینی، کنش های ظاهری، حرکات، عملکردها و سایر موضع گیری ها. اثر فعالیت های جسمی و نظام اعمال انسان ایجاد قدرت و توانایی جسمی بیشتر و همچنین پیدایش مهارت و تجربه خاص است که این مهارت و تجربه بر سرعت و دقت او در انجام کار می افزاید. بنابراین همان طور که فعالیت های قلبی موجب پیدایش تعلقات و فعالیت های ذهنی موجب پیدایش «ادراکات» می گردد، فعالیت های جسمی نیز موجب پیدایش توانایی های جسمی و مهارت و تجربه می گردد.

البته باید توجه نمود که اعمالی در نظام رفتار و نظام اعمال جای دارند، که از وصف ارادی بودن و آگاهانه بودن برخوردار باشند، چرا که اعمال و رفتار غریزی و غیر ارادی زیر مجموعه این نظام قرار نمی گیرند.

هماهنگی و انسجام در نظام رفتاری انسان

سه نظام امیال، افکار و اعمال، هر یک در محدوده ای خاص و متمایز با دیگری، به منزلۀ یک نظام و یک سیستم، قسمتی از وجود انسان را شکل می دهد، اما از آنجا که هیچ انسانی در عینیت، بدون قلب، فکر یا حس نیست و توأماً هر سه را با هم دارد، قطعاً سه نظام منبعث از آنها نیز در آن واحد وجود دارد و ارتباط آنها امری ضروری است. به عبارت دیگر، می توان نظام رفتار انسان را شامل سه نظام فرعی «نظام تعلقات»،«نظام ادراکات» و «نظام محسوسات» دانست که بر اساس محور و جهتی خاص و در ارتباط متقابل با هم، ماهیت و شخصیت واقعی انسان را منعکس می سازد.

بنابراین، سه نظام فرعی رفتار انسان، یعنی تمایلات، افکار و رفتار او، مانند اجزای یک مجموعه با هم در ارتباط بوده و بر هم تأثیر می گذارند. آشنایی با نحوۀ ارتباط و تعامل این سه بُعد، ما را در شناخت بهتر حقیقت انسان یاری خواهد کرد.

نقطه آغازین حرکت انسانی در قلب شکل می گیرد و انگیزه و توانِ لازم برای هر فعالیتی در این بخش از وجود انسان پدید می آید. پس از این مرحله ، ذهن به برنامه ریزی می پردازد و با تفکر و تأمل و جمع آوری اطلاعات لازم، نقشه و چهارچوب کلی حرکت را طراحی می کند و در نهایت اعضا و جوارح انسان با بهره گرفتن از آن پتانسیل قلبی و در چهارچوب این برنامه  ذهنی، به حرکت و فعالیت می پردازند.

با این حال ارتباط بین ابعاد وجودی انسان با یکدیگر همیشه یک جانبه و یک سویه نیست تا از قلب آغاز شده و پس از عبور از کانال ذهن به مرحله عینی و عملی برسد، بلکه گاه انجام برخی افعال موجب بروز اندیشه ها و حالات جدید می شود و قلب و ذهن را تحت تأثیر قرار می دهد.

در منابع دینی نیز هر کجا که از ارتباط ابعاد وجودی انسان با یکدیگر سخن به میان آمده بر حاکمیت قلب و نقش محوری بُعد قلبی در سعادت یا ضلالت انسان تأکید شده است. برای مثال پیامبر گرامی اسلام(صلی‌الله علیه و آله) می فرمایند:

در بدن انسان عضوی است که اگر آن صالح و سالم باشد همه اعضا [به تبع آن] سالم و صالح می شوند و اگر آن فاسد شود همه فاسد می شوند، و همانا آن قلب است.[۲۲]

حاکمیت اراده بر نظام رفتاری انسان

انسان به دلیل مختار بودن، نقشی تعیین کننده در انتخاب جهت گیری کلی و نیز هماهنگی یا ناهماهنگی خود با نظام خلقت دارد؛ بدین معنا که انسان با انتخاب محور هوا یا تقوا، جهت گیری کلی خود را برای زندگی و ساختن هویت و شخصیت خود رقم می زند؛ به گونه ای که جلوه و انعکاس این جهت گیری را می توان در ابعاد وجودی او مشاهده نمود؛ به عبارت دیگر، انسان با توان گسترش تأثیرگذاری بر خود، دیگران و محیط پیرامون خود، موجب رشد خود و سایرین می شود و افزایش قدرت تحرک و گسترش جریان نفوذ اراده وی در واقع در افزایش توان «قلبی، عقلی و جسمی» او ظهور می یابد. قلب، عقل و جسم به ترتیب منشأ و ابزار شکل گیری «امیال»، «افکار» و «اعمال» انسان و زمینه جریان یافتن اختیار و اراده او می باشند. بدین ترتیب که انسان با انتخاب طریق «هوا» یا «تقوا» به توان و قدرت «قلبی، عقلی و جسمی» خود شکل و کیفیت خاصی می بخشد؛ به گونه ای که با اختیار یکی از این دو جهت، دارای «قلب، عقل و جسمی» شیطانی و یا «قلب، عقل و جسمی» الهی خواهد شد و این امر به معنای اصالت داشتن اراده و اختیار در شکل بخشیدن به ساختار وجودی انسان می باشد.

انگیزه در نظام رفتاری انسان

بسته به سمت و سوی اختیار بشر و محور کلی که اراده بر آن استوار می شود (هوا یا تقوا)، نظام رفتاری انسان جلوه گاه بروز انگیزه هایی همرنگ، همسو و هماهنگ با آن محور می گردد به گونه ای که هیچ فعالیت و رفتار اختیاری و حتی غیر اختیاری انسان نیست که رنگ و صبغه ای از آن جهت گیری کلی بر چهره نداشته باشد، به همین دلیل می توان تفاوت نهایی حرکات و رفتارها و در نهایت شخصیت انسان ها را ناشی از تفاوت نظام انگیزشی و نیت حاکم بر آن دانست.

قطعاً میزان تأثیر اراده در شکل دهی و هماهنگ سازی نظام های رفتاری انسان، بی ارتباط با سهم تأثیر هر یک از آنها در تعیین وجود آدمی نیست؛ بدین معنا که طلب شامل و اختیار اولیه که منشأ انگیزه حرکت در انسان است، قبل از هر امری، بر نظام امیال و تعلقات انسان تأثیر گذاشته، نظام حب و بغض وی را شکل می دهد و در مرتبه بعدی سایر نظام ها را متأثر می سازد. به همین دلیل است که در مقایسه و درک تفاوت انسان ها، کمتر به امور ظاهری رفتار آنها، تکیه شده و سعی بر آن است که عوامل روحی و ذهنی که منجر به آنها گردیده جست وجو شود.

بر این اساس، عامل اصلی و مؤثر در کیفیت عملکرد و رفتار انسان، انگیزه و جلوه های مختلف آن در شکل نظام حب و بغض انسان می باشد. البته به دلیل ارتباط سیستمی حاضر در ابعاد وجود انسانی، افکار و اعمال او هم نقشی مهم در رفتار او دارند. ولی این افکار و اعمال قبل از هر امری متأثر از جهت گیری حاکم بر نظام تعلقات و در یک کلام ویژگی ها و خصائص روحی و روانی فرد هستند.

تأثیر متقابل رفتارهای سه گانه بر شخصیت انسان

هر یک از رفتارهای روحی، ذهنی و جسمی انسان، صرفاً به وسیله قلب یا ذهن یا جسم به تنهایی صورت نمی گیرد. بلکه در انجام هر کدام از این فعالیت ها یا رفتارها، هر سه منشأ قلب، عقل و جسم دخالت دارد. لکن در پیدایش هر یک از این آثار، به تناسب، یکی از منشأهای سه گانه، بیشترین نسبت تأثیر را داراست؛ بدین معنا که در انجام فعالیت با منشأ قلب، عقل و جسم دخالت دارند. اما به دلیل سنخیت و تناسب خاص این فعالیت با منشأ قلب، قطعاً قلب نسبت به دو منشأ دیگر در شکل گیری آن دارای سهم بیشتری است. کما اینکه در انجام فعالیت ذهنی، عقل نقش حساس تری را نسبت به قلب و جسم ایفا می کند. به همین ترتیب در انجام فعالیت عینی، جسم نسبت به دو منشأ دیگر از بیشترین تأثیر برخوردار می باشد. این تحلیل مبتنی بر ملاحظه ارتباط میان ابعاد سه گانه وجود انسان، یعنی «قلب، عقل و جسم» و عدم تفکیک انتزاعی آنها و به عبارتی براساس نگرش به انسان به عنوان یک کل واقعی صورت گرفته و به طور خلاصه مبین این ا ست که نظام های رفتاری انسان در آن واحد متأثر از ابعاد وجودی انسان می باشند، ولی در هر فعالیت و بسته به ماهیت آن، یکی از سه منشأ مؤثرتر از سایرین بوده و به لحاظ تأثیر بیشتر آن در شکل گیری فعالیت، به تناسب منشأ مؤثرتر، نام گذاری می گردد.

معرف های شخصیت انسانی

در تجزیه و تحلیل پیچیدگی های وجود و رفتار انسانی و نیز در کاوش پیرامون کیفیت ارتباط میان ابعاد وجودی انسان و اراده او می توان نتیجه گرفت که گرچه اراده بر تمامی ابعاد و امور وجودی انسان حاکم است و امور انسانی متأثر از آن هستند، لکن این تأثیر و تأثر نیز یکسان و همگون نیست، بلکه میان اراده با قلب و ذهن در مقایسه با جسم، پیوند و ارتباطی قوی تر و بیشتر برقرار است و بر عکس تأثیر امور قلبی و ذهنی بر اراده فراگیرتر و تأثیر امور جسمی و حسی بر آن کمتر و محدودتر است. به همین ترتیب میان اراده با قلب در مقایسه با ذهن پیوند و ارتباطی قوی تر و بیشتر برقرار است و بر عکس تأثیر امور قلبی بر اراده فراگیرتر از تأثیر امور ذهنی بر آن است.

بر این اساس تغییرات قلب پیش از آنکه تکوین و قوانین ثابت طبیعی باشد، از تحولات ارادی انسان متأثر می شود و در مقابل بیش از سایر امور تحقق اراده های نو را تسهیل و یا تضییق می نماید. پس از تغییرات قلبی، این نقش را تغییرات ذهنی بر عهده دارند و در خدمت تأثیر و تأثرات قلبی قرار گرفته، زمینه حصول و تحقق یا مانع جریان اراده می شوند. در مقابل، جسم و قوای حسی، نوعاً منطبق بر نظام تکوین و هماهنگ با قوانین طبیعی تغییر نموده و این تغییرات به میزانی بسیار محدودتر نسبت به امور قلبی و ذهنی، از اراده متأثر می شوند و به همین نحو وسیله و ابزاری ساده تر و یا مانعی جزئی تر در جریان عینی اراده به حساب می آیند. در همین راستا است که اشتراکات در امور جسمی میان انسان با سایر موجودات بسیار بیشتر از شباهت ها و اشتراکات میان امور قلبی و ذهنی او با آنهاست. بدین معنا که در زمینه امور قلبی میان انسان با سایر مخلوقات این جهان به ندرت تشابهاتی را می توان بر شمرد و اشتراکات در امور ذهنی بسیار محدود و منحصر به فردند. در حالی که امور جسمی و تغییرات جسم انسانی جز در مواردی محدود و مشخص، با حیوانات مشترک و مشابه است؛ به خصوص اگر او طریق غیر الهی را گزیده و تغییرات روحی و ذهنی خویش را تابع تغییرات جسمی خود قرار داده باشد.

بنابراین، زمانی که تغییرات جسمی انسان بررسی می شود و از رشد و ضعف نیروی عضلانی وی سخن به میان می آید، از آن رو که این تغییرات نوعاً غیر ارادی و به اقتضای امور تکوینی صورت می گیرد، لذا دستاورد مفید و تکیه گاه مناسبی در معرفی انسان به عنوان مخلوقی متمایز از سایر موجودات به دست نمی دهد. اما آن گاه که تغییرات و تأثیر و تأثرات قلبی و ذهنی او مورد بررسی واقع شود، انسان را دارای ویژگی ها و خصوصیات ممتازی می یابیم که سایر موجودات یا به کلی از آن محرومند و یا جز در حدی بسیار اندک بهره ای از آن ندارند و لذا می توان گفت که شخصیت انسان را باید عمدتاً در خصوصیات قلبی و ذهنی او جست وجو نمود تا در ویژگی های جسمی وی و به تعبیر دیگر، تغییرات جسم موجب پیدایش ضعف یا قوت در شخص انسان می شود و این تغییر بر قوای روحی و فکری او به نسبتی محدود تأثیر می گذارد ولی هرگز شخصیت و انسانیت او را مورد خدشه قرار نمی دهد.

نظریات در باب تکامل انسان

با توجه به ابعاد وجودی و نظام رفتاری انسان، و اصیل شمردن هر بعد و تأکید بر رشد و کمال انسان، چهار نظریه در باب تکامل انسان مطرح شده است:

الف) تکامل قلبی

گروهی از انسان شناسان با محور قرار دادن قلب و بعد روحی انسان، رشد و تکامل برای انسان را در تکامل روحی و روانی او خلاصه کرده اند و تکامل و رشد انسان در سایر ابعاد را قابل منحل شدن در این بخش می دانند.

طرفداران این نظریه، عمدتاً عرفا و متصوفه و اشراقیون هستند. اینان معتقدند هر کس باید به صورت فردی راه کمال را بپیماید و نادرستی آن را پیدا کند؛ به عبارت دیگر یافت و دریافت قلبی و درونی ملاک درک است و روش رسیدن به حقایق هم تهذیب نفس و اشراق می باشد. به همین دلیل گاهی از این نظریه تکامل به «تکامل عرفانی» هم تعبیر می گردد.

مباحث عرفانی بر محور عشق و محبت دور می زند. از دید عرفا، عشق نه تنها انسان را به کمال می رساند، بلکه کمال عالم هستی و تک تک اجزای آن نیز مرهون عشق و جاذبه ای است که در آنها نهفته است.

عرفا جوهرۀ انسان و «من» حقیقی هر کس را آن چیزی می دانند که از آن تعبیر به قلب یا دل می کنند. دل مرکز عشق، احساس و خواست انسان است، همان گونه که عقل مرکز اندیشه، تفکر و حساب گری است. عرفا، برای عقل ارزش زیادی قائل نیستند، به دل خیلی بها می دهند و عشقی که در این دل هست را مهم می شمارند.

عشق عارف، عشقی است که اولاً: در انسان اوج می گیرد تا به خدا می رسد و معشوق حقیقی عارف فقط خداست. ثانیاً: عشقی که عارف می گوید منحصر به انسان نبوده و در همه موجودات، جریان دارد. اصلاً حقیقت، عشق است و آنچه غیر از عشق می بینی مجاز است.[۲۳]

ب) تکامل عقلی

گروهی دیگر از نظریه پردازان و انسان شناسان با محور قرار دادن عقل و بُعد ذهنی انسان، رشد و کمال برای انسان را در تکامل عقل و اندیشه او جست وجو می کنند.

طرفداران این نظریه عمدتاً فلاسفه و حکما هستند. اینان معتقدند که رشد و توسعۀ وجودی انسان، در توسعه و تکامل قوۀ عاقله و اندیشۀ اوست. به همین دلیل گاهی از این نظریه به «تکامل فلسفی» هم تعبیر می گردد.

نگاهی که فلاسفه به کمال دارند بی ارتباط با سایر نظرات و دیدگاه هایشان نیست. آنها کمال را همان گونه معنا می کنند که انسان و حقیقت انسان را معنا کرده اند. حقیقت انسان از نظر فلاسفه، عقل و قوه عقلانی اوست؛ یعنی نیرویی که انسان به وسیله آن می اندیشد و حقائق جهان هستی را درک می کند. لذا کمال انسان نیز به کمال همین قوه و نحوه تغییراتی است که در حوزه فکر و اندیشه صورت می گیرد.

ج ) تکامل عملی

گروهی دیگر از نظریه پردازان و انسان شناسان با محور قرار دادن حس و جسم و بُعد ظاهری و فیزیکی و مادی انسان، رشد و کمال او را هم محصور در ابعاد ظاهری می دانند. در این نظریه این حواس هستند که از جمله ابعاد اصلی و ذاتی انسان تلقی شده و ابعاد عقلی و روحی به تبع آن شکل می گیرند و ماهیت خود را مدیون حواس و عمل متناسب با آنها هستند.

طرفداران این نظریه عمدتاً دانشمندان علوم تجربی و یا حسّیون می باشند. کسانی که در پیش فرض خود در مورد جهان هستی، وجود را منحصر به ماده می دانند، به انسان هم که می رسند، جز ماده و احیاناً ماده ای پیچیده از انسان تصور دیگری ندارند. به همین دلیل، کمالی که برای انسان ترسیم می کنند. در نهایت پیمودن مراحل مختلف ماده و رسیدن به مراتب پیچیده آن است؛ در حالی که در تکامل قلبی و عقلی، پیش فرض طرفداران، مخلوق بودن هستی و انسان و نیز دو بُعدی بودن (جسم و روح) انسان است. بر اساس این نظریه، انسان ها حواس خود را به کار گرفته و دست به اقدام و عمل می زنند و همین عمل زیر بنای تکامل آنها قرار می گیرد. اگر انسان ها دست به کاری نمی زدند، نه تنها به شناختی نمی رسیدند، بلکه قادر به زندگی هم نبودند. انسان در تجارب روزانه خود هر چه را که برایش در مبارزه علیه طبیعت ضروری بوده، فرا گرفته است و در جریان عمل است که با پدیده های پیرامون خود روبه رو می شود و به تدریج به سر منزل شناخت و تکامل راه می یابد.

د) تکامل ولایی

نظریه تکامل ولایی، ضمن نقد سه نظریۀ قبلی و به ویژه با توجه به اینکه هر یک از اینها، در واقع تکامل انسان را از یک بُعد دیده و سایر ابعاد را مغفول عنه قرار داده اند، تلاش بر آن دارد که نظریه ای ارائه دهد که در عین پوشاندن نارسایی های نظریات پیشین، نقاط قوت آنها را هم داشته باشد.

نقد نظریه های تکامل

الف) نقد نظریه تکامل عملی

نظریه تکامل عملی با واقعیت و حقیقت انسان سازگار نیست، چرا که بخشی مهم از وجود انسان، یعنی بُعد غیر مادی آن را نادیده گرفته است. علاوه بر این، و بر فرض نادیده گرفتن این نقص، تنها به تکامل جسمی و مادی که بُعدی از وجود انسان است پرداخته و در واقع نوعی جزئی نگری است.

ب) نقد تکامل عقلی

در خصوص نظریۀ تکامل عقلی یا فلسفی که از طرف فلاسفه مطرح شده هم از مجموع سخنان فلاسفه می توان چنین نتیجه گرفت که دیدگاه آنها ناقص بوده و ناظر به همه کمالات انسانی نیست بلکه تنها برخی از کمالات انسانی را مورد توجه قرار می دهد، زیرا همان گونه که قبلاً بیان شد انسان دارای سه بُعد تمایلات قلبی، تفکرات عقلی و رفتارهای عملی است و کمال واقعی انسان منوط به رشد هماهنگ این سه بُعد وجودی او با یکدیگر است. لذا تغییراتی که تنها در یک بُعد از وجود انسان، مثلاً عقلی یا قلبی، صورت می گیرد اگر چه ممکن است بخشی از کمال را برای انسان به ارمغان آورد اما قطعاً زمینه ساز تحقق همه مراتب کمال نیست و نمی تواند کمالی جامع و فراگیر را نتیجه بدهد.

انسان کامل فلاسفه، انسان ناقص است، نه انسان کامل، یعنی تنها قسمتی از کمال را دارد، زیرا فلاسفه برای عقل اصالت قائل شده و همه کمالات انسان را در کمال عقلی او جست وجو کرده و سایر جنبه های کمال را نادیده گرفته اند.

ج) نقد تکامل قلبی

همین طور در ارتباط با نظریۀ تکامل قلبی یا عرفانی هم توجه به این نکته ضروری است که مکتب عرفان هم مانند فلسفه تنها یک بعد از وجود انسان، یعنی قلب و روح او را مورد توجه قرار داده و دو بُعد مهم دیگر، یعنی بُعد عقل و رفتاری انسان را به فراموشی سپرده است. به هر حال اگر حقیقت انسان از سه بُعد قلبی، عقلی و رفتاری؛ تشکیل شده، باید تلاش کرد تا نقش هر سه بُعد را در تکامل لحاظ نمود و در قالب یک نظام، جایگاه هر یک از این عوامل را معین کرد.

استاد شهید مطهری در نقد نظریۀ عرفا دربارۀ انسان کامل به بیان برخی آثار و لوازم منفی این دیدگاه پرداخته و ضرورت نگاه جامع تر به مسئلۀ تکامل را یادآور شده اند.

از نگاه استاد، تک بُعدی نگری عرفا سبب شده تا آنها از نقش عقل و فعالیت های عقلی و عملی در تکامل انسان غافل شوند، بلکه برخی از آنها به تحقیر عقل پرداخته و گاه تا حد بی اعتبار دانستن عقل پیش رفته اند. در حالی که اگر قلب و شور و عشق باطنی در تکامل انسان مؤثر است، عقل و تفکر و سنجش و محاسبه نیز به نوبۀ خود برای موفقیت انسان لازم است و لهذا تهذیب و تزکیه نفس هرگز نمی تواند بهانه ای برای ترک تحصیل و تحقیق و مطالعه و دانش اندوزی به شمار آید. بلکه عشق ورزیدن، تفکر کردن و رفتارهای عینی و عملی صحیح، هر سه در کنار یکدیگر زمینه ساز رشد و تکامل انسان است.

تئوری قرب و بُعد و تکامل[۲۴]

یکی از مبانی نظریۀ تکامل ولایی، تئوری قرب و بعد است. مبتنی بر این تئوری آنچه که در تکامل انسان نقش اصلی را ایفا می کند. «تولی و تبری» است. انسان موجودی است مختار که نسبت به جهت گیری کلی خود، لزوماً باید موضع گیری نماید. انسان دو مسیر و دو محور در پیش دارد و به ناچار باید در یکی از آن دو مسیر قرار بگیرد و قرار می گیرد. یکی حق و دیگری باطل. انسان نمی تواند بی تولی و بی تبری باشد؛ انسان در هر حال یا تولی و ولایت حق را می پذیرد و از باطل برائت می جوید و یا بر عکس. انسان یا خدا را می پرستد و یا خود را. انسان یا عبودیت دارد و یا انانیت، یا اهل فجور است و یا اهل تقوا.

مبتنی بر جهان بینی الهی از یک طرف انسان موجودی است مختار و مسئول که باید جواب گوی افعال خود باشد و از این طریق می تواند زمینۀ تصرف و تأثیرگذاری در عوالم سه گانه حیات انسان و حیات اجتماعی را فراهم سازد و بتواند مبتنی بر جهت گیری های خود، از طریق عالم معقول عالم مثال را متأثر سازد و از طریق عالم مثال به تعریف در عالم محسوس نائل آید و به همین ترتیب ابعاد وجودی و نظام رفتار خود را متناسب با اختیار اولیه متأثر سازد. و از طرف دیگر انسان متأثر از مشیت الهی و قوانین و سنن حاکم بر تاریخ بشری است که تحت ارادۀ حضرت باری تعالی است و هیچ موجودی را یارای گریز و فرار از آن نیست.

جمع این دو نگرش در جهان بینی الهی را می توان در قالب تئوری «قرب و بعد» مطرح نمود که براساس آن انسان مختار و فعال به میزانی که به ذات احدیت معرفت و آگاهی بالاتری را کسب کند و به مقام والای عبودیت و بندگی خداوند نائل آید، به همان میزان بر عوالم سه گانۀ درونی خویش تسلط یافته و محیط بیرونی خویش و جامعه و تاریخ را هم می تواند تحت تأثیر افعال ارادی خود قرار دهد و بر عکس به هر میزان که در عالم مکدر و ظلمانی به دور از کمال حق ره بپیماید، این ظلمت، افعال وی را در درون و بیرون، متشتت ساخته و دوام تاریخی از وی سلب می شود.

نحوۀ تأثیرگذاری انسان بر اساس تئوری قرب و بعد در نمودار زیر ترسیم شده است:

تبیین تکامل ولایی

الف) عبودیت

محور نظریۀ تکامل ولایی، «عبودیت» است:

وقتی گفته می شود هدف از آفرینش انسان عبادت است، بعضی گمان می  برند که منظور از آن صرفاً انجام اعمال و مناسکی است که به نام دعا تحقق می پذیرد مانند نماز، روزه و اذکار گوناگون. اما آیا حقیقت عبادت و پرستش همین است؟ مسلماً نه، چه آنکه دعا و نیایش جزیی از عبادت به شمار می روند. طبق جهان بینی قرآن هر حرکت و عمل مثبتی که از انسان صورت می گیرد به شرط آن که به انگیزه قرب ربوبی و براساس ارزش ها و تکالیف الهی باشد، عبادت است. خلاصه هدف آن است که همه کارها و اعمال و رفتار انسان، الهی شود؛ یعنی انسان به مرحله ای برسد که حتی خوردن، خوابیدن و زنده ماندن و مردنش همه و همه برای خدا باشد.[۲۵]

ب) انانیت

خودپرستی به معنای پیروی از میل و خواهش های نفسانی و بی اعتنایی به حق و حقیقت است. یک فرد خودپرست همواره به دنبال هوا و هوس های خویش است و تنها به آمال و آرزوهای خود فکر می کند. از این رو با هر امری که با میل و طبعش سازگار نباشد مخالفت می کند و از هرچه که به سختی و تلخی آمیخته باشد پرهیز می نماید. برای افراد خودپرست هیچ چیز دشوارتر از عبادت پروردگار و سجده در پیشگاه خداوند متعال نیست، زیرا این کار، نوعی مخالفت با هوای نفس و کوچک  شمردن آن است.

در مرام خودپرستی، هوای نفس انسان جایگزین پروردگار و محور و مدار عالم می شود. لذا همه چیز با هوای نفس محک می خورد و تمامی امور با میل و خواهش های نفسانی سنجیده می شود. خودخواهی دارای درجات و مراتب مختلفی است که بالاترین مرتبه اش خودپرستی است. اگر با این صفت زشت مبارزه نشود به تدریج شدت می یابد و به حدی می رسد که نفس اماره را معبود قرار می دهد و به پرستش او مشغول می شود. خداوند متعال درباره چنین فردی می فرماید: «أَرَأَیتَ مَنْ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»؛[۲۶] آیا ندیدی کسی که هوای  نفس خویش را خدای خود قرار داده است. پس می توان نتیجه گرفت که خودپرستی ام الفساد و ریشه همه رذایل است.[۲۷]

ابزار کمال

ابزار کمال چیست و انسان بر چه پایه و اصلی می تواند به کمال برسد؟ در این باره، بسته به دیدگاه های مختلف در مورد تکامل انسان و پیش فرضی که راجع به حقیقت انسان دارند، ابزارهای مختلفی برای کمال او مطرح می گردد.

ابزار کمال در نظریۀ تکامل عقلی

از آنجا که از دیدگاه فلاسفه، ذات و جوهر انسان همان عقلش است و به عبارتی از میان ابعاد وجودی او اصالت با عقل است و غیر از عقل هر چه هست، خارج از ذات و در حکم وسیله و زمینه و اغراض است و در واقع «من» حقیقی انسان به قوۀ تفکر و استدلال او برمی گردد، قطعاً کمال او هم منوط به کمال عقل اوست. بر همین اساس است که فلاسفه ابزار کمال انسان را روی آوردن به برهان و منطق دانسته و همگان را به تفکر و تعقل دعوت می کنند. از نظر آنها، اگر انسان بخواهد به مقام انسان کامل برسد باید با پای منطق و با ابزار استدلال و قیاس و صغرا و کبرا چیدن و فکر کردن قدم در این راه نهد. در این صورت پایان راه آن است که انسان تبدیل به جهانی از اندیشه و فکر می شود[۲۸].

ابزار کمال در نظریۀ تکامل قلبی

از دیدگاه عرفا، «من» انسان را عقل و فکر او نمی سازد بلکه عقل و فکر یک ابزارند و «من» حقیقی هر کسی آن چیزی است که از او به دل تعبیر می شود. مقصود از دل هم یعنی مرکز احساسات و خواست ها. عارف برای احساس و برای عشق، که قوی ترین احساس ها در انسان است، ارزش و اهمیـت زیادی قائل است. عشق عارف عشق الهی است و معشوق او خداست و دل یعنی همان مرکز عشق الهی.

در این صورت طبیعی است که کمال انسان در گرو تکامل بُعد ذاتی او، یعنی دل و قرار دادن او در مسیر رشد و ترقی می باشد. به همین دلیل است که عارفان برای ایجاد تحول در انسان، او را به مراقبت از دل و اصلاح و تهذیب نفس فرا می خوانند. به اعتقاد عرفا، راه رسیدن به کمال علم و سواد و صغرا و کبرا و مقدمه و نتیجه و استدلال نیست، بلکه توجه به دل است.

ابزار کمال در نظریۀ تکامل عملی

در نظریۀ تکامل عملی که گاهی تکامل مادی، جسمی و حسی هم تعبیر می شود، بُعد جسمی و حسی انسان اصیل شمرده می شود و جزء ابعاد ذاتی تلقی می گردد و سایر ابعاد، وجودی زمینه ای و ابزاری و یا تبعی دارند. آنچه که اساس شکل گیری افکار و روحیات انسان می شود به حواس انسان و به تبع آن به تجربه و رفتارهای ظاهری و قابل مشاهده برمی گردد که در مراتب بعدی منجر به چهره های پیچیده تری گردیده و سایر ابعاد وجودی انسان را می سازد.

ابزار کمال در نظریۀ تکامل ولایی

بر اساس نظریۀ تکامل ولایی، ابزار کمال «تولی و تبری» است. «تولی به ولایت الهی» و «تبری از ولایت غیرالهی».

«تولی» در لغت به معنای دوستی همراه با تبعیت است، البته تبعیتی که آگاهانه و عاشقانه باشد و هدف مشخصی را دنبال نماید.

تولی (یا تولا) از جمله کلید واژه های اندیشه دینی، به ویژه در مذهب امامیه است. منظور از «تولی» نوعی ارتباط عاطفی است که در یک زمینه فکری مشترک میان افراد برقرار می گردد. البته طرفین این ارتباط هم سطح نیستند. بلکه یکی در موضع ولایت، رهبری و سرپرستی و دیگری در موضع پذیرش، تبعیت و رهبری شدن است. در ضمن عاطفه از شناخت جدا نیست، بلکه هم در تکوین شناخت مؤثر است و هم در پیدایش خود از شناخت تأثیر می پذیرد. بر این اساس منظور از تولی، معنای وسیعی است که بر سر سپردگی مبتنی است. به عبارت دیگر تولی نوعی دل سپردگی مبتنی بر سرسپردگی است که نه تنها وجه سیاسی و عاطفی را شامل می شود، بلکه تمام وجوه اندیشه و عمل انسان را تحت تأثیر قرار می دهد.

کاربرد تولی و ریشه های آن در متون اسلامی نشان می دهد که این واژه به خودی خود دارای بار ارزشی نیست و در هر دو مورد تولای حق و تولای باطل به کار رفته است.

بنابراین تولی به ولایت الهی، به معنای تسلیم شدن در برابر اراده الهی و چنگ زدن به ریسمان محبت اوست. این محبت و دل سپردگی و سرسپردگی، اصل و اساس تکامل انسان است و بر پایه آن دست یافتن به همه مراتب کمال امکان پذیر می شود.

تولی به ولایت الهی هنگامی به نحو کامل تحقق می یابد که با تبری و بیزاری از ولایت طاغوت همراه باشد. زیرا ولایت الهی در ولایت طاغوت، همواره در نقطه مقابل و متضاد یکدیگرند و خروج از ولایت طاغوت، مقدمه ورود به ولایت الهی است.

تکامل و انسان کامل

ضرورت وجود انسان کامل

انسان کامل، الگوی عینی و عملی کمال است. انسان پس از آگاهی از وجود انسان کامل است که شوق دست یافتن به کمال در جان او پدید می آید و اطمینان حاصل می کند که راه کمال پیمودنی است و آن اهداف والا، تحقق یافتنی است، چرا که انسان کامل همچون دیگر افراد بشر یک انسان است و روح، جسم، اراده، فطرت، میل، عشق و انواع نیازهای مادی و جسمانی دارد، اما در عین حال به بالاترین مقامات آسمانی دست یافته و آنچه را که در وهم و خیال دیگران نمی گنجد را دارا شده است. «اگر ما انسان کامل اسلام را نشناسیم قطعاً نمی توانیم یک مسلمان تمام و کامل باشیم و به تعبیر دیگر، یک انسان ولو کامل نسبی از نظر اسلام باشیم.[۲۹]

بنابراین هدف از شناخت انسان کامل، حرکت به سوی او و الگو پذیری از شخصیت والای اوست. زیرا هر چه که ما به انسان کامل نزدیک تر شویم رشد و کمال بیشتری یافته و حقیقت انسانی را به نحو کامل تری دارا شده ایم.

صاحب نظران در زمینه معرفی انسان کامل سخنان بسیاری گفته اند و هر یک به تناسب علم و معرفتی که از مقامات او کسب کرده اند گام هایی را برای زدودن پرده از چهره این شخصیت آسمانی برداشته اند. البته همۀ آنها در پایان اعتراف کرده اند که انسان کامل را آن گونه که هست، نشناخته اند و از هنر و توان لازم برای وصف این مقام والا برخوردار نبوده اند.

انسان کامل در نظریات تکامل

الف) انسان کامل بر اساس نظریۀ تکامل قلبی

از دیدگاه عرفا انسان کامل کسی است که به حق رسیده و به لقاء الله پیوسته است؛ به گونه ای که تنها او را می بیند و جز او نمی یابد. انسان کامل خود را محوری در حق می داند که به مقام قرب  الهی رسیده و کثرات را در او منحل می بیند. همه چیز را جلوه حق تعالی و تجلی حضور او می بیند. از نظر عرفا گسترش و اشراف نورانی «من انسانی» بر جهان هستی و قرار گرفتن «من» در جاذب کمال مطلق که به لقاءالله منتهی می شود، شرط تکامل انسان است. این عرفان که مسیرش «حیات الهی معقول» و مقصدش، قرار گرفتن در جاذبۀ کمال مطلق به لقاء الله است به قرار گرفتن در شعاع جاذبیت او منتهی می گردد. عرفان الهی هیچ چیز حقیقی را از عالم هستی اعم از آنکه مربوط به انسان باشد یا غیر انسان، حذف نمی کند، بلکه همۀ عالم را با یک عامل ربانی درونی، صیقلی می نماید و شفاف می سازد و انعکاس نور و رحمت الهی را در تمامی ذرات و روابط اجزای این عالم نشان می دهد.

ب) انسان کامل بر اساس نظریۀ تکامل عملی

از دیدگاه تجربیون و طرفداران تکامل عملی، انسان کامل کسی است که همۀ نیازهای او به طور کامل ارضا گردد و قطعاً همۀ تلاش انسان ها به صورت فردی و جمعی فراهم کردن زمینه های جواب گویی به این نیازهاست. بر اساس دیدگاه  مادی نیازهای انسان همگی جلوه ها و مراتب مختلف ماده هستند و ارضای آنها هم نتیجه ای متناسب با آن در پی دارد.

ج) انسان کامل بر اساس نظریۀ تکامل عقلی

از دیدگاه فلاسفه، ذات و جوهر انسان همان عقلش است و غیر از عقل هرچه هست خارج از ذات انسان بوده و حکم وسایل و ابزار را دارد. به همین دلیل انسان کامل کسی است که این بعد ذاتی در او به مرحلۀ کمال رسیده باشد. انسان کامل یعنی انسانی که از لحاظ عقلی و قدرت اندیشه و تفکر به بالاترین درجۀ ممکن رسیده باشد و بتواند حقیقت هستی را تجزیه و تحلیل نماید.

د) انسان کامل بر اساس نظریۀ تکامل ولایی

انسان کامل و فلسفۀ خلقت

طرفداران نظریۀ تکامل ولایی و به ویژه امام خمینی(ره) بر این اعتقادند که غایت جهان، «انسان کامل» است؛ یعنی اصولاً جهان خلق شده تا کارخانۀ انسان سازی باشد. بر این اساس سایر امور در حکم ابزار و زمینه، مقدمه و بهانۀ این هدف اصلی اند. به نظر امام خمینی(ره)، اگر در جهان خلقت امکان وجود و پرورش و تحقق انسان کامل نباشد، کل خلقت عبث بوده و مصحح نمی یابد و فاقد حکمت است و در یک چنین فرضی پوچ گرایی می تواند موضوعیت یابد. علاوه بر این سؤال هایی مانند اینکه: «چرا انسان و جهان خلق شده است؟ چرا زندگی به این نحو است؟ چرا انسان باید بمیرد؟ چرا به دنیا آمده ایم؟…» بی جواب می ماند. تنها بر اساس نظریۀ انسان کامل و امکان تحقق نظری و عملی و مصداقی اوست که می توان جوابی منطقی برای سؤال های فوق و توجیه مسائل خلقت پیدا نمود. بنابراین هدف از خلقت جهان، خلقت انسان و هدف از خلقت انسان هم تحقق انسانیت کامل و به فعلیت رسیدن استعدادهای اوست. انسان کامل سبب ایجاد عالم و نیز بقای آن است. علت ایجاد و بقای عالم، وجود انسان کامل است.[۳۰]

چون نظام هستی برای رسیدن به کمال خلق شده است و این هدف، نه تنها برای کل نظام که برای تک تک اجزاء و ذرات عالم هستی مطرح است، شایسته است محور مناسبی برای تحقق این امر انتخاب شود که رهبری حرکت این کاروان بزرگ به سمت هدف را بر عهده گیرد و مظهر اراده ربوبی مبنی بر هدایت کل مخلوقات شود. لذا انسان کامل، نه فقط حجت الهی بر انسان ها، بلکه امام و پیشوای همه اجزاء و ذرات جهان هستی بوده و عالم در سایه وجود او نظم و نظام یافته و حرکت منسجم خود به سوی کمال را دنبال می کند. این جایگاه ویژه سبب شده تا در روایات تأکید شود که اگر انسان کامل وجود نداشته باشد زمین و زمان بر هم خواهد خورد. چنان که امام علی(علیه‌السلام) می فرمایند:

«لو بقیت الأرض بغیر امام لساخت»؛[۳۱] اگر زمین از پیشوای آسمانی خالی شود اهل خود را فرو می برد.

مقام انسان کامل

انسان کامل شخصیتی است که به همه کمالات انسانی دست یافته و قله های بلند رشد و تعالی را با گام های استوار خویش فتح کرده است. هر استعداد و ظرفیتی که خداوند به بندگان خود عطا کرده و در وجود انسان کامل به نحو تام و تمام شکوفا شده و هر فضیلت و کرامتی که برای بشر تصور شود برترین و بالاترین درجه آن نصیب انسان کامل شده است. اگر از اخلاق، سخن به میان آید انسان کامل صاحب خلق عظیم است و خوش خلقی و مهربانی او حتی بدترین دشمنان را به شگفت آورده است. اگر صحبت از علم و دانش شود انسان کامل چشمه جوشان علم و حکمت است. در همت و قدرت انسان کامل همین بس که بار سنگین سرپرستی بشر، بلکه مسئولیت خطیر هدایت کل جهان، بر دوش های استوار او نهاده شده است و در عظمت و قداست انسان کامل همین بس که هر خیر و خوبی و زیبایی که در هر کجا یافت شود جلوه ای از شعاع نور اوست و هر شر و بدی و زشتی که در هر کجا پدید آید نشانه ای از دوری و بی کرامتی و بی حرمتی به اوست به اعتقاد امام (ره) انسان کامل «عبدالله» است، «عندالله» است و «ولی الله» است؛ یعنی اولاً: بندۀ خداست، ثانیاً: نزد خداست، یعنی مقام او مقام قرب الهی است و ولایت الهی دارد و به همین دلیل یعنی از آن باب که عبدالله و بندۀ خداست، سبب ایجاد و بقای عالم است.[۳۲]

ایشان دربارۀ مقام انسان کامل می فرمایند:

بدان که انسان کامل، مثال اعلای خدا و آیت کبرای او و کتاب مستبین حق و نبأ عظیم بوده و بر صورت حق آفریده شده است و با دو دست قدرت او وجود یافته و خلیفه خداوند بر مخلوقاتش و کلید باب معرفت حق می باشد و هر که او را بشناسد خدا را شناخته است. او با هر صفتی از صفات و با هر تجلی از تجلیاتش آیتی از آیات خداوند است و از زمره نمونه های بلند مرتبه و گرانقدر برای شناخت خالق می باشد.[۳۳]

مصداق انسان کامل

انسان کامل در هر زمان یک مصداق بیشتر ندارد و آن همان شخصیتی است که واسطه بین خالق و مخلوق و حجت خداوند بر روی زمین است. این شخصیت والا مقام کسی جز معصوم(علیه‌السلام) و امام و پیشوای همه مردم نیست. البته هر گاه از انسان کامل به نحو مطلق سخن به میان می آید، منظور پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد(صلی‌الله علیه و آله) است که برترین آفریدگان خداوند و الگوی همه انسان ها، از ابتدا تا انتهای تاریخ است.

اسم اعظم به حسب حقیقت عینی، همان انسان کامل است که خلیفۀ خداوند در تمام عوالم می باشد و او حقیقت محمدیه ـ صلّی الله علیه و آله ـ است که با عین ثابت خود با اسم اعظم در مقام الوهیت متحد است و دیگر اعیان ثابته، بلکه اسمای الهی از تجلیات این حقیقتند.

… پس حقیقت محمدیه همان است که در جمیع عوالم، از عقل گرفته تا هیولا، تجلی یافته و عالم به منزله ظهور و تجلی آن می باشد … و این پیکره و جسم شریف که به محمد بن عبدالله (صلی‌الله علیه و آله) نام بردار است، از عالم علم الهی برای رهانیدن اسیران زندان طبیعت به عالم ملک نازل شده و در بردارنده و خلاصه آن حقیقت کلیه است.[۳۴]

اما مفهوم انسان کامل علاوه بر پیامبراکرم(صلی‌الله علیه و آله) اهل بیت او را نیز شامل می شود؛ یعنی هر یک از ائمه معصومین (علیه‌السلام) به نوبه خود انسان کامل هستند و در زمان خود، پیشوای همه انسان ها و حجت خداوند بر مردم به شمار می آیند. لذا انسان کامل در این زمان حضرت ولی عصر حجت بن الحسن (عج) می باشد.

لوازم عملی اعتقاد به انسان کامل

نتیجۀ عملی اعتقاد به انسان کامل از دیدگاه امام خمینی(ره)، و هدف اصلی تحقق هر چه بیشتر انسانیت کامل (همان عبودیت خدا و ولایت الهی) آن است که معتقد به آن، لزوماً باید همه چیز را مقدمه، ابزار و وسیلۀ حصول به آن بداند. مبتنی بر این پیش فرض، نگاه به جهان، نگاه به جامعه، نگاه به ابعاد مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصاد، حکومت، تکنولوژی و غیره، نگاهی است خاص که از آن اصل موضوع رنگ می پذیرد و به آنها جهت می دهد؛ یعنی همگی اینها در پرتو آن هدف اصلی تعریف و تبیین می شوند. بر مبنای این تفکر هم باید به سراغ علم و تکنولوژی و تولید رفت؛ اما اینها هیچ گاه خود آن گونه که در دیدگاه های مادی و سکولار مطرح است، هدف نیستند، بلکه ابزار و وسیله اند برای اینکه انسان کامل تحقق عینی بیابد و از این طریق جامعه کامل هم موضوعیت می یابد. در جامعۀ کامل همه چیز در خدمت کمال انسان و انسانیت و بندگی خداست.

در تفکر امام(ره)، انسانیت فدای پیشرفت مادی ـ حتی فدای امنیت ـ هم نمی شود. اگر در جایی انسانیت در خطر بود، امنیت را باید زیر پا گذاشت، امنیت وقتی ارزش دارد که در خدمت انسانیت باشد. ثروت و قدرت و علم و آزادی و دموکراسی و غیره همه وسیله اند و نه هدف. این تفکر در سیرۀ عملی حضرت امام(ره) هم مشاهده شد؛ یعنی آنجا که انسانیت به خطر افتاده، از هیچ چیز نهراسیده و به دفاع برخاسته اند. براساس پذیرش این نظریه راجع به انسان و انسان کامل، هرگز نمی توان با نیروهای استکباری سازش نمود و نسبت به سرنوشت انسان ها بی تفاوت بود، بلکه روش مبتنی بر آن جهاد تا پیروزی یا شهادت است، آن هم برای انسان سازی و نه برای تسلط بر انسان ها و دنیاداری.

فرآیند تکامل انسان

بحث فرایند یا مراحل تکامل، بحث نسبتاًٌ دقیق و پیچیده ای است که محور اصلی آن، سیر تکامل انسان و منازل و مراحلی است که هر فرد برای رسیدن به کمال باید طی کند. هر دیدگاهی راجع به تکامل انسان، ضمن تبیین نظری این امر، تلاش دارد تا از جنبۀ عملی هم، مراحل و مراتبی که منجر به تحقق انسان کامل می شود را فرا روی انسان قرار دهد.

فرایند تکامل بر اساس دیدگاه تکامل عقلی

از دیدگاه فلاسفه چون حقیقت انسان را عقل او تشکیل می دهد، تکامل انسان به کمال عقل نظری و عملی اوست و مراحل تکامل نیز شامل منازلی است که در این مسیر وجود دارد. چنان که بوعلی سینا می نویسد:

سعادت حقیقی هنگامی برای انسان حاصل می شود که انسان به کمال قوه نظری و عملی نایل گردد. کسی که در قوای سه گانه شهویه، غضبیه و تدبیریه، حالت میانه روی را رعایت کند و در نتیجه فضایل عفت، شجاعت و حکمت را که جامع فضایل دیگرند دارا باشد به فضیلت عدالت که جامع این سه است آراسته می گردد و این کمال قوه عملی است و کمال قوه نظری نیز به آن است که صورت کامل و نظام معقول انسان مرتسم گردد و انسان به عالم عقلی مبدل شود.[۳۵]

فرایند تکامل بر اساس دیدگاه تکامل قلبی

از دیدگاه بسیاری از عرفا منزل اول سیر و سلوک انسان، توبه یا یقظه (بیداری)[۳۶] نام دارد؛ یعنی مسافر راه کمال، ابتدا باید به فکر توبه و تدارک گذشته های ناشایست خود باشد و گام نخست این مسیر را با اشک دیده و ندامت قلبی بردارد.

مقامات عرفانی بر اساس بیان ابونصر سراج در کتاب اللمع فی التصوف هفت چیز است: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا. البته برخی از عرفا «یقظه» را اولین مقام از مقامات عرفانی ذکر کرده اند که همان بیداری دل از خواب غفلت و آگاه شدن او به وظایف و تکالیف خود است.

عارف بعد از طی این مراحل و ریاضت و مجاهده در این مسیرها، در هر مسیر به یک منزل می رسد این منازل را باید گام به گام و مرحله به مرحله، زیر نظر پیر مرشد و راهنمای طریقت، یکی پس از دیگری طی کرد تا به مقصد نهایی کمال مطلوب رسید. البته بدیهی است که شخص تا منزل اول را نپیماید نمی تواند وارد منزل دوم شود.[۳۷]

گروه دیگری از عرفا مراحل سلوک انسان را به گونه ای دیگر طرح کرده و مراحل این راه را شامل چهار مرحله «تجلیه، تخلیه، تحلیه و فنا» دانسته اند:

کمال از نظر بزرگان اهل معرفت عبارت از آن است که سالک و مسافر با هدایت شخصی کامل از راه تصفیه، تجلیه و شهود، از مراتبی عبور کرده و از حد محسوس و معقول گذشته انواری از تجلیات اسمایی نصیب او شود. همچنین در پرتو نور تجلی ذات احدی محو و فانی، به بقای احدیت و به جمیع اسماء و صفات الهی متحقق شود پس از آن که سالک مسافت طولانی را طی کرد و فاصله میان بنده و حق سبحانه را از راه تصفیه، تجلیه، نفس خواطر و خلع لباس صفات بشری پیمود، اخلاق و اعمال خود را تعدیل کرد، به مبدأ هستی نزدیک شد و به اصل و حقیقت بار یافت، سیر الی الله و فی الله او، تمام و از خود محو و فانی شد و به بقای احدی نایل آمد لایق مقام خلافت الهی می شود.[۳۸]

فرایند تکامل بر اساس دیدگاه تکامل ولایی

بر پایه این اندیشه که مبنای کمال، تولی به ولایت الهی و تبری از ولایت شیطان است.«فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدْ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَی»[۳۹] مراحل کمال انسان به گونه  دیگری غیر از آنچه که فلاسفه و عرفا گفته اند ترسیم می شود:

 در برنامۀ قرآن برای به کمال رسیدن انسان، تنها رسیدن به مرتبۀ عقل مستفاد و دانش محض نیست، آن گونه که فلاسفه می گویند یا تنها انسان مهذب و پاکیزه دل نیست آن گونه که عرفا می گویند اگر چه این دو را دارد. انسان قدرتمند یا ابرمرد نیچه هم نیست. اگر چه انسان کامل اسلام، در برابر دشمن هم قوی است. انسان مورد نظر روان شناسان هم نیست؛ یعنی انسانی که از آرامش روانی برخوردار باشد و معنایی برای زندگی بیابد، اگر چه اسلام معناجویی و معنایابی را نیز شرط کمال می داند. انسان بی«من» مدفون شده در مکتب مارکسیسم نیز نیست که فقط به جامعه بیندیشد، اگر چه انسان قرآن جامعه اندیش هم هست.[۴۰]

البته این اندیشه نیز تفکر عقلی و تزکیه قلبی را لازم می داند، اما اولاً: عوامل تکامل را منحصر به این امور ندانسته و برای اعمال و رفتار انسان نیز نقش و جایگاهی ویژه قائل است و بهینه سازی رفتارها را هم ضروری می شمارد. ثانیاً: تأکید می کند که خود برنامه تهذیب و تفکر انسان نیز باید بر پایه تولی به ولایت الهی باشد و به تبع رهنمودهای دینی تنظیم گردد، زیرا هر نوع تفکر و تهذیبی انسان را به کمال نمی رساند بلکه تفکر مبتنی بر تولی است که سعادت آفرین است و تزکیه برای خدا و در راه خداست که کمال ساز است. لذا کسی که از نور ولایت بی بهره است حتی اگر سالیان طولانی به تفکر و تهذیب و چله نشینی بپردازد معنای کمال را درک نخواهد کرد، بلکه چه بسا که همین اعمال موجب سقوط و گمراهی بیشتر او شده و حجاب و ظلمت او را شدیدتر می نماید. به طور کلی اگر انسان خود را به قلعۀ امن ولایت معصومین نرساند و زمینه های پرتو افشانی خورشید وجود آنان بر سرزمین جانش را فراهم نسازد هرگز از مکر و حیله شیطان در امان نمانده و راه سعادت نخواهد برد. بی شک بهترین راه شناخت مراحل کمال، مراجعه به کتاب و سنت است، در این باره احادیث فراوان دیگری وجود دارد که مراتب ایمان را بیان کرده است و مراحل رشد و کمال انسان را تشریح می نماید. برای مثال امام صادق(علیه‌السلام) می فرمایند:

ایمان مانند نردبانی است که ده پله دارد و مؤمنین پله پله بالا می روند. لذا کسی که در پله دوم است نباید به آن که در پله اول است بگوید: تو هیچ ایمانی نداری، تا برسد به دهمی (که نباید به نهمی این حرف را بزند) پس تو کسی را که از خودت پایین تر است از دایره ایمان خارج ندان تا آن که از تو بالاتر است تو را از این دایره خارج نداند و هرگاه کسی را دیدی که یک درجه پایین تر از توست با ملایمت او را به سوی خودت بکشان و چیزی را که طاقت ندارد بر او تحمیل نکن و زیر این فشار طاقت فرسا او را نشکن، زیرا هر کسی مؤمنی را خرد کند جبرانش بر او لازم است.[۴۱]

در حدیث دیگر امام رضا (علیه‌السلام) به بیان درجات اسلام، ایمان، تقوا و یقین پرداخته و می فرمایند:

همانا دین فقط اسلام است و ایمان یک درجه بالاتر از آن است و تقوا یک درجه بالاتر از ایمان است و یقین یک درجه بالاتر از تقواست و میان مردم چیزی کمتر از یقین تقسیم نشده است و یقین عبارت از توکل بر خدا، تسلیم بودن، راضی شدن به قضای خدا و واگذاشتن کارها به خداست.[۴۲]

در حدیثی دیگر آمده است: «خداوند عزوجل ایمان را هفت قسمت کرد: نیکوکاری، راستی، یقین، رضا، وفاداری، علم، بردباری»[۴۳] و در سخنی دیگر فرموده اند: «شما به درجه صالحین نمی رسید مگر آنکه معرفت پیدا کنید و معرفت به دست نمی آورید مگر اینکه تصدیق کنید و نمی توانید تصدیق کنید مگر آنکه تسلیم شوید».[۴۴] (یعنی تسلیم، تصدیق، معرفت و صلاح، مراتب رشد معنوی انسان هستند).

در این نگاه، مبنای کمال انسان عبودیت است و راه و رسم عبودیت و بندگی، پیروی از معصومین و تسلیم شدن در برابر ولایت آنان است؛ همان گونه که خود آنها فرموده اند: «بنا عبد الله، بنا عرف الله، لولانا ما عبد الله»؛[۴۵] خداوند به وسیله ما عبادت می شود و  به وسیله ما شناخته می شود، اگر ما نبودیم هیچ گاه خداوند عبادت نمی شد.

اگر انسان با انگیزه عبودیت در مسیر تولی به ولایت معصومین(علیه‌السلام) حرکت کند، پس از برداشتن هر گام خود را به آنها نزدیک تر می بیند و هستی خویش را بیشتر در ولایت آنها منحل می سازد، تا آنجا که پس از مدتی جز به سرور و فرح آنها شاد نمی شود و غیر از مصائب و مشکلات آنها حزن و اندوه دیگری ندارد، بلکه بالاتر از این به مقامی دست می یابد که جان خویش را نثار راه آنان می کند. همان گونه که قرآن کریم می فرمایند:«النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»؛[۴۶] پیامبر خدا به مؤمنین از جان آنها سزاوار تر است.

بر این اساس، مراحل کمال انسان به مراتب همدلی، هم فکری و همراهی او با معصومین(علیه‌السلام) باز می گردد و هر چه که انسان در این مسیر پیش رود وجود او نورانی تر می شود. در این میان یکی از کامل ترین برنامه های سلوک، تلاش برای درک ابتلائات و مصیبت های ائمه(علیه‌السلام)، به ویژه حضرت سیدالشهداء(علیه‌السلام) است که انسان را زودتر و آسان تر به مقصد می رساند.[۴۷] با این همه نباید فراموش کرد که پذیرش ولایت معصومین(علیه‌السلام) و اخلاص در پیروی از آنان، مقامی نیست که به آسانی به دست آید و هر کس بتواند بر بلندای آن گام بگذارد، چنان که خود آنها نیز قبلاً از دشوار بودن امر خبر داده اند:

«إنّ أمرَنا صعب مستصعب لا یحتمله إلّا ملک مقرب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للإیمان»؛[۴۸] همانا امر ولایت ما بسیار سخت و دشوار است و جز فرشتگان مقرب الهی، یا پیامبران آسمانی یا بندگان مؤمنی که خداوند قلب آنها را به ایمان امتحان کرده است، کسی را یارای پذیرش آن نیست.

منابع

قرآن کریم.

  1. سیری در سلوک عارفان، محسن ابراهیمیان، نشر معارف، قم، ۱۳۸۲.
  2. هستی و هبوط (انسان در اسلام)، حمید پارسانیا، دفتر نشر معارف، قم، ۱۳۸۳.
  3. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران ۱۳۷۱.
  4. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۹.
  5. التعلیقات علی شرح فصوص الحکم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۶۶.
  6. انسان کامل (دو رساله از شیخ محی الدین ابن عربی)، گل بابا سعیدی، انتشارات دکتر سلمانی، تهران، ۱۳۷۸.
  7. خصال، شیخ صدوق، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۸.
  8. مقالات برگزیده همایش تربیت در سیره و کلام امام علی(علیه‌السلام)، علم الهدی، معاونت پژوهش آموزش و پرورش، تهران، ۱۳۸۰.
  9. افق های کمال، سید محمد حیدر علوی نژاد، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۲.
  10. المحجه البیضاء، محسن فیض کاشانی، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۸.
  11. سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، عبدالله نصری، انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ۱۳۷۸.
  12. فلسفه حکمت انسان، عبدالله نصری، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹.
  13. به سوی روان شناس بودن، آبراهام مزلو، ترجمه احمد رضوانی، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۷۲.
  14. انسان کامل، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران،۱۳۷۰ .
  15. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۱.
  16. آشنایی با قرآن، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۵.
  17. عدل الهی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۴.
  18. امام شناسی، سید مهدی میرباقری، مؤسسه فرهنگی فجر ولایت، تهران، ۱۳۸۵.
  19. صبر جمیل، سید مهدی میرباقری، دفتر فرهنگستان اسلامی، قم، ۱۳۸۵.
  20. اصول کافی، محمد بن یعقوب کلینی.
  21. مبانی روان شناسی از دیدگاه اسلام، تقی ژاله فر، انتشارات نیکان کتاب، تهران، ۱۳۸۲.
  22. نهج البلاغه، شرح و ترجمه فیض الاسلام.
  23. انسان کامل از نگاه امام خمینی(ره) و عارفان مسلمان، محمد امین صادقی ارزگانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۸۳.
  24. انسان شناسی (انسان کامل)،یحیی کبیر، انتشارات مطبوعات دینی، قم، ۱۳۸۴.
  25. امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱.
  26. آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۷۷.
  27. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، محمد فیاض لاهیجی، مقدمه کیوان سمیعی، انتشارات سعدی، تهران، ۱۳۷۱.
  28. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی، انتشارات اسلامی، قم،

۱۳۶۸.

پی نوشت:

[۱] . سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص ۲۷۰.

[۲] . به سوی روان‏شناس بودن، ص ۲۲.

[۳] . مجموعه آثار، ج ۷، ص ۲۵۷.

[۴] . انسان کامل، ص ۱۰.

[۵]. مریم (۱۹): ۳۶.

[۶] . البته باید توجه داشت که هر یک از این واژه‏ها با تعابیر دیگری هم مطرح شده که علی رغم تفاوت اندک آنها در این نوشته همگی به صورت مترادف به کار برده می‏شوند. بر این اساس قلب مترادف با دل، نفس، روح و سایر مفاهیمی است که نسبت به جنبه غیر مادی انسان به کار می‏رود. عقل نیز با واژه‏هایی چون ذهن، فکر، درک و هر آنچه که مربوط به نظام ادراکی انسان می‏گردد، مترادف است. به همین ترتیب جسم مترادف است با تن، کالبد، حواس، سلسله اعصاب و هر آنچه که مربوط به جنبه فیزیکی بدن باشد.

[۷]. عدل الهی، ص ۳۱۵.

[۸]. ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۳۹۹-۴۰۰.

[۹]. شعراء (۲۶): ۸۹.

[۱۰] . بقره (۲): ۷۴.

[۱۱]. بقره (۲): ۱۸.

[۱۲] . رعد (۱۳): ۲۸.

[۱۳]. فتح (۴۸): ۴.

[۱۴]. غافر (۴۰): ۳۵.

[۱۵]. اعراف (۷): ۱۷۹.

[۱۶]. حج (۲۲): ۴۶.

[۱۷] . مطففین (۸۳): ۱۴.

[۱۸]. صف (۶۱): ۵.

[۱۹]. حدید (۵۷): ۱۶.

[۲۰]. بقره (۲): ۱۰.

[۲۱]. انفال (۸): ۲۴.

[۲۲]. نهج الفصاحه، ص ۵۲۹.

[۲۳] . ر.ک: انسان کامل، ص ۱۶۷.

[۲۴] . اساس این تئوری بر مبنای برداشتی از کلام امام خمینی(ره) در یکی از سخنرانی‏هاست که مضمونی قریب به این جمله دارد که: عالم محسوس در آتش عالم مثال می‏سوزد. عالم مثال در آتش عالم معقول می‏سوزد و عالم معقول در فراق او (الله).

[۲۵] . ر.ک:‏ فلسفه خلقت انسان، ص ۸۲.

[۲۶]. فرقان (۲۵): ۴۳.

[۲۷]. ر.ک: خودسازی، ص۹۵.

[۲۸] . انسان کامل، ص ۱۷۵.

[۲۹] . همان، ص ۱۵.

[۳۰] . برداشتی آزاد از سخنرانی آقای رحیم پور ازغدی.

[۳۱] . نهج البلاغه، حکمت ۱۴۷.

[۳۲] . برداشتی آزاد از سخنرانی آقای رحیم‏پور ازغدی.

[۳۳] . امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی(ره)، ص ۲۱.

[۳۴] . همان، ص ۴۴ – ۴۵ (پاورقی) .

[۳۵] . الهیات شفاء، ص ۴۲۳، به نقل از: آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، ج ۱، ص ۲۷۷.

[۳۶] . ر.ک: منازل السائرین .

[۳۷] . سیری در سلوک عارفان، ص۶۱ .

[۳۸] . مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۸۸.

[۳۹] . بقره (۲): ۲۵۶.

[۴۰] . افق‏های کمال، ص۲۹۱.

[۴۱] . اصول کافی، ج۳، ص۷۶.

[۴۲] . همان، ج ۳، ص۸۷.

[۴۳] . همان، ص ۷۰.

[۴۴] . همان، ج۱، ص ۱۸۲.

[۴۵] . همان، ج۱، ص ۱۴۵.

[۴۶] . احزاب (۳۳): ۶.

[۴۷]. برای آگاهی بیشتر در زمینه سلوک بر پایه محبت و ولایت ائمه(علیه‌السلام) ر.ک: صبر جمیل.

[۴۸] . اصول کافی، کتاب الحجّه.

منبع: پرتال امام خمینی  (نویسنده: دکتر علی نقی امیری)(مجموعه آثار همایش بین المللی امام خمینی (س) و قلمرو دین (۱) «کرامت انسان»، ج۱، ص۱۲۵.)

تکامل انسان، هدف بعثت انبیاء

پیامبر شناسی

یک سؤال اساسی در بحث از رسالت پیامبران، پرسش از هدف اصلی‏آنان است. آیا پیامبران برای آبادی دنیای مردم آمدند یا سعادت اخروی ‏ایشان؟!

در این گفتار ما به تجزیه و تحلیل شبهاتی می ‏پردازیم که از سوی‏ مرحوم مهندس مهدی بازرگان و دکتر سروش در این باب مطرح شده ‏است.

مهندس بازرگان، در آخرین سالهای حیات خود، مطرح کرد که هدف‏ بعثت انبیاء، جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و پیامبران آمدند تابشر را تنها با توحید و حیات اخروی آشنا سازند. پیامبران در فکر اداره جامعه بشری نبوده ‏اند، برای اصلاح بشر نیامدند و از فرامین آنها نباید انتظار اصلاح دنیا را داشت. پیامبران آمدند تا ما انسان ها را از خود محوری نجات بخشیده و حیات جاوید را به اطلاع ما برسانند و این دو محور فکری انبیاء، از جمله اموری است که بشر نمی تواند با عقل خویش به‏دست آورد. اما اموری نظیر اصلاح جامعه که بشر، خود از عهده آن برمی‏ آید، جزء تعالیم پیامبران نمی ‏باشد.

«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او، حقا و منطقا می‏ بایست درهمین مقیاس ها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتااز درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه‏ورود و تشخیص آنها را به ما نمی‏ دهد، والا گفتن و آموختن چیزهائی که بشردارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب‏و ضرورت می ‏تواند داشته باشد.» (۱)

دکتر سروش نیز می‏ نویسد:

«خداوند اولا و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت‏درمانده ما در این جهان فرونفرستاده است تعلیمات دینی علی‏ الاصول برای‏حیات اخروی جهت‏ گیری شده ‏اند، یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی‏ هستند.» (۲)

از نظر ایشان، دین از عهده اداره زندگی دنیوی مردم برنمی‏آید و اگر از دین، انتظارداشته باشیم که دنیای ما را آباد سازد، دینی خواهد شد دنیوی.

«دینی که در واقع، دنیا مطبوع و مخدوم او است و او خادم آن است.» (۳)

برای بررسی و نقد دیدگاههای فوق باید دو موضوع را مورد بررسی قرار داد.

۱ – آیا پیامبران برای دنیا آمده ‏اند یا آخرت؟

۲ – آیا دین، توانایی اداره جامعه را دارد یا نه؟

در این گفتار به بررسی موضوع اول می ‏پردازیم و موضوع دوم را در مقال ه‏ای جداگانه ‏مورد بحث و بررسی قرار می ‏دهیم.

برای پاسخ‏گویی به سؤال اول، می‏توان نگاه درون دینی محض داشت و نیز، نگاهی‏ که مبانی آن، بیشتر برون دینی است. یعنی توجه به آیات قرآنی، عمدتاجنبه استشهادی دارد نه استدلالی. ابتدا هدف بعثت انبیاء را از این منظرمورد مطالعه قرار داده و سپس با مراجعه به وحی و متون دینی به موضوع خواهیم‏ پرداخت.

برای تبیین مسئله از منظر برون دینی باید به چند اصل توجه کرد:

تبیین مسئله از منظر برون دینی

اصل اول – هدف دین، کمال انسان است. پیامبران آمده ‏اند تا انسانها را به کمال وجودی ‏خود برسانند.این اصل، خود مبتنی بر مقدمات زیر است:

الف: جهان آفرینش دارای هدف است و بیهوده خلق نشده است. موجودات برای نیل‏به مقصد خاصی در حرکتند و آفرینش آنها، از سر تدبیر و حکمت بوده است.

«و ما خلقنا السماء و الارض و مابینهما باطلا»

«ما آسمان و زمین و آنچه را در آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم‏». (ص ۲۷)

«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون‏»

«آیا گمان کرده‏اید که شما را بیهوده آفریده ‏ایم و شما به سوی ما بازگشت نمی‏ کنید؟» (مؤمنون ۱۱۵)

ب : هدف از آفرینش موجودات، میل به کمالات است. هر موجودی، خلق شده تا به‏ کمال وجودی خود برسد. موجودات جهان، در اثر برخوداری از یک نیروی درونی به‏سوی مقصد خاصی درحرکتند. به بیان دیگر، اگر هر یک از موجودات در شرایط مشابه ‏قرار گیرند و موانعی بر سر راه نباشد، می‏ توانند قوه‏ها و استعدادهای وجودی خود را به‏ فعلیت ‏برسانند. به طور مثال، دانه گندم یا هسته میوه‏ای که در دل خاک نهفت ه‏اند، مراحلی‏طی می‏ کنند تا به کمال خود که بوته گندم یا میوه‏ای مطلوب است، دست ‏یابند.

همچنین نطفه‏ ای که در رحم مادر بسته می‏شود از آغاز پیدایش، به سوی هدف غایی‏ خود که نوزاد انسانی است، رهسپار است. موجودات با هدایت تکمیلی به سوی کمال ‏نوعی خود در حرکت می‏ باشند و خداوند متعال که رب‏ العالمین است‏به هر یک ازموجودات، جهاز وجودی لازم را داده و آنها را به سوی هدف نهایی خویش سوق‏ می ‏دهد.

«قال ربناالذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی‏»

«گفت: پروردگار من کسی است که به هر موجودی، خلقت لازم ه‏اش را داد وسپس هدایت کرد.» (طه ۵۰)

ج : انسان به عنوان موجودی دارای اختیار، باید با اراده خود، مسیر کمال را طی کند.او در هر دو بعد مادی و معنوی، می ‏تواند کمال یابد و کمال وی، اختیاری است.

«ولو شئنا لآتینا کل نفس هدیها»

«اگر می ‏خواستیم به هر انسانی (از روی اجبار) هدایتش را می ‏دادیم.» (سجده‏۱۳)

د : انسان به خاطر محدودیت و خطای عقل، نمی‏ تواند کمال نهایی خود و راه وروش های آن را دریابد. و اگر خداوند، آگاهی از هدف خلقت و راه نیل به کمال را دراختیار انسان نمی‏ گذاشت، آفرینش لغو و بیهوده می‏شد. خداوند، پیامبران را مبعوث‏ نمود تا راه رشد و کمال را به انسانها نشان دهد. با این بیان می ‏توان گفت که خداوندپیامبران را برای کمال انسان مبعوث کرده است.

اصل دوم: کمال انسان، مربوط به روح وی است. انسان برخلاف سایر موجودات، هم ‏کمال جسمانی دارد و هم کمال روحانی. هدایت تکوینی، در کمال جسمانی انسان نقش‏ اساسی دارد و انسان، در کمال روحانی خود، نیاز شدید به پیامبران دارد.

اصل سوم: روح انسان، یک وجود متصل است که دو نشئه را پشت‏ سر می‏ گذارد. یکی‏نشئه دنیوی است و دیگری نشئه اخروی که مربوط به عالم برزخ و قیامت می‏ باشد. به‏بیان دیگر، روح انسان از آغاز حیات دنیوی خود تا قیامت، مراحل و نشآتی را پشت ‏سرمی‏ گذارد.

اصل چهارم: کمال روح، به معنای فعلیت استعدادها و قوای مثبت درونی است. انسان،دارای مجموعه ‏ای از استعدادها و صفات و گرایش های بالقوه‏ای است که با فعلیت آنهامی ‏تواند به کمال وجودی خود برسد.

اصل پنجم: تکامل انسان، در ظرف جامعه میسر است. بسیاری از صفات انسانی درخلال زندگی اجتماعی فعلیت می‏ یابند. تکامل انسان، تنها فردی نیست. بلکه بعداجتماعی نیز دارد. برخی از مکاتب نظیر آیین های هندی و تصوف، فقط بر روی تکامل‏ فردی انسان تاکید دارند و از ضرورت مسایل اجتماعی غافل مانده ‏اند. این مکاتب تصورکرده‏ اند که بدون یک جامعه سالم، می‏ توان انسانها را به رشد و کمال رساند. در یک‏ جامعه ناسالم، فقط برخی از افراد می ‏توانندبه کمال وجودی خود برسند نه اکثریت ‏انسانها، در حالی که در یک جامعه سالم،زمینه ‏های رشد و کمال برای عموم انسانهافراهم می ‏شود.

اصل ششم: جامعه سالم، جامعه‏ای نیست که‏ در آن، فقط افراد سالم باشند. بلکه‏ جامعه ‏ای است که همه نهادهای آن سالم ‏باشد. اگر غایت جامعه‏ ای، تحقق فلسفه‏ خلقت نباشد; اگر ارزش های الهی بر همه ‏اجزاء و نهادهای جامعه حاکم نباشد; آن‏جامعه، دینی تلقی نخواهد شد. اگر قوانین‏ موجود در جامعه، دینی نباشد; روابط ‏اجتماعی مبتنی بر دین نباشد; سیاست‏ داخلی و خارجی آن بر اساس مبانی دینی‏ نباشد و ارزش های الهی در تار و پود جامعه،ریشه ندوانده باشد، آن جامعه، دینی تلقی ‏نخواهد شد. با این بیان، سخن آقای سروش‏ نیز که جامعه دینی را “جامعه دینداران”تلقی می‏ کنند، به نقد کشیده می ‏شود.

در یک جامعه طاغوتی نیز دینداران‏می ‏توانند حضور داشته باشند، اما چهره آن‏جامعه، دینی نخواهد بود. این همه اصول‏ اجتماعی که در اسلام وجود دارد، از اصل”امر به معروف” گرفته تا “جهاد” و اجرای “حدود” و “حاکمیت صالحان بر جامعه” و …نشانگر آن است که جامعه ‏ای، دینی است که نهادهای آن نیز دینی باشند.

اصل هفتم: رابطه دنیا و آخرت، رابطه عمل و عکس ‏العمل است. حیات دنیوی، سازنده ‏حیات اخروی است. انسان، در ظرف دنیا، حیات اخروی خود را می‏ سازد. حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏» اشاره به همین معنا دارد. نمی ‏توان بدون برخورداری از یک زندگی متعالی در دنیا، حیات اخروی مثبت داشت. برای آنکه حیات اخروی، آباد باشد، باید حیات دنیوی را نیز آباد ساخت. اگر آبادانی حیات دنیا اهمیت نمی ‏داشت، قرآن کریم نمی ‏فرمود:

«ولاتنس نصیبک من‏الدنیا»

«بهره ‏ات را از دنیا فراموش نکن.» (قصص ۷۷)

اینکه تفکر دینی از سویی رهبانیت را، و از سوی دیگر، هوسبارگی و به فراموشی ‏سپردن ارزش های الهی را نهی می‏ کند، به خاطر آن است که حیات دنیوی و حیات‏اخروی، هر دو طیبه باشد. از آنجا که حیات اخروی، نتیجه حیات دنیوی است و انسان‏ در دنیا به هر کمالی برسد، در آخرت، نتیجه آن را خواهد دید، می‏توان گفت‏به یک معنا،حیات دنیوی، مهم‏تر از حیات اخروی است.

اصل هشتم: از دیدگاه قرآن، حیات اخروی بر حیات دنیوی برتری دارد و در مقایسه باآن، زندگی دنیوی، ناچیز و بی‏ مقدار به حساب آمده است.

«و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون‏»

«این زندگانی دنیا جز بازیچه و سرگرمی چیزی نیست، در حالی که زندگانی آخرت جاویدان و همیشگی است، اگر آنها دریابند.» (عنکبوت ۶۴)

«یا قوم انما هذه‏الحیوه‏الدنیا متاع و ان الآخره هی دارالقرار»

«ای قوم زندگانی دنیا متاعی بیش نیست، ولی زندگانی آخرت منزلگاه ابدی‏ است.» (مؤمن ۳۹)

در این قبیل آیات، حیات اخروی با حیات دنیوی مقایسه گشته و برتر دانسته شده ‏است. این آیات به انسان گوشزد می ‏کند که مبادا زندگانی دنیوی را هدف اعلای خودتلقی کند، چرا که اگر انسان زندگی دنیوی را آرمان خود بداند، هیچ‏گاه حیات از محدوده ‏اشباع خودخواهی ها، خارج نخواهد شد. اما اگر زندگی اخروی را ایده ‏آل تلقی کند، دیگراسیر هوس های نفسانی نخواهد شد.

حیات اخروی، باطن حیات دنیا و حیات حقیقی است، چرا که در آنجا آدمی باحقایق سر و کار دارد نه با امور اعتباری. آن حیات، جاودانه است و در آن، اثری از شر وفساد نیست. برتری حیات اخروی به خاطر ویژگی های آن است اما از برتری کیفی آن،نمی ‏توان به نفی حیات دنیوی رسید.

نتیجه ‏گیری: با توجه به اصول هشت گانه فوق:

اولا: پیامبران برای تکامل روح انسان آمده‏اند، نه برای دنیا یا آخرت انسانها.

ثانیا: دنیا و آخرت، ظروف تکامل روح انسان می‏باشند. در دنیا انسانها به تکامل‏می‏رسند و یا سقوط می‏کنند و در آخرت نتایج تکامل یا سقوط خود را مشاهده می‏کنند.پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخورداری از نتایج عملکردهای دنیوی.

ثالثا: حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است، لذا برای آماده ‏سازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای الهی آباد ساخت.

بحث درون دینی یا قرآنی:

برای بحث پیرامون اهداف بعثت انبیاء و اینکه جهت گیری آنها اخروی بوده است ‏یادنیوی، اینک به برخی از آیاتی می ‏پردازیم که در آنها از اهداف رسالت انبیاء سخن به‏میان آمده است.

۱٫ دعوت به توحید:

مهمترین هدف پیامبران، توحید بوده است. همه پیامبران مردم را دعوت به توحید ودوری از شرک می‏ کردند.

«و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوالله و اجتنبواالطاغوت‏»

«ما در هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا مردم خدا را بپرستند و از طاغوت دوری‏ جویند.» (نحل ۲۶)

عمومیت دعوت انبیاء به توحید را می‏توان از خطاب به حضرت رسول(ص)دریافت. طبق این آیه همه انبیای قبل از پیامبر اسلام نیز مردم را به سوی توحید و دوری‏از شرک فرامی ‏خواندند.

«و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون‏»

«ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر اینکه به او وحی نمودیم که جزمن معبودی نیست و تنها مرا پرستش کنید.» (انبیاء ۲۵)

نکته مهمی که از آیه ۲۶ سوره نحل به دست می‏ آید، این است که لازمه توحید، نفی ‏طاغوت هاست. در کنار طاغوت ها، توحید باقی نمی ‏ماند. جامعه ‏ای که می‏ خواهد به سوی”توحیدی شدن” گام بردارد، باید همه طاغوتها را نفی کند.

۲٫ دعوت به معاد

دعوت به حیات اخروی نیز از اهداف مهم پیامبران بوده است. هدف پیامبران، این ‏بود که به مردم بفهمانند پس از این حیات دنیوی، حیات دیگری وجود دارد که در آن به ‏تمام اعمال و رفتار انسانها رسیدگی می ‏شود و همه باید مراقب اعمال خود باشند تا درآن حیات، دچار عذاب و گرفتاری نشوند.

در آیه زیر، از زبان نوح(ع) نقل می ‏کند که مردم را چگونه به سوی توحید و معاد فرام ی‏خواند:

«لقد ارسلنا نوحا الی قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انی اخاف‏علیکم عذاب یوم عظیم.»

«ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که جزاو معبودی نیست. من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناکم.» (اعراف ۵۹)

موسی(ع) نیز قوم خود را به حیات اخروی فرا می‏ خواند. چنانکه در نخستین نزول‏وحی، مسئله معاد بر وی مطرح می ‏شود.

«ان الساعه آتیه اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی‏»

«حتما قیامت فرا خواهد رسید، ما آن را مخفی می ‏داریم تا هر فردی به پاداش ‏اعمالش برساند.»

در آیه، زیر طرح حیات اخروی به عنوان یکی از اهداف کلیه پیامبران آمده است، نه‏ پیامبری خاص.

«یا معشر الجن و الانس الم یاتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی و ینذرونکم لقآء یومکم‏»

«ای گروه جن و انس، آیا برای (هدایت) شما از جنس خودتان پیامبرانی نیامدندتا آیات مرا بر شما بخوانند و شما را به دیدار این روز هشدار دهند؟» (انعام‏۱۳۰)

۳٫ تعلیم کتاب:

دیگر از اهداف انبیاء، تعلیم بشریت‏ بوده است. پیامبران مبعوث شدند تا به مردم‏علم و آگاهی دهند و واقعیات مربوط به انسان و جهان را به آنان تعلیم دهند.

«ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه ویزکیهم.»

«پروردگارا در میان آنها از جنس خودشان پیامبری را برانگیز تا آیات تو را بر آنهابخواند و کتاب و حکمت را به آنها تعلیم دهد و آنها را تزکیه نماید.» (بقره ۱۲۹)

۴٫ تعلیم حکمت:

همچنین یکی از اهداف بعثت انبیاء، تعلیم حکمت‏ بشمار آمده است.

«لقد من‏الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمه‏»

«خداوند بر مؤمنان منت گذارد. هنگامی که در میان آنها پیامبری از جنس خودآنها برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و آنها را تزکیه نماید و به آنها کتاب وحکمت را تعلیم دهد.» (آل عمران ۱۶۴)

در باب حکمت، مفسران اقوال بسیاری نقل کرده‏اند که ما در کتاب «مبانی رسالت ‏انبیاء در قرآن‏» به آنها اشاره کرده‏ایم. به طور اجمال، حکمت، عبارت از مجموعه‏ معارفی است که موجب روشن ‏بینی می‏شود. اگر در علم، سخن از “دانستن” است، درحکمت، سخن از “یافتن” است. فراگیری “حکمت”، موجب رشد و کمال می‏ شود وانسان برخوردار از آن، می ‏تواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نوری ‏است که هدف را به انسان نشان می‏دهد، در حالی که “علم”، فقط راه را نشان می‏دهد.علم، ممکن است موجب کمال انسان نشود، اما حکمت، بی‏ تردید موجب تعالی انسان‏ می‏ شود. از همینجاست که قرآن برخورداری از حکمت را موجب “خیرکثیر” تلقی کرد:

«یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا»

(خداوند) حکمت را به هر که بخواهد می ‏دهد و به هر کس نیز حکمت داده‏ شود، خیر بسیار داده شده است.» (بقره ۲۶۹)

اما هر فردی نمی ‏تواند از حکمت، برخوردار شود. لازمه برخورداری از حکمت،رها کردن هوا و هوس است. چنانکه علی(علیه ‏السلام) می ‏فرماید:

«حرام علی کل عقل مغلول بالشهوه ان ینتفع بالحکمه‏»

«بر عقلی که گرفتار هوا و هوس است‏حرام است که از حکمت ‏سودی ببرد.»

۵٫ دعوت به تزکیه و تقوا:

دیگر از اهداف انبیاء، تزکیه و تقوا بوده است. پیامبران، مردم را به رهاساختن ‏پلیدی های نفسانی، فرامی‏ خواندند، چرا که تا انسانها از درون، ساخته نشوند و قلب آنها ازخودخواهی ها آزاد نشود، نمی‏ توانند به کمال برسند.

در آیات بسیاری از زبان پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب، الیاس وعیسی (علیه السلام) نقل شده که مردم را به تزکیه و تقوا فرامی ‏خواندند.

«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۰۶)

«اذ قال لهم اخوهم هود الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان هود به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۲۴)

«اذ قال لهم اخوهم لوط الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا نمی‏ ورزید؟» (شعرا ۱۶۰)

۶٫ آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها:

یکی دیگر از اهداف انبیاء، آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها است. پیامبران با همه ‏ارزش های دروغینی که بر جوامع انسانی حاکم بود، مبارزه کردند. انبیاء آمدند تا تکالیف ‏غیرمنطقی و بیهوده‏ ای را که جوامع مختلف به آنها پایبند بودند، نابود سازند.

«… و یضع عنهم اصرهم و الا غلال التی کانت علیهم‏»

«و بارهای سنگین و غل و زنجیرهایی (که بر گردنشان بود) از (دوش آنها)برمی‏دارد.» (اعراف ۱۵۷)

انبیاء با دو گونه غل و زنجیر روبرو بودند. یکی درونی و دیگری غل و زنجیرهای‏بیرونی. زنجیرهای درونی، عبارت است از هوا و هوس ها و تمایلات سرکش و منفی ‏انسانها که بزرگترین سد راه تکامل آنها به شمار می ‏رود. زنجیرهای برونی نیز عبارت‏است از ارزش ها و قوانین ضدالهی حاکم بر جوامع گوناگون نظیر خرافات، آداب و رسوم‏ بیهوده و قوانین غلط.

۷٫ اجراء عدالت اجتماعی:

یکی دیگر از اهداف پیامبران، برپایی عدل و داد بوده است. پیامبران، ماموریت‏ داشتند تا با مفاسد اجتماعی مبارزه کرده، عدل و قسط را در جامعه حاکم نمایند.

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏الناس بالقسط‏»

«ما رسولان خود را با معجزاتی آشکار فرستادیم و بر آنها کتاب و میزان را نازل‏ کردیم تا مردم برای برپایی عدالت قیام کنند.» (حدید ۲۵)

مبارزه با مفاسد اجتماعی و اصلاح جامعه، از اهداف مهم انبیاء بوده است. پیامبران‏ نیامده بودند تا مردم را فقط به سوی توحید و معاد فراخوانند و با کتاب و حکمت آشناسازند و درس تزکیه و تقوا بدهند، چرا که در یک جامعه فاسد، دعوت مردم به توحید ومعاد و تزکیه و تقوا، چندان کارساز نیست.

تا در جامعه‏ای، اصلاحات صورت ‏نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم‏توحیدی نخواهند شد. چگونه می‏توان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی،مردم را تزکیه داد؟ از همین جاست که شعیب(ع) هدف از بعثت ‏خود را اصلاح جامعه ‏می ‏داند.

«ان ارید الا الاصلاح ما استطعت‏»

«من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم چیزی نمی‏ خواهم.» (هود ۸۸)

موسی(ع) نیز همراه با برادرش هارون(ع) در مسیر اصلاح افراد گام برمی ‏داشت.

«و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لاتتبع سبیل‏المفسدین‏»

«موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و (آنها را)اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن.» (اعراف ۱۴۲)

هر یک از پیامبران با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برمی‏ خاستند. به طورمثال در زمان صالح(ع) چون اسراف و تبذیر رواج بسیار داشت، وی با این مفاسد به‏ مبارزه برخاست. او نه تنها خود، به مبارزه با مسرفان می‏ پرداخت، بلکه افراد جامعه رانیز بر آن می ‏داشت تا مبارزه کنند.

«و لاتطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فی‏الارض و لایصلحون‏»

«از مسرفان اطاعت نکنید، آنهایی که در زمین فساد می ‏کنند و اصلاح‏ نمی‏ نمایند.» (شعرا ۲ – ۱۵۱)

در زمان لوط نیز که مفاسد جنسی نظیر هم‏ جنس ‏بازی رواج بسیار داشت و مهم ترین‏ مشکل جامعه، بود، پیامبر با این نوع انحراف جنسی مبارزه می‏ کرد.

«اتاتون الذکران من‏العالمین و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم بل انتم قوم‏عادون.»

«آیا در میان مردم جهان سراغ مردها می‏ روید و همسرانی را که خدا برای شماآفریده رها می‏ کنید؟ شما قوم تجاوزگری هستید.» (شعراء ۶ – ۱۶۵)

شعیب(ع) نیز با مفاسد اجتماعی که بر جامعه آن دوران، حاکم بود، مبارزه می ‏کرد،کم فروشی و استثمار اقتصادی، از مفاسد رایج عصر شعیب بود.

«اوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیآءهم و لاتعثوا فی الارض مفسدین‏»

«حق پیمانه را ادا کنید. (کم‏ فروشی نکنید) و به مردم خسارت وارد نسازید. باترازوی صحیح وزن کنید و حق مردم را ضایع نکنید و در زمین فساد ننمایید.»(شعراء ۳ – ۱۸۱)

آیات فوق، نشانگر آن است که پیامبران برای برپایی قسط و عدل با همه انحرافات‏جامعه خود، مبارزه کردند. آنها تلاش می ‏کردند تا همه مفاسد اجتماعی را از میان ببرندنه آنکه فقط به یک نوع از مفاسد اجتماعی توجه داشته باشند. قرآن مصادیق بسیاری ازحیات اجتماعی پیامبران نقل می‏ کند تا نشان دهد که انبیاء، نابودی کلیه مفاسد اجتماعی‏را نشانه گرفته بودند.

کمال انسان، هدف نهایی انبیاء:

براساس آیات فوق، هفت هدف برای پیامبران ذکر گردید. آنچه در اینجا مورد بحث ‏قرار می ‏گیرد، این است که آیا پیامبران، دارای چند هدف بوده ‏اند یا آنکه یک هدف آنان،اساسی و سایر اهداف، تبعی بوده ‏اند؟!

به بیان دیگر آیا آن اهداف، از یکدیگر جدا بوده و رابطه عرضی با یکدیگر داشته ‏اندیا در ارتباط با یکدیگر بوده و رابطه طولی داشته‏ اند. چند فرض را می‏ توان تصور کرد:

۱٫ پیامبران، اهداف گوناگون داشته ‏اند و هر هدفی، ناظر به بعدی خاص بوده است.برخی موجب سعادت دنیوی انسانها و برخی موجب سعادت اخروی آنها بوده است.

۲٫ پیامبران تنها یک هدف داشته ‏اند و آن عدالت اجتماعی بوده است. آنهامی‏ خواستند تا جامعه‏ ای عادلانه تشکیل دهند و برای تحقق عدالت در جامعه نیز ناگزیر بوده‏ اند تا مردم را به توحید و تقوا و حکمت فراخوانند. به بیان دیگر، پیامبران تنها برای‏آبادساختن حیات دنیوی انسانها آمده‏اند و اگر از آخرت نیز سخن به میان آوردند، به ‏خاطر بهبود حیات دنیوی انسانها بوده است، چرا که اگر انسانها به خدا و معاد، ایمان‏داشته باشند و علم و حکمت پیشه کنند، زندگی سعادت مندانه در دنیا خواهند داشت.

۳٫ هدف حقیقی، همان توحید و کمال انسان است. شناخت‏ خدا و قرب به حضرت‏ حق، هدف نهایی همه پیامبران بوده است. طبق این نظریه، سایر اهداف در حکم مقدمه‏ برای این ذی ‏المقدمه بوده ‏اند. پیامبران از این جهت، عدالت اجتماعی را مطرح کردند تازمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم آید.

در میان سه نظریه فوق، نظریه اخیر صحیح است، زیرا هدف از خلقت انسانها،عبودیت است و پیامبران آمده بودند تا مردم را به هدف نهایی خلقتشان برسانند.

«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏»

«جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند.» (ذاریات ۵۶)

پیامبران از این جهت مردم را به پرستش خدا و قرب به او دعوت می ‏کردند تا آنها رابه سوی هدف آفرینش، رهسپار سازند.

آنان آمدند تا انسانها را با هدف نهایی حیات، آشنا سازند و با ایجاد زمینه ‏های‏ مناسب اجتماعی – که با عدالت اجتماعی تحقق پذیر است – و ارائه برنامه ‏های تکاملی که ‏بر مبنای کتاب و حکمت است، بشریت را به غایت و هدفشان برسانند. خلاصه آنکه‏ هدف خلقت، چیزی جز عبودیت و کمال انسان نیست، پس هدف انبیاء نیز عبودیت وکمال انسان بوده است.

اگر پیامبران، فقط به توحید فرامی‏ خواندند، در امر توحیدی سازی مردم، مفید واقع‏ نمی‏ شدند، چرا که اندیشه ‏های توحیدی در سرزمینی رشد می ‏کند که در آن عدل، وقسط حکم فرما باشد، نه ظلم و جور.

به همین علت است که وقتی شعیب(ع)، مردم را به سوی توحید فرامی‏خواند، به‏ دنبال آن، از مفاسد اجتماعی زمان خود یاد می‏ کند و با آن مفاسد، با کم‏ فروشی ونپرداختن حقوق مردم، به مبارزه برخاست.

«و الی مدین اخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره و لاتنقصواالمکیال و المیزان انی اریکم بخیر و انی اخاف علیکم عذاب یوم محیط‏»

«به سوی مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) که گفت: ای قوم خدا را پرستش‏ کنید که برای شما معبودی جز او نیست و پیمانه و وزن را کم نکنید. من خیرخواه شما هستم و از عذاب روز فراگیر بر شما می‏ ترسم.» (هود ۸۴)

“نقد” نظر مهندس بازرگان:

مرحوم بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:

۱٫ انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی ‏آفریدگار جهان ها.

۲٫ اعلام دنیای آینده جاودان بی ‏نهایت‏ بزرگتر از دنیای فعلی (۴) از میان این دو هدف نیز، هدف نهایی را ایشان، نیل به حیات اخروی دانسته است.یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خود محوری ها نیز در جهت ‏برخورداری ازحیات اخروی ایده‏آل بوده است.

ایشان به مسئله عدالت اجتماعی و اصلاح مفاسد اجتماعی که اینهمه قرآن کریم برروی آن تاکید دارد، توجه نکرده و ” اصلاح جامعه” را دور از شان خدا و پیامبران دانسته‏ است:

«ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شان‏ خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ ها،پاستورها و گاندی‏ ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.» (۵)

مگر بناست هر کس که کار اصلاحی می‏ کند، مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟اینگونه نیست که اصلاحات اجتماعی ضرورت دارد; خواه آن را پیامبران انجام دهند یامارکس و پاستور و گاندی!

بعلاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران در حد اصلاحات متفکران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزل دهیم؟ پیامبران،اهداف و وظایف گوناگونی داشته ‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانه است که همان‏عبودیت تلقی می‏ شود و سایر هدف ها مقدمه‏ ای برای این ذی‏ المقدمه می ‏باشند.

اگر گفته می‏ شود که هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنا نیست که اصلاحات‏ اجتماعی و تحقق عدالت نادیده گرفته شود، چرا که تا در جامعه، عدالت تحقق پیدا نکندزمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.

آقای مهندس بازرگان، فقط به اصلاحات شخصی توجه کرده است. یعنی مردم بایدخودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند. از این روی، آیه ۲۵ سوره حدید را این گونه ‏تفسیر می‏ کنند:

«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضی‏ ها تصور و تبلیغ کرده ‏اند این نیست که مردم ودیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج‏ نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.» (۶)

ایشان تصور کرده که بدون اصلاح جامعه یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن،می‏ توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم وتوجه آنها به آخرت از اهمیت‏ بسزایی برخوردار است، اما بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفا با پند و اندرز، نمی ‏توان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا درجامعه ‏ای که فقر، تبعیض، ظلم و ده ها فساد دیگر وجود دارد می‏توان دیانت را در میان‏ آنها رواج داد؟ اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد اجتماعی مبارزه ‏می ‏کردند.؟ بدون اصلاحات اجتماعی و صرفا با اصلاح تک تک افراد، نمی‏ توان عدالت ‏اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.

نگرانی عمده آقای مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. بنظر ایشان،نباید بر اساس ارزش های دینی، تشکیل حکومت داد. از این رو اصرار می ‏ورزد که‏ پیامبران به دنبال تشکیل حکومت نبوده ‏اند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل داده‏ اند استثنا بوده است:

«به قرآن نگاه می‏ کنیم، می ‏بینیم احراز حکومت ‏با سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضی از پیامبران یهود، عمومیت‏ به همه پیامبران نداشته و باتوجه به تعداد کثیر انبیای غیرحاکم، یک امر استثنایی محسوب می‏ شود واصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت، با دو منشاء یادو مبنای مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه ومشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت می ‏نماید.» (۷)

ما می ‏پرسیم پیامبرانی که تشکیل حکومت داده ‏اند، چرا چنین کرده ‏اند؟! باید نتیجه‏ گرفت که حکومت دینی، ضرورت داشته است اگر تشکیل حکومت، امری غیردینی بودچرا آن پیامبران بر مردم حکومت کرده‏ اند؟ همان تعداد محدود و استثنایی، عمل لغوانجام داده‏اند؟ یا آنکه شرایط اجتماعی مانع می‏ شده تا سایر انبیاء، تشکیل حکومت‏دهند، نه آنکه برخی از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته ‏اند و بقیه، آن را لغودانسته ‏اند!!

ایشان “نبوت” و “حکومت” را دو امر و دو شغل کاملا مجزا و متفاوت می‏ خواند. این‏را کسی انکار نکرده است. یعنی کسی ادعا نکرده که نبوت و حکومت، یک منصب ‏هستند اما ایشان، نتیجه غلطی گرفته و تصور کرده که این دو، غیرقابل جمع نیز هستند.برای این نتیجه‏ گیری خود، هیچ دلیلی نیاورده است و از این که «پیامبر شدن‏» پیامبر، ازجانب مردم و با رای و مشورت آنها تحقق نمی ‏پذیرد ولی تشکیل حکومت‏به رای ومشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست.اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخی از پیامبران جمع شده‏اند؟ آیا تحقق‏حتی یک مورد، نشان امکان آن نیست؟

اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخی پیامبران جمع کرده، به معنای آن است‏که یکی از منصب های پیامبران، حکومت ‏بوده است نه آنکه حکومت، عین نبوت است.

حکومت پیامبران از دیدگاه قرآن:

از آیات قرآنی چنین برمی‏ آید که برخی از انبیاء تشکیل حکومت داده ‏اند و برای‏برخی دیگر شرایط تشکیل حکومت مهیا نبوده است نه آنکه نسبت‏به ضرورت آن‏ بی ‏اعتنا باشند.

سلیمان(ع) از جمله پیامبرانی است که تشکیل حکومت می‏دهد. مبارزه سلیمان بابلقیس موجب می‏شود تا وی از حکومت ‏خلع شود و تسلیم سلیمان شود. طبق آیه زیر،وقتی سلیمان، ملکه سبا را به حضور می ‏طلبد و او از آمدن به نزد سلیمان خود داری‏ می‏ ورزد و به جای آن هدیه‏ ای برای سلیمان می‏ فرستد، سلیمان (ع) به نماینده بلقی س‏می ‏گوید:

«اتمدونن بمال فما آتانی‏الله خیرا مما آتاکم بل انتم بهدیتکم تفرحون ارجع الیهم‏فلناتینهم بجنود لاقبل‏لهم بها و لنخرجنهم منها اذله و هم صاغرون‏»

«آیا شما مرا به مال مدد می ‏رسانید؟ آنچه را که خدا به من داده از آنچه به شماداده بهتر است. شما هستید که به هدیه خودتان خوشحال هستید. به سوی آنان‏ بازگردید. ما با سپاهی به سوی آنها می ‏آییم که در مقابل آن نمی‏ توانند مبارزه‏ کنند و آنها را با ذلت و خواری از (کشورشان) خارج می‏ سازیم.» (نمل ۷ – ۲۶)

آیه فوق صریحا خاطر نشان می‏سازد که پیامبری مانند سلیمان، وقتی شرایط را برای تشکیل حکومت مناسب می‏بیند برای تحقق آن، با قدرت تمام اقدام می‏ کند.

یوسف(ع) نیز از جمله پیامبرانی است که در پست وزارت دارایی توانسته بودمنصبی از مناصب حکومتی را برعهده بگیرد.

«قال اجعلنی علی خزائن‏الارض‏»

«گفت مرا وزیر دارایی خویش بگردان.» (یوسف ۵۵)

داوود(ع) نیز از جمله پیامبرانی بوده است که خداوند به او ملک و حکومتی عظیم‏ داده بود.

«و شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل‏الخطاب‏»

«و حکومت او را استحکام بخشیدیم و به او حکومت و داوری عادلانه رابخشیدیم.» (ص ۲۰)

به حکومت ‏برخی از انبیاء نیز در آیه زیر اشاره شده است:

«ام یحسدون الناس علی ما آتاهم‏الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمه و آتیناهم ملکا عظیما»

«آیا مردم نسبت‏به آنچه که خداوند از روی فضلش به آنها بخشیده است‏ حسرت‏ می ‏ورزند؟ ما به آل‏ابراهیم کتاب و حکمت و حکومت عظیمی دادیم.»(نساء ۵۴)

در مورد اینکه چه تعداد پیامبران تشکیل حکومت داده بودند، به تحقیق نمی ‏توان‏ سخن گفت، اما از برخی آیات قرآنی می ‏توان این نکته را به دست آورد که ایشان درصدد تشکیل حکومت ‏بوده ‏اند، هر چند به خاطر عدم شرایط مناسب، توفیق این کار راپیدا نکرده ‏اند.

دسته اول: همچون آیه ۲۵ سوره حدید، که هدف بعثت پیامبران را عدالت اجتماعی‏می ‏داند. شکی نیست که بدون تشکیل حکومت، نمی‏ توان عدالت را در جامعه محقق‏ ساخت.

دسته دوم: همچون آیه ۳۶ سوره نحل، که هدف بعثت پیامبران را دعوت به توحید ودوری از طاغوتها می ‏داند. بدون شک، با تشکیل حکومت است که می‏توان همه طاغوتهارا در جامعه نابود ساخت و توحید را در همه ابعادش و در حیات فردی و اجتماعی‏ انسانها حاکم نمود.

دسته سوم: آیاتی است که به پیامبران دستور می ‏دهد تا با قوت و قدرت در جهت‏ تحقق اهداف خود گام بردارد.

«خذوا ما آتیناکم بقوه‏»

«آنچه را که شما دادیم به قوت بگیرید.» (بقره ۳۶)

«یا یحیی خذ الکتاب بقوه

«ای یحیی این کتاب را به قوت بگیر.» (مریم ۱۲)

دلیل چهارم: وجود احکام اجتماعی در آیین انبیاست. احکامی چون امر به معروف ونهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضاء و … که بدون تشکیل حکومت، قابل اجرانیستند. بنابراین، از وجود یک سلسله احکام و تکالیف اجتماعی، به دلالت التزامی‏ می‏ توان پی‏برد که انبیاء در صدد تشکیل حکومت‏بوده‏اند و باید می‏ بوده ‏اند که البته‏ بعضی موفق شده‏ اند و برخی، به علت‏ شرایط و زمینه‏ های نامساعد، توفیق پیدانکرده ‏اند.

با این بیان دیگر نمی‏ توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:

«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره ‏ها و جاهای دیگر دیده نمی ‏شود، این‏است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد ومدیریت‏ یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد. ولی به طور کلی گفته شده‏است که شما در روابط فیمابین، عدالت و اتفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنیدو تا عمل صالح انجام ندهید ایمان به خدا شما را راهی بهشت نخواهد کرد.» (۸) آقای مهندس بازرگان، رسالت پیامبران را در حد نصیحت و اندرز دهی خلاصه کرده ‏اند. ایشان پیامبران را عده‏ای نظریه‏ پرداز اجتماعی تصور کرده که معتقد بوده‏اند اگرمردم، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنند، راهی بهشت‏ خواهند شد. البته ‏اکثر نظریه ‏پردازان اجتماعی نیز نمی‏گویند در هر نوع جامعه ‏ای و با هر نوع ساختارحکومتی می‏ توان انسانها را رهسپار بهشت ‏ساخت.

نظریه آقای بازرگان صرف نظر از مسائل اعتقادی و درون دینی، از نظر علوم اجتماعی‏ نیز باطل است. البته ایشان گاه دچار تناقض می‏ شود و علی‏رغم ادعاهای فوق، می ‏پذیردکه «جامعه دینی‏»، جهت پدیدآمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد. چنان که می‏ گوید:

«ضرورت یا لااقل تاثیر مثبت محیط توحیدی مساعد برای نشو و نمای افرادآزاده مستقل و مؤمنان با کرامت مورد قبول است. همچنین ایجاد «جامعه دینی‏»جهت پدیدآمدن «انسانی دینی‏». (۹)

ولی ایشان انتظار دارد که چنین جامعه‏ ای بدون تشکیل حکومت، تحقق پذیرد!!چنانکه به دنبال عبارات فوق می ‏گویند:

«ولی آیا تامین چنین محیط و جامعه‏ هایی باید حتما از طریق تصرف قدرت وبه هر قیمت از طرف مؤمنان صورت گیرد و به دست متولیان دینی باشد.»

اگر بپذیریم که برای تشکیل جامعه دینی، حکومت دینی ضرورت دارد و لازمه ‏حکومت نیز قدرت است، (البته قدرت مشروع)، دیگر چه جای نگرانی است؟ چه‏ کسی گفته است که تشکیل حکومت ‏باید از جانب مؤمنان به هر قیمتی صورت گیرد؟مگر مشروعیت و عدالت از شرایط و لوازم حکومت دینی نمی ‏باشند؟ وی می ‏نویسد:

«عدم توسل رسولان خدا به قدرت با مقدم داشتن تشکیل جامعه ایمانی برتعلیم و تربیت افراد ایمانی را مشاهده می‏ کنیم.»

طبق آیات گذشته دیدیم که هم آیات قرآنی به پیامبران، دستور توسل به قدرت، برای‏نیل به اهداف خود را می‏دهد و هم پیامبرانی نظیر سلیمان با توسل به قدرت موفق به ‏تشکیل حکومت ‏شدند. ایشان برای عدم پذیرش ضرورت حکومت، دست‏به توجیهات‏ عجیبی زده‏اند. از جمله برای آنکه کسی از وجود احکام اجتماعی اسلام نظیر جهاد،ضرورت حکومت را استنباط نکند، می ‏گویند:

«ولی می ‏دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی ‏است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت‏».

اما براستی آیا بدون تشکیل حکومت، می‏ توان به دفاع از یک جامعه پرداخت؟ آیابدون تشکیل حکومت می‏ توان منیت‏یک کشور را برقرار ساخت؟ آیا جهاد و قتال‏ه مواره برای تهاجم و تصرف قدرت است‏یا عموما برای دفاع است؟ آیا اساسا هر گونه‏ تصرف قدرتی، باطل و نامشروع است؟ آیا پیامبران از جانب خداوند و به اذن او، به‏ تهاجم و تصرف مراکز قدرت نامشروع (جهاد ابتدایی) نمی‏ پرداختند؟

با مطالعه مطالب فوق درمی‏ یابیم که آقای بازرگان سه مسئله زیر را با یکدیگر خلط کرده است:

۱٫ ضرورت تشکیل حکومت دینی

۲٫ چه کسی باید حکومت کند؟

۳٫ چگونه باید حکومت کرد؟

ایشان در ابتدا، ضرورت تشکیل حکومت دینی را زیر سوال می‏برند و سرانجام ‏می ‏پذیرند که اشکالی ندارد یک حکومت دینی، از همه جهت و تمام و کمال، به دست‏مؤمنان مخلص ناب تشکیل شود.

ایشان در مورد اینکه چه کسی بایدحکومت کند، حکومت متولیان دین رانفی می‏ کنند و حکومت مؤمنان مخلص ‏ناب را می‏ پذیرند. گویی متولیان دین،نمی ‏توانند از مؤمنان مخلص ناب باشند!و سرانجام، مشکل ایشان در موردچگونه حکومت کردن و قلمرو ومحدوده حکومت است. و اینکه وظیفه‏ حکومت، جلوگیری از تجاوز بیگانگان‏به کشور و یا جلوگیری از تجاوز مردم به‏ یکدیگر است و در مورد رابطه انسان باخود و خدا، نباید دخالتی داشته باشد.

نقد سخنان دکتر سروش:

آقای سروش نیز گفته است که ‏پیامبران برای آخرت آمده ‏اند نه دنیا. واگر بگوییم انبیاء برای دنیای مردم‏ آمده‏اند، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم.مراد از ایدئولوژیک شدن دین، این‏است که از آن «مجموعه ‏ای از جهان ‏بینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثال ها» رابخواهیم. (۱۰)

ایشان از یک طرف، ایدئولوژی را یک «مرام نامه دنیایی‏» می‏ داند که موجب می ‏شودتا انسانها به سلاح عقیدتی مسلح شوند و موضع شان در جهان نسبت‏به هستی و مکاتب ‏فکری دیگر معین شود. و از طرف دیگر قبول می کند که انسانها بدون برخورداری ازایدئولوژی نمی‏ توانند زندگی کنند.

«چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامی که پیرو طریقت دینی نیستندو اصولا به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند، همه برای زندگی در دنیا به یک رشته ‏قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزش ها و جهان بینی حاجت داریم. هیچ قومی‏ بر مبنای هیچ زندگی نمی‏ کند، یعنی هر روز صبح تجدید مطلع نمی‏ کند وارزش های تازه و جهان‏بینی تازه‏ای در میان نمی‏ آورد. آدمیان (خواه در بدوی‏ترین ‏اقوام، خواه پیشرفته ‏ترین و متمدن‏ ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهای‏ مشترک، قواعد مشترک و جهان‏ بینی مشترک به دور هم جمع می‏ شوند و این،شرط آدمی وار زیستن است.» (۱۱)

و در نفی “ضرورت حکومت”، همچنین می ‏نویسند:

«ولی در کنار هیچ یک از آن آیات اشاره و دستوری نمی ‏بینیم که مثلا به موسی ‏گفته شده باشد برو در برابر فرعون مصر، دولت مقتدری از بنی‏اسرائیل و ازملت های رقیب تشکیل بده، یا وقتی پیش فرعون رسیدی با اژدها و ید بی ضایت اورا از تخت‏به زیر انداخته و سرجایش بنشان و دهان کسی را که ادعای «اناربکم‏الاعلی‏» کرده است، خرد کن.» (۱۲)

ایشان، تصور کرده که پیامبران می ‏بایست ‏با معجزات خود مبارزه کنند. حال آنکه ‏معجزاتی نظیر اژدها شدن عصا و ید بیضا، فقط برای ایمان آوردن همه مردم بوده است،نه صرفا فرعون و اطرافیان وی. هر پیامبری نیز در آغاز کار خویش وارد مبارزه مستقیم باجباران نمی‏شد، چرا که در ابتدای رسالت، نه حجت را بر مردم تمام کرده بود و نه یارانی‏ داشت که به همراهی آنها برای مبارزه قیام کند. آیاآقای ‏سروش، درگیری هایی را که پس ازاتمام حجت، میان موسی (ع) و یارانش با فرعون و فرعونیان روی داده، فراموش‏ کرده ‏اند؟ آیا اگر پیامبران فقط به عنوان معلمان اخلاق در جامعه خود عمل می‏ کردند،یعنی فقط پند و اندرز می ‏دادند و کاری به حاکمان ظالم نداشتند، درگیر مصیبت ها وبلاهای گوناگون می‏شدند؟ تا چه رسد که برخی از آنها نیز به شهادت برسند؟

«کلما جاءهم رسول بما لاتهوی انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون‏»«هر گاه که رسولی می ‏آمد ولی (فرامین او) مطابق با هوا و هوس های آنها نبود،گروهی آنها را تکذیب می‏ کردند و گروهی از آنها را می ‏کشتند.» (مائده ۷۰)

از اینها گذشته، اگر «جامعه دینی‏» جهت پدید آمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد آیا باوجود ضرر فرعون ها و قیصرها، می ‏توان جامعه ‏ای را دینی ساخت؟ آیا راهی جز مبارزه باجباران و اشراف و مترفین و حتی عالمان فاسد که – انبیاء همواره با آنها مبارزه می‏ کردند -وجود دارد؟

سرانجام آقای بازرگان، حرفهای خود را اینچنین جمع‏ بندی می‏ کنند:

«تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینی از همه جهت تمام‏و کمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت ودولت دست ‏به آن بزند و دخالتی بن ماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. ولت‏یعنی قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز و بیگانگان به کشور وملت ‏یا تجاوز مردم به یکدیگر که یک امر ضروری است، اما در برابر عقیده وعشق و عبادت و رابطه انسان با خدا با خود و خدا یعنی آزادی و تقرب، بسیاربی جا و نقض غرض است.» (۱۳)

و اما آقای سروش که رسالت و هدف انبیاء را تنها دعوت به سعادت عالم آخرت‏ می ‏شمارد، در مورد رابطه دنیا و آخرت، چهارفرض را مطرح می ‏کند:

فرض اول: بگوییم دین، نه برای حل مسایل دنیوی آمده است و نه حل مسایل ‏اخروی.

فرض دوم: بگوییم دین، فقط برای حل مسائل دنیوی آمده است.

فرض سوم: بگوییم دین، فقط برای آخرت آمده است، یعنی پیامبران فقط سعادت ‏اخروی انسان ها را هدف‏ گیری کرده ‏اند.

فرض چهارم: این است که هدف دین را، تامین سعادت دنیا و آخرت انسان ها بدانیم.

فرض اول و دوم را ایشان به حق، نفی می ‏کنند و از میان فرض های دیگر، فرض سوم رامی پذیرند. اما ما معتقدیم که فرض چهارم صحیح است. یعنی پیامبران برای تامین‏ سعادت دنیوی و اخروی انسان ها آمده ‏اند، نه صرفا سعادت اخروی.

ایشان فرض سوم را از این جهت می‏ پذیرد که اگر بگوییم دین برای آخرت است،دیگر دین «ایدئولوژیک‏» نخواهد شد. یعنی هرگز از دین انتظار نخواهیم داشت که درمورد مسایل مربوط به «عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و امثال‏ اینها» (۱۴) موضع گیری کند.

در واقع آقای سروش از این جهت این فرض را می‏ پذیرد که براساس آن «دین درسیاست و حکومت و قدرت و فرهنگ‏» هیچ گونه دخالتی ندارد.

تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دین در امور اجتماعی جلوگیری به عمل‏ آورده و تدبیر امور جامعه را به عقل و اندیشه بشری بسپارند.

در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:

۱٫ اگر بپذیریم که انسان به جهان‏ بینی، ایدئولوژی و ارزش ها نیاز دارد و در ایدئولوژی ‏موضع انسان در جهان نسبت‏به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین ‏می‏ شود، حتما پیامبران می ‏بایست‏به این امور توجه می‏ کردند، چرا که انسان از این امورلازمه و یا زمینه ساز کمال انسان هستند.

در بحث های گذشته گفتیم که از جمله اهداف انبیاء تعلیم کتاب و حکمت‏ بوده است.پیامبران با تعلیم کتاب و حکمت‏به ارائه جهان‏ بینی و ارزش ها می ‏پرداختند. پیامبران علاوه ‏بر آنکه از مبداء و معاد سخن می ‏گفتند، از ارتباط های چهارگانه زیر نیز سخن به میان‏ می ‏آورند:

الف. رابطه انسان با خود

ب. رابطه انسان با خداد. رابطه انسان با دیگر

ج. رابطه انسان با جهان

عجیب است که ایشان می پذیرندکه بشر جهان بینی وایدئولوژی خود را خودرو به دست آورده، (۱۵) اما نمی پذیرند که پیامبران، اصول ایدئولوژی وارزشها را به بشر ارائه دهند:

«اما این اصول مشترک به تدریج و در طول تاریخ در میان آدمیان می رویند.یعنی مردم در سر کلاس درس و بحث، جهان بینی و ایدئولوژی و ارزشها واصول و عقایدشان را نمی آموزند، این امور خودرو هستند، البته امور خودرویی که بسیار بسیار مهم، مؤثر و اجتناب ناپذیرند.» (۱۶)

۲٫ اگر انسان به ایدئولوژی نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژی دهد، یعنی موضع او را نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر تعیین کند، پس چه کسی باید آن راتعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقای سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست می آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخی خود به تاسیس آنهااقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستی و حقانیت آنها چیست؟

۳٫ در جایی که در متون دینی، مسائلی مطرح شده که طبق تعریف ایشان باید آنها رااصول ایدئولوژی به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهای تاریخی اعتنا کرد، یا به وحی، دل بسپاریم و از آن راه وروشهای آدم وار زیستن را فراگیریم؟

۴٫ فقط در این صورت، ایدئولوژی شدن دین، غلط است که ما چیزهایی را که درزمینه اصول مربوط به ایدئولوژی از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و … در خود دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. و شکی نیست که در این صورت دین را تحریف کرده ایم نه ایدئولوژیک.

به گمان ایشان اگر معتقد شویم که دین برای تامین سعادت دو عالم آمده است این تصور پیش خواهد آمد که:

«آدمی در آخرت سعادتمندانه است که در این دنیا موفق باشد. در این فرض توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. اگر دنیای من آباد بود، معلوم می شود که خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیای دیگرم هم آباد خواهد بود.» (۱۷)

به عبارت دیگر «سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی خواهد بود.» از اینها گذشته «عمل خوب » با «توفیق دنیوی » تعریف خواهد شد. یعنی «عملی خوب است که دنیای ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد.»

در نقد سخنان آقای سروش باید گفت که در این فرض، می توان آخرتی را جستجوکرد که تابع سعادت دنیوی نباشد. به بیان دیگر ملاک و معیار سعادت اخروی را توفیق دنیوی ندانیم. کسانی که می گویند دین برای دنیا و آخرت آمده، هرگز نمی گویند ملاک توفیق در آخرت، توفیق در دنیاست، بلکه معتقدند که دین می تواند سعادت هر دو دنیا راتامین کند.

اساسا اگر عملی برای رضای الهی باشد، عمل اخروی تلقی خواهد شد، خواه توفیق دنیوی را همراه داشته باشد یا نداشته باشد. از اینها گذشته چه اشکالی دارد که انسان باوجود توفیق در دنیا از حیات اخروی سعادتمندانه نیز برخوردار باشد. می دانیم که فعل اخلاقی باید از دو حسن برخوردار باشد، یکی “حسن فعلی” و دیگری “حسن فاعلی”.مراد از حسن فعلی، این است که ظاهر عمل خوب باشد و حسن فاعلی نیز به این معناست که انگیزه فاعل الهی باشد. یعنی عملی را که فرد انجام می دهد برای رضای خدا باشد. با این بیان، ملاک عمل خوب توفیق دنیوی نیست. بلکه عملی خوب است که از حسن فعلی و حسن فاعلی برخوردار باشد. و اگر عملی هم از حسن فاعلی برخوردارباشد و هم توفیق دنیوی را به همراه داشته باشد، اثر اخروی مناسب خواهد داشت. اگرگفته می شود که سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی است، مراداین است که اگر انسانی در دنیا عمل خوبی انجام دهد، یعنی عمل وی براساس حسن فعلی و فاعلی باشد دارای سعادت اخروی خواهد بود و اگر عملی از قبح فعلی و فاعلی برخوردار باشد شقاوت اخروی در پی خواهد داشت.

انسان می تواند در دنیا اعمال نیک انجام دهد. یعنی نمازبگذارد، روزه بگیرد، حج برود، از فقرا و مستمندان دستگیری کند و حسن خلق داشته باشد و در عین حال در دنیاموفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد و در عین حال با حاصل شدن همه توفیقات، از توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی نیز برخوردار باشد. متاسفانه آقای سروش تصور کرده اند که انسان یا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود و از مستمندان دستگیری کند و یا دردنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد. و این دو هیچ گاه با هم قابل جمع نیستند. به عبارات زیر توجه فرمایید:

«باز هم تاکید می کنم که آخرت به دو معنا در گرو دنیاست. یک معنای متداول آن این است که اگر کسی در دنیا کار نیک انجام دهد، یعنی حج برود، نماز بخواند،روزه بگیرد، از فقرا دستگیری کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت اخروی می دهند و به بهشت وارد می شود. مطابق این معنا، ما در اینجا مشغول به اعمال اخروی هستیم و در آنجا هم صواب اخروی می بریم.»

مراد ایشان از شناسایی رسالت عقل و دین، این است که دین فقط به مسایل اخروی انسان بپردازد و هیچ گونه دخالتی در امور اجتماعی نکند و مسایل مربوط به «سیاست وحکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ » را در قلمرو رسالت عقل قرار دهد. پیامبران نیزوظیفه داشتند تا از حیات اخروی انسانها سخن بگویند و حل مسایل اجتماعی را برعهده عقل بشری بگذارند. ایشان وحی را ناتوان از آن می بیند که برای سعادت دنیوی وسعادت اخروی بشر برنامه ارائه دهد. همچنانکه نمی پذیرند که عقل بتواند برای هر دوعالم، برنامه ارائه دهد. وحی و عقل، هر یک عهده دار وظیفه خاصی است. وحی، عهده دار ارائه برنامه برای حیات اخروی انسانهاست و کاری به سعادت دنیوی انسانهاندارد و عقل نیز، توان ارائه برنامه جهت حیات اخروی را ندارد و فقط توانایی جهت تامین سعادت دنیوی را دارد.

اگر می پذیریم که نه تنها عوامل فردی، که یک سلسله عوامل اجتماعی نیز در تکامل و یا سقوط روح انسان دخالت دارند. پس پیامبران که برای تکامل انسانها آمده اندنمی توانند نسبت به این امور بی اعتنا باشند.

اگر بناست که بشر با عقل خود بتواند همه مسایل دنیوی را حل کند، چرا نتواند ازعهده حل مسائل اخروی برآید؟ اگر معتقدیم که عقل بشر در شناسایی آخرت و ارائه برنامه برای حیات اخروی ناتوان است، قطعا در ارائه برنامه برای حیات دنیوی به گونه ای که آن برنامه ها، نتایج اخروی مناسب هم داشته باشند، ناتوان خواهد بود. عقل بشری چگونه می تواند دریابد که هر عملی چه اثر اخروی در پی خواهد داشت تا به آن عمل اقدام کند و یا خودداری ورزد؟! می دانیم که از دیدگاه قرآن، هر عملی دارای یک بعدظاهری و ملکی است و یک بعد باطنی و ملکوتی. و حیات اخروی انسان نیز بر اساس بعد باطنی وی شکل می گیرد به طور مثال بعد باطنی عملی مانند کنز طلا و نقره، آتش است؟ آیا عقل بشری می تواند بعد باطنی اعمال انسان را درک کند تا برنامه هایی متناسب با عالم آخرت ارائه دهند.

از اینها گذشته اگر بپذیریم که پیامبران فقط برای حیات اخروی آمده اند و هیچ برنامه ای جهت تامین سعادت دنیوی انسانها ندارند چگونه باید به تفسیر مجموعه،احکام و دستورات فردی و اجتماعی بپردازیم که دین برای بهبود حیات دنیوی انسانها ارائه داده است؟ البته آقای سروش معتقدند که دین در جهت سعادت دنیوی بشر برنامه ریزی نکرده است که در مقاله ای دیگر به عنوان «دین و تدبیر دنیا» به آن خواهیم پرداخت. آقای سروش برای آنکه نشان دهند دین، گوشه چشمی به دنیا می اندازد و می گویند که دین باید مزاحمت های دنیا را رفع کند و یا در آنجا که دنیا ما را در هت حیات اخروی مدد می رساند از آن استفاده نماید.

متاسفانه ایشان دقیقا مشخص نمی کند که چه چیزهایی در دنیا برای آخرت ما مزاحم هستند و یا چه چیزهایی در دنیا ممد حیات اخروی ما هستند که دین باید عهده دار آنها باشد.

آیا اموری که در دنیا مزاحم و یا ممد حیات اخروی انسانها هستند فقط امور فردی هستند یا شامل امور اجتماعی مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد وفرهنگ » نیز می شوند؟

آیا مشکلات اجتماعی نظیر فقر، فحشا، تبعیضات نژادی و اقتصادی، ظلم و ستم،استضعاف فکری و فرهنگی، سد راه سعادت اخروی انسانها به شمار نمی روند؟

آیا افراد جامعه ای که دچار انواع بی عدالتیهای اجتماعی هستند و در فقر و فساد غوطه ورند از حیات ابدی سعادتمندانه برخوردارند؟ اگر می پذیریم که این عوامل نه تنهاسعادت دنیوی که سعادت اخروی انسانها را به خطر می اندازد، پس چگونه ممکن است که پیامبران برای جلوگیری از این امور، هیچ نوع «برنامه دنیوی » را ارائه ندهند و فقطبرای حیات اخروی انسانها ارائه طریق کنند؟

با توجه به اشکالات فوق که بر فرض سوم وارد است، ما فرض چهارم را انتخاب می کنیم. یعنی معتقدیم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت. حال ببینیم که آقای سروش چرا این فرض را نمی پذیرند.

اما معنای دوم «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که باید در دنیا مرفه و موفق و عزیز و مقتدر بود. و وقتی این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی ماهم خود به خود و به تبع تامین خواهد شد و دینی که در پی اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی پیروانش نباشد، دین نیست، ایدئولوژیک کردن دین دقیقا به این معناست.»

اگر عبارت فوق را تحلیل کنیم با نتایج زیر روبرو خواهیم شد:

۱٫ فقط کسانی به بهشت می روند که نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج بروند و … و اگراین افراد از اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی برخوردارباشند دیگر به بهشت نخواهندرفت.

۲٫ معتقدین نباید در پی اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازی باشند، بلکه باید یک مشت افراد خوار و ذلیل و فقیر … باشند.

۳٫ نماز و روزه و حج با رفاه و سرفرازی و عزت قابل جمع نمی باشند.

تابع بودن آخرت نسبت به دنیا فقط در یک صورت، قابل نفی است که موفقیت انسان و مرفه و عزیز و مقتدر بودن او بی توجه به ارزشهای دینی و عاری از انگیزه الهی باشد.در حالی که گفتیم می توان این دو را با هم جمع کرد و لزومی ندارد که به قضیه مفصله،قایل باشیم و بگوییم دو معنای فوق در مورد رابطه آخرت با دنیا جمع پذیر نمی باشند.

پی نوشت ها:

۱) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۴۸

۲) همان

۳) همان

۴) کیان شماره ۲۸ ص ۴۸٫

۵) همان، ص ۹ – ۴۸٫

۶) کیان شماره ۲۸ ص ۵۴٫

۷) کیان شماره ۲۸ ص ۶٫

۸) کیان شماره ۲۸ ص ۵۲٫

۹) کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۰) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۱) همان ص ۴٫

۱۲) همان

۱۳) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۴) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۵) در مقاله ای دیگر از «نسبت دین با ایدئولوژی » سخن خواهیم گفت.

۱۶) همان

۱۷) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۸٫

منبع: دکتر عبدالله نصری؛فصلنامه کتاب نقد،شماره ۲و۳ .

فلسفه  آفرینش انسان از دیدگاه قرآن

مقدمه

قرآن مجید کتاب زندگى و نسخه ى تکامل و سعادت آدمى است، بنابراین به جا و ضرورى است سؤال هاى اساسى زندگى از دیدگاه قرآن بررسى و جواب داده شود. یکى از سؤال هاى مهمى که همواره براى انسان مطرح بوده و هست فلسفه ى آفرینش است که یک سؤال ریشه دار و اساسى است و بشر همواره مى خواسته بداند براى چه آفریده شده است و هدف از زندگى چیست؟

وقتى به قرآن مجید مراجعه مى کنیم چند دسته از آیات پاسخ سؤال ما هستند که به طور کلى به سه دسته مى توانیم تقسیم نماییم.

۱٫ عبادت

از جمله آیاتى که فلسفه انسان و جن را بیان مى کند آیه ى کریمه ى ۵۶ از سوره ى ذاریات مى باشد که مى فرماید: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون، جن و آدمى را نیافریدیم مگر براى عبادت و پرستش کردن».

این آیه ى مبارکه به صراحت غرض از آفرینش را عبادت و پرستش حضرت حق جل و علا بیان مى کند، و عبادت را علت منحصر خلقت جن و انس ذکر مى کند، زیرا جمله در قالب استثناء بعد از نفى مى باشد که این ساختار در ادبیات عربى مفید حصر است و اختصاص را مى رساند، یعنى علت آفرینش جن و انس، فقط عبادت مى باشد.

عبادت چیست؟

«یعبدون» از ماده عبادت به معنى اطاعت است، در کتب لغت از جمله «قاموس» و «صحاح» عبادت به معناى طاعت معنا شده است، مصباح اللغه آن را به معنى خضوع و انقیاد گرفته است، در کتاب شریف التحقیق فى کلمات القرآن المجید مى خوانیم: اصل در ماده ى آن، نهایت تذلل در قبال مولا همراه با اطاعت مى باشد، بنابراین نتیجه مى گیریم معناى عبادت، اظهار خضوع و ذلّت همراه با فرمان بردارى است.

عبادت به عنوان فسلفه خلقت انسان براى تکامل و نزدیکى به خداى متعال که کمال مطلق است مى باشد، بنابراین عبادت راه و وسیله است. براى رسیدن به کمال نه اینکه هدف نهایى و غایه الغایات باشد بلکه هدف مقدّمى است و چون راه نزدیک شدن به کمال مطلق فقط یکى است و آن همان خط مستقیم است لذا فرمود فقط براى عبادت خلق کردم و در سوره ى «یس» فرمود صراط مستقیم عبادت خداست، راه فقط یکى است و آن هم طریق عبادت و بندگى خداست.

غفلت اکثریت

در سوره ى اعراف مى فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِْنس» سؤال مى شود چرا اکثر جن و انس به جهنّم مى روند؟ چرا اکثریت دنبال غرض اصلى نیستند؟ مگر نه این است که خداجویى فطرى بوده و دین مطابق فطرت آدمى است. کما این که مى فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَـکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُون، پس رو سوى دین حق کن در حالى که ثابت و استوار بر آن هستى این سرشتى است که خدا مردم را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست این است آیین استوار ولى اکثر مردم نمى دانند».

جواب: حرکت در مسیر کمال و غرض اصلى منوط به شناخت و تصدیق مطلوبیت آن است، امّا چون اکثریت کمال حقیقى را نمى شناسند و لذت رسیدن به آن را درک نمى کنند، لذا در صدد آن بر نمى آیند. هر چند یک امر فطرى است، امّا نیاز به بیدارى و توجّه دارد و در اکثر مردم نیازمند راهنمایى و بیدار کردن است کما این که یکى از وظایف انبیاء الهى(ع) بیدار کردن فطرت آدمى است:«تا این که بخواهند عهد فطرى او را ادا کنند و نعمت فراموش شده ى او را بیادشان آورند.»

به قول حضرت امام(ره) گرچه نقشِ انسانى مفطور به توحید است امّا در اول و شروع زندگى با تمایلات نفسانیه و شهوات حیوانیه نشو و نمو مى کند و اگر انسان خود را تربیت نکند غرق در حیوانیت شده و هیچ یک از معارف الهیه در او بروز نمى کند و انوار فطرى خاموش مى شود.

بنابراین انس بیشتر با مادیات و اعتبارات انسان از فطرت الهى خود غافل مى نماید و اثر این غفلت راه جهنّم را مى پیماید. حال ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا خداى متعال این غرایز حیوانى و مادى را در نهاد آدمى قرار داده است و بطورى که اکثریت را از هدف اصلى باز داشته است؟

در جواب به این سؤال توجّه به دو نکته در مورد کمال انسان لازم مى باشد، یکى این که ارزش کمال انسان به اختیارى بودن آن است و سرِّ این که مى تواند از ملائکه سبقت گیرد همین مختار بودن در طى مسیر کمال است و لازمه ى اختیار و انتخاب، وجود راه ها، کششها و انگیزه هاى مختلف است و اگر آدمى فقط یک گرایش مى داشت و آن هم کشش به سوى خداى متعال، دیگر نمى توانست انتخابگر باشد و حال آن که خصیصه و امتیاز اصلى انسان اختیار اوست، بنابراین ضرورت دارد تا کششهایى در جهت مخالف عبادت و بندگى هم در او باشد تا خود یک طرف را انتخاب نموده و حرکت نماید.

نکته دوم:

کمال انسان تدریجى و داراى مراحل است، یعنى در طول زمان به تدریج باید کسب نمود مرحله به مرحله پیش رفت و در همه ى مراحل از قدرت اختیار برخوردار است تا انتخاب و طى همه مراحل آزادانه و با اراده و خواست او باشد.

با توجّه به این دو نکته راز وجود گرایش هاى طبیعى و دنیایى در نهاد آدمى آشکار مى گردد، زیرا فرض این است که انسان انتخاب گر باشد و لازمه ى آن وجود کشش هاى متفاوت است تا راهها متعدد گردد. همچنین رسیدن به کمال تدریجى در اثر گذشت زمان است، لذا اول انسان باید بتواند در این دنیا چند صباحى روزگار بگذراند تا زمینه تکامل او فراهم گردد و زندگى دنیایى نیازمند اسباب، وسایل و شرایط ویژه اى است. غرایز و میل هاى طبیعى انگیزه هایى هستند براى تهیه و فراهم نمودن این اسباب و وسایل، لذا وجود آنها براى ادامه ى حیات ضرورى است، و بدون آنها حیاتى نخواهد بود تا انسان در سایه آن راه خود را انتخاب نماید. بعلاوه این میل ها زمینه ساز امتحان آدمى نیز مى باشد.

پس گرایش هاى انسان را مى توان به دو شاخه کلى تقسیم نمود: یکى براى حفظ موجودیت و زندگى انسان در دنیا، و دومى براى کسب کمال و طىِ مسیرِ اصلى غایت اولى بقاء انسان در دنیا و غایت دومى رسیدن به کمال و رحمت بى کران الهى است.

شاخه ى اول خود به خود به فعلیّت مى رسد امّا قسم دوم نیازمند توجّه، تقویت و به فعلیت رساندن است. عده اى در اثر اشتغال زیاد به قسم اول، از قسم دوم غافل مانده و از کمال و رحمت محروم مى شوند در نتیجه روانه جهنّم مى شوند.

۲٫ امتحان

دسته ى دوم از آیات قرآن کریم فلسفه خلقت انسان ران امتحان و ابتلاء بیان مى فرماید:

«وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضَ فِى سِتَّهِ أَیَّام وَ کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً، و او کسى است که آسمان ها و زمین را در شش روز (شش دوره) آفرید و عرش (و حکومت) او بر آب قرار داشت تا (بخاطر اینکه) شما را بیازماید که کدام یک از حیث عمل بهترین هستید».

«الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَوهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُور، کسى که مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید که کدامین عمل بهترى دارید و او شکست ناپذیر و بخشنده است».

در این دو آیه علت آفرینش امتحان انسان ها بیان شده است. حتى قرآن کریم نعمات و زیبایى هاى زمینى را هم بخاطر امتحان خلق فرموده است کما اینکه مى فرماید:

«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الاَْرْضِ زِینَهً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا، همانا ما هر آنچه بر روى زمین است آرایش و زینتى براى آن قرار دادیم تا انسان ها را بیازماییم که کدام یک بهترین عمل را دارند.»

منظور از امتحان چیست؟

منظور از ابتلاء و بلاء همان امتحان و آزمون است ، و امتحان گاه به خیر است و گاه به شر و مصیبت و هر آنچه خداى متعال با آن بندگان خود را آزمایش کند بلاء خواهد بود و امتحان حضرت حق یعنى همین امتیاز واقعى بشر از یکدیگر است، پس نتیجه ى آزمایش الهى جدا شدن شقى از سعید است.

غرض از امتحان چند چیز مى تواند باشد: یکى اینکه براى کسب علم و رفع جهل باشد، یعنى امتحان گیرنده مى خواهد بوسیله امتحان کسب آگاهى نماید. این غرض در مورد امتحان الهى صادق نیست، زیرا عالم به همه چیز است و نیازى به کسب علم ندارد، «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمُ بِذَاتِ الصُّدُور، همانا خدا به راز درون سینه ها داناست». «یَعْلَمُ خَآئِنَهَ الاَْعْیُنِ وَ مَا تُخْفِى الصُّدُور، خیانت چشم ها و آنچه دل ها پنهان مى دارند، مى داند». گاهى هم امتحان براى رفع جهل نبوده بلکه براى تقویت و به فعلیت رساندن استعداد است، یعنى امتحان گیرنده مى خواهد به این وسیله قوه و استعدادهاى نهفته را به فعلیت رسانده و آشکار نماید، بنابراین مى توان گفت اصل آزمایش، فراهم نمودن زمینه براى افعال اختیارى است تا آن چه پنهان است آشکار گردد و استعداد پرورش یابد، یعنى امتحان زمینه اى مى شود براى از قوه به فعل رساندن و تکمیل نمودن. خداوند که به وسیله بلاها و سختى ها انسان ها را امتحان مى کند براى این است که در پرتو بلایا هر کسى را به کمالى که لایق آن است برساند و هر یک از این مسائل جنبه اى از فرد را مى سازد. ابتلائات الهى تمریناتى براى پرورش و تقویت روح آدمى است. لذا کسانى که استعداد ظرفیت و توان بیشترى دارند سهم بیشترى از بلایا را دارند.

هر که در این بزم مقرّبتر است *** جام بلا بیشتر مى دهد

بنابراین دنیا همچون مدرسه و باشگاهى، گذرگاه آموزشى و پرورشى است نه اقامتگاه ابدى و التذاذى، لذا هر اندازه انسان در این سراى به دنبال لذات و خوشگذرانى باشد به همان مقدار از هدف اصلى و کمال حقیقى دور خواهد ماند و در مقابل تحمل سختى ها بخاطر خدا سعادت انسان را در بر خواهد داشت.

طبق آیات و احادیثى که بیان شد امتحان و آزمایش علت آفرینش مى باشد، امّا همان طور که در فصل اول گذشت علت آفرینش فقط عبادت حضرت حق بیان شد. این آیات و روایات چگونه با حصر آیه ى شریفه ى «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون» قابل جمع است؟

امتحان جزئى از عبادت و اطاعت است، میعار سنجش و ملاک ارتقاء و عبور از مراحل مختلف تعبد و بندگى امتحان و ابتلاء است. با امتحان میزان تعبد مشخص و نمایان مى شود و امتحان هاى کوچکتر انسان را براى امتحان هاى سخت تر و مراحل بالاتر طاعت آماده و مستعد مى کند.

همان طور که در فصل قبل بیان شد منظور از عبادت در آیه شریفه ى فرمان بردارى و انقیاد همراه با خضوع است و داراى مراحل و مراتبى است و تسلیم و انقیاد در برابر قضاى الهى و امتحانات سخت نشانه مراحل بالاى طاعت و بندگى است.

بنابراین امتحان هم نمى تواند علت نهایى آفرینش باشد و همچون عبادت وسیله و مقدمه ى کمال مى باشد.

۳٫ خلافت و جانشینى

از آیات مربوط به خلافت آدم در سوره ى مبارکه ى بقره چنین بدست مى آید که غرض از خلفت انسان خلافت و جانشینى خداى متعال است و چون خداى سبحان مى خواست جانشینى در زمین داشته باشد انسان را آفرید «وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَـئِکَهِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَهً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّى أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُون، و هنگامى که پروردگارت به ملائکه فرمود همانا من در زمین جانشینى قرار مى دهم (قرار دهنده ام) گفتند: آیا در زمینى که کسى که در آن فساد مى کند و خون مى ریزد قرار مى دهى؟ و حال آنکه ما تسبیح و حمد و تقدیس تو مى کنیم. فرمود همانا من چیزى را که شما نمى دانید مى دانم».

بنابراین آیه ى شریفه فلسفه آفرینش انسان جانشینى خداست و چون خدا مى خواست خلیفه اى داشته باشد آدم را خلق فرمود.

این آیات دلالتى بر انحصار خلافت بر حضرت آدم ندارد بلکه جمله «اَتجعل فیها من یفسد فیها…» دلالت مى کند که خلافت منحصر در آدم علیه اسلام نیست، زیرا او معصوم بود و جا داشت خداوند بفرماید: آدم خونریزى و افساد نمى کند در حالى که خداوند افساد انسان را رد نکرد پس خلافت منحصر در حضرت آدم نیست. البته این بدین معنى نیست که همه ى انسان ها، بالفعل خلیفه خدا باشند بلکه نوع انسان امکان و استعداد خلافت را دارد و با کسب ملاکات خلافت به چنین مقامى نایل مى شود واین ملاک آراستگى به علم اسماء است و کسانى که از آن بى بهره اند از خلافت الهى محروم و بى نصیب هستند.

همچنین بیان مطالب در قالب جمله اسمیه «انّى جاعلٌ» نشانه ى استمرار است و این دلالت مى کند که خلافت مقطعى و مختص حضرت آدم نبوده است بلکه استمرار دارد و تا وقتى که زمین و نظامى هست خلیفه ى خدا هم وجود دارد.

حال این سؤال مطرح مى شود که چرا خدا خواست خلیفه اى داشته باشد؟ مگر او از زمین غایب است که بخواهد دیگرى به جاى او در غیاب او جانشینى نماید؟

جواب این است که او بر همه چیز محیط است و همه جا حضور دارد و نزدیکترین چیز است بنابراین غیبتى مطرح نیست بلکه مشیت الهى بر این تعلق گرفته است مخلوقى داشته باشد که با اراده و اختیار خود در سایه علم و تعبد اسماء و صفات الهى را در خود پیاده نماید و اراده و خواست خود را در اراده حضرت حق فانى کند و متصل به دریاى بى کران الهى گردد و کارهاى خدایى کند و خداى سبحان به مقتضاى کرم و رحمت خود خواسته است از قدرت و کمال بى نهایت خود به دیگران نیز عطا فرماید و خلافت الهى نیز گامى در جهت تکامل است و مرتبه ى برترى از سلوک است.

عبادت و ابتلاء و امتحان انسان را به خلافت الهى سوق مى دهد و متعبدترین، صابرترین و با ظرافت ترین ها به مراتب و مراحل بالاى خلافت الهى بار مى یابند همچون انبیاء، اولیاء و اوصیاء(ع).

اینک در برخى روایات، حضرات معصومین(ع) علت خلقت بیان شده اند به خاطر این است که آن ها بهترین امتحان ها را مى دهند و عالى ترین و کامل ترین عبادت از آن ها صادر مى شود و لذا به معناى واقعى کلمه خلیفه الله و جانشیان تام حضرت حق هستند.

خلافت هر چند نتیجه و اثر عبادت و امتحان است امّا نمى تواند غایت نهایى باشد چون در مورد غایت نهایى «چرا» جا ندارد، امّا در مورد خلافت نمى توان سؤال کرد چرا خدا مى خواست خلیفه داشته باشد؟ جواب این است که رحمت و فیاصیّت الهى که عین ذات اوست اقتضا دارد که خدا بیشترین لطف و عنایت را داشته باشد و مقام خلافت عنایت رحمانى است. اینکه در سوره ى مبارکه ى هود مى فرماید: «إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَ لِذَ لِکَ خَلَقَهُم …» استفاده مى شود مشمول رحمت الهى شدن علت خلقت است و این را مى توان غایت الغایات گرفت. بنابراین رحمانیت حضرت حق علت خلقت انسان است و انسان مادامى که در جهت کسب رحمت الهى قدم بر مى دارد در راستاى فلسفه خلقت گام بر مى دارد. در غیر این صورت در گمراهى و خسران است.

خلاصه و نتیجه:

خلاصه اینکه تنها علت مقدمى و طریقىِ خلقت، عبادت و طاعت است و امتحان جزئى از طاعت و محک سنجش و ارتقاى آن است و بهره مندى از مقام خلافت در سایه ى کسب اسماء الهى و تخلق به صفات خدایى است و انسان به مقدارى که بینش و رفتار و گرایشش خدایى شود به همان مقدار از خلافت الهى بهره مند خواهد شد و تنها راه رسیدن به آن، مسیر مستقیم بندگى است و غایت هر سه رسیدن به رحمت الهى است بنابراین برخوردارى از رحمت فلسفه آفرینش انسان است و هر چه انسان در طریق بندگى و تقرب به خداى سبحان قدم بر مى دارد استعداد بیشترى براى کسب رحمت و فیض الهى پیدا مى کند و افاضه ى فیض و عنایت رحمت، مقتضاى صفات کمالى ذاتى الهى است و علت و راز هستى به خود خداى متعال بر مى گردد. «وَ أَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنتَهَى» ، «وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الاُْمُور» ، «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الاَْمْرُ کُلُّه»

پى نوشت ها

«وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَآءٌ وَ رَحْمَهٌ لِّلْمُؤْمِنِین» اسراء/ ۸۲٫

مفردات راغب اصفهانى: «العبودیهُ و اظهار التَّذلُّلِ و العِبادَهُ اَبْلَغ مِنْها لاَِنَّها غایَهُ التَّذَلُّل».

ترجمه از نویسنده است.

«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون» ذاریات/۵۶٫

یس/ ۶۱

روم/ ۲۹٫

نهج البلاغه، خطبه ى اول.

ر.ک: چهل حدیث، حضرت امام(ره)، صص ۱۶۷ ـ ۱۷۰٫

ر.ک: خودشناسى براى خود سازى، مصباح یزدى، محمد تقى، صص ۶۴ و ۶۵٫

هود/ ۷٫

ملک/ ۲٫

کهف/ ۷٫

صحاح اللغه: «البلاء و الاختباز یکون بالخیر و الشَّر»

ر.ک: چهل حدیث حضرت امام(ره)، حدیث ۱۵٫

آل عمران/ ۱۱۹، مائده/ ۷، لقمان/ ۲۳٫

غافر/ ۱۹٫

ذاریات/ ۵۶٫

بقره/ ۳۰٫

«أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَىْء مُّحِیط» فصلت/ ۵۴٫

«هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُم» حدید/ ۴٫

«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید»، «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه»بقره/ ۱۱۵٫

کما اینکه در حدیث قدسى مى خوانیم: «یابن ادم! انا غنى لا افتقر اطعنى فى ما امرتک اجعلک غیناً لاتفتقر یابن ادم انان حى الا امرت اطعنى فیما امرتک اجعلک حیاً لاتموت یابن ادم انا اقول للشىءِ کن فیکون اطعنى فى ما امرتک اجعلک تقوم للشىءِ کن فیکون» (عُده الدّاعى، ابن فهد، ص ۲۹۱).

ر.ک: صورت و سیرت انسان در قرآن، جوادى آملى، عبدالله، صص ۲۸۶ الى ۲۹۲٫

هود/ ۱۱۹٫

نجم/ ۴۲٫

بقره/ ۲۱۰٫

هود/ ۱۲۳٫

از ترجمه هاى آقایان مکارم شیرازى، مجتبوى، فولادوند، خرمشاهى، فیض الاسلام و الهى قمشه اى استفاده شد.

از ترجمه و شرح هاى آقایان فیض الاسلام، شهیدى استفاده شد.

فهرست منابع

قرآن کریم ، نهج البلاغه

الف ـ کتب فارسى:

۱٫ امام خمینى(ره)، شرح چهل حدیث، چاپ دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، زمستان ۱۳۷۱٫

۲٫ جوادى آملى ـ عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، با تنظیم و ویرایش غلامعلى امینى وین، چاپ اول، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹٫

۳٫ رجبى ـ محمود، انسان شناسى، چاپ اول، قم، مؤسسه امام خمینى، ۱۳۷۹

۴٫ سادات ـ محمد على، فلسفه حیات انسان، چاپ دوم، مشهد، انتشارات قدس، ۱۳۶۱

۵٫ طباطبایى ـ سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه: موسوى همدانىـ سید محمد باقر، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۳

۶٫ قرشى ـ سیدعلى اکبر، تفسیر احسن الحدیث، چاپ اول، تهران، واحد تحقیقات اسلامى، ۱۳۶۶

۷٫ مصباح یزدى ـ محمدتقى، اخلاق در قرآن، چاپ اول، جلد اول، قم، انتشارات مؤسسه امام(ره)، ۱۳۷۶ ۸٫ مصباح یزدى ـ محمد تقى، خودشناسى براى خودسازى، چاپ اول، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، ۱۳۷۷

۹٫ مصباح یزدى ـ محمدتقى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، ۱۳۷۳

۱۰٫ مکارم شیرازى ـ ناصر، تفسیر نمونه، چاپ ۱۹، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳

۱۱٫ نصرى ـ عبدالله، فلسفه خلقت انسان، چاپ اول، کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۸

ب ـ کتب عربى

۱٫ جوهرى ـ اسماعیل، بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۹۷۹ ق

۲٫ حلى ـ ابن فهد، عده الداعى چاپ سنگى

۳٫ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم

۴٫ شُبَّر ـ سید عبدالله، تفسیر شُبَّر، چاپ اول، بیروت دارالبلاغه للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۲ ق

۵٫ طبرسى طوسى ـ امین الدین ابوعلى الفصل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربى، ۱۳۷۹ ق

۶٫ کلینى ـ محمدبن یعقوب، کافى، اصول، فروع و روضه، تحقیق: على اکبر غفارى، بیروت، ۱۳۴۱ ق

۷٫ کلینى ـ محمدبن یعقوب، کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸

۸٫ مجلسى ـ علامه محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، ۱۴۳۰

۹٫ مصطفوى ـ حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰

منبع : مرتضى موحّدى؛ نشریه پاسدار اسلام شماره ۲۶۱،شهریور ماه ۱۳۸۲