کمالات

نوشته‌ها

شیخ زین الدین على بن یونس نباطى بیاضى

اشاره:

تاریخ دقیق ولادت شیخ زین الدین، ابو محمد، على بن یونس نباطى بیاضى مشخص نیست; اما آنچه شیخ آقا بزرگ تهرانى نیز تأیید کرده ولادت او را در حدود سال هاى ۸۰۴ یا ۸۰۵ هجرى نشان مى دهد. در این مقاله به معرفی اجمالی این عالم دین پرداخته شده است.

شخصیت:

بنابر شهادت بزرگان از علما و شاگردان، او عالمى فاضل و محقق، فقیه، مفسر و متکلم بوده و در عین حال ادیبى فرزانه و شاعر بوده است. هم چنان که با اندک تأملى در آثار او به خوبى جنبه هاى فراوان علمى و روحى او بر انسان آشکار مى گردد.شیخ على نباطى در کمالات روحى و سیر معنوى نیز به بالاترین درجات ممکن رسیده و ولایت ناب در سراسر نوشته هاى او مشهود است.در کلمات و سخنان بزرگان پیرامون شخصیت او جز مدح و ستایش هیچ نمى بینیم ; چرا که هر کس نظر به شخصیت والاى او کرده جز کمالات روحى و اخلاقى ندیده است.

اساتید:

با آنکه در خطّه جبل عامل علماى فراوانى مى زیسته اند و قاعده هر طالب علم از محضر بسیارى از آنان بهره مى برد، اما از اساتید شیخ على نباطى تنها نام دو نفر یافت شده که عبارتند از:
۱ . سید زین الدین على بن دقماق
۲ . شیخ جمال الدین
احمد بن حسین بن مطهر

شاگردان:

او که حدود ۷۰ سال در مهد علم و دانش مى زیسته و دریاى موّاج علم و دانش بوده یقینا شاگردان فراوانى تربیت نموده است ; اما حوادث روزگار تنها اجازه رسیدن نام سه تن از آنان را به ما داده است:
۱ . شیخ ناصر بویهى م ۸۵۳ هجرى
۲ . شیخ ابراهیم بن على کفعمى، صاحب مصباح، م ۹۰۵ هجرى
۳ . شیخ شرف الدین بن سلیمان.

تألیفات:

گرچه حوادث تلخ تاریخ ما را از دستیابى به شرح حال بسیارى از بزرگان محروم کرده، اما خوشبختانه مؤلفات و کتب آنان زبانى گویا دربیان فضائل و شخصیت هاى علمى و دینى آن بزرگواران دارد. از شیخ بزرگوار، زین الدین نباطى بیاضى کتاب هاى فراوانى به یادگار مانده که در علوم و موضوعات مختلفى هستند و در اینجا تنها به ذکر چند کتاب بسنده مى کنیم:
۱ . الصراط المستقیم إلى مستحقی التقدیم، کتابى ارزشمند در اثبات ولایت امیر المؤمنین علیه السلام است.
۲ . الرساله الیونسیه، که شرح المقاله التکلیفیه شهید اول است.
۳ . زبده البیان و إنسان الإنسان، منتخب مجمع البیان است.
۴ . الباب المفتوح إلى ما قیل فی النفس و الروح (علامه مجلسى تمام آن را در جلد السماء و العالم بحار آورده است).
۵ . مختصر الصحاح، در علم لغت.
۶ . منخل الفلاح، که مختصر “مختلف الشیعه” علامه حلى است.
۷ . المقام الأسنى فی تفسیر أسماء الله الحسنى.
۸ . دیوان اشعار.
۹ . ذخیره الإیمان یا أرجوزه فی الکلام، که منظومه اى است در علم کلام.و…

وفات:

علامه بیاضى، پس از یک عمر سراسر تلاش و مجاهده در سال ۸۷۷ هجرى در حالى که حدود ۷۰ سال از عمرش مى گذشت به دیار باقى شتافت.

حسن بن زین الدین

اشاره:

ابو منصور حسن بن زین‏الدین، فرزند شهید ثانى، معروف به صاحب معالم، در سال (۹۵۹ ه’.ق.) در روستاى جباع از توابع جبل عامل لبنان به دنیا آمد. پدرش مى ‏پنداشت این فرزند زنده نمى ‏ماند؛ زیرا پیش از این چند فرزند خود را از دست داده بود.[۱] «مولد بنده نیازمند به عفو خداى بى نیاز و بخشنده، حسن بن زین‏ الدین بن على بن احمد بن جمال‏الدین بن تقى ‏الدین در دهه آخر از ماه مبارک رمضان سال (۵۹۵ ه’.ق.) اتفاق افتاده است.

افندى در مورد تولدایشان مى ‏نویسد:

«… صاحب معالم به خط خود مى ‏نویسد: پدرم پس از تواریخ منوط به برادرانم چنین نوشته: برادر او ابومنصورحسن ملقب به جمال‏ الدین در آغاز شب جمعه، هفدهم ماه مبارک رمضان سال ۹۵۹ هجرى درحالى متولد شد که خورشید در سوم درجه میزان و برج طالع آن عقرب بوده است.»[۲]

شهید ثانى به شاگردش، سید على صائغ علاقه زیادى داشته و پیوسته آرزومند بوده است که خداوند به او فرزندى کرامت فرماید تا تحت نظر او تربیت شود. آرزوى شهید برآورده شد و شیخ حسن تحت تربیت ایشان قرار گرفت.[۳]

خاندان‏

نَسبِ پدر صاحب معالم (شیخ زین‏الدین) معروف به شهید ثانى و اجداد بزرگوارش که همگى از دانشوران بوده ‏اند تا «شرف النحاریرى» بدین شرح است:

«على بن احمد بن محمد بنعلى بن جمال‏الدین بن تقى‏ الدین بن صالح بن شرف النحاریرى الجباعى الشامى».[۴]

همراه صاحب مدارک‏

برخى از فقیهان درباره نسبت صاحب معالم با صاحب مدارک چنین اظهار داشته‏ا ند: شهید ثانى، مادرِ پدرِ صاحب مدارک (سید نورالدین على بن حسین ابن ابى ‏الحسن موسوى جبعى عاملى) را به همسرى اختیار کرد که شیخ حسن (صاحب معالم) یکى از ثمرات این ازدواج است. سپس دختر خود را که از زن دیگرش بود به همسرى سید نورالدین درآورد که ثمره این وصلت هم صاحب مدارک بوده است؛ بنابراین صاحب معالم دایى و عموى صاحب مدارک است.

آیهاللَّه میر محمدباقر خوانسارى در کتاب «روضات الجنات» این مطلب را رد کرده و مى ‏نویسد:

«ممکن است قائلین به این قول شنیده ‏اند که معظم له با مادر نورالدین على ازدواج کرده و چنین پنداشته‏ اند که منظور از نورالدین پدر صاحب مدارک است غافل از این که نام و لقب نورالدین على متعلق به برادر صاحب امل در دو عنوان به نام نورالدین على بن الحسین و نورالدین على بن على چنین نوشته است: سید نورالدین على بن الحسین بن ابى ‏الحسن الموسوى عاملى جبعى، عالمى فاضل و منشى‏ء جلیل القدر و عظیم الشأن بود و از محضر پدر و برادرش صاحب مدارک که برادر پدریش بوده و برادر دیگرش شیخ حسن صاحب معالم که برادر مادریش بوده استفاده کرده.»[۵]

افندى این قول را رد کرده و مى ‏نویسد:

سید محمد صاحب مدارک خواهر زاده صاحب معالم است.[۶]

این دو عالم بزرگ همیشه دو دوست همدل و دو برادر مهربان براى یکدیگر بوده‏اند و در کلیه کمالات پا به پاى هم حرکت کرده و محققانه حقایق علمى را موشکافى کرده و نه تنها در امور علمى بلکه حتى در نماز هم به یکدیگر اقتدا مى‏ کرده ‏اند.

صاحب مدارک قبل از صاحب معالم رحلت کرد و صاحب معالم بیش از همان مقدار که تفاوت سن داشتند پس از ایشان باقى نماند و بر لوح قبر ایشان مرقوم است:

رجال صدقوا ما عاهدوااللَّه علیه فمنهم من قضى نحبه و منهم من ینتظر و ما بدلوا تبدیلا.[۷]

استادان‏

شیخ حسن به مدت چهار سال و به قولى هفت سال تحت تربیت عالمانه پدر بزرگوارش قرار گرفت. پس از شهادت پدر چند سالى نیز در زادگاه خود به سر برد و از محضر عالمان فرهیخته آن دیار استفاده کرد.

استادان او در لبنان عبارتند از:

۱. سید على صائغ.

۲. سید نورالدین على موسوى.

۳. شیخ احمد بن سلیمان نباطى عاملى.

۴. شیخ حسین بن عبدالصمد حارثى همدانى.

۵. ملا عبداللَّه یزدى، هنگام حضور در جبل عامل.[۸]

شیخ حسن زمانى که به حد بلوغ جسمانى و عقلانى رسید، همراه صاحب مدارک به نجف اشرف مهاجرت کرد و تا اواخر عمرشریفش در آن جا ماندگار شد.

استادان او در نجف عبارتند از:

۱. ملا عبداللَّه یزدى؛ شیخ در نجف منطق وریاضیات را از ملا عبداللَّه یزدى فراگرفت.

۲. مقدس اردبیلى؛ صاحب روضات به نقل از کتاب حدائق المقربین مى ‏نویسد:

هنگامى که صاحب معالم و صاحب مدارک وارد عراق شدند و به حضور مقدس اردبیلى رسیدند درخواست کردند تا مراتب و مطالبى که در اجتهاد دخالت دارند به آنان بیاموزد. مقدس پذیرفت و نخست مقدارى از فن منطق به آن‏ها تعلیم داد. سپس به آن‏ها دستور داد تا اصول فقه را بخوانند و مخصوصاً متعرض شد بهترین کتابى که در اصول تألیف شده شرح عمیدى است. شیخ پس از آن که مراتب علمى را از جناب مقدس فراگرفت و خواست به وطن بازگردد از مقدس درخواست کرد تا مطالبى را محض تذکر و پند براى او مرقوم بدارد. مقدّس هم چند حدیثى در ورقه‏اى گرد آورد و در پایان آن نوشت: «این احادیث را احمد طبق درخواست دوست ارجمندش گرد آورده تا فرمان او را امتثال کرده و مراتب خشنودى او را به دست آورده باشد.[۹]

شاگردان

شیخ بعد از رسیدن به کمالات علمى وقتى به زادگاه خویش برگشت شاگردان زیادى تربیت نمود که بسیارى از آن‏ها عالمان بزرگى بودند. به نام بعضى از آن‏ها اشاره مى‏ شود:

۱. نجیب‏ الدین على بن مد بن مکى عاملى جبیلى.

۲. سید نورالدین على موسوى، معروف به نورالدین صغیر.

۳. شیخ محمد، پسرش.

۴. شیخ على، پسر دیگرش.

۵. سید نجم ‏الدین بن محمد حسینى عاملى سکیکى.

۶. سید على حسینى عاملى.

۷. شیخ عبدالسلام حرعاملى مشغرى.

۸. شیخ محمد حر عاملى مشغرى.

۹. سید محمد حسینى عاملى.

۱۰. على بن محمد حرعاملى مشغرى.

ویژگى ‏هاى اخلاقى‏

۱. بى اعتنایى به دنیا

نقل شده است که صاحب معالم آذوقه بیش از یک هفته خود را جمع نمى‏ کرد، تا بدینوسیله با بینوایان همدردى کرده و خود را شبیه ثروت ‏اندوزان نکرده باشد.

۲. عشق به حضرت ولى ‏عصر(عج)

سالى که صاحب معالم به مکه مکرمه مشرف شد به همراهان خود گفت: امیدوارم امسال به زیارت حضرت ولى‏عصر (عج) نائل شوم، زیرا آن حضرت هر سال به مکه مشرف مى شود. در عرفات از یارانش خواست که او را در خیمه تنها بگذارند تا به دعا و امور مربوط به آن روز بپردازد.او در حالى که به راز و نیاز با خداى خود مشغول بود مرد ناشناسى وارد خیمه شد و سلام کرد و نشست. صاحب معالم از دیدار آن بزگوار چنان مبهوت شد که نتوانست سخنى بگوید. حضرت سخنانى بر او فرموده بود که او فراموش کرده بود. وقتى حضرت از خیمه خارج شد او با تنى لرزان و شگفت زده بیرون آمد و براى دوستانش تعریف کرد: «… وى به گمانم همان آیت حق و همان نهایت آرزوى من بود. از خیمه به دنبال او خارج شدم ولى متأسفانه کسى را ندیدم.[۱۰]

ویژگى ‏هاى هنرى‏

شیخ حسن علاوه بر مراتب علمى و اخلاقى صاحب برخى ویژگى ‏هاى هنرى نیز بود. آفندى مى‏ نویسد: خط او در کمال خوبى و ارزندگى بوده است.[۱۱]

وى شعر را در کمال زیبایى و سلاست مى‏ گفت. اشعار زیر نمونه ‏اى از اشعار اوست:

عجبت لمیت العلم یترک ضایعا

و یجهل ما بین البریه قدره‏

و قد وجبت احکامه مثل میتهم

وجوبا کفائیا محقق امره‏

فذا میت حتم على الناس ستره‏

و ذا میت فرض على الناس نشره‏

تعجب من از این است که چرا دانش مانند مرده‏اى در میان مردم نابود گردیده و کسى پى به ارزش آن نمى ‏برد. با آن که توجه به چنین میتى مانند مرده‏ هاى دیگران واجب کفایى است و هم چنان که بر مردم لازم است مرده‏اى را که مى‏ بینند به زودى دفنش کنند؛ علم هم که حکم مرده را پیدا کرده بر مردم لازم است نشرش دهند.

شعر زیر نیز از سروده ‏هاى ادبى عرفانى ایشان است:

فئوادى ظاعن اثر النیاق‏

و جسمى قاطن ارض العراق‏

و من عجب الزمان حیاتشخص‏

ترحل بعض و البعض باق‏

و حل السقم فى بدنى فامسى‏

له اللیل النوى لیل المحاق‏

و صبرى راحل عما قلیل‏

لشده لوعتى و لظى اشتیاق‏

و فرط الوجد اصبح بى حلیفا

و لما ینوفى الدنیا فراق

‏ آرى دلم همراه کاروان است و بدنم در سرزمین عراق اقامت نموده و شگفت این جاست که شخصى در حال، زنده بماند که برخى از آن کوچ کرده و بعضى از آن باقى مانده باشد.

بدون من در دریاى رنجورى فرو رفته و تیرگى همه جا را فراگرفته بود. دیرى نخواهد پایید که صبر و شکیبایى از کف من بیرون خواهد رفت. زیرا به شدت از جدایى ناراحتم و آتش اشتیاقم زبانه مى ‏کشد.[۱۲]

از نگاه دانشوران‏

آفندى: معظم له فقیه ى جلیل و محدثى اصولى و وجودى پاکیزه گوهر بود و فضلى جامع و مکارمى روشن داشت… او علامه و فهامه دهر بود و او پدر و جد اعلا و ادنا و فرزند و نواده‏اش همگى از اعاظم دانشوران بوده ‏اند.[۱۳]

صاحب امل الآمل:

معظم له عالمى فاضل و عاملى کامل و متبحرى محقق و ثقه‏اى فقیه و موجهى نبیه و محدثى جامع فنون و ادیبى شاعر و پارسایى عابد و جلیل ‏القدر و کثیرالمحاسن و یکتاى دهر و از دیگران به فقه و حدیث و رجال داناتر بوده است.[۱۴]

تفرشى:

حسن بن زین ‏الدین بن على بن احمد عاملى – رضى‏اللَّه عنه – یکى از وجوه اصحاب ماست که ثقه ‏اى بزرگ و مسلم و صحیح الحدیث بوده و روشى روشن و سخنى پیراسته و آثارى پسندیده و با اعتبار داشته است.[۱۵]

صاحب فوائد الرضویه:

خط شریف صاحب معالم مانند اسمش حسن بوده و حدیث را نیکو ضبط مى ‏فرمود. حافظ رجال و اخبار و اشعار بود و عادتش بر آن بود که مواضع مشتبه احادیث را اعراب مى‏ گذاشت؛ بلکه همگى احادیث را اعراب‏ گذارى مى‏ کرد و از این راه به حدیث حضرت امام صادق(ع) عمل مى‏ کرد که فرموده بود: اعربوا احادیثنا فانا قوم فصحاء.

از دیدگاه سید علی خان کبیر:

صاحب معالم یکى از اجلاى مشایخ است که ریاست ملت و مذهب شیعه را به عهده داشته و او را روشن کننده راه و بیان کننده واجبات و سنن و دریاى دانشى بوده که به دیگران به فیض مى‏ رسانده و جامع فضایل بى‏ پایان بوده که کم و کاست نداشته است. او محققى است که قلم، تاب نوشتن مراتب او را ندارد و مدققى است که آوازه دقت او همه جا را فراگرفته است. او به همه فنون متفنن بوده و پدران و فرزندان به وجود او مى ‏بالیده ‏اند. در استوار ساختن قواعد شریعت جایگزین پدرش به شمار مى‏ آمده و با آثار خویش سینه ‏ها را از علوم گشادگى داده، حله‏ هایى از نور دانش براى نشر آن به دست با برکت خود بافته و نقاب از چهره آن برداشته و گوشهاى تیزشن و را به گوهرهاى غلطان کمالات خود، شنوایى و زینت بخشیده و طالبان علم را از جوایز گران بهاى دانش خود بهره‏ور فرموده است. در فن ادب بوستانى سبز و خرم بوده و زمام سجع و قافیه را با کمال شهامت در اختیار گرفته و گوهرهاى غلطان کلمات را به رشته نظم درآورده و نیک را از بد و زیبا را از نازیبا جدا ساخته است.[۱۶]

آثار

صاحب معالم داراى آثار زیادى بوده که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏ شود:

۱. منتقى الجمان فىاحادیث الصحاح و الحسان در حدیث؛ وى در این اثر از میان انواع حدیث، به حدیث صحیح و حسن اکتفا نموده و این کتاب را به سبک «الدرر المرجان»
علامه حلى تألیف کرده است. ایشان در این کتاب، مخصوصاً درباره اخبار، روش دشوارى را انتخاب کرده که با توجه بدان، حداکثر اخبار امامیه از اعتبار مى‏ افتند. از بین
ابواب فقهیّه این کتاب که دو جلد، به غیر از عباداتش تدوین نشده است.[۱۷]

۲. التحریر الطاووسى در رجال؛ صاحب معالم این کتاب را از کتاب «حل الاشکال فى معرفه الرجال» نوشته سید جمال‏الدین احمد بن موسى بن طاووسى الحسنى استخراج کرده است. سید بن طاووس کتابى در رجال تألیف کرد و اسم آن را «حل الاشکال فى معرفه الرجال» گذاشت و آنچه در کتاب هاى پنجگانه رجالى (رجال نجاشى، فهرست الطوسى و رجال او، الضعفا ابن غضائرى، اختیار از کتاب کشى شیخ طوسى) بود در این کتاب جمع کرد. صاحب معالم وقتى به این کتاب دست یافت و آن را مشرف به
تلف شدن دید تصمیم به ترمیم و بازنویسى آن گرفت و مطالب و حواشى‏ اى که حاوى فوائد زیادى بود بر آن اضافه کرد. نسخ ه‏اى از این کتاب به خط شاگردش، شیخ موسى بن على الجبعى در آستان مقدس رضوى موجود است.[۱۸]

۳. جواب المسائل المدنیات؛این کتاب پاسخ سه سؤال سید محمد بن جوبیر از صاحب معالم است. در سؤال اول آمده: آیا خمس در زمان غیبت حلال است؟ آیا پرداخت آن واجب نیست و مطالبى که مربوط به این مسئله است. در سؤال دوم آمده: آیا غیبت کردن از مخالفان جایز است و مطالب مربوط به مسئله غیبت. سؤال سوم در اصل کتاب نیامده است.

۴. مناسک حج؛ ظاهراً صاحب معالم این کتاب را در راه مکه نوشته است و آن را با آداب سفر شروع کرده و سپس آداب مدینه منوره را آورده است. این کار وى خلاف عادت متعارف بوده؛ چون عالمان دیگر، اعمال مدینه را در آخر ذکر مى‏کرده‏اند و او در این باره معذور بوده چون مدینه را قبل از مکه مکرمه زیارت کرده بود. روش او این طور بوده که اول حکم را متذکر شده، سپس دلیل آن را از اخبار صحیحه یا حسنه مى ‏آوردند. همان طورى که سید محسن امین گفته – نسخ ه‏اى از این کتاب پیش من است – به این کتاب در جبل عامل مى‏توان دست یافت. ظاهراً این کتاب دچار آتش سوزى شده و صفحاتى از اول و آخر آن سوخته است.

۵. حاشیه بر مختلف؛ حاشیه مبسوطى است بر کتاب مختلف علامه که در یک جلد قرار گرفته است. نسخ ه‏اى از آن به خط مؤلف در نزد صاحب تکمله امل الآمل سید حسن صدر موجود است.

۶. مشکات القول السدیددر اجتهاد و تقلید؛این کتاب در معنى اجتهادو تقلید است.

۷. دیوان اشعار؛این دیوان را شاگردش شیخ نجیب ‏الدین على بن محمد بن مکى عاملى جمع‏ آورى کرده است.[۱۹] مع الم‏الدین و ملاذالمجتهدین

کتاب معالم از مشهورترین تصانیف شیخ حسن است که بدین وسیله صاحب معالم شناخته شد و در تاریخ ماندگار گشت. معالم از یک مقدمه و دو قسمت مهم اصول و فقه تشکیل شده بود که به مرور زمان قسمت فقه آن جدا شده و قسمت اصولش مورد توجه دانشوران در تدریس قرار گرفته است. مقدمه این کتاب داراى یک خطبه بسیار ارزشمند است و شامل دو مقصد و یک خاتمه نیز هست. مقصد اول در فضل علم و عالمان و آنچه که بر آن‏ها واجب است نوشته شده به ضمیمه سى و نه حدیث و نصوص قرآنى. مقصد دوم درباره نُه مطلب اصولى است که نویسنده آراى خاص خودش را ضمیمه آن‏ها کرده باضافه مجموع ه‏اى از آراى باارزش دانشوران دیگر. و اما خاتمه کتاب در مورد تعادل و تراجیح است. صاحب معالم تاریخ فراغت از این اثر مهم را چنین ضبط کرده است: «شب یکشنبه، ربیع‏ الثانى، سال ۹۹۴ هجرى».

حاشیه ‏ها و شروح زیادى بر معالم نوشته شده است که برخى از آن‏ها عربى و برخى فارسى، برخى مبسوط و برخى مختصر، برخى مستقل و برخى هامش، برخى لفظى و برخى استدلالى، برخى خطى است و تعدادى هم چاپ شده است.

از مهم‏ترین این حاشیه‏ ها مى‏ توان به حاشیه پسرش شیخ محمد، سلطان العلما، شیخ صالح مازندرانى، شیخ مدقق شیروانى، شیخ محمدتقى اصفهانى، شیخ محمد طه نجف، سید بحرالعلوم و شیخ مصطفى اعتمادى و… اشاره کرد.[۲۰]

فرزندان

صاحب معالم دو فرزندوداشت که هر دو از معظم له اجازه اجتهاد داشتند. آن دو بزرگوار یکى ابوجعفر محمد، پدر شیخ على و دیگرى شیخ زین‏ الدین ‏اند که هر دو از دانشمندان معروف این سلسله اند. یکى دیگر از پسرانش شیخ ابوالحسن على است که تا به حال اثرى از او به دست نیامده، و در تراجم و فهرست ها فقط از او نام برده شده است.[۲۱]

وفات‏

صاحب معالم پس از سال ها تلاش و کوشش خستگى ‏ناپذیر در راه اسلام سرانجام در اول محرم سال (۱۰۱۱ ه’.ق.) در ۵۲ سالگى در زادگاه خود به رحمت ایزدى پیوست.

افندى صاحب ریاض مى ‏نویسد: به خط شیخ على سالارتحال او را به جوار رحمت خدا چنین یافتم: صاحب معالم سال (۱۰۱۱) هجرى به جوار رحمت یافت.[۲۲]

پی نوشت:
[۱] روضات الجنات، میرمحمدباقر خوانسارى، ج ۳، ص ۷۸ و ۷۹، ترجمه شیخ محمدباقر ساعدى، اسلامیه تهران.
[۲] ریاض العلما، افندى،ج ۱، ص ۲۶۹، ترجمه شیخ محمدباقر ساعدى.
[۳] همان، پاورقى، ص۲۶۵.
[۴] مقدمه معالم، ص ۵،شرح و تعلیق از عبدالحسین محمدعلى بقال، انتشارات کتابخانه آیهاللَّه مرعشى نجفى.
[۵] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۶۸ و ۶۹.
[۶] ترجمه ریاض العلما،ج ۱، ص ۲۶۷.
[۷] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۱.
[۸] مقدمه صاحب معالم، ص۲۲ و ۲۳.
[۹] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۲.
[۱۰] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۳ و ۷۴.
[۱۱] ترجمه ریاض العلما،ج ۱، ص ۲۶۹.
[۱۲] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۳ و ۷۴.
[۱۳] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۳ و ۷۴.
[۱۴] ترجمه ریاض العلما،ج ۱، ص ۲۵۵ – ۲۶۵.
[۱۵] همان.
[۱۶] همان.
[۱۷] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص ۷۶.
[۱۸] مقدمه معالم، ص ۶۳ -۶۸.
[۱۹] مقدمه معالم، ص ۶۸ -۶۳.
[۲۰] مقدمه معالم، ص ۶۱ و۶۲.
[۲۱] ترجمه روضات الجنات،ج ۳، ص؟؟
[۲۲] ترجمه ریاض العلما،ج ۱، ص؟؟؟؟
منبع : مجید محبوبى‏

میر حسین قزوینى‏ (ره)

اشاره:
در سال ۱۱۲۶ ه. ق در خانواده اهل علم و فضیلت ، دیده به جهان گشود. از تبار پیامبر بود. خاندانش همه عالم و ‏صاحب کمال و فضیلت بودند.‏ پدرش ، علاّمه میر محمد ابراهیم ، فقیهى پارسا ، شاعرى نفس کشته و با تقوا بود. دایم به یاد آخرت بود و با قرآن ‏و ادعیه انس و همدمى ویژه داشت. افزون بر نوشته‏ هاى فقهى و کلامى آیات الاحکام مرحوم اردبیلى ، شرحى ‏کرده و کتابى جامع در زمینه دعا ، از خود به یادگار گذاشته است .‏شاعر بود . هم به فارسى شعر مى‏ گفت و هم به عربى .‏

در کتابخانه عظیم او تنها هفتاد کتاب خطى وجود داشت که همه آنها را یا تالیف کرده بود و یا استنساخ .‏ برادر بزرگش ، آقا سید محمد نیز ، عالمى متعهد و اهل سیر و سلوک بود و ‏‏در علوم مختلف اسلامى دست داشت .‏ صاحب کتاب پرمایه اعیان الشیعه ، به نقل از برخى اجازات ، او را به آیت اللهى در علم وفضیلت و حجّت خدا بر ‏صاحبان عزم و بردبارى ، ستوده است . عالم ربّانى ، آقا میر حسین قزوینى ، در محضر چنین پدر و برادرش دانش و کمال آموخت و در زمانى کوتاه ، در ‏میان همگنان خود درخشید و به فضل و تقوى مشهور گردید و به مقام اجتهاد نایل شد . در سى و پنج سالگى ، ‏جامع کمالات علمى و عملى گردید .‏ دوست و همدم جوانى او ، مرحوم شیخ عبدالنبى قزوینى در کتاب گران سنگ تتمیم امل الامل ، مى ‏نویسد:‏ ‏فاضلى بى مانند و عالمى کم نظیر است . اگر از جامعیّت او پرستش کنى دریایى است کاستى ناپذیر . . .‏ در تثبیت و تحقیق اقوال چیزى فرو گذار نکند . مختارش چنان دقیق برگزیند که گریزى از پذیرش آن نمى ‏باشد . . .‏ از اوان جوانى ، تا سى و پنج سالگى ، با او بودم . اکنون شصت و پنج بهار از عمر او مى ‏گذرد.

تحصیلات

بهره ورى از اقیانوس علوم پدر و تدبّر و مطالعه گسترده در علوم اسلامى از خدمت دیگر اساتید آن زمان بى ‏نیازش کرد بدین جهت ، او استاد کم دیده بود . شرح حال نگاران ، از چهار استاد براى وى ، نام مى ‏برند:سید نصر ‏اللّه حائرى ، شیخ حسین ماحوزى ، مولى محمّد قاسم سراب تنکابنى و شیخ محمد على جزینى . علاوه بر فقه و اصول ، که مجتهدى صاحب نام و بارک بین بود ، در علوم و فنون دیگر نیز ، مهارتى ویژه داشت ‏‏.‏ صاحب روضات الجنات او را به مستجمع مراتب معقول و منقول ستوده است . علاّمه قزوینى ، جامعیّت او را چنین توصیف مى‏ کند:‏ ‏لیس فنّه مقصورا على الفقه ولا منظوره موقوفا علیه بل هو متفّنن باتقان . دانش او منحصر به فقه نبود و چنین منظورى هم نداشت ، بلکه در تمام فنون ، دیدگاه هایى صائب و استوار داشت ‏‏.‏

اساتید

او ، این همه را مرهون برادرش ، آقا سید محمد مهدى ، مى‏ داند مرحوم آقا بزرگ تهرانى ، مى ‏نویسد:‏ ‏از اساتید او ، سید عالم ، صاحب کمالات و فضایل ، استاد علوم عقلیه ، نقلیه ، رجال و احادیث ، میر محمد ‏مهدى بن محمد ابراهیم حسینى است . خود در این زمینه مى‏ گوید: نزد او (سید محمد مهدى) آنچه توانستم آموختم . ‏توفیق یافتم در زمینه اصول ، فروع ، معقول و منقول از او بهره ‏ها گیرم . او ، بر من حقّى بسیار دارد . خداى ‏رحمتش کناد . ‏

تالیفات

او ، غیر از تهذیب نفوس ، تربیت شاگردان و تقویت و رشد عقاید و ایمان مردم با رفتار الهى خود ، کتاب هایى در ‏زمینه‏ هاى گوناگون از خود به یادگار نهاد:‏ ۱٫  معارج الاحکام . شهید ثانى ، قدس سره ، بر کتاب شرایع الاسلام محقق ، شرح ژرف و پرمایه نگاشته است به ‏نام مسالک الافهام . مرحوم قزوینى ، این کتاب را به عنوان متن درس خارج براى برادرش سید حسن و گروهى از ‏فضلاء تدریس کرد .‏ این مباحث را به در خواست برادر کوچکش ، آقا سید حسین ، استاد فیلسوف بزرگ شیعه ، ملاّ على نورى ، قدس ‏سره ، گرد آورى و نام آن را معارج الاحکام فى شرح مسالک الافهام و شرایع الاسلام نهاد .‏ این کتاب افزون بر نظریّاتى دقیق در احکام و مسایل آن ، در بر دارنده مباحثى مفید در جامع الرواه حاج محمد ‏اردبیلى و مشترکات کاظمى و طریحى آمده است . در بخش پنجم ، کتابهایى را که مأخذ مورد اعتمادش بوده نقد و ‏بررسى کرده و در ضمن فعلى مبسوط را به احوال بسیارى از قدماء و متاخرین ، اعم از اساتید خود و پدرش ، ‏اختصاص داده است . محدث نورى ، صاحب مستدرک درباره این کتاب مى ‏نویسد:‏ ‏کتابى بزرگ و شریف است مقدمات نیکو و سودمندى دارد .‏ ۲٫ مستقصى الاجتهاد فى شرح ذخیره المعاد و الارشاد .‏در اجازه خویش به سید محمد بحر العلوم ، به تمام شدن این کتاب تصریح کرده است . ۳٫  ‏ براهین السّداد فى شرح الارشاد . کتابى بزرگ است و داراى چندین جلد مى‏باشد . مرحوم آقا بزرگ کتاب ‏تجارت آن را در کتابخانه محمد حسن صدر الدّین ، دیده است ۴٫  نظم البرهان فى احکام الایمان . در اجازه خود به مرحوم بحر العلوم از آن به نام شرح نظام البرهان ، یاد کرده ‏دراین کتاب اصول دین و مباحث اعتقادى را از زبان شعر تبیین کرده است . طلیعه آن چنین است:‏من بعد اسم الرّب حمد لازم‏ و عند عقل شکر حقّ جازم‏ و أسمعن من لطف ربّ العالمین‏ من الحسینى المسمّى ‏باالحسین‏   ۵٫ ‏ الدّر الثمین . این کتاب در بر دارنده چهل رساله در موضوعات فقهى و دیگر علوم است ۶٫ ‏ المجموع الرّائق در عوائد شوارق و فوائد بوارق ، چندین رساله در فقه است ۷٫ ‏تذکره العقول فى اصول الدّین در ۱۱۴۲ ه . ق . او را به پایان برده است . ۸٫ ‏کتاب الاخلاق . این کتاب به زبان فارسى نگارش یافته است .‏ او رسائل و کتابهایى دیگر نیز نوشته است . در اجازه خود به مرحوم بحر العلوم مى‏ نویسد:‏ ‏آنها تا کنون زیاده بر بیست رساله شده است .‏ مورّخ بزرگوار ، سید محسن امین ، در کتاب اعیان الشیعه ، عنوان بیست و شش کتاب را آورده است .

‏ ‏ وفات

او در سال ۱۲۰۸ ، به لقاء یار پیوست ، در قزوین به خاک سپرده شد . و اینک مرقد مطهر او در آن شهر ، چون ‏یکى از امام زادگان قریب الواسطه ائمه (ع) ، محل روا شدن حاجات و استجابت دعوات و زیارتگاه عموم مؤمنین ‏است . ‏

دیدگاه شیعه امامیه پیرامون علم غیب امام

اشاره:

علم غیب، گونه‌ای آگاهی که در حالت طبیعی برای انسان دست‌یافتنی نیست و خداوند، برخی انسان‌ها را از آن بهره‌مند می‌کند. بنابر آموزه‌های شیعی، آگاهی از غیب، مخصوص خداوند است؛ ولی او بنابر مصالحی، برخی انسان‌ها را از آن بهره‌مند می‌کند. با این حال، برخی علوم غیبی مانند علم به ذات خداوند، مخصوص خود اوست و کسی را توان رسیدن به آن نیست. بر اساس آموزه‌های دینی، پیامبران ( یا دست‌کم برخی از آنها)، از جمله پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، امامان شیعه و برخی از انسان‌های صالح از علم غیب برخوردارند. مقدار و گستره این علم در افراد مختلف، متفاوت است و بیشترین میزان آن مخصوص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و جانشینان اوست.

در توضیح این مطلب مى گوییم: غیب در مقابل شهود، بر چیزى اطلاق مى شود که با حواس ظاهرى قابل درک نیست. قیامت، برزخ، ملائکه، جنّ و … عوالمى هستند که با حواسّ ظاهرى انسان قابل درک نیستند، از این رو داخل در عالَم غیب شمرده شده اند. غیب را مى توان به دو بخش تقسیم کرد: غیب مطلق و غیب نسبى. غیب مطلق غیبى است که به هیچ نحو و در هیچ زمان و مکان قابل ادراک نیست، مثل ذات الهى که غیب الغیوب است، به خلاف غیب نسبى که با شرایطى خاص براى افرادى ویژه قابل ادراک به غیر حواس ظاهرى است. و تنها کسى که به عالَم غیب و شهادت به طور کامل احاطه دارد، خداوند است. در قرآن کریم آمده: (قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ اِلاَّ اللّه )؛(۱) « [اى رسول ما] بگو که در آسمان ها و زمین جز خدا کسى از علم غیب آگاه نیست» که دلالت مى کند بر اینکه علم غیب مخصوص خدا است.

در مقابل آیات دیگرى وجود دارد که علم به غیب را براى غیر خدا نیز اثبات مى کند از جمله، خداوند در سوره جن :مى فرماید ( عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول …)؛(۲)«او داناى غیب است و هیچ کس به عالم غیب او آگاه نیست جز پیامبرى را که از او خشنود باشد….»

از استثناى این آیه استفاده مى شود که خداوند متعال ذاتاً و اصالتاً عالم به غیب است ولى بر پیامبرى که مرضىّ اوست، علم غیب افاضه مى کند. و از آنجا که لازم است هرچه براى رسول صلاحیت دارد، امام نیز آن را دارا باشد چون هر دو شریعت را بیان مى کنند، پس امام هم مشمول این عنایت الهى خواهد بود.

لذا در قرآن اشاره به انواع اطلاعات غیبى براى انبیا و اولیاء کرده و مى فرماید: ( ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیهِ إِلَیْکَ)؛(۳) «آن، از خبرهاى غیبى است که به تو وحى نمودیم.» و از قول حضرت عیسى(علیه السلام)مى فرماید: ( وَأُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فی بُیُوتِکُمْ)؛(۴) «و به شما خبر مى دهم که در خانه هایتان چه مى خورید و چه مى اندوزید.»

بنابراین در جمع بین این دو دسته از آیات مى توان گفت: آیاتى که ظهور در اختصاص علم غیب به خداوند دارد، علم غیب به نحو اصالت و استقلال است. وآیاتى که علم غیب را بر غیر خداوند ثابت مى کند به نحو تبعیّت و به اذن خداوند است.

با همین بیان مى توانیم از آیاتى که ظهور در انکار علم غیب از پیامبر دارد، جواب دهیم؛ زیرا انکار این آیات به نحو استقلال بوده نه آن که به طور مطلق، آن را از پیامبر نفى کنند.(۵)

پی نوشت:

۱ . سوره نمل، آیه ۶۵٫

۲ . سوره جن، آیات ۲۶ و ۲۷٫

۳ . سوره آل عمران، آیه ۴۴٫

۴ . سوره آل عمران، آیه ۴۹٫

۵ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۱۳۵٫

اقسام عدالت

بدان که عدالت بر سه قسم است:

اول: آنکه میان بندگان و خالق ایشان است، و بیان آن این است که عدالت  عبارت است از عمل به مساوات به قدر امکان. و چون حق- سبحانه و تعالى- بخشنده حیات و عطا کننده جمیع کمالات است، آنچه هر زنده‌ای به آن محتاج، از او آماده، و خوان نعمت و احسان و روزى از براى هر کسى نهاده، آنچه از نعمتهاى بیکران او هر ساعتى مى رسد زبانها از شمارش آن عاجز، و آنچه از عطاهاى بى پایانش هر لحظه حاصل مى شود، از حد و حصر و بیان متجاوز است و آنچه از مراتب عالیه درجات متعالیه و سرور و بهجت و عیش و راحت، که در عالم آخرت مهیا نموده، به مراتب غیر متناهیه بالاتر و بهتر، نه چشمى مثل آن دیده و نه گوشى شنیده، و نه به خاطرى خطور کرده.

پس، البته حقى واجب از براى خدا بر بندگان ثابت است، که باید به ازاى آن عدالت فى الجمله حاصل شود، زیرا که از هر که فیضى و نعمتى به دیگرى رسد، و او در مقابل نوع مکافاتى [۱] به عمل نیاورد، البته ظالم و جابر خواهد بود، و لیکن مکافات نسبت به اشخاص مختلف مى شود. مکافات احسان پادشاه دعاى بقاى دولت، و نشر محامد و شکر نعمت اوست و مکافات مخدوم اطاعت و سعى در خدمت او، و دیگر مکافات، به دادن مال و قضاى حاجت اوست. ساحت کبریائى حضرت آفریدگار از احتیاج به اعانت و سعى ما منزّه، و عرصه جلالش از ضرورت اعمال و افعال، مقدس است. و لیکن، بر بندگان واجب است کسب معرفت و تحصیل محبت او، و سعى در بجا آوردن فرمان، و جدّ در اطاعت پیغمبران او  و انقیاد احکام شریعت و امتثال آداب دین و ملت، هر چند که توفیق این ها نیز از جمله نعمتهاى اوست.

از دست و زبان که بر آید کز عهده شکرش به در آید

و لیکن، چنانچه بنده آنچه را در آن مدخلیتى و اختیارى دارد از وظایف طاعات و دورى از معاصى و سیّئات به جا آورد، از «جور مطلق»،[۲] خارج مى شود، اگر چه اصل اختیار و قدرت هم نعمت او، بلکه وجود و حیات از فیض موهبت اوست.

دوم: عدالتى که در میان مردم است، و از بعضى نسبت به بعضى دیگر حاصل مى شود، از ادا کردن حقوق و رد امانات، و انصاف دادن در معاملات، و تعظیم بزرگان، و احترام پیران، و فریادرسى مظلومان و دستگیرى ضعیفان.

و مقتضاى این قسم از عدالت، آن است که: آدمى به حق خود راضى بوده و ظلم به احدى را روا نداشته باشد، و به قدر استطاعت و امکان، حقوق برادران دینى خود را به جا آورد، و هر کسى را از ابناى نوع خود به مرتبه اى که لایق او باشد بشناسد و بداند که  هر کسى را از جانب پروردگار حقى لازم است، و به اداى آن بشتابد. و در حدیث «نبوى»[۳] وارد است که: از براى برادران مؤمن بر یکدیگر سى حق است. که آدمى برى ء الذمه نمى شود مگر با بجا آوردن آنها، و یا آنکه از او عفو نماید و از تقصیر او در اداء حقّش در گذرد.

اول: اگر گناهى در حق او از برادر مؤمن سر زند، یا تقصیرى از او صادر شود از او بگذرد.

دوم: اگر غریب باشد دلدارى او کند و با او مهربانى نماید.

سوم: چنانچه بر عیبى از او واقف باشد بپوشاند.

چهارم: اگر لغزشى از او به وجود آید چشم از او بپوشاند.

پنجم: اگر عذر خواهى نماید عذر او را بپذیرد.

ششم: اگر کسى غیبت برادر مؤمنى را کند او را منع نماید.

هفتم: آنچه خیر او را بداند به او برساند و پند و نصیحت از او باز نگیرد.

هشتم: دوستى او را محافظت کند و شرایط دوستى را به جا آورد.

نهم: حقوق او را منظور داشته باشد.

دهم: اگر مریض باشد او را عیادت کند.

یازدهم: به جنازه او حاضر شود.

دوازدهم: هر وقت او را بخواند اجابت کند.

سیزدهم: اگر هدیه اى از براى او فرستد قبول کند.

چهاردهم: اگر با او نیکى کند مکافات کند.

پانزدهم: اگر نعمتى از او برسد شکر آن را به جا آورد.

شانزدهم: یارى او را نماید.

هفدهم: ناموس و عرض او را در اهلش محافظت کند.

هیجدهم: حاجت او را بر آورد.

نوزدهم: آنچه از او سئوال نماید رد ننماید.

بیستم: اگر عطسه کند تحیت او نماید.

بیست و یکم: گمشده او را راه نمائى کند.

بیست و دوم: سلام او را جواب گوید.

بیست و سوم: با او به گفتار نیک تکلم نماید.

بیست و چهارم: نعمتهاى او را نیکو شمارد.

بیست و پنجم: قسمهاى او را تصدیق کند.

بیست و ششم: با او دوستى کند و از دشمنى او احتراز کند.

بیست و هفتم: او را یارى کند، خواه ظالم باشد یا مظلوم، و یارى او در وقت ظالم بودن این است که او را از ظلم ممانعت کند و در وقت مظلوم بودن، آنکه او را اعانت کند.

بیست و هشتم: او را تسلیم دشمن نکند و خوار نگرداند او را به تنها گذاردنش.

بیست و نهم: از براى او دوست داشته باشد آنچه را از براى خود دوست داشته باشد از نیکیها.

سى ام: و از براى او مکروه شمارد آنچه از براى خود مکروه مى شمارد از بدیها.

سوم: از اقسام عدالت، عدالتى است که میان زندگان و ذوى الحقوق ایشان است از اموات، مثل اینکه قروض مردگان خود را ادا کنند، و وصیتهاى ایشان را به جا آورند و ایشان را یاد کنند به تصدّق و دعا.[۴]

پی نوشتها

[۱] پاداش.

[۲] یعنى از روى علم و عمد ظلم و ستم نکند.

[۳] بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۲۳۶، ح ۳۶٫

[۴] .. برگرفته توسط حمید رفیعی از: نراقى، احمد بن محمدمهدى، معراج السعاده، ص۸۲-۸۴، هجرت – ایران – قم، چاپ: ۶، ۱۳۷۸ ه.ش.

 

شرح مناجات الشاکین (۱)

شکوه از نفس سرکش و عصیانگر

دومین مناجات از مناجات های پانزده گانه منقول از امام زین العابدین علیه السلام، مناجات شکایت کنندگان نزد خداوند است. شکایت های امام سجاد علیه السلام در این مناجات مربوط به امور دنیوی، مادی و ظلم هایی که متوجه ایشان شده نیست، بلکه معطوف به مشکلاتی است که در راه انجام وظایف، طریق تعبد و بندگی خدا و راه رسیدن به کمال انسانی وجود دارد. محور این شکایت ها سه چیز است که عبارتند از: نفس، شیطان و قلب سخت و سیاه. در فراز اول این مناجات حضرت می فرمایند:
اِلهی، اِلَیک اَشکو نَفساً بِالسُّوءِ اَمّارَهً، وَ اِلیَ الخَطیئَهِ مُبادِرَهً، وَ بِمَعاصیک مُولَعَهً، وَ لِسَخَطِکَ مُتَعَرِّضهً، تَسلُک بی مَسالِک المَهالِک، وَ تَجعَلُنی عِندَک اَهوَنَ هالِک، کثیرَهَ العِلَلِ، طَویلَهَ الأمَلِ، اِن مَسَّهَا الشَّرُّ تَجزَعُ، وَ اِن مَسَّهَا الخَیرُ تَمنَعُ، مَیَّالَهَ اِلَی اللَّعبِ و اللَّهوِ، مَملوَّهً بِالغَفلَهِ وَ السَّهوِ، تُسرِعُ بی اِلیَ الحَوبَهِ، وَ تُسَوِّفُنی بِالتَّوبَهِ؛ «خدایا، به تو شکایت می کنم از نفسی که پیوسته مرا به زشتی و پلشتی فرمان می دهد، و به خطا و سرپیچی مبادرت می ‏ورزد، و به معصیت و نافرمانی تو حریص است، و مرا در معرض خشم و غضب تو می افکند. نفسی که مرا به راه های نابودی و بدفرجامی می کشاند، و در پیشگاه تو مرا پست ترین هلاک شده می گرداند. نفس بهانه ساز و درازآرزو که اگر شری به او رسد بی تابی کند، و اگر به خیری دست یابد از احسان باز ایستد. پیوسته به لهو و لعب مایل، و غرق بی خبری و فراموشی است. با شتاب مرا به گناه و هلاکت می کشاند و توبه ام را به تأخیر می افکند».
اصطلاح «نفس اماره» که از «نفس» و «اماره» که صیغه مبالغه از امر و به معنای بسیار امرکننده است تشکیل یافته، در فرهنگ دینی کاربرد فراوانی دارد و در قرآن نیز به کار رفته است و در این باره خداوند از قول حضرت یوسف علیه السلام می فرماید: وَ ما أُبَرِّی‏ءُ نَفسی إنَّ النَّفس لأمارَهٌ بِالسُّوءِ إلاّ ما رَحِمَ رَبِّی إنَّ رَبّی غَفورٌ رَحیم(۱)؛ «و من نفس خود را تبرئه نمی کنم، که نفس بسی به بدی و گناه فرمان می دهد مگر آنکه خدا رحم کند که پروردگار من آمرزگار و مهربان است».

نفس در قرآن

گرچه اصطلاح نفس اماره شناخته شده است و در مکالمات عرفی و روزمره فراوان به کار می رود، اما مصداق و حقیقت آن و ارتباطش با عقل و قلب و اینکه چرا خداوند این قوه را در درون ما قرار داد و چگونه می توان با آن مبارزه کرد و از تأثیراتش جلوگیری کرد، چندان روشن نیست و در این زمینه ابهام هایی وجود دارد. ما بر آنیم که در حد مقدور به توضیح و تبیین ماهیت نفس اماره بپردازیم و قبل از آن، بایسته گفتن است که قرآن برای نفس سه صفت برمی شمارد که نفس اماره یکی از آنها می باشد و عبارت است از نفس سرکشی که انسان را به گناه و عصیان فرمان می دهد و به هر سو که خود بخواهد می کشاند. در این مرحله از نفس، عقل انسان از چنان قدرتی که بتواند نفس سرکش را کنترل کند برخوردار نگشته است و به دلیل عدم بلوغ و ضعفی که دارد، در برابر نفس تسلیم می گردد و یا اگر بخواهد با آن مبارزه کند، در مصاف با آن شکست می خورد.
صفت یا مرحله دوم نفس «لَوّامه» است که معمولاً پس از تعلیم و تربیت و مجاهدت، برای انسان حاصل می گردد. در این مرحله، اگر انسان بر اثر طغیان غرایز مرتکب گناهی شد، فوراً پشیمان می گردد و به ملامت و سرزنش خویش می پردازد و تصمیم می گیرد که توبه کند و گناه و کوتاهی های خود را جبران سازد. در این مرحله و در کشاکش مبارزه بین نفس و عقل در نهایت عقل بر نفس چیره می گردد. این مرحله از نفس از چنان اهمیتی برخوردار است که خداوند به آن قسم می خورد و می فرماید: لا أُقسِمُ بِیَومِ القِیامَه * ولا أقسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوامَه (۲)؛ «سوگند می خورم به روز رستاخیر و سوگند می خورم به نفس سرزنشگر [که آدمی را به روز رستاخیر برمی انگیزیم]».
اما مرحله سوم، یعنی نفس مطمئنه مرحله ای است که پس از تهذیب و تربیت نفس و تصفیه درون از آلودگی ها، غرایز سرکش در برابر انسان رام می گردند و عنان اختیار و تدبیر انسان بر عهده عقل و فطرت قرار می گیرد و دیگر نفس اماره توانایی پیکار با عقل را ندارد. خداوند خطاب به این نفس می فرماید: یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ * ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَهً مَرْضِیَّهً * فَادْخُلِی فِی عِبَادِی* وَ ادْخُلِی جَنَّتِی‌(۳)؛ «ای نفس مطمئنه [و آرامش یافته]، به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که تو از او خشنودی و او از تو خشنود است. سپس در میان بندگان [ویژه] من درآی، و در بهشت [ویژه] من درآی».

بازشناسی نفس امّاره

گرچه اجمالاً ما می دانیم که عاملی در درون ما هست که ما را به کارهای بد دعوت می کند و نام آن «نفس اماره» است، اما اطلاع کامل و جامعی از ماهیت آن نداریم و ارتباطش را با قلب و عقل و با خودمان نمی دانیم. همچنین چون کمتر در این باره بحث شده، به روشنی نمی دانیم که چرا خداوند چنین قوه ای را در ما قرار داده و چگونه می توان با آن مبارزه کرد و از تأثیرات سوء آن جلوگیری کرد. یکی از راه هایی که برای شناسایی نفس اماره فراروی ماست، شیوه عقلی و نیز شیوه تجربی است که در مباحث روان شناسی پیگیری می شود. اما از این طریق نمی توانیم ماهیت نفس اماره را به درستی بشناسیم، و کارکرد و چگونگی امر و دعوت آن به گناه و بدی را در نمی یابیم. راه دیگر شناسایی نفس اماره، بررسی آیات و روایاتی است که درباره نفس اماره وارد شده است. بهترین راه برای شناسایی نفس اماره گزینش شیوه تلفیقی از مباحث تجربی، عقلی و تعبدی است و در این راستا با درون ‏کاوی و با الهام از آیات و روایات و استفاده از مباحث علمی، بهتر می توان به شناخت نفس اماره و رابطه نفس و عقل (۴) و جنگ نفس با عقل که در کتاب های اخلاقی مطرح شده است نایل آمد و از محصول این بررسی و تحقیق در جهت تربیت نفس و مدیریت قوا سود جست.
صرف نظر از بحث ‏های فلسفی و علمی و آموزه های تعبدی، ما وقتی به درون خود می نگریم، درمی یابیم که خداوند ما را از امیال غریزی و فطری برخوردار ساخته که حرکات و رفتار ما از آنها سرچشمه می گیرند. برخی از این امیال نظیر میل به خوردن و آشامیدن و دفاع از خویش که باعث تداوم حیات می گردند از آغاز حیات در انسان وجود داشته اند. اما برخی از امیال و غرایز، نظیر غریزه جنسی که باعث بقای نسل است، در مراحل بعدی زندگی در انسان پدید می آیند. یک سلسله از امیال که مربوط به کمالات و جنبه های عقلانی و انسانی وجود انسان هستند، گرچه مایه اولیه آنها در انسان وجود دارد، اما آنها به تدریج و با تکامل انسان شکوفا و فعال می گردند. این بخش از امیال، عالی ترین و برترین امیال انسانی به حساب می آیند و برجسته ترین آنها در مؤمنان و اولیای خدا و به تناسب کمال آنها شکوفا می گردد. اما سایر امیال که مربوط به جنبه های حیوانی انسان هستند و در اصطلاح امیال حیوانی و پست نامیده می شوند، فروتر به حساب می ‏آیند و نکته این نام گذاری آن است که بعد انسانی و کمالات انسانی «اصیل» و بعد حیوانی وجود انسان و کمالات مربوط به آن «غیر اصیل» به حساب می آید.
بر اساس آنچه گفته شد، بر اثر عوامل طبیعی، نیازها و حالاتی چون گرسنگی، تشنگی، خستگی، خشم و شادی در انسان برانگیخته می شوند. این حالات و امیالی که به تبع آنها در انسان پدید می آیند، به خودی خود، ضد ارزش به حساب نمی آیند و با ارزش های اخلاقی منافات ندارند. غریزه گرسنگی، میل به خوردن و رفع گرسنگی را در انسان برمی انگیزاند، اما ما را به خوردن غذای حلال و یا حرام فرانمی خواند و ما را به گناه وا نمی دارد. پس این غریزه و سایر غرایزی که بر اثر عوامل طبیعی برانگیخته می شود «شر» نیستند؛ چه اینکه گاهی ارضای غرایز، مستحب و واجب نیز می گردند. شر و صفت ضد ارزشی وقتی به این میل ها نسبت داده می شود که آنها با یکدیگر تعارض و تزاحم پیدا کنند و انسان در ارضاء برخی از این امیال زیاده روی کند و خود را از خواسته ها و امیال دیگری که تأمین آنها نیز لازم است محروم سازد. نظیر کودکی که با برانگیخته شدن غریزه و میل به بازی کردن، آن ‏قدر به بازی سرگرم می شود و علاقه نشان می دهد که از تأمین غریزه خوردن و آشامیدن باز می ماند، یا جوان و نوجوانی بر اثر توجه بیش از حد به امور حیوانی، از درس خواندن باز می ماند و میل فطری علم‏ دوستی و حقیقت جویی در او سرکوب می گردد. توجه بیش از حد به امیال حیوانی و طغیان آنها باعث می گردد برخی از امیالی که در انسان شکوفا گردیده اند ارضا نگردند. بدتر آنکه باعث می گردند مقدمات شکوفایی امیال و غرایز متعالی انسانی فراهم نگردد، تا آنجا که انسان نه فقط آن امیال لطیف و برتر را در خود نمی یابد، بلکه امکان تحقق چنین امیالی را نیز باور ندارد. به عنوان نمونه عشق و محبت به خدا میلی فطری و برین در انسان است و با توجه به وجود این میل در انسان و آیات و روایات فراوانی که درباره محبت به خدا وارد شده، برخی از اشخاصی که این میل در آنها شکوفا و بارور نگردیده، وجود آن میل را انکار می کنند و می گویند خدا دوست ‏داشتنی نیست و تعابیر مربوط به محبت به خدا در آیات و روایات را مجازی می دانند و آنها را بر محبت رحمت خدا و یا ثواب الاهی حمل می کنند.
انسان هرچه بیشتر به غرایزش پاسخ مثبت دهد، بدان‏ ها حریص ‏تر و علاقه مندتر می گردد، نظیر کسی که به منظره زیبایی نگاه می کند و لذت می برد و بار دوم با علاقه بیشتری به آن منظره نگاه می کند و بیشتر لذت می برد، همچنین بار سوم با علاقه بیشتری بدان نگاه می کند تا آنکه به مشاهده آن منظره معتاد می گردد و نمی تواند از مشاهده آن خودداری کند. پس نگاه کردن در آغاز در حد یک خواسته برای او مطرح بود و وقتی بدان پاسخ داد، قوی تر گردید و کار به جایی رسید که مانع تأمین خواسته های عالی تر گردید. صرف خواسته و نیاز برای انسان مذموم نیست و چنان که گفتیم، ذات نیاز و خواسته مقتضی ارتکاب حرام و گناه نیست و چنان نیست که انسان در تأمین خواسته ها و نیازهایی که خداوند در وجود او تعبیه کرده، ناگزیر از انجام گناه باشد. وجود خواسته ها و نیازها و از جمله نیازهای مشترک بین حیوان و انسان، غیرارادی و غیراختیاری هستند و احساس گرسنگی و یا احساس سیری و دیگر امیالی که در انسان وجود دارند اختیاری نیستند. این نیازها لغو نیستند و اگر برای وجود ما لازم و ضروری نمی ‏بودند، خداوند آنها را در ما تعبیه نمی کرد. همچنین ارضای این نیازها و لذت بردن از آنها نیز، به خودی خود، بد و ناپسند نمی باشد؛ چه اینکه اگر لذت بردن، به خودی خود، بد می بود خداوند لذت بردن از نعمت های بهشتی را به بهشتیان وعده نمی داد. تأمین نیازها، خواسته ها و امیال در صورتی بد و ناپسند است که از حد بگذرد و باعث محروم گشتن انسان از نیازهای اصیل گردد. همچنین لذت در صورتی بد و ناپسند است که انسان در تأمین آن از حد بگذرد و اسیر وسوسه های شیطانی گردد و آن لذت موهوم مانع دست ‏یابی به لذت های اصیل و عالی گردد. حتی غضب، خود به خود، بد و ناپسند نیست و در مقام دفاع و در برابر دشمن، انسان باید از غریزه غضب استفاده کند و با اعمال آن خود را از خطر برهاند. آنچه ناپسند است عدم رعایت اعتدال در اِعمال غضب و طغیان در استفاده از آن می باشد. بنابراین، نفس اماره عبارت است از نیرو و عاملی در درون انسان که باعث طغیان و زیاده روی در استفاده از برخی از امیال و خروج از حد اعتدال و اعمال نابجای غرایز، و در نتیجه، بازماندن از ارضای امیال برتر می گردد. به تعبیر دیگر، عاملی که انسان را به تأمین امیال پست وا می دارد و مانع شکوفایی ابعاد متعالی وجود انسان و درنتیجه مانع رسیدن به کمال اصیل انسانی می گردد،
«نفس امّاره» نامیده می شود.
نفس امّاره انسان را به تأمین لذت های پست وا می دارد و مانع می شود که انسان به تأمین و ارضای لذت هایی برین و متعالی چون رضوان الاهی بپردازد که برای ره یافتگان به مراتب عالی انسانی و کمال، غایت و هدف حیات به حساب می آیند و برای رسیدن به آن دست از ماسوی الله می شویند و خداوند آن را عالی ‏ترین و بزرگ ترین نعمت و موهبت خویش معرفی می کند، آنجا که می فرماید:وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَ مَسَاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌ ؛ (۵) «خداوند به مردان و زنان مؤمن بوستان هایی وعده داده است که از زیر [درختان] آنها جوی ها روان است، در آنها جاویدان اند و نیز جای های خوش و پاکیزه در بهشت های پاینده و خشنودی خدا از همه برتر و بزرگ تر است. این است رستگاری و کامیابی بزرگ».
نفس امّاره صرفاً درصدد تأمین خواسته های حیوانی است و انسان را وا می دارد که حد و مرز تأمین آن خواسته ها را رعایت نکند و در هر صورت به آن خواسته ها دست یابد، خواه حلال و حرام خدا رعایت شود و خواه نشود. در نتیجه کسی که اسیر نفس اماره است، در راه رسیدن به خواسته ها و لذت های الاهی به هر کار ناصوابی دست می زند و حریم احکام الاهی را می شکند و غرایز و خواسته هایی را که تأمین صحیح آنها بستر کمال انسان را فراهم می آورد، وسیله تیره روزی و هلاکت قرار می دهد و با سوء استفاده از نعمت های الاهی و عدم استفاده درست از آنها خود را از تعالی و کمال انسانی محروم می سازد.
همه خواسته های نفس، بد و ناپسند نیست بلکه اصل خواسته ها و تمایلات نفس، نعمت خدا به حساب می آیند، و اگر کسی از بخشی از خواسته ها و قوای نفس محروم باشد ناقص به حساب می آید. چیزی که هست باید این خواسته ها و تمایلات با شرایط خاص و طبق ضوابط عقلی و دینی تأمین گردند. نفس اماره، از آن جهت که انسان را به گناه و معصیت وامی دارد و باعث می گردد که انسان در مسیر تأمین خواسته های خود حقوق الاهی را رعایت نکند و حقوق دیگران را زیر پا نهد و به ورطه فساد و انحطاط افتد، دعوت کننده و امرکننده به بدی نام گرفته است.
در این باره در روایتی از امام رضا علیه السلام وارد شده:
قَالَ سَأَلتُهُ فَقُلتُ: اللهُ فَوَّضَ الأمر إلَی العِباد؟ قالَ: اللهُ أعَزُّ مِن ذَلک. قُلتُ فَجَبَرهُم عَلَی المَعَاصِی؟ قالَ: الله أَعدَلُ وَأَحکُم مِن ذلک. قالَ: ثُمَّ قالَ: قالَ اللهُ: یَا ابنَ آدَمَ، أنّا أولَی بحَسناتِک مِنک، وَ أَنتَ أولی بِسَیِّئاتِک مِنِّی، عَمِلتَ المَعاصِیَ بِقُوَّتیَ الَّتی جَعَلتُها فِیک؛ (۶) «[وشاء] می گوید که از امام رضا علیه السلام پرسیدم: خدا کار را به خود بندگان وانهاده است؟ حضرت فرمود: خدا قادرتر از این است. گفتم: پس ایشان را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خدا عادل تر و حکیم‏ تر از این است. سپس فرمود: خدا می فرماید: ای پسر آدم، من به کارهای نیک تو از خود تو سزاوارترم و تو به کارهای زشتت از من سزاوارتری و تو به وسیله نیرویی که من در وجودت قرار داده ام مرتکب گناه می شوی».
روشن است که انسان از خود چیزی ندارد و همه چیز از خداوند است و همه رفتار انسان با اراده و قدرت الاهی انجام می گیرد. اما در عین حال خداوند او را مختار آفریده و انسان در حوزه رفتار اختیاری خود دست به انتخاب و گزینش می زند و به واسطه نیروی انتخاب، رفتار اختیاری انسان علاوه بر آنکه به خداوند مستند می گردند به انسان نیز استناد داده می شوند. اما چنان که از روایت مزبور استفاده می شود، ادب بندگی وعبودیت اقتضا می کند که انسان رفتار خوب و پسندیده خود را به خداوند نسبت دهد و رفتار بد و زشت خود را به خودش نسبت دهد. چون آنچه خداوند به انسان عنایت کرده خیر و نعمت است و ناپسند آن است که انسان نعمت ‏ها و تمایلاتی که خداوند در وجود او به ودیعت نهاده، در راه ناصواب و شر به کار بندد.

ویژگی های نفس اماره در سخن امام سجاد علیه السلام

پس از بررسی نفس اماره، اکنون به بررسی و توضیح فراز اول مناجات شکایت ‏کنندگان که شامل صفات و ویژگی های نفس است می ‏پردازیم:
۱. نفساً بالسوء اماره؛ نفس به بدی امر می کند: وقتی انسان عنان اختیارش را به نفس بسپارد طبیعی است که نفس بنای طغیان و سرکشی می‏ نهد و پیوسته انسان را به خطا و بدی و سرپیچی از دستورات الاهی وامی دارد و در نتیجه این دشمن خطرناک و سرسخت فرجامی شوم را برای انسان رقم می زند. امیرمومنان علیه السلام درباره دشمنی نفس اماره در حق انسان و چگونگی تسلط آن بر دل انسان می فرمایند:
النّفسُ الأَمارهُ المُسَوَّلَهُ تَتَمَلُّقَ تَمَلّق المُنافِقِ و تَتَصنَّعُ بِشیمَهِ الصَّدیقِ المُوافِقِ، حتّی إذا خَدَعَت و تَمَکَنت تَسَلّطَت تَسلُّط العَدُوِّ، و تَحَکَمت تحَکمَ العُتُوِّ، و أورَدَت مَوارِدَ السُّوء؛ (۷) «نفس اماره آرایش ‏دهنده [گناه] مانند یک منافق به تملق و چاپلوسی می پردازد و چهره دوست همراه به خود می گیرد، تا آنکه انسان را فریب دهد و در خانه دل او جای گزیند. آن ‏گاه مانند یک دشمن بر وی مسلط می گردد و به زورگویی می پردازد، و در نهایت انسان را به جایگاه های بدی وارد می سازد».
۲. و الی الخطیئه مبادره؛ به سوی گناه پیشی و سبقت می گیرد. عقل و فطرت پاک انسانی با توحید و احکام شرع و حرکت در مسیر راستی و درستی هماهنگ است و از این روی اگر کسی عقل سلیم و فطرت را بر وجود خویش حاکم و مسلط سازد، در مسیر سعادت و نیک‏ بختی و نیل به تعالی و کمالات برین گام می‏ نهد. اما در مقابل، طبیعت و جنبه حیوانی وجود انسان گرایش به آلودگی ها و بدی ها دارد و از این روی، کسی که کاملاً در حصار نفسانیات و خواسته های حیوانی گرفتار شده نمی تواند مطابق با شرع عمل کند و به کنترل و تعدیل خواسته های طبیعت حیوانی خود بپردازد و در نتیجه، موانعی که بر سر راه ارضاء تمایلات نفسانی وجود دارد را کنار می ‏نهد و شتابان به سوی رسیدن به خواسته ها و آرزوهای نفسانی حرکت می کند. امیرمؤمنان علیه السلام در این باره می فرمایند: إنّ هذه النّفسَ لأمارهٌ بالسوءِ فَمَن اهمَلَها جَمَحت به إلی المآثم؛ (۸) «همانا این نفس بسیار فرمان‏ دهنده به بدی است، پس هر کس آن را واگذارد، سریع و سرکشانه او را به سوی گناهان می کشاند».
۳. و بمعاصیک مولعه؛ آزمند بر نافرمانی و عصیان خداوند است نفس به انجام معصیت و گناه آزمند و حریص است و هر بار که انسان گناهی مرتکب گردد و به خواسته نفس پاسخ گوید، خواهش و طمع نفس قوی تر می شود و بیشتر انسان را به گناه و عصیان خدا وا می دارد، از این روی امیرمؤمنان علیه السلام درباره علاج آزمندی نفس به عصیان و گناه می فرمایند: قَیِّدُوا أنفُسَکم بِالمُحاسَبَه و أَملِکوها بِالمُخالَفَه؛ (۹) «با محاسبه نفس خود را در بند کشید و با مخالفت با خواسته هایش مالک آن گردید».
۴. و لسخطک متعرضه؛ خود را در معرض خشم تو قرار می دهد. طبیعی است وقتی نفس انسان نسبت به گناه حریص گشت و دستورات الاهی را زیر پا نهاد و حریم احکام الاهی را شکست، مورد سخط و خشم خداوند قرار می گیرد. البته خشم و سخط الاهی مانند خشم انسان ها با تغییر حالت همراه نیست، چون دگرگونی و تغییر در خداوند راه ندارد و منظور از آن استحقاق عذاب الاهی است و کسی که سخط الاهی را فراهم آورده، خود را در معرض عذاب خداوند قرار داده است.
۵. تسلک بی مسالک المهالک؛ انسان را به هلاکت می کشاند. پیروی از نفس و تن دادن به خواسته های آن، انسان را در معرض غضب و سخط الاهی قرار می دهد و در نتیجه انسان را به هلاکت می افکند. وقتی کسی به مخالفت با خداوند برخاست و در پی کسب رضایت الاهی نبود، خداوند او را از سعادت دنیا و آخرت محروم می سازد و او را در دنیا و آخرت خوار می سازد و از آنجا که اراده، قدرت و مشیت الاهی بر عالم حاکم است، هیچ کس نمی تواند به مدد و کمک کسی برخیزد که مورد خشم خداوند قرار گرفته و او را از هلاکت و بدبختی برهاند. وقتی خطری متوجه کسی می شود، دیگران به کمک او می شتابند و از روی ترحم و دلسوزی می کوشند که او را از خطر برهانند. اما کسی که با پیروی هوای نفس خود را در معرض هلاکت قرار داده، چنان خوار و ذلیل می گردد که هیچ کس به او توجه نمی کند و چون خداوند به او اعتنایی ندارد و مقدر کرده که از آن فرجام شوم نرهد، دیگران نیز نمی توانند به او کمک کنند، بلکه او علاوه بر خداوند نزد بندگان خدا نیز خوار و ذلیل می گردد. درباره این فرجام شوم هواپرستی، امیرمومنان علیه السلام فرمودند: إذا غَلَبَت عَلیکم أهواؤکم أورَدَتکم مَوارِدَ الهَلَکَه؛ (۱۰) «آن ‏گاه که هواهای نفسانی بر شما چیره گشت، شما را به جایگاه های هلاکت وارد می سازد».
۶. کثیره العلل؛ در سرباز زدن از اطاعت خدا بهانه ساز و توجیه‏ گر است. نفس علاوه بر آنکه به بدی فرمان می دهد و انسان را به گناه و معصیت وادار می سازد، درصدد توجیه خطاها برمی آید و سعی می کند قبح و زشتی خطاها را از دید انسان پنهان سازد. انسان را به غیبت کردن وا می دارد و آن غیبت را از موارد مجاز می شمارد. انسان را به دروغ گفتن وا می دارد و آن دروغ را مصلحتی معرفی می کند. بی تردید سنگینی و قبح توجیه گناه از خود گناه بیشتر است، چون اگر گنهکار به قبحی و زشتی گناه واقف باشد، درصدد توبه و جبران بر می آید؛ اما وقتی با توجیه‏ گری گناه موجه جلوه داده شد و قبح و زشتی آن از نظر انسان پنهان ماند، راه توبه به روی انسان سد می شود و عزم انسان بر انجام گناه راسخ تر می گردد.
۷ ؛ درازآرزوست. امید زمینه ساز تداوم حیات و عامل حرکت و پویش و کوشش انسان برای دست یابی به اهداف و مقاصد زندگی است. انسان بدون امید، افسرده و پژمرده است و از حرکت و کوشش باز می ایستد و حیات و زندگی برای او بی معنا می گردد. اما اگر امید و آرزو از حد گذشت و متوجه اهداف دست‏ نایافتنی گشت و یا باعث سلب توجه انسان به کمال و اهداف اصلی و باعث توجه به امور فانی و زودگذر مادی گشت، انسان را از حیات برین اخروی و سعادت دنیا و آخرت بازمی دارد و آرزوهای دور و دراز انسان را به خود مشغول می سازند و او را در عالم خیال ‏پردازی غرق ساخته از پرداختن به هدف نهایی حیات و زندگی باز می دارد. با توجه به خطری که آرزوهای طولانی برای انسان دارد، امیرمؤمنان علیه السلام به ما هشدار می دهند که در ورطه خیال‏ پردازی و دام آرزوهای دور و دراز نیفتیم و می فرمایند: أیُّها النّاسُ إنَّ أخوَفَ ما أخافُ عَلیکُم اثنَانِ: اتِّباعُ الهَوَی و طُولُ الأَمَلِ، فَأَمّا اتِّباعُ الهَوَی فَیَصُدُّ عَنِ الحَقِّ وَ أمَّا طُولُ الأملِ فَیُنسِی الآخِرَه؛ (۱۱) «ای مردم، از دو چیز بیش از هر چیز بر شما ترسانم: پیروی از هوای نفس و آرزوی دراز. اما پیروی از هوای نفس و اطاعت از شهوات، آدمی را از حق جدا می کند و از برکات آن محروم می سازد، و اما آرزوی دراز، رستاخیر را از یاد می برد».
۸ و۹٫ إن مَسَّها الشرُّ تَجزَع و إن مَسَّها الخیرُ تَمنَع؛ «اگر شر و بدی به او رسد بی‏تابی کند و اگر خیری به او رسد خودخواهانه از احسان بازایستد». انسانی که صرفاً به بعد حیوانی خویش می پردازد و بر مدار عقلانیت و پیام فطرت گام برنمی دارد، کم‏ طاقت و سبک ‏سر است. از این روی، وقتی با خسارت مالی و جانی مواجه می شود و سختی و بلا می بیند، صبر و طاقت از دست می دهد و بی تابی می کند. اما آن ‏گاه که خیر و منفعتی به او می رسد، از روی خودخواهی آن خیر و دارایی را برای خود حفظ می کند و در اختیار دیگران قرار نمی دهد. این دو ویژگی نفس انسان در قرآن این‏ گونه آمده است: إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً؛ (۱۲) «به راستی که انسان سخت آزمند [و بی تاب] خلق شده است. چون صدمه ای به او رسد عجز و لابه کند، و چون خیری به او رسد بخل ورزد».
۱۰. میّاله الی اللعب و اللهو؛ پیوسته به لهو و لعب مشغول و مایل است. «لهو» به معنای سرگرمی و هر کاری است که انسان را از مسائل مهم و اصلی باز می دارد و «لعب» به معنای « بازی» بر کارهایی اطلاق می شود که به منظور اهداف خیالی و برد و باخت های قراردادی انجام می گیرد. ما به تجربه دریافته ایم که نفس، میل شدیدی به بازی و سرگرمی دارد و این میل او را از رشد و تعالی در جنبه های مادی و معنوی باز می دارد. به خصوص امروزه سرگرم شدن به تماشای فیلم های سینمایی و استفاده از اینترنت و اعتیاد بدان ها آفت و بلای خانواده ها گشته است و علاوه بر آنکه آنها را از پرداختن به سایر امور باز داشته، باعث تخریب اخلاق و فرهنگ آنها گردیده است. گاه مشاهده می شود که کودک و یا نوجوانی فیلمی را مشاهده می کند و چون از آن لذت می برد، دوباره به تماشای آن می پردازد و حتی سی دی آن را فراهم می کند و مکرر به تماشای آن می پردازد و از درس و بحث و حتی تغذیه خود بازمی ماند. همچنین اینترنت چنان جاذبه ای برای مردم دارد که برخی تا آنجا بدان اعتیاد یافته اند که از سلامتی و آسایش خود نیز غافل می مانند. چندی پیش گزارشگر تلویزیون می گفت که در چین مردی سه روز پیوسته خود را به بازی های اینترنتی مشغول کرد و چنان غرق در آن کار گشت که فراموش کرد غذا بخورد و در نهایت جان سپرد. این ویژگی نفس است که وقتی از کاری لذت برد و بدان عادت کرد و بر آن تمرکز یافت، حتی به آسایش و سلامتی خود نیز نمی اندیشد و حاضر است خود را در اتاق تنهایی محبوس کند و ساعت ها به استفاده از اینترنت بپردازد، اما حاضر نیست از طبیعت آزاد استفاده کند و به تماشای جلوه های زیبای آن بپردازد و لذت برد. امیرمؤمنان علیه السلام می فرمایند: لا یُفلَحُ مَن وَلَه باللعبِ و استَهتَرَ باللهوِ و الطّرب؛ (۱۳) «کسی که شیدای بازی و لعب و شیفته لهو و طرب باشد رستگار نمی شود».
۱۱.مملوه بالغفله و السهو؛ غرق در غفلت و فراموشی است. غفلت و پرداختن به کارهای بی ارزش و غیر اصلی و بازماندن از فضایل و خوبی ها و سهو و اشتباه در تشخیص مصالح و عمل، از جمله پیامدهای حاکمیت نفس اماره بر دل انسان است. به تعبیر امیرمؤمنان علیه السلام پیامد غفلت و فریفته دنیا گشتن، سکر و مستی است که رهایی و به هوش آمدن از آن دشوارتر از به هوش آمدن از مستی شراب است:
سُکرُ الغَفلهِ و الغُرورِ اَبعَدُ إفاقهً مِن سُکرِ الخُمُور. (۱۴)
۱۲و ۱۳٫ تُسرِعُ بی اِلی الحَوبهِ و تُسَوِّفُنی بالتوبه: با شتاب مرا به گناه می کشاند و توبه ام را به تأخیر می افکند. نفس با شتاب و سرعت انسان را به گناه و عصیان خدا می کشاند و او را در کمند دنیا اسیر می سازد و از این طریق خواری و مسکنت را برای او رقم می زند. اما وقتی اندیشه توبه در انسان پدید می آید، نفس انسان را به تأخیر در توبه وا می دارد و باعث می گردد که انسان فرصت ها را صرف استفاده از لذت های دنیوی و تن ‏دادن به خواسته های شیطانی کند و با تأخیر توبه، موفق به جبران خطاهای خود نگردد. چنان که شیطان نیز با وعده های بی ‏اساس انسان گنهکار را فریب می دهد و با بهانه تراشی توبه را به آینده موکول می کند. در صورتی که ادب بندگی ایجاب می کند که پس از نافرمانی و عصیان معبود، انسان از کرده خود نادم و پشیمان گردد و درصدد جبران خطای خویش برآید. امیرمؤمنان علیه السلام درباره این دو ویژگی نفس می فرمایند: إیّاک أن تُسلِفَ المعصیهَ و تُسَوِّفَ بالتوبه؛(۱۵) «بپرهیز از آنکه گناه را جلو اندازی و توبه را به تأخیر افکنی».

پی نوشت ها :

۱٫ یوسف(۱۲)، ۵۳٫
۲٫ قیامت(۷۵)، ۱، ۲٫
۳٫ فجر(۸۹)، ۲۷-۳۰٫
۴٫ در اینجا منظور از عقل، عقل عملی است که به وسیله آن بایدها و نبایدهای اخلاقی و فقهی و حقوقی، یعنی آنچه مربوط به حکمت عملی است ادراک می شود. در مقابل عقل نظری که به وسیله آن بودها و نبودها و هست و نیست هایی که مربوط به طبیعیات، ریاضیات، منطق و الاهیات و به طور کلی حکمت نظری است ادراک می شود.
۵٫ توبه(۹)، ۷۲٫
۶٫ کلینی، اصول کافی ، ج ۱، ص ۱۵۷، ح ۳٫
۷٫ آمدی، غررالحکم، ص ۲۳۴٫
۸٫ همان، ص ۲۳۷٫
۹٫ همان، ص ۲۳۶٫
۱۰٫ همان، ص ۳۶۰٫
۱۱٫ نهج ‏البلاغه ، خطبه ۴۲٫
۱۲٫ معارج(۷۰)، ۱۹-۲۱٫
۱۳٫ آمدی، غررالحکم، ص ۴۶۰٫
۱۴٫ همان، ص ۲۶۶٫
۱۵٫ همان، ص ۱۹۴٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول

شرح مناجات المریدین (۳)

رعایت افق فهم مردم در بیانات قرآنی و حدیثی

از فرازهای مناجات ‏المریدین که از نظر گذراندیم، به دست آمد که ورای مطلوب‏ ها، لذت‏ ها و خواسته‏ های دنیوی که برای ما قابل درک هستند و با توجه به اهمیت آنها برای ما، سعی بلیغی برای رسیدن به آنها داریم، نعمت های معنوی و اخروی نیز وجود دارند که بسیار برتر و والاتر از نعمت های دنیوی هستند و نمی توان نعمت های دنیوی را با آنها مقایسه کرد. ولی چون انسان های معمولی در بند طبیعت و جهان ماده هستند و درک و انس آنها متوجه امور طبیعی و خوشی ‏ها و لذت ‏های دنیوی است و درکی از نعمت های نامحدود اخروی ندارند، خداوند از باب لطف و عنایت به بندگان خود، آنان را به آن نعمت ها بشارت داده و به گونه‏ ای آن نعمت های ابدی را ترسیم و توصیف کرده که تا حدی در افق فهم و درک آن بندگان قرار گیرد. البته پر واضح است که انسان های استثنایی و برگزیده خداوند که انبیاء و ائمه معصومین علیهم ‏السلام و اولیای خاص خدا هستند، به درستی نعمت ها و مواهب نامحدود اخروی و معنوی را می‏ شناسند و در نتیجه دل‏بستگی و انسی به امور مادی و دنیوی ندارند و با عبادت خداوند و امور معنوی و اخروی مأنوس هستند.
اگر بنا بود خدا و اولیایش تنها به بیان مقامات عالی و مخصوص اولیای خاص خداوند بپردازند، برای اکثریت مردم که نه رسیدن به آن مقامات متعالی برایشان میسر است نه قدرت درک و فهم آن مقامات و مراتب را دارند، انگیزه‏ای برای پیروی انبیاء و پیمودن راه آنان پدید نمی آمد. اگر ما فاصله افق فهم و درک یک کودک دوساله را با یک مرد چهل‏ ساله در نظر بگیریم، بی ‏تردید آن فاصله و تفاوت فهم قابل مقایسه با فاصله و تفاوت فهم ما با فهم و درک حضرات معصومین علیهم ‏السلام نیست. با توجه به این حقیقت، درخواست ‏ها و مناجات های اختصاصی آن پیشوایان معصوم برای ما قابل درک و فهم نیست. چه اینکه به جز موارد نادری که برخی افراد به صورت اتفاقی به حضور معصومین در هنگام مناجات و خلوتشان با خداوند بار می ‏یافتند و آن دعاها و نجواها را برای ما نقل کرده ‏اند، ما اطلاعی از غالب دعاها و نجواهایی که آن حضرات در خلوتشان با خداوند بر زبان می ‏آوردند نداریم. اما در دعاها و مناجات‏ هایی که جنبه تعلیمی دارند و برای ارائه و الگوگیری همگان بیان شده ‏اند، این نکته رعایت شده که مطالب آن‏ سان باشند که برای همگان قابل فهم باشد، تا انگیزه تقرب به خداوند و تحصیل تربیت الاهی برای نوع مردم فراهم گردد. این همان نکته ‏ای است که خداوند در تمثیلات و توصیفات خویش از بهشت و نعمت های آن رعایت کرده و سراسر آیات قرآن به گونه ‏ای ارائه شده ‏اند که هرکس در حد فهم و درک خود می‏ تواند از آنها بهره ببرد و در نتیجه، نور هدایت قرآن همه ظرفیت ها را می ‏پوشاند و هیچ ظرفیتی نیست که با معارف و انوار قرآن پوشش داده نشود و اشباع نگردد.
با توجه به اینکه اکثر دعاها و مناجات ها جنبه تعلیمی و تربیتی دارند و در آنها ظرفیت و فهم همه انسان ها رعایت شده و نیز با توجه به اینکه در آنها کیفیت سیر روح انسانی به سمت خداوند متعال به نمایش گذاشته شده است، امام راحل، رضوان الله علیه، فرمودند: «مشایخ ما می فرمودند: قرآن، قرآن نازل است. آمده است به طرف پایین و دعا از پایین به بالا می رود؛ این قرآن صاعد است».(۱)

آن نکته لطیف در سخن امام راحل بیانگر آن است که دعاها و مناجات ها مشتمل بر معارف بلند و جامعی هستند و بایسته است ما که به اهل ‏بیت عصمت و طهارت علیهم‏ السلام انتساب داریم، بیش از پیش از آنها استفاده کنیم. چنان نباشد که سالیانی بگذرد و چشممان به بسیاری از دعاهای وارده از حضرات معصومین علیهم ‏السلام نیفتد و خود را از فیض آن چشمه جوشان معرفت محروم سازیم. درباره مرحوم شیخ عباس قمی رحمه الله مؤلف مفاتیح الجنان نقل شده که آن کتاب، برنامه عملی آن مرحوم بوده است و ایشان مقید به خواندن همه دعاهای آن کتاب و استفاده مکرر از آنها بوده‏اند. وقتی ما به آن دعاها نگاه می ‏کنیم، درمی‏ یابیم که دارای مضامینی بلند، عالی و اعجاب‏ انگیز هستند و جا دارد که درباره آن مضامین بلند و متعالی کار شود و بررسی شایسته و جامع درباره آنها انجام گیرد تا از این منبع جوشان معرفت که کماکان دست نخورده و بکر مانده است، دستاوردهای غنی و ارزشمندی در اختیار جویندگان معارف ناب توحیدی قرار گیرد.

معرفی نعمت های بهشتی در قرآن

خداوند درباره بهشت و نعمت های ماندگار آن می فرماید: مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ أُکُلُهَا دَائِمٌ وَ ظِلُّهَا تِلْکَ عُقْبَى الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَى الْکَافِرِینَ النَّارُ؛ (۲) «وصف آن بهشتی که به پرهیزکاران وعده داده شده [این است که] از زیر آن جوی‏ ها روان است، میوه‏ ها و سایه ‏اش همیشگی است. این است سرانجام کسانی که پرهیزکاری کردند، و سرانجام کافران آتش است».
در آیه دیگر می فرماید:
ادْخُلُوا الْجَنَّهَ أَنْتُمْ وَ أَزْوَاجُکُمْ تُحْبَرُونَ‌ * یُطَافُ عَلَیْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوَابٍ وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیهَا خَالِدُونَ‌ * وَ تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی أُورِثْتُمُوهَا بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‌ * لَکُمْ فِیهَا فَاکِهَهٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا تَأْکُلُونَ‌؛ (۳) «[به آنان گفته شود:] شما و همسرانتان شادمانه داخل بهشت شوید. کاسه‏ هایی از نور [پر از طعام ]و کوزه‏ هایی [از شراب ]بر آنان بگردانند، و در آن [بهشت] است هرچه دل‏ ها خواهش و آرزو کند و چشم‏ ها از دیدن آن لذت برد، و شما در آنجا جاویدانید. و این است بهشتی که به پاداش آنچه می ‏کردید به میراث می‏ برید. برای شما در آنجا میوه ‏های بسیار است که از آنها می‏ خورید».
در آیه دیگر درباره نعمت های بهشتی و عظیم‏ ترین و بزرگ ‏ترین نعمت الاهی یعنی، رضوان الاهی می فرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَ مَسَاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌ ؛(۴) «خداوند به مردان و زنان مؤمن بوستان‏ هایی وعده داده است که از زیر [درختان] آنها جوی‏ ها روان است، در آنها جاویدان‏ اند و نیز منزلگاه‏ های خوش و پاکیزه در بهشت‏ های پاینده دارند و خشنودی خدا از همه برتر و بزرگ‏ تر است؛ این ‏است رستگاری ‏و کامیابی‏ بزرگ».

توجهات و عنایات خداوند به پیشگامان طریق قرب الاهی

انسان نباید هدف اساسی و اصلی خود را نعمت های دنیوی و حتی نعمت های عمومی اخروی قرار دهد، بلکه باید هدف اساسی او تقرب به خداوند باشد که اگر انسان به این هدف توجه یافت و لذت انس و مناجات با خدا را درک کرد، سایر نعمت های اخروی در برابر آن رنگ می ‏بازند. رسیدن به این هدف والا نیازمند همت والا و سعی و تلاش فراوان است. همچنین باید در نظر گرفت که از راه‏ های مخصوصی می‏ توان به آن هدف متعالی رسید و باید کوشید که نزدیک ‏ترین راه را یافت. و چنان نیست که از هر راهی که به ذوق و سلیقه انسان خوشایند می‏ آید، بتوان به قرب الاهی نایل گشت. نکته دیگر آنکه پس از شناخت راه تقرب به خدا، در میانه راه نیز انسان باید مکرر از خداوند استمداد بخواهد و لحظه ‏ای توجه و نظرش از درگاه خداوند منصرف نگردد، چه اینکه بدون راهنمایی و توفیق الاهی نمی توان راه دشوار قرب به خداوند را طی کرد. نکته دیگر آنکه انسان برای پیمودن آن راه باید به پیشگامان و پیش‏ آهنگان راه تعالی و تکامل اقتدا کند و آنان را به مثابه بهترین همراهان و رفیقان آن راه برگزیند و از این‏روی حضرت برجسته ‏ترین صفات آنان را گوشزد کرده ‏اند تا با شناخت آنها گزینش آنها برای ما میسور گردد. حضرت پس از ذکر صفات پیشگامان طریق قرب الاهی، عنایات ویژه‏ ای را که خداوند در حق آنان روا داشته است برمی‏ شمرد و می فرمایند:
اَلذینَ صَفَّیتَ لَهُمُ المَشارِبَ، وَ بَلَّغتَهُمُ الرَّغائِبِ، وَ اَنجَحتَ لَهُمُ المَطالِبَ، وَ قَضیتَ لَهُم مِن فَضلِکَ المَأرِبَ، وَ مَلأتَ لَهُم ضَمائرِهُم مِن حُبِّک، وَ رَوَّیتَهُم مِن صافی شِربِک، فَبِک اِلی لَذیذِ مُناجاتِک وَ صَلُوا، وَ مِنک اَقصی مَقاصِدِهِم حَصَّلُوا؛ «آنان که از سرچشمه مصفای توحید بدانان نوشاندی، و به آرزوهایشان رساندی، و خواسته‏ هایشان را برآورده ساختی، و به فضل و کرم خود آنان را به اهداف و مقاصد عالی خویش نایل گرداندی، و دل‏ هایشان را از محبت خود آکنده ساختی، و آن تشنه‏ کامان جرعه وصالت را از زلال عشق و معرفت خود سیراب گردانیدی؛ آن گاه به پاس لطف و عنایت تو به مقام درک لذت مناجاتت رسیدند و به کرم تو به منتهای مقصود خود دست یافتند».

الف) برخورداری از آبشخور کمال و تعالی

انسان به طور طبیعی اشتیاق دستیابی به نیازهای خود را دارد. وقتی گرسنه می‏ شود، می‏ کوشد که هرچه زودتر این نیازش برآورده شود و این به جهت میلی است که به برآورده شدن و ارضای آن نیاز دارد. اما در بین این نیازهای جسمی، شاید هیچ نیازی ضروری‏ تر و مهم ‏تر از نیاز به سیراب ‏گشتن نباشد و از این‏روی رنج تشنگی شدیدتر از رنج گرسنگی است و انسان راحت ‏تر می ‏تواند گرسنگی را تحمل کند تا تشنگی را، و از این جهت آب را مایه حیات نامیده‏ اند. با توجه به اهمیت نعمت آب و اهمیت نیاز انسان بدان، در امور معنوی نیز تعابیری چون عطش، مشرب آبشخور به استخدام درآمده‏ اند و از جمله، حضرت سجاد علیه ‏السلام در مناجات خود از آبشخورهای مصفا و زلال کمال و تعالی که خداوند در اختیار پیش‏گام طریق قرب الاهی نهاده است خبر می‏ دهند. وقتی انسان در مسیری حرکت می کند، در میانه راه تشنه می‏ شود و در جست ‏و جوی آب برمی آید. او با مشاهده نهر آب که به گل آلوده است، حرکتش را به سمت سرچشمه و آبشخور آب ادامه می‏ دهد تا آبی زلال و عاری از آلودگی به دست آورد و از مشاهده آن آب زلال لذت می ‏برد و کامش را سیراب می‏ سازد. پیش گامان طریق قرب الاهی نیز که در جست‏ و جوی آب زلال معرفت الاهی برآمده ‏اند، با هدایت الاهی به سرچشمه معارف ناب توحیدی واصل می‏ گردند و عطش جانشان را با آن سیراب می ‏سازند و از خنکای آن معارف ناب به کام روحشان می‏ نشانند.
از جمله الذین صفیت لهم المشارب استفاده می شود کسانی باید راهبر، الگو و پیش ‏گام انسان در مسیر تعالی و کمال باشند که از آبشخورهای صاف و زلال معارف الاهی اندوخته‏ های معنوی خویش را برگرفته باشند. به واقع، در آن جمله از خداوند این درخواست ضمنی آمده که خدایا، ما را به آبشخورهای زلال و صاف معارف خویش هدایت فرما و دست ما را به دست کسانی بسپار که خود آنان را هدایت کردی و دلشان را از آلودگی ‏ها، کدورت‏ ها و حیرت‏ ها پاک گردانیدی. زلالی و صفای اندوخته ‏های عرفانی و معنوی پیش گامان طریق قرب الاهی از آن روست که خدا هادی و راهنمای آنهاست و وقتی آنها به خداوند اتکا و اعتماد دارند، به روشنی و وضوح طریق الاهی را می‏ شناسند و مشاهده می ‏کنند و هیچ ابهام و تردیدی در دلشان باقی نمی‏ ماند. ابهام و تردید ناشی از دخالت پندارهای باطل واهمه و وساوس فریبنده شیاطین است. اما وقتی خداوند حقیقت را به صورت شفاف و زلال در اختیار انسان نهاد، دیگر زمین ه‏ای برای تردید و شک باقی نمی ‏ماند.
کسی که هدفش دنیاست، مقاصد و خواسته ‏هایش دنیایی است و در پی تهیه سفره رنگین، رسیدن به پست و مقام و خانه‏ ای مجلل است. اما کسی که هدفش اخروی و قرب الاهی است، مهم‏ ترین مقاصد و خواسته‏ های او نیز اخروی و معنوی است. خواسته ‏ها و حوایجی که حضرت از آن نام می ‏برند، اخروی و متناسب با هدف والایی است که پیش گامان مسیر تعالی و کمال دنبال می ‏کنند و باعث تسهیل دستیابی به آن هدف و تمرکز بر روی آن می گردند، نه مقاصد و خواسته‏ های دنیوی که باعث دور گشتن از آن هدف می گردند و احیاناً انسان را به خود مشغول می دارند تا از رسیدن به هدف متعالی قرب الاهی بازبماند.

ب) برخورداری از محبت خالصانه به خداوند

مطلب دیگری که حضرت به آن اشاره دارند این است که خداوند دل پیش گامان مسیر تعالی و قرب به خویش را از محبت به خود آکنده کرده و در دل آنها تنها محبت به خدا و محبت اولیای خدا و کسانی که در شعاع محبت الاهی قرار دارند و محبت به آنان جلوه ‏هایی از محبت خداوند به شمار می‏ آید وجود دارد و جایی برای محبت به غیرخدا در دل آنها نیست. از این سخن حضرت استفاده می‏ کنیم که در دل هرکس ظرفیتی از عواطف و محبت وجود دارد و انسان باید بکوشد که این ظرفیت را اشباع سازد و خالی نگذارد. ثانیاً ظرف دل و وجود خود را با محبت خدا و مظاهر و تجلیات الاهی پر سازد و محبت غیرخدا را که مزاحم با محبت خدا و مانع انجام وظایف الاهی است به دل راه ندهد. یعنی برای محبت به غیرخدا اصالت قائل نشود و آن را در عرض محبت به خدا قرار ندهد، چه رسد که محبت به غیرخدا را بر محبت خدا مقدم بدارد که در این صورت آن محبت کاذب او را از تعالی و بندگی خداوند و انجام وظایف بازمی ‏دارد. خداوند در راستای اشاره به اموری که نوعاً متعلق محبت انسان قرار می گیرند و گاهی محبت به آنها بر محبت به خداوند چیره می‏ گردد و پیامد آن تخطی از انجام تکالیف و وظایف الاهی است و در مقام نکوهش کسانی که محبت غیرخدا را بر محبت خدا ترجیح می دهند، می فرماید:
قُلْ إِنْ کَانَ آبَاؤُکُمْ وَ أَبْنَاؤُکُمْ وَ إِخْوَانُکُمْ وَ أَزْوَاجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَ تِجَارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَ مَسَاکِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ‌؛(۵) «بگو: اگر پدرانتان و پسرانتان و برادرانتان و همسرانتان و خویشاوندانتان و مال ‏هایی که به دست آورده‏ اید و بازرگانی ‏ای که از کسادی آن می‏ ترسید و خانه‏ هایی که به آنها دل ‏خوشید، در نزد شما از خدا و پیامبر او و جهاد در راه او دوست داشتنی‏ ترند، سپس منتظر باشید تا خدا فرمانش را [به اجرا در ]آورد [کاری که می ‏خواهد بکند ]و خدا گروه فاسقان را راهنمایی نمی ‏کند».

ج) درک لذت مناجات و نیل به مقاصد عالی

آن پیش گامان طریق کمال و قرب الاهی در پی آب حیات و معارف و کمالات ناب توحیدی بودند و خداوند آنان را با معارف زلال خویش و کمالات برین سیراب ساخت و عطش جان آنان را فرونشاند. آن گاه حضرت می فرمایند: فَبِک اِلی لَذیذِ مُناجاتِک وَ صَلُوا، وَ مِنک اَقصی مَقاصِدِهِم حَصَّلُوا؛ «خدایا آنان در پرتو نعمت های ناب توحیدی و معنوی که بدانان ارزانی داشتی و به پاس لطف و عنایت تو به مقام درک مناجات تو نایل گشتند».
در این سخن نیز بر این اصل توحیدی تأکید شده که هیچ کاری بدون اراده الاهی حاصل نمی ‏گردد و بدون کمک و یاری خداوند انسان نمی ‏تواند در مسیر تعالی و کمال گام بردارد. بدون عنایت و توفیق الاهی انسان نمی تواند به مقام نجوای با حق نایل گردد. پس پیمودن مسیر تعالی و کمال متوقف بر راهنمایی و هدایت الاهی است و نیز در پرتو توفیق خداوند انسان لذت مناجات با او را می‏ چشد. همچنین با یاری و اعانت خداوند انسان موفق به پیمودن منازل و مقاصد در مسیر تکامل و قرب الاهی می‏ گردد و در پرتو توجهات و توفیقات الاهی مراحل سیر الی الله را یکی پس از دیگری طی می کند و در نهایت به عالی‏ ترین و نهایی ‏ترین مقصد خود نایل می‏ گردد. آن گاه سالک به پاس این توفیقات الاهی و عنایت‏ هایی که پیوسته خداوند متوجه او می‏ گرداند، باید سپاس و شکر خداوند را به جای آورد و به ‏پاس این نعمت های معنوی پیشانی بندگی بر زمین بساید.

پی نوشت ها :

۱٫ امام خمینی، صحیفه نور، ج ۱۳، ص ۳۲٫
۲٫ رعد(۱۳)، ۳۵٫
۳٫ زخرف(۴۳)، ۷۰ـ۷۳٫
۴٫ توبه (۹)، ۷۲٫
۵٫ توبه (۹)، ۲۴٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول

آموزه هاى اخلاقى در دعاى حضرت مهدى (عج) ؛ رزق توفیق

پیش درآمد

در سیره درخشان پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع)، گفتار و سخنان حکیمانه و دلنشین آنها، بخش مهمى از فرهنگ زندگى آنها است، و در این بخش، فصل برجسته و بالنده اى از دعاها و مناجات هاى آنان را تشکیل مى دهد، که به راستى مى توان آن ها را کلاس بزرگى براى آموزش عرفان، اخلاق، شیوه هاى عالى زندگى، و فرهنگ ناب پاک سازى و بهسازى نام برد. بنابراین لازم است این فصل بالنده را در متن زندگى قرار داد، و از آن اکثر بهره بردارى صحیح را در راستاى تعالى و تکامل و پیروزى همه جانبه در همه عرصه ها نمود.

مناجات ها و دعاهایى همچون مناجات هاى امیرمؤمنان على (ع) و دعاى کمیل و مناجات شعبانیّه او، و مناجات ها و دعاهاى امام حسن(ع) و امام حسین(ع) به ویژه دعاى عرفه امام حسین(ع) و دعاهاى صحیفه سجادیه و…که حضرت امام قدّس سرّه در مورد بهره بردارى از این دعاها بسیار سفارش مى کرد، و آنها را قرآن صاعد مى خواند، یعنى آنها را برگرفته از قرآن و وحى الهى مى دانست، که از زبان معصومان(ع) و اولیاى ممتاز خدا، به سوى ملکوت صعود مى کند، و انسان را همراه این براق صعود، به سوى سرچشمه زلال ملکوت و کمالات اعلى به بالا و بالاها مى برد. براى روشن شدن مطلب کافى است که به فرازى از نوشتار امام خمینى قدّس سرّه پیرامون صحیفه سجادیه توجه کنیم: «صحیفه کامله سجادیه، نمونه کامل قرآن صاعد است، و از بزرگترین مناجات عرفانى در خلوت گاه انس است… آن کتابى است الهى که از سرچشمه نور اللّه نشأت گرفته، و طریقه سلوک اولیاء بزرگ و اوصیاء عظیم الشأن الهى است که در آن همه گونه نعمت موجود است، و هر کس به مقدار اشتهاى معنوى خود از آن استفاده مى کند.»(۱)

نتیجه این که: از دعاهاى معصومان(ع) و دعاى امام عصر(عج) که در حقیقت در سلک صحیفه سجادیه است، نباید غافل ماند، و خود را از این قرآن صاعد محروم ساخت. بلکه لازم است براى رشد و تعالى با فراهم نمودن شرایط و حالات، اکثر بهره بردارى را از آنها نموده، و از این فرهنگ نورانى، کسب نور نموده و بر صفاى باطن، و پاک زیستى و صعود به سوى قلّه عرفان و کمالات استفاده بهینه کرد.

با توجه به این که رسول خدا(ص) فرمود:

«الدّعاء مخّ العباده؛(۲) دعا جان عبادت است.» و از آیات و روایات استفاده مى شود که باید هنگام دعا به این امور توجه داشت تا بیشتر بهره مند شد:

۱– توجه به محتواى دعا

۲- پاک سازى در پرتو دعا

۳- وصول به جان عبادت در پرتو دعا

۴- رهایى از اندوه و حزن و نگرانى ها در پرتو دعا

۵ – ذکر نام هاى آرام بخش خدا هنگام دعا، و دریافت توحید کامل، و این که همه چیز از آن خدا و در دست خداست.

۶- بهره مندى از آموزه هاى عرفانى و اخلاقى از فضاى روحانى دعا.

اخلاق از زبان امام عصر(عج)

تردیدى نیست که بزرگ ترین وظایف ما در عصر غیبت که جامع و شامل سایر وظایف است خودسازى با ترک هرگونه رذایل و ضد ارزش ها، و جذب فضایل و ارزش ها است، و این موضوع به طور شایان و عمیق و وسیع و شایسته در پرتو انوار نیایش هاى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) به دست مى آید، و چه بهتر که به سراغ یکى از دعاهاى معروف ولى اللّه اعظم امام عصر(عج) که با جمله: «اللّهمّ ارزقنا توفیق الطّاعه» شروع مى شود برویم، تا هم از روحانیت این دعا بهره ببریم، و از تلقین ملکوتى آن از زبان آن ولى اللّه اعظم(عج) مستفیض گردیم، و هم از آبشخور درس هاى اخلاقى و منش هاى متعالى آن که شامل بیست و شش آموزه عمیق و ارجمند است سیراب شویم.

با توجه به این که نیایش گران و اهل مناجات در پیشگاه امام عصر(عج) به قدرى ارزشمندند که آن حضرت در آغاز یکى از دعاهاى خود به خداوند عرض مى کند: «الهى بحقّ من ناجاک و بحقّ من دعاک فى البرّ و البحر؛(۳) خدایا! به حق هر کس که با تو مناجات کند، و به حق هر که در صحرا و دریا تو را بخواند و دعا کند.»

شرحى پیرامون دعاى امام عصر (عج)

از ناحیه مقدّسه امام عصر، حضرت مهدى(عج) دعاهاى مختلفى نقل شده که یکى از دعاهاى معروف آن، دعایى است که با فراز: «اللّهم ارزقنا توفیق الطّاعه» آغاز مى گردد، این دعا از محتوایى بسیار عمیق و عالى برخوردار است که گویى درس هاى فرهنگى و اخلاقى بسیار مفیدى است که آن بزرگوار در لباس دعا، به پیروانش و به همه حق پرستان آموخته است، درس هاى سازنده و آموزنده در بیست و شش فراز، که در حقیقت ۲۶ درس مهم براى انسان هایى است که در میان خصال اخلاقى، هر فرازى از آنها مناسب حال آنها با صفات مخصوص به خود است.

این دعا را که در مفاتیح الجنان محدّث قمى(ره) ذکر شده، علما و محدثین بزرگ و مورد اعتمادى از پیشینیان نقل نموده اند از جمله آنها:

۱- محدّث و عالم برجسته قرن نهم هجرى قمرى شیخ تقى الدین کفعمى صاحب کتاب المصباح، و کتاب بلدالامین است این دانشمند محقق در قرن نهم در روستاى کفعم از روستاهاى جبل عامل لبنان چشم به جهان گشود، و کتاب مصباح را در سال ۸۹۵ ه.ق تألیف نمود.(۴)

۲- و نیز عالم و محدث بزرگ سید بن طاووس (م ۶۶۴ ه.ق) این دعا را در کتاب مهج الدعوات نقل نموده است، و هر دو نفر از این دو محقق بزرگ، این دعا را نسبت به امام عصر حضرت مهدى (عج) داده، و از ناحیه مقدسه آن بزرگوار نقل نموده اند، و سپس علماى متأخّر مانند علّامه مجلسى در زادالمعاد، و محدّث قمى در مفاتیح، و محقق کاشانى در مصابیح الجنان، این دعا را از دو عالم نامبرده نقل نموده اند.

ما در این راستا بر آن شدیم که به یارى خداوند، به شرح هر یک از بیست و شش فراز این دعا به صورت بیست و شش درس بزرگ اخلاقى (هر کدام در یک مقاله) بپردازیم، به امید آن که در پرتو عنایات خاص امام عصر(عج) بتوانیم از این درس ها و آموزه ها، آن هم از محضر انور آن بزرگوار استفاده شایان کرده، و آثار و برکات آن را در همه زوایاى زندگى خود به طور سرشار و آشکار بنگریم، و در نتیجه به سعادت دنیا و آخرت نایل شویم.

دو نکته پیرامون رزق و توفیق

جالب این که در آغاز این دعا، سخن از «رزق و روزى و توفیق» به میان آمده این گونه که مى گوییم: «اللّهم ارزقنا توفیق الطّاعه»؛ خدایا! توفیق اطاعت را رزق و روزى ما گردان.» که بیان گر آن است که خصال نیک، و ارزش ها از روزى هاى معنوى است که همچون رزق و روزى مادى، همواره مورد نیاز است، همان گونه که اگر رزق مادى به انسان نرسد، او قحطى زده شده و در پرتگاه نابودى قرار مى گیرد، نرسیدن به رزق معنوى نیز باعث سقوط و هلاکت است، و همان گونه که رزق و روزى مادى، هر روزه و در همه اوقات باید به انسان برسد تا او ادامه حیات بدهد، رزق و روزى معنوى نیز باید همیشگى باشد تا موجب ادامه حیات معنوى گردد.

به عبارت روشن تر، رزق و روزى به معنى عطا و بخشش مستمر و بهره اى از خیر و برکت الهى به طور مداوم است که هم شامل غذاى جسم و خوراک روزانه و هرگونه روزى مادى مانند لباس و خانه و مرکب و باغ و…مى شود، شامل روزى هاى معنوى مانند ارزش ها و صفات نیک نیز مى شود.

و معنى وسیعى دارد، بلکه رزق و روزى اصلى همین روزى معنوى است، و در دعاها تعبیر به رزق در مورد روزى هاى معنوى بسیار به کار رفته است، و در قرآن نیز، رزق به معنى عام و جامع است، و شامل امور مادى و معنوى خواهدشد، مثلاً در قرآن مى خوانیم: «فالّذین آمنوا و عملوا الصّالحات لهم مغفرهٌ و رزقٌ کریمٌ؛(۵) آنها که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، آمرزش و روزى ارزشمندى براى آنها است.» با توجه به این که واژه کریم به معنى هر موجود شریف و پر ارزش است، بنابراین رزق کریم، شامل هر روزى ارزشمند از مادى و معنوى مى شود، و داراى مفهوم و معنى گسترده اى است که فراگیرنده هرگونه نعمت هاى عالى از مادى و معنوى است، چنان که راغب لغت شناس معروف قرآن، رزق کریم را، شامل عموم روزى هاى شایسته از مادى و معنوى گرفته است.(۶)

و در میان ده ها بلکه صدها دعا که از پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نقل شده، واژه رزق در مورد امور معنوى به کار رفته است، به عنوان نمونه نظر شما را به چند مورد جلب مى کنیم:

در فرازى از یکى از دعاهاى امام سجاد(ع) آمده: «اللّهمّ ارزقنى صله قرابتى…؛(۷) خدایا رابطه نیک با خویشاوندانم، و حج قبول شده، و عمل نیک مورد پسندت را به من روزى گردان.» و در دعاى دیگر آن حضرت آمده: «خدایا! قلب خاشع و خاضع و هراسانى از خوف خدا، و بدن صابر، و زبان ذاکر و حمد کننده، و یقین راستین، و روزى گسترده و علم مفید به من روزى گردان.»(۸)

و در فراز دیگر آمده: «اللّهم ارزقنى قلباً تقیّاً نقیّاً؛(۹) خدایا! دل پاک و پاکیزه به من روزى کن.»

روایت شده روزى یکى از اصحاب بسیار نیک پیامبر(ص) به نام حارثه بن سراقه به پیامبر(ص) عرض کرد: از خدا بخواه مقام شهادت را نصیبم گرداند، پیامبر(ص) چنین دعا کرد: «اللّهم ارزق حارثه الشّهاده؛خداوندا!مقام شهادت را به حارثه روزى گردان.» طولى نکشید که جنگ احد رخ داد، او در این نبرد به شهادت رسید.(۱۰)

نتیجه این که رزق و روزى معنى گسترده اى دارد و شامل مواهب معنوى نیز مى شود، بنابراین اگر ما خدا را با عنوان یا رزّاق، و یا رازق خواندیم، روزى هاى معنوى را نیز در نظر بگیریم، بلکه بیشتر به این نوع روزى ها توجه کنیم. چرا که غذاى روح، بسیار مهم تر از غذاى جسم است. و از امیرمؤمنان على (ع) روایت شده فرمود: «در شگفتم از کسانى که در مورد غذاى جسم اهتمام مى ورزند و از آن پرهیز مى کنند که زیان بخش نباشد ولى در مورد کیفر غذاى زیان بخش روح یعنى گناهان، که آتش دورخ است، بى توجه و غافل هستند.»(۱۱) این تعبیرات بیان گر روزى هاى معنوى است که ما باید به آن توجه عمیق داشته باشیم.

و در مورد توفیق – که در آغاز دعاى مذکور آمده – نیز باید توجه داشت که عامل اصلى، و کلید گشاینده همه ارزش ها و ترک گناهان است، توضیح این که واژه توفیق از ماده وفاق و توافق است و منظور از آن این است که کارهاى انسان، موافق فرمان خدا و بر وفق مراد، و هماهنگ با اهداف و مقصود، سهل و آسان گردد، و اسباب کار، فراهم شود و به اصطلاح مقتضى موجود، و هرگونه مانع، مفقود باشد تا انسان با اشتیاق و با کمال راحتى و روانى، به انجام کار همّت نماید.

به عبارت روشن تر توفیق، یارى و عنایت خاص الهى است که به بندگان شایسته اش مى دهد، در مقابل خذلان، که به معنى آن است که خدا او را به خودش واگذارد. خداوند در قرآن مى فرماید: «ان ینصرکم اللّه فلا غالب لکم و ان یخذلکم فمن ذاالّذى ینصرکم من بعده…؛(۱۲) اگر خداوند شما را یارى کند، هیچ کس بر شما پیروز نخواهد شد، و اگر دست از یارى شما بردارد، کیست که بعد از او شما را یارى کند؟ و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند.»

البته باید توجه داشت که یارى و عنایت الهى به بنده اش، بستگى به آمادگى و لیاقت بنده دارد، او باید با شناسایى عوامل و زمینه سازى در این راستا به استقبال توفیق الهى برود، و گرنه در وادى خذلان الهى سقوط مى کند، چنان که گفته اند:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شور زار خس

با توجه به این که امیرمؤمنان على(ع) در گفتار گوناگونى فرمود: «توفیق عنایت الهى است، توفیق نخستین نعمت است، توفیق سرلوحه سعادت و رستگارى، و سر سلسله اصلاح و برترین عمل است، و هیچ رهبر و راهنمایى برتر از توفیق نیست و هیچ نعمتى ارجمندتر از نعمت توفیق نیست.»(۱۳)

امام صادق(ع) در معنى توفیق فرمود: «هرگاه بنده اى فرمان خداوند را بجا آورد، کار او موافق و هماهنگ با فرمان خدا است، و چنین بنده اى به عنوان بنده موفّق نامیده مى شود، و هرگاه بنده اى اراده گناه کند، ولى یارى خداوند بین او و گناه جدایى بیندازد، و در نتیجه او از گناه پرهیز کند، چنین بنده اى به توفیق الهى نایل شده است و اگر خداوند بین او و گناه مانع نشود، نشانه آن است که او را به خودش واگذارده و در نتیجه او را از توفیق محروم ساخته است.»(۱۴)

بنابراین توفیق، با ارزشت ترین موهبت الهى است، و به اصطلاح رفیقى است که به هر کس ندهندش، چنان که پر زیباى طاووس را به کرکس نخواهند داد، نتیجه این که اگر بخواهیم به سعادت همه جانبه برسیم و براى انجام وظیفه آماده شویم، و خشنودى و یارى الهى را کسب کنیم باید به ایجاد عوامل توفیق همّت کنیم، عواملى مانند: سلامتى روح و جسم، وراثت نیک، محیط سالم، غذاى پاک، همنشین شایسته، اعتماد به نفس، توکل به خدا، اراده نیرومند، ریاضت و زحمت، صبر و حوصله، برقرار نمودن رابطه تنگاتنگ با خدا و به طور کلى دین مدارى، و نیز باید از عوامل ضد توفیق پرهیز کنیم. که همان عوامل ضد عوامل مثبت است، که همچون آفتى ویران گر موجب نابودى توفیقات خواهد شد.

مسأله توفیق به قدرى مهم است که در بسیارى از گفتار و دعاهاى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) آمده، بلکه در بسیارى از آنها در سرلوحه نیایش آنها قرار گرفته است. به عنوان نمونه نظر شما را به چند فراز جلب مى کنیم:

۱- امیر مؤمنان على(ع) در سرآغاز فرازى از خطبه اش مى فرماید: «نحمده على ما وفّق له من الطّاعه، وزاد عنه عن المعصیه؛(۱۵) خداى را سپاس گوییم که ما را توفیق اطاعتش و ترک گناهانش بخشیده است.»

۲– امام سجاد(ع) در فرازى از دعایش به خدا عرض مى کند: «و وفّقنى للّتى هى ازکى؛(۱۶) خدایا مرا به آنچه که پاک ترین است موفق کن.» و در فراز دیگر عرض مى کند: «خدایا! در ماه رمضان مرا براى درک شب قدر توفیق بده، به گونه اى که در صف محبوب ترین و پسندیده ترین بندگان درگاهت قرار گیرم.»(۱۷)

۳- و در قسمت آخر عهدنامه مالک اشتر، حضرت على(ع) آن را با این فراز به پایان مى رساند: «و از خدا مى خواهم که با رحمت گسترده و نیروى بى کران که در برآوردن هر حاجتى دارد، مرا و تو را در هرچه رضاى او است توفیق دهد.»(۱۸)

و در نامه به قثم بن عباس مى نویسد: «وفّقنا اللّه و ایّاکم لمحابّه؛(۱۹) خداوند ما و شما را بر آنچه دوست دارد موفّق کند.»

نتیجه این که توفیق از امور بسیار پراهمیتى است که همواره مورد نظر پیامبران و امامان و اولیاء خدا بوده، و مانیز براى تحصیل امتیازات عالى انسانى، باید با مرکب توفیق به پیش رویم، و از به دست آوردن آن در همه ابعاد، با ایجاد زمینه هایش غافل نمانیم، که سنگ زیرین کاخ ترقى و تعالى است، چنان که امام على(ع) فرمود: «لاینفع اجتهادٌ بغیر توفیقٍ؛ هیچ کوششى بدون توفیق به ثمر نمى رسد.»(۲۰) و نیز فرمود: «مشتاقانه به استقبال توفیق روانه شوید که توفیق اُسّ وثیق (اساس مطمئن) است.»(۲۱)

پى نوشت ها:

۱٫ نامه اخلاقى عرفانى امام خمینى (که به نوه اش آقاى سید على خمینى اهدا شده) مجموعه آثار، شماره یک، نشر کنگره اندیشه هاى اخلاقى – عرفانى امام خمینى، ص ۱۶۸٫

۲٫ محدث نورى، مستدرک الوسائل، ج ۵، ص ۱۶۷؛ بحار، ج ۹۳، ص ۳۰۰٫

۳٫ شیخ تقى الدین کفعمى، مصباح کفعمى، ص ۳۰۵ ؛ سید بن طاووس مهج الدّعوات، ص ۲۹۴٫

۴٫ محدث قمى، الکنى و الالقاب، ج ۳، ص ۱۱۶؛ فوائد الرضویه، ص ۷ و ۸٫

۵٫ سوره حج، آیه ۵۰٫

۶٫ مفردات راغب، ج ۱۴، ص ۱۳۵، و ج ۱۸، ص ۱۶٫

۷٫ بحارالانوار، ج ۹۸، ص ۲۴۷٫

۸٫ همان، ج ۹۵، ص ۲۵۸٫

۹٫ همان، ج ۹۷، ص ۸۹، براى اطلاع بیشتر به این موارد به المعجم المفهرس بحار الانوار، ج ۱۲، ص ۸۴۳۶ تا ۸۴۳۸ مراجعه گردد.

۱۰٫ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۳، ص ۵۰۷٫

۱۱٫ بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۴۱٫

۱۲٫ سوره آل عمران، ص ۱۶۰٫

۱۳٫ غررالحکم، میزان الحکمه، ج ۱۰، ص ۵۹۰ و ۵۹۱٫

۱۴٫ توحید صدوق، ص ۲۴۲٫

۱۵٫ نهج البلاغه بنیاد، خطبه ۱۸۵، صبحى صالح، خطبه ۱۹۴٫

۱۶٫ صحیفه سجادیه، دعاى ۲۰٫

۱۷٫ بحارالانوار، ج ۹۸، ص ۱۰۲٫

۱۸٫ نهج البلاغه، نامه ۵۳٫

۱۹٫ همان، نامه ۶۷٫

۲۰٫ غررالحکم.

۲۱٫ همان.

منبع:محمد محمدى اشتهاردى؛پاسدار اسلام ـ ش ۲۸۵ – شهریور ۸۴

 

پیغمبر شناسى

بسوى هدف – هدایت عمومى

دانه گندمى که در شکم خاک با شرائط مناسبى قرار می گیرد شروع به رشد و نمو کرده بشاهراه تحول می افتد و هر لحظه صورت و حالت تازه اى بخود گرفته با نظم و ترتیب مشخصى راهى را می پیماید تا یک بوته اى کامل داراى خوشه هاى گندم می شود و اگر یکى از دانه هاى آن بزمین افتد باز مسیر گذشته را آغاز کرده بسرانجام می رساند . و اگر هسته میوه اى است در مهد زمین آغاز حرکت نموده پوست را شکافته نوک سبزى می دهد و راه منظم و مشخصى را پیموده بالاخره درختى برومندو سر سبزى باردار می شود . اگر نطفه حیوانى است در میان تخم یا در رحم مادر شروع بتکامل نموده راه مشخصى را که ویژه همان حیوان نطفه ایست سیر نموده فردى کامل از همان حیوان می شود . این راه مشخص و سیر منظم در هر یک از انواع آفرینش که در این جهان مشهورندبرقرار رو در سرشت همان نوع است و هرگز بوته سبز گندم که از دانه شروع نموده بگوسفند یا بز یا فیل نمیرسد و هرگز حیوانى ماده که از بز خود باردار گشته خوشه گندم یا درخت چنارنمی زاید حتى اگرنقصى در ترکیب اعضاء یا در عمل طبیعى نوزادى پیدا شود مثلا گوسفندى بیچشم یا بوته گندمى بیخوشه بوجود آید ما تردید نمیکینم که بیک آفت و سبب مخالف مستند می باشد . نظم و ترتیب مداوم در تحول و تکون اشیاء و اختصاص هر نوع از انواع آفرینش در تحول و تکامل خود بنظامى خاص براى متتبع کنجکاو غیر قابل انکار می باشد . از این نظریه روشن دو مسئله دیگر میتوان نتیجه گرفت :

۱ – در میان مراحل که نوعى از انواع آفرینش از آغاز پیدایش تا انجام آن می پیماید یک اتصال و ارتباطى برقرار است مانند اینکه نوع نامبرده در هر یک از مراحل تحول و تکون خود از پشت سر دفع و از پیش رو جذب می شود .

۲ – نظر باتصال و ارتباط نامبرده آخرین مرحله سیر هر نوع از آغاز پیدایش مطلوب و مورد توجه تکوینى همان پدیده نوعى است چنانکه مغز گردوئى که در زیرخاک نوکى سبز میدهداز همان وقت متوجه یک درخت برومند گردوئى است و جنین در تخم یا در رحم از آغاز تکون بسوى حیوان کاملى رهسپار می باشد . قرآن کریم در تعلیم خود ( که مطلق آفرینش و پرورش اشیاء را بخدا نسبت میدهد ) این رهسپارى و کشش را که هر نوع از انواع آفرینش در راه کمال خود دارد بهدایت الهى و رهبرى خدائى نسبت می دهد چنانکه می فرماید (الذى اعطى کل شى خلقه ثم هدى ) سوره طه آیه ۵۰ . [۱]  و می فرماید ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) سوره اعلى آیه ۳۲ و به نتیجه هاى نامبرده اشاره کرده می فرماید . ( و لکل وجهه هو مولیها ) [۲]  سوره بقره آیه ۱۴۸ . و می فرماید ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون ) [۳] (سوره دخان آیه ۳۹) .

هدایت خصوصى

بدیهى است نوع انسان از این کلیات مستثنى نیست و همین هدایت تکوینى که درهمه انواع آفرینش حکومت میکند در وى نیز حکومت خواهد کرد و چنانکه با هر نوع سرمایه اختصاصى خود بسوى کمال رهسپار می شود و هدایت می یابد انسان نیز با هدایت تکوینى بسوى کمال واقعى خود هدایت یابد انسان در عین اینکه با انواع دیگر نباتى و حیوانى در بسیارى از خصایص شریک است خصیصه اختصاصى دارد که از دیگران تمیزش می دهد و آن ( خرد ) است . خرد است که انسان بواسطه آن بتفکر پرداخته از هر وسیله اى ممکن بنفع خوداستفاده می نماید در فضاى بیکران آسمانها اوج می گیرد و در اعماق دریاها شنامی کند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام می نماید حتى از همنوعان خود تا جائى که میتواند سود می گیرد . انسان بحسب طبع اولى سعادت و کمال خود را در آزادى مطلق خود می بیندولى نظرباینکه سازمان وجودیش سازمان اجتماعى است و نیازمندیهاى بی شمار دارد که هرگزبه تنهائى توانائى رفع آنها راندارد و در صورت اجتماع و تعاون با هم نوعان خود که آنان نیز همان غریزه خودخواهى و آزادى دوستى را دارند ناگزیر است مقدارى از آزادى خود را در این راه از دست بدهد در برابر سودى که ازدیگران می برد سودى بدهد و معادل آنکه از رنج دیگران بهره می گیرد از رنج خود بهره بدهد یعنى اجتماع تعاونى را از روى ناچارى می پذیرد . این حقیقت از حال نوزادان و کودکان ، بسیار روشن است نوزادان درآغازدرخواسته اى خود بچیزى جز زور و گریه متوسل نمی شوند ونیز زیربار هیچ قانون و مقرراتى نمی روند ولى تدریجا بحسب تکامل فکر می فهمند که کار زندگى تنها باسرکشى و زورگوئى پیش نمیرود و کم کم بحال فرد اجتماعى نزدیک می شوند تا در سن یک فرد اجتماعى که تفکر کامل دارد به مقررات اجتماعى محیط خود رام می گردندانسان بدنبال پذیرفتن اجتماع تعاونى وجود قانون لازم می شمرد که در اجتماع حکومت کرده وظیفه هر یک از افراد را معین و سزاى هر متخلف را مشخص سازد قانونى که با جریان عملى آن هر یک از افراد جامعه بسعادت واقعى خود برسند و نیکبختى را که معادل ارزش اجتماعى وى می باشد بیابند . این قانون همان قانون عملى همگانى است که بشر از روز پیدایش تا امروز پیوسته خواهان و شیفته آنست و همیشه آن را در سر لوحه آرزوهاى خود قرار داده دربرآوردن آن تلاش می کند بدیهى است اگر چنین چیزى امکان نداشت و در سرنوشت بشریت نوشته نشده بود ، خواست همیشگى بشر قرار نمی گرفت [۴] . خداى متعال بحقیقت این اجتماع بشرى اشاره نموده می فرماید ( نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا )[۵]  سوره زخرف آیه ۳۲ . در معنى خودخواهى و انحصار طلبى انسان می فرماید : خلق الانسان هلوعا اذا مسه الشر جزوعا و اذا مسه الخیر منوعا[۶]  سوره معارج آیه ۲۱ .

خرد و قانون

اگر درست دقت کنیم خواهیم دید قانونى که بشر پیوسته در آرزوى آنست ومردم تنها و دسته دسته به نهاد خدادادى لزوم چنان مقرراتى را که سعادتشان را تأ مین کند ، درک می کنند ، همانا قانونى است که جهان بشریت را از آن جهت که جهان بشرى است بیت بعیض و استثناء به نیک بختى رسانیده در میان شان کمال عمومى را برقرار سازدو بدیهى است تاکنون دردوره هاى گوناگون زندگى بشر چنین قانونى که تنظیم یافته عقل و خرد باشد ، درک نشده است و اگر چنین قانونى بحسب تکوین بعهده خرد گذاشته شده بود البته در این روزگاران دراز براى بشریت درک و مفهوم می شدبلکه همه افراد مردم که با جهاز تعقل مجهز می باشند آن را تفصیلا درک می کردند چنانکه لزوم آن رادر جامعه خود درک می کنند . و بعبارت روشن تر قانون کامل مشترکى ، که باید سعادت جامعه بشرى را تأ مین کند و باید بشر را از راه آفرینش و تکوین بسوى آن هدایت شود ، اگر تکوینا بعهده خرد گذاشته شده بود هر انسان با خردى آن را درک میکرد چنانکه سود و زیان و سایر ضروریات زندگى خود را درک می کند ولى از چنین قانونى تاکنون خبرى نیست و قوانینى که خود بخود یا با وضع یک فرد فرمانروا یا افراد یا ملل که تاکنون در جامعه هاى بشرى جریان یافته ، براى جمعى مسلم و براى غیر آنان مسلم است و دسته اى ازآن با اطلاع و دسته اى بیاطلاع می باشند و هرگز همه مردم که در ساختمان بشرى مساوى و همه باخرد خدادادى مجهزند درک مشترکى در این باب ندارند .

شعور مرموزى که وحى نامیده می شود

با بیان گذشته روشن شد که قانونى را که سعادت جامعه بشرى را تأ مین کند خرددرک نمی کند و چون به مقتضاى نظریه هدایت عمومى وجود چنین درکى در نوع انسانى ضرورى است ناگزیر دستگاه درک کننده دیگرى در میان نوع انسانى بایدوجود داشته باشد که وظایف واقعى زندگى را به آنان بفهماند و دردسترس همگان گذارد و این شعور ودرک که غیر از عقل وحس می باشد، شعور وحى نامیده می شود البته لازمه پیدایش چنین نیروئى در انسانیت این نیست که در همه افراد پیدا شودچنان که نیروى تناسل در انسانیت آفریده شده ولى درک لذت ازدواج و مهیا شدن براى آن تنها درافرادى پیدا می شود که بسن بلوغ برسند و شعور وحى درافرادى که ظهور نکرده شعورى است مرموزچنانکه درک لذت ازدواج براى افراد نابالغ انسان درکى است مرموز . خداى متعال در کلام خود در خصوص وحى شریعت خود و نارسائى عقل در این خصوص اشاره کرده می فرماید ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على الله حجه بعد الرسل )[۷] سوره نساء آیه ۱۶۲ .

پیامبران – عصمت نبوت

ظهور پیامبران خدا نظریه وحى را که درفصل سابق گذشت تأ یید می کند پیغامبران خدا مردانى بودندکه دعوى وحى و نبوت نمودند و بدعوى خود حجت قاطع اقامه کردند و مواد دین خدا را که همان قانون سعادت بخش خدائى است ، بمردم تبلیغ نموده در دسترس عموم گذاشتند وچون پیغمبران که با وحى و نبوت مجهز بودند ، در هر زمان که ظاهر شدند بیش از یکفرد یا چند فرد نبودند ، خداى متعال هدایت بقیه مردم را با مأ موریت دعوت و تبلیغ که به پیغمبران خود داده ، تتمیم و تکمیل فرمود . و از اینجاست که پیغمبر خدا باید با صفت عصمت متصف باشد یعنى درگرفتن وحى ازجانب خدا و در نگهدارى آن و در رسانیدن آن بمردم از خطا مصون باشد و معصیت ( تخلف از قانون خود ) نکند زیرا چنانکه گذشت تلقى وحى و حفظ و تبلیغ آن سه رکن هدایت تکوینى می باشند و خطا در تکوین معنى ندارد . گذشته از اینکه معصیت و تخلف از مؤداى دعوت و تبلیغ خود ، دعوتى است عملى بضد دعوت و موجب سلب وثوق و اطمینان مردم است از راستى و درستى دعوت و در نتیجه غرض و هدف دعوت را تباه می کند . خداى متعال در کلام خود بعصمت پیغامبران اشاره نموده می فرماید ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط المستقیم )[۸] . سوره انعام آیه ۸۷ . و باز می فرماید : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا ، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم )[۹]  سوره جن آیه ۲۸ .

 پیغمبران و دین آسمانى

آنچه پیغمبران خدا از راه وحى بدست آورده و بعنوان پیغام و سفارش خدائى بمردم رسانیدند دین بود یعنى روش زندگى و وظائف انسانى که سعادت واقعى انسان را تأ مین می کند . دین آسمانى بطورکلى از دو بخش اعتقادى و عملى مرکب می باشد بخش اعتقادى یک رشته اعتقادات اساسى و واقع بینی ها است که باید انسان پایه زندگى خود را به روى آنها گذارد و آنها سه اصل کلى توحید و نبوت و معاد است که با اختلال یکى از آنها پیروى دین صورت نبندد . و بخش عملى یک رشته وظائف اخلاقى و عملى است که مشتمل است بر وظائفى که انسان نسبت به پیشگاه خداى جهان و وظائفى که انسان در برابر جامعه بشرى دارد . و از اینجاست که وظائف فرعى که در شرایع آسمانى براى انسان تنظیم شده بر دوگونه است اخلاق و اعمال و هر یک از آنها نیز بر دو قسم است : قسمتى اخلاق و اعمالى است که به پیشگاه خداوندى ارتباط دارد مانند خلق و صفت ایمان و اخلاص و تسلیم و رضا و خشوع و مانند عمل نماز و روزه و قربانى و این دسته بویژه عبادات نامیده می شود و خضوع و بندگى انسان را نسبت به پیشگاه خدائى مسجل میسازد . و قسمى اخلاق و اعمال شایسته اى است که بجامعه ارتباط دارد مانند اخلاق و صفات بشر دوستى و خیر خواهى و عدالت و سخاوت و مانند وظائف معاشرت و داد و ستدو غیر آنها و این قسم بویژه معاملات نامیده می شود . و از طرف دیگر نوع انسانى تدریجا متوجه کمال است و جامعه بشرى بمرور زمان کامل تر می شود ظهور این تکامل در شرایع آسمانى نیز ضرورى است و قرآن کریم نیز همین تکامل تدریجى را ( چنانکه از راه عقل بدست می آید ) تأ یید می کند و چنانکه از آیاتش استفاده می شود هر شریعت لاحق از شریعت سابق کامل تر است می فرماید ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه )[۱۰]  . سوره مائده آیه ۴۸ . و البته چنان که نظریات علمى نشان می دهد و قرآن کریم نیز تصریح می کند زندگى جامعه انسانى در این جهان ابدى نیست و طبعا تکامل نوع وى نامتناهى نخواهد بود و از این روى کلیات وظائف انسانى ا جهات اعتقاد و عمل ناگزیر درمرحله اى واقف خواهد شد بالتبع نبوت و شریعت نیز روزى که از جهت کمال اعتقاد و توسعه مقررات عملى بآخر مرحله رسید ، ختم خواهد گردید . و از اینجاست قرآن کریم براى روشن ساختن اینکه اسلام – دین محمد (ص ) آخرین و کامل ترین ادیان آسمانى است خود را کتاب آسمانى غیر قابل نسخ و پیغمبر اکرم را خاتم الانبیاء و دین اسلام را مشتمل بهمه وظائف ، معرفى می کند چنانکه می فرماید . ( و انه لکتاب عزیز لا یأ تیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه )[۱۱]  سوره حم سجده آیه ۴۲ و می فرماید ( و ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین )[۱۲]  سوره احزاب آیه ۴۰ و می فرماید ( و انزلنا الیک الکتاب تبیانا لکل شى ء )[۱۳]  سوره نحل آیه ۸۹ .

پیغمبران و حجت وحى و نبوت

بسیارى از دانشمندان امروزى که در وحى و نبوت کنجکاوى کرده اند مسئله وحى ونبوت و مسائل مربوط بآنرا با اصول روانى اجتماعى توجیه نموده اند می گویند پیغمبران خدا مردانى پاک نهاد ، بلند همت و بشر دوست بوده اند که براى پیشرفت مادى و معنوى بشر و اصلاح جامعه هاى فاسد قوانین و مقرراتى تنظیم نموده اند مردم را بسوى آن دعوت کرده اندوچون مردم آن روز زیر بارمنطق عقل نمی رفته اند براى جلب اطاعت مردم ، خود و افکار خودرا بعالم بالا نسبت داده اند و روح پاک خود را روح القدس و فکرى که از آن ترشح می کند ( وحى و نبوت ) و وظائفى را که از آن نتیجه گرفته می شود ( شریعت آسمانى ) و بیاناتى که مشتمل بآنهاست مثلا ( کتاب آسمانى ) نامیده اند . کسی که با انصاف و نظر عمیق بکتب آسمانى و بویژه بقرآن کریم و هم چنین بشریعت پیغمبران نگاه کند ، تردید نخواهد داشت که این نظریه درست نیست . پیغمبران خدا مردان سیاست نبودند بلکه مردان حق و سراپا صدق و صفا بودند . چیزى را که درک می کردند بیکم و کاست می گفتند و آنچه را می گفتند می کردند و آنچه مدعى بودند شعور مرموزى بود که با مدد غیبى بایشان اضافه می شد و از آن راه وظائف اعتقادى و عملى مردم را از پیشگاه خدائى فرا گرفته بمردم تبلیغ می کردند . و از اینجا روشن می شود که براى ثبوت دعوى نبوت ، حجت و دلیل لازم است و مجرد اینکه شریعتى که پیغمبر می آورد مطابق عمل می باشد ، در صدق دعوى پیغمبرى کافى نیست زیرا کسى که دعوى پیغمبرى می کند علاوه بر دعوى صحت شریعت خود دعوى دیگرى دارد و آن این است که با عالم بالا رابطه وحى و نبوت دارد و از جانب خدا مأ موریت دعوت یافته است و این دعوى در جاى خود دلیل می خواهد . و از این روى بود که ( چنانکه قرآن کریم خبر می دهد پیوسته مردم با ذهن ساده خود از پیغمبران خدا براى اثبات صدق دعوى نبوت معجزه می خواسته اند . و معنى این منطق ساده و درست این است که وحى و نبوت که پیغمبر خدا دعوى می کند در سایر مردم که مانند وى انسانند یافت نمی شود و ناچار نیروئى است غیبى که خدا بطور خرق عادت به پیغمبر خود داده که بوسیله آن سخن خدا را شنیده از روى مأ موریت ، بمردم برساند اگر راست است ، پس پیغمبر از خداى خود بخواهد که خارق عادت دیگرى بوجود آورد که مردم بوسیله آن صدق نبوت پیغمبر ( مدعى نبوت ) را باور کنند . چنانکه روشن است درخواست معجزه از پیغمبران طبق منطقى است درست و بر پیغمبرخداست که براى اثبات نبوت خود ابتداء یا طبق درخواست مردم ، معجزه بیاورد و قرآن کریم نیز این منطق را تأ یید کرده از بسیارى از پیغمبران ابتداء یا پس از درخواست مردم معجزه نقل می فرماید . البته بسیارى از کنجکاوان تحقق معجزه ( خرق عادت ) را انکار نموده اند ولى سخنشان بدلیل قابل توجهى تکیه نمی دهد و علل و اسبابى که براى حوادث تاکنون با تجربه و فحص بدست ما رسیده هیچ گونه دلیلى نداریم که آنها دائمى هستند وهیچ حادثه اى هرگز با غیر علل و اسباب عادى خود متحقق نمی شود و معجزاتى که به پیغمبران خدا نسبت داده شده محال و خلاف عقل ( مانند زوج بودن عدد سه ) نیستند بلکه خرق عادت می باشد در صورتیکه اصل خرق عادت ازاهل ریاضت بسیار دیده و شنیده شده .

شماره پیغمبران خدا

بحسب نقل درگذشته تاریخ ، پیغمبران بسیارى آمده اند و قرآن کریم نیز کثرت ایشان را تأ یید فرموده و عده اى از ایشان را بنام و نشان یاد کرده ولى عده مشخص براى ایشان ذکر ننموده است . از راه نقل قطعى شماره ایشان بدست نیامده جز اینکه در روایت معروف که ازابیذر غفارى از پیغمبر اکرم است عدد ایشان صد و بیست و چهار هزار تعیین شده است .

پیغمبران اولوالعزم صاحبان شریعت

بحسب آنچه از قرآن کریم استفاده می شود همه پیغمبران خدا شریعت نیاورده اند بلکه پنج نفر از ایشان که حضرات نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد (ص ) هستند اولوالعزم و صاحبان شریعت می باشند و دیگران در شریعت تابع اولوالعزم بوده اند . خداى متعال در کلام خود می فرماید ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى )[۱۴]  سوره شورى آیه ۱۲ و می فرماید ( و اذا اخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسى و عیسى ابن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا ) [۱۵]  سوره احزاب آیه ۷ .

 نبوت محمد (ص )

آخرین پیغمبر خدا حضرت محمد (ص ) می باشد که صاحب کتاب و شریعت است و مسلمانان بوى ایمان آورده اند. حضرت محمد (ص ) پنجاه و سه سال پیش از شروع تاریخ هجرى و قمرى در شهر مکه از حجاز در میان خانواده بنی هاشم از قریش که گرامی ترین خانواده عربى شناخته می شد ، تولد یافت . پدر آن حضرت عبدالله و مادرش آمنه نام داشت و در همان اوایل کودکى پدر و مادر را از دست داد و در کفالت جد پدرى خود عبدالمطلب قرار گرفت و بزودى عبدالمطلب نیز بدرود زندگى گفت و عمویش ابوطالب بسرپرستى او قیام کرده او را بخانه خود آورد . آن حضرت در خانه عموى خود بزرگ شد و ضمنا پیش از بلوغ با عموى خود همراه مال التجاره سفر شامى کرد . آن حضرت درس نخوانده بود و نوشتن یاد نگرفته بود ولى پس از بلوغ و رشد باعقل و ادب و امانت معروف شد و در نتیجه عقل و امانت یکى از بانوان قریش که بثروت معروف بود او را سرپرست اموال خود قرار داد و اداره امر تجارت خود را باو واگذار کرد . آن حضرت سفرى دیگر نیز با مال التجاره بشام نمود و در اثر نبوغى که از خود نشان داد ، سود فراوانى عائد گردید و دیرى نگذشت که آن بانو پیشنهاد ازدواج بآن حضرت نمود و او نیز پذیرفت و پس از ازدواج که در بیست و پنج سالگى آن حضرت واقع شد تا سن چهل سالگى در همان حال بود و شهرت بسزائى در عقل و امانت پیدا کرد جز اینکه بت نپرستید ( با اینکه مذهب معمولى عرب حجاز بت پرستى بود ) و گاهى بخلوت رفته با خدا براز و نیاز می پرداخت . تا در سن چهل سالگى که در غار حراء ( غارى است در کوه هاى تهامه در نزدیکى مکه )خلوت کرده بود از جانب خداى متعال براى نبوت برگزیده شدو مأ موریت تبلیغ یافت واولین سوره قرآنى ( سوره علق ) بر وى نازل شد و همان روز بخانه خود مراجعت و در راه پسر عموى خود على بن ابیطالب را دید و پس از بیان واقعه على (ع ) بوى ایمان آورد و پس از ورود بمنزل همسرش نیز اسلام را پذیرفت . پیغمبر اکرم (ص ) براى اولین بار که گروه مردم را دعوت کرد با عکس العمل طاقت فرسا و دردناکى روبرو شد و ناچار پس از آن مدتى دعوت سرى میکرد تا دوباره مأ مور شد که خویشاوندان بسیار نزدیک خود را دعوت کند ولى این دعوت نتیجه اى نداد و کسى از آنان جز على بن ابیطالب بوى ایمان نیاورد ( ولى طبق مدارکى که از ائمه اهل بیت (ع ) نقل و باستناد اشعارى که از ابوطالب در دست است شیعه معتقد است که وى باسلام گرویده بود ولى چون یگانه حامى پیغمبر اکرم بود ایمان خود را از مردم کتمان می فرمود تا قدرت ظاهرى خود را پیش قریش حفظ کند ) پس از آن پیغمبر اکرم طبق مأ موریت خدائى بدعوت علنى پرداخت شروع دعوت علنى توأ م بود با شروع سخت ترین عکس العمل و دردناکترین آزارها و شکنجه ها از ناحیه اهل مکه نسبت به پیغمبر اکرم ( ص ) و مردمانى که تازه مسلمان شده بودند تا سخت گیرى قریش بجائى رسید که گروهى از مسلمانان خانه و زندگى خود را ترک نموده بحبشه مهاجرت کردند و پیغمبر اکرم (ص ) با عموى خود ابوطالب و خویشاوندان خود از بنی هاشم سه سال در شعب ابوطالب ( حصارى بود در یکى از دره هاى مکه ) در نهایت سختى و تنگى متحصن شدند و کسى با آنان معامله و معاشرت نمی کرد و قدرت بیرون آمدن نداشتند . بت پرستان مکه با اینکه هرگونه فشار و شکنجه از زدن و کوبیدن و اهانت واستهزاء و کار شکنى در حق وى روا می داشتند گاهى نیز براى اینکه او را از دعوت خود منصرف کنند از راه ملاطفت پیش آمده وعده مالهاى گزاف و ریاست و سلطنت بوى می دادند ولى پیش آن حضرت وعده و وعید آنان مساوى بود و جز تشدید همت و تصمیم عزیمت نتیجه اى نمی بخشید در یکى از مراجعه هائى که به آن حضرت کرده و وعده مال گزاف و ریاست می دادند آن حضرت بعنوان تمثیل بآنان فرمود اگرخورشید را در کف راست و ماه را در کف چپ من بگذارید از فرمانبردا رى خداى یگانه و انجام مأ موریت خود روى برنخواهم تافت . در حوالى سال دهم بعثت که آن حضرت از شعب ابیطالب بیرون آمد کمى بعد از آن ابوطالب عمو و یگانه حامى وى بدورد زندگى گفت و هم چنین یگانه همسر با وفاى وى درگذشت . دیگر براى آن حضرت هیچ گونه امن جانى و پناهگاهى نبود بالاخره بت پرستان مکه نقشه محرمانه اى براى کشتن وى طرح کرده شبانه خانه اش را از هر سوى بمحاصره درآوردند که آخر شب ریخته در بستر خواب قطعه قطعه اش کنند . ولى خداى متعال مطلعش ساخته به هجرت یثرب مأ مورش کرد آن حضرت ، على (ع ) را در بستر خواب خودخوابانید شباه بنگهدارى خدائى از خانه بیرون آمد و از میان گروه دشمنان بگذشت و در چند فرسخى مکه بغارى پناهده شد و پس از روز که دشمنان بهر سوى گشته و از دستگیرى او نومید شده بمکه بازگشتند ، از غار بیرون آمده راه یثرب را در پیش گرفت . اهل یثرب که بزرگانشان پیش از آن بآن حضرت ایمان آورده و بیعت کرده بودندمقدمش را با آغوش باز پذیرفتند و جان و مال خودشان را در اختیارش گذاشتند . آن حضرت براى اولین بار در شهر یثرب یک جامعه کوچک اسلامى تشکیل داده باطوائف یهود که در شهر و اطراف آن ساکن بودند و همچنین با قبائل نیرومند عرب آن نواحى پیمانها بست و بنشر دعوت اسلامى قیام فرمود و شهر یثرب بمدینه الرسول معروف شد . اسلام روز بروز بتوسعه و ترقى پیش میرفت و مسلمانانى که در مکه در چنگال بیدادگرى قریش گرفتار بودند تدریجا خانه و زندگى خود را ریخته بمدینه مهاجرت نمودندو پروانه وار بدور شمع وجود پیغمبر اکرم (ص ) گرد آمدند و مهاجرین نامیده شدند چنانکه یاوران یثربى آن حضرت به انصار شهرت یافتند . اسلام با سرعت تمام پیشرفت می کرد ولى با اینحال بت پرستان قریش و طوائف یهود حجاز از کارشکنى و ماجراجوئى هیچگونه فرو گذارى نمی کردند و بدستیارى گروه منافقین که در داخل جمعیت مسلمانان بودند و بهیچ سمت خاصى شناخته نمیشدند هر روز مصیبت تازه اى براى مسلمانان بوجود می آوردند . تا بالاخره کار بجنگ کشید و جنگهاى بسیارى میان اسلام و وثنیت عرب و یهود اتفاق افتاد که در اغلب آنها پیروزى با لشگر اسلام بود شماره این جنگها به هشتاد و چند جنگ بزرگ وکوچک میرسد و در همه جنگ هاى بزرگ مانند جنگ بدر و احد و خندق و خیبر و غیر آنها پیغمبر اکرم (ص ) شخصا حاضر معرکه جنگ می شد و در همه جنگهاى خونین بزرگ و بسیارى از جنگهاى کوچک گوى پیروزى بدست على (ع ) ربوده می شد و تنها کسى بود که هرگز در جنگى از آن همه جنگها پا بعقب نگذاشت و در همه این جنگها که در مدت ده سال پس از هجرت در گرفته از مسلمانان کمتر از دویست و از کفار کمتر از هزار تن کشته شده است . در اثر فعالیت آن حضرت و فداکاریهاى مهاجرین و انصار در مدت دهسال پس از هجرت ، اسلام شبه جزیره عربستان را فرا گرفت و نامه هاى دعوتى به پادشاهان کشورهاى دیگر مانند ایران و روم و مصر و حبشه نوشته شد . آن حضرت در زى فقرا میزیست و با فقر افتخار[۱۶]  می کرد و لحظه اى از وقت خودرا بیهوده نمی گذرانید بلکه وقت خود را سه بخش کرده بود . بخشى اختصاص بخدا داشت و با عبادت و یاد خدا می گذاشت و بخشى بخود و اهل خانه و نیازمندیهاى منزل می پرداخت و بخشى از آن مردم بود و در این بخش بنشر و تعلیم معارف دینى و اداره امور جامعه اسلامى و اصلاح مقاصد آن و سعى در رفع حوائج مسلمین و تحکیم روابط داخلى و خارجى و سایر امور مربوطه می پرداخت . آن حضرت پس از ده سال اقامت در مدینه در اثر سمى که زنى یهودى در غذا به وى خورانیده بود نقاهت پیدا نمود پس از چند روز رنجورى رحلت فرمود و چنانکه در روایاتى وارد است آخرین کلمه اى که از زبانش شنیده شد توصیه بردگان و زنان بود .

پیغمبر اکرم (ص ) و قرآن

از پیغمبر اکرم (ص ) نیز مانند سایر پیغمبران معجزه می خواستند و آن حضرت نیز وجود معجزه را در پیغمبران تأ یید می کرد چنانکه در قرآن کریم بالصراحه تأ یید شده . از آن حضرت معجزات بسیارى رسیده که نقل برخى از آنها قطعى و قابل اعتماد می باشد ولى معجزه باقیه آنحضرت که هم اکنون زنده است همانان قرآن کریم است که کتاب آسمانى اوست قرآن کریم کتابى است آسمانى که به شش هزارو چند صد آیه مشتمل است و بصدو چهارده سوره بزرگ و کوچک تقسیم می شود . آیات کریمه قرآنى در مدت بیست و سه سال ایام بعثت و دعوت پیغمبر اکرم (ص )تدریجا نازل شده و کمتر از یک آیه تا یکسوره تمام ، در حالات مختلفه شب و روز ، سفر و حضر و جنگ و صلح و روزهاى سخت و لحظات آسودگى وحى گردیده است . قرآن کریم در آیات بسیارى با صراحت لهجه خود را معجزه معرفى می کند و عرب آن روز که بشهادت تاریخ به راقیترین درجات فصاحت و بلاغت رسیده بود و درشیرینى زبان و روانى بیان پیشتازان میدان سخنورى شمرده میشدند بمعارضه و مبارزه می طلبد و می گوید اگر چنین می پندارید که قرآن کریم سخن بشر و ساخته خود محمد (ص ) است یا از کسى یاد گرفته و تعلیم یافته مانند او را[۱۷]  یا مانند ده سوره[۱۸]  یک سوره[۱۹]  از سورهاى آن را بیاورند و از هر وسیله ممکن در اینکار استفاده کنند سخنوران نامى عرب پاسخى که در برابر این درخواست آماده کردند این بود که گفتند . قرآن سحر است و از عهده ما بیرون[۲۰] . قرآن کریم تنها از راه فصاحت و بلاغت تحدى نمی کند و به معارضه نمی طلبد بکله گاهى از جهت معنى نیز پیشنهاد معارضه می نماید و به نیروى فکرى همه جن و انس تحدى می نماید . زیرا کتابى است که به برنامه کامل زندگى جهان انسانى مشتمل است و اگر بدقت کنجکاوى شود این برنامه وسیع و پهناور که هر گوشه و کنار اعتقادات و اخلاق و اعمال بیرون ازشمار انسانیت را فرا گرفته و بتمام دقایق و جزئیات آن رسیدگى مینماید همانا ( حق ) قرار داده و آن را ( دین حق نامیده ( اسلام دینى است که مقررات آن از حق و صلاح واقعى سرچشمه میگیرد نه از خواست و تمایل اکثریت مردم یا دلخواه یکفرد توانا و فرمانروا ) . اساس این برنامه وسیع گرامی ترین کلمه حق که ایمان بخداى یگانه باشد ، قرارداده شده و همه اصول و معارف از توحید استنتاج گردیده است و از آن پس پسندیده ترین اخلاق انسانى از اصول معارف استنتاج و جزء برنامه شده است . و از آن پس کلیات و جزئیات بیرون از شمار اعمال انسانى و اوضاع و احوال فردى و اجتماعى بشر بررسى و وظائف مربوط بآنها که از یگانه پرستى سرچشمه می گیرد تنظیم گشته است . در آئین اسلام ارتباط و اتصال میان اصول و فروع بنحوى است که هر حکم فرعى از هر باب باشد اگر تجزیه و تحلیل شود بهمان کلمه توحید تنها برمی گیردد و کلمه توحید نیز با ترکیب همان احکام و مقررات فرعى می شود . البته گذشته از تنظیم نهائى نین آئین پهناورى با چنین وحدت و ارتباط حتى تنظیم فهرست ابتدائى آن نیز از نیروى عادى یک نفر از بهترین حقوقدانان جهان در حال عادى بیرون است چه برسد بکسى که در زمان ناچیزى در میان هزاران گرفتارى جانى ومالى و شخصى و عمومى و جنگهاى خونین و کار شکنیه اى خارجى و داخلى قرار گیرد و بالاخره در برابر جهانى تنها بیفتد . گذشته از اینکه پیغمبر اکرم (ص ) آموزگارى ندیده بود و خواندن و نوشتن یاد نگرفته بود و پیش از دعوت[۲۱]  دو سوم زندگى خود را در میان قومى بسر برده بود که از فرهنگ عارى بودند و بوئى از مدنیت و حضارت نشنیده بودند و در زمینى بیآب و علف و هوائى سوزان با پستترین شرائط زندگى میکردند و هر روز زیر تسلط یکى از دول هم جوار خود می رفتند . گذشته از این ها قرآن کریم از راه دیگر تحدى می کند و آن این ست که این کتاب تدریجا با شرائطى کاملا مختلف و گوناگون از گرفتارى و آسودگى و جنگ و صلح و قدرت و ضعف و غیر آنها در مدت بیست و سه سال نازل شده است اگر از جانب خدا نبود و ساخته و پرداخته بشر بود تناقض و تضاد بسیارى در آن پدید میآمد و ناگزیر آخر آن از اولش بهتر و مترقیتر بود چنانکه لازمه تکامل تدریجى بشر همین است و حال آنکه آیات مکى این کتاب با آیات مدنى آن یک نواخت می باشد و آخرش از اولش متفاوت نیست و کتابى است متشابه الاجزاء و در قدرت بیان حیرت انگیز خود بیک نسق[۲۲] .

پی نوشتها:

[۱] خدائ یکه بهرچیزى آفرینش ویژه اش را داده و پس ازآن راهنمائى کرده (بسوى هدف زندگى و آفرینش ) .

[۲] هر کدام هدف و غایتى دارد که آنرا در پیش بگیرد .

[۳] ما آسمانها و زمین و آنچه را که در میان آنها است براى اینکه بازى کنیم ، نیافریدیم (بیهدف نیستند ) نیافریدیم آنها را مگر با آفرینش حق ( هدف و غرضى در میان است ) ولى بیشترمردم نمی دانند .

[۴] افراد انسان حتى ساده ترین و بی فکرترین آنان بحسب طبع دوست دارد که جهان انسانى انسانى وضعى داشته باشد که همه با آسایش و صلح و صفا زندگى کنند و از نظر فلسفى خواستن و میل و رغبت و اشتها اوصافى هستند اضافى و ارتباطى و با دو طرف قائمند مانند خواهان و خواسته و دوست دارنده و دوست داشته شده و روشن است اگر دوست داشتنى امکان نداشت دوست داشتن آن معنى نداشت و بالاخره همه این گونه بدرک نقص برمی گردد و اگر کمال امکان نداشت نقص معنى نداشت.

[۵] ما معیشت و زندگى مردم را در میانشان قسمت نمودیم ( هر فرد متکفل بخشى از آنست ) و برخى از ایشان را برترى دادیم تا بعضى از ایشان بعضى را تحت تسخیر بیاورند چنانکه هر یک از کارگر و کارفرما با موقع اختصاصى خود دیگرى را مسخر دارد و هم چنین رئیس و مرئوس و موجر و مستأ جر و خریدار و فروشنده.

[۶] انسان هلوع ( حریص ) آفریده شده وقتی که بوى شر و ناگوارى مس کرد( رسید ) جزع ، و وقتی که خیرى با برسد ، دیگران را منع می کند.

[۷] ما وحى کردیم بسوى تو چنان که وحى کردیم بسوى نوح و پیغمبرانى که بعد از او بودند – پیغمبرانى که نوید دهندگان و ترسانندگان بشر بودند براى اینکه پس از فرستادن پیغمبران مردم بخدا حجتى نداشته باشند بدیهى است که اگر عقل در اتمام حجت خدا کافى بود حاجتى به پیغمبران در اتمام حجت نبود .

[۸]  و پیغمبران را بسوى خود جمع آورى کردیم ( بغیر ما نمی پردازند و از غیر ما اطاعت نمی کنند ) و براهى راست رسانیدیم . [۹] تنها اوست که داننده غیب است و بغیب خود کسى را مسلط نمی کند مگر پسندیدگان را از پیغمبران و درین صورت از پس و پیش او ( پیغمبر یا وحى ) مراقبت کامل و رصدى براه می اندازد که محققا پیام هاى خدى خود را برسانند .

[۱۰]  و فرستادیم کتاب ( قرآن ) را بسوى تو بحق در حالی که کتابى ( مانند توراه و انجیل ) را که در برابر خود دارد تصدیق می کند و تسلط و برترى دارد نسبت به آن .

[۱۱]  و تحقیقا قرآن کتابى است گرامى و از حریم خود منع کننده که هیچ باطلى را از پس و پیش نمی پذیرد .

[۱۲]  محمد پدر کسى از شماها نیست بلکه پیغمبر خدا و ختم کننده پیغمبران می باشد .

[۱۳]  و نازل کردیم بسوى تو کتاب را در حالی که روشن کننده هر چیز است .

[۱۴] خدا تشریع فرمود براى شما از دین آنچه بنوح (ع ) توصیه شده و آنچه را که بخودت وحى کردیم و آنچه را که بابراهیم و موسى و عیسى (ع ) توصیه شده است آیه در مقام امتنان است و معلوم است در این صورت اگر غیر از این پنج تن که در آیه ذکر شده اند اگر پیغمبر دیگرى صاحب شریعت بود ذکر می شد .

[۱۶] در روایت مشهور می فرماید ( الفقر فخرى ) در مطالب این فصل به کتاب سیره ابن هشام و سیره حلبى و بحار ج ۶ و غیر آن مراجعه شود .

[۱۵]  و وقتی که از پیغمبران پیمانشان را گرفتیم و از تو و ابراهیم و موسى و عیسى و از ایشان پیمان محکمى گرفتیم .

[۱۷] چنانکه میفرماید :

فلیأ توا بحدیث مثله ان کانوا صادقین سوره طور آیه ۳۴ اگر راست می گویند سخنى مانند قرآن بیاورند .

[۱۸] چنانکه میفرماید :

ام یقولون افتراه قل فأ توا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله سوره هود آیه ۱۵ بلکه می گوید : محمد (ص ) قرآن را بخدا تهمت بسته بگو بنابراین ده سوره افترائى مانند قرآن بیاورید و از هر که میتوانید استمداد کنید .

[۱۹] چنانکه میفرماید :

ام یقولون افتراه قل فأ توا بسوره مثله سوره یونس آیه ۳۸ بلکه می گویند : قرآن دروغى است که بخدا بسته بگو : بنابراین یک سوره مانند قرآن بیاورید:

[۲۰] چنان که از یکى از سخنوران عرب نقل می کند :

فقال ان هذا الا سحر یؤثر ان هذا الا قول البشر سوره مدثر آیه ۲۴-۲۵ ( ولید پس از فکر بسیار پشت بحق کرده و سرکشى نموده ) گفت : این قرآن جز سحر ( جذاب ) نیست این قرآن جز سخن بشر نیست .

[۲۱] چنانکه از زبان پیغمبر اکرم (ص ) می فرماید : فقد لبثت فیکم عمرا من قبله افلا تعقلون سوره یونس ، آیه ۱۶ من در میان شما پیش از نبوت و نزول قرآن عمرى بوده و گذرانیده ام آیا تعقل نمی کنید ؟

و می فرماید :و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک سوره عنکبوت آیه ۴۸ تو پیش از نزول قرآن نوشته اى را نمی خواندى و با دست خود نمی نوشتى .

و باز می فرماید :و لو کنتم فى شک مما نزلنا على عبدنا فأ توا بسوره من مثله سوره بقره آیه ۲۳ و اگر از قرآنى که به بنده خودمان نازل کردیم در شک می باشید یک سوره از شخصى که در شرائط وجود ( نخواندن و ننوشتن و مربى ندیدن ) مانند محمد (ص ) باشد بیاورید تا معلوم شود که قرآن سخن خدا نیست .

[۲۲] چنان که می فرماید :

افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا سوره نساء آیه ۸۲ آیا در قرآن تدبر نمی کنند و اگر از پیش غیر خدا بود در آن اختلاف بسیارى می یافتند .

چیستی رشد معنوی

انسان در زندگی دارای دو گونه رشد جسمی و رشد معنوی است . مراحل رشد جسمی ملموس تر و با چشم مادی قابل مشاهده است. مراحل رشد معنوی را گام های نا ملموس و تدریجی تشکیل می دهد که در یک سیر آرام و مستمر بشر را به سویی از عالم معنا که ممکن است خوب یا بد باشد ، سوق می دهد.  ممکن است عالم معنا از طرف هر مشربی به گونه ای تفسیر شود.

 اما آنچه که در علم اخلاق اسلامی مورد توجه است  در رشد معنوی منظور از معنا فضایل اخلاقی است که انسان آنها با علم و عمل به مرور زمان کسب می کند تا او را به خداوند نزدیک کند. بنابراین هدف از رشد معنوی این است که انسان خودش را به خداوند نزدیک کرده و از کمالات انسانی برخوردار شود. در برابر رشد معنوی انحطاط معنوی قرار می گیرد که مراد از آن این است انسان فاقد ارزش های انسانی شده و فاصله اش از خداوند بیشتر می شود.

انسان در اين عالم دنيا دو چيز لازم دارد يكى وسائلى كه موجب حفظ بدن و قواى حيوانى و رشد جسمانى و توليد و تناسل از خوراك و لباس و ازدواج و مسكن و غير اينها و خداوند تمام وسائل اين زندگانى را از خلقت عالم علوى و سفلى و آنچه احتياج بشر است مهيّا فرموده لكن تمام اينها مقدمه است براى امر دوّم كه حفظ روح ملكوتى و قواى عقلانى و رشد معنوى‏ و تكميل نفسانى كه موجب قرب بمقام ربوبى و نيل بسعادت اخروى و فوز به زندگی ابدى و نجات از مهالك دائمى است و خداوند وسائل آن را هم فراهم فرموده از ارسال رسل و انزال كتب و جعل احكام و اعطاء عقل و غير اينها. اگر انسان فقط متوجه قسمت اول باشد و به مقدمه كه منظور نظر نبوده اصالة و غافل از قسمت دوم باشد گرفتار متع غرور شده است و خداوند فرموده است:«وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُور»[1] یعنی زندگى دنيا چيزى جز متاع فريب نيست‏. اما اگر متوجه قسمت دوم شود و اين وسائل دنيوى را معبر و مقدمه براى آن مقصود اصلى قرار دهد اين فوز و رستگارى است.[2]

رشد معنوى‏ از تحصيل كمالات علمى و عملى ايمانى و اخلاقى در استعداد و قابليت انسان، چه بسا که  از ملائكه هم بالا ميزند و پرواز بعالم قدس مي كند.[3]

رشد معنوی انسان در گرو عمل اوست. هر انسانى پرتوى از وجود او است، و هر قدر عمل گسترش يابد، وجود انسان در حقيقت توسعه يافته است.به تعبير ديگر، با توجه به آیه «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ؛[4]  كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏ كنند، همانند بذرى هستند كه هفت خوشه بروياند؛ كه در هر خوشه، يكصد دانه باشد؛ و خداوند آن را براى هر كس بخواهد (و شايستگى داشته باشد)، دو يا چند برابر مى‏ كند؛ و خدا (از نظر قدرت و رحمت،) وسيع، و (به همه چيز) داناست».

قرآن عمل انسان را از وجود او جدا نمى‏ داند و هر دو را اشكال مختلفى از يك حقيقت مى ‏شمرد، بنا بر اين،  آیه اشاره به این دارد که انسان هاى نيكوكار در پرتو نيكى ‏هايشان نمو و رشد معنوى‏ پيدا مى‏ كنند و اين افراد هم چون بذرهاى پر ثمرى هستند كه به هر طرف ريشه و شاخه مى‏ گستراند و همه جا را زير بال و پر خود مى‏ گيرد. در این آیه رشد معنوی انسان که در اثر انفاق در راه خدا  تحقق پیدا می کند به خوشه های گندم تشبیه شده است که یک دانه گندم چندین خوش داده که در هر خوشه آن صد دانه گندم است. و ما معتقديم كه انسان انفاق كننده در پرتو عملش رشد فوق العاده معنوى و اجتماعى پيدا مى‏كند.[5]

 پس رشد معنوی در حقیقت به خدا رسیدن و تقرب به خداوند و به رنگ خدا در آمدن است که موجب رستگاری ابدی انسان می گردد و او را از مهلکه های دنیوی و اخروی نجات می دهد.

پی نوشت ها:

[1] . حدید، 20.

[2] . طيب سيد عبد الحسين‏، اطيب البيان في تفسير القرآن، ج‏3 ص 451. تهران، انتشارات اسلام، چ2، 1378ش.

[3] . اطيب البيان في تفسير القرآن، ج‏13،  ص 212

[4] . بقره، 261.

[5] . ناصر مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج‏2، ص314 ، تهران، دار الكتب الإسلامية، چ1، 1374ش.

اخلاق و فضایل امام هادی (ع)

 پیشوایان معصوم علیهم السلام انسانهای کامل و برگزیده ای هستند که به عنوان الگوهای رفتاری و مشعلهای فروزان هدایت جامعه بشری از سوی خدا تعیین شده اند. گفتار و رفتار و خوی و منش آنان ترسیم «حیات طیبه » انسانی و وجودشان تبلور تمامی ارزشهای الهی است.

آنان – به تعبیر امام هادی علیه السلام – معدن رحمت، گنجینه داران دانش، نهایت بردباری و حلم، بنیانهای کرامت و ریشه های نیکان، خلاصه و برگزیده پیامبران، پیشوایان هدایت، چراغهای تاریکی ها، پرچمهای پرهیزگاری، نمونه های برتر و حجتهای خدا بر جهانیان هستند.[1]

بدون شک، ارتباط با چنین چهره هایی و پیروی از دستورها و رفتارشان، تنها راه دستیابی به کمال انسانیت و سعادت دو جهان است.

امام هادی علیه السلام به عنوان پیشوای دهم یکی از پیشتازان دانش و تقوا و کمال است که وجودش مظهر فضائل اخلاقی و کمالات نفسانی و الگوی حق جویان و ستم ستیزان است.

امام هادی پیوسته تحت نظر حکومت های جور بوده و سعی می شد آن حضرت با پایگاههای مردمی و افراد جامعه تماس نداشته باشد، با این حال آن مقدار از فضائل اخلاقی که از او بروز کرده، دانشمندان و شرح حال نویسان و حتی دشمنان اهل بیت علیهم السلام را به تحسین و تمجید آن وجود الهی واداشته است. «ابوعبد الله جنیدی » می گوید:
«سوگند به خدا، او بهترین مردم روی زمین و برترین آفریده های الهی است. »[2]

ابن حجر در شرح حال آن حضرت می نویسد:«و کان وارث ابیه علما و سخاء. »[3] یعنی او در دانش و بخشش وارث پدرش بود.

متوکل در نامه ای که برای امام  هادی علیه السلام می نویسد خاطر نشان می کند:

«امیرالمؤمنین عارف به مقام شماست و حق خویشاوندی را نسبت به شما رعایت می کند و طبق آنچه مصلحت شما و خانواده تان می باشد عمل می کند».[4]

در اینجا به برخی فضایل امام هادی علیه السلام اشاره می شود:

انس امام هادی علیه السلام با معبود

پیشوایان معصوم علیهم السلام در بالاترین درجه مقام شناخت حق تعالی قرار داشتند و همین درک و بینش عمیق، آنان را به ارتباط و انس همیشگی با خدا واداشته و شعله های آتش عشق به معبود و وصال به حق بر جانشان شرر می افکند و آرامش را از آنان سلب می کرد.

امام هادی علیه السلام شب هنگام به پروردگارش روی می آورد و شب را با حالت خشوع به رکوع و سجده سپری می کرد و بین پیشانی نورانی اش و زمین جز سنگ ریزه و خاک حائلی وجود نداشت و پیوسته این دعا را تکرار می نمود:
«الهی مسی ء قد ورد، و فقیر قد قصد، لا تخیب مسعاه و ارحمه و اغفر له خطاه. »[5] یعنی بارالها! گنهکاری بر تو وارد شده و تهیدستی به تو روی آورده است، تلاشش را بی نتیجه مگردان و او را مورد عنایت و رحمت خویش قرار داده و از لغزشش درگذر.

پارسایی و انس با پروردگار، آنچنان نمودی در زندگی امام نقی علیه السلام داشت که برخی از شرح حال نویسان در مقام بیان برجستگی ها و صفات والای آن گرامی به ذکر این ویژگی پرداخته اند. «ابن کثیر» می نویسد: «کان عابدا زاهدا»[6] ؛ او عابدی وارسته و زاهد بود.

یافعی می گوید:

«کان متعبدا، فقیها، اماما» ؛او کمر همت به عبادت بسته، فقیه و پیشوا بود. ابن عباد حنبلی، نیز می گوید: «کان فقیها، اماما، متعبدا.»[7]

سخاوت و جود امام

امامان معصوم علیهم السلام برای مظاهر دنیوی از جمله مال و ثروت ارزش ذاتی قائل نبودند و سعی می کردند به حد اقل آن – که زندگی معمولی روزانه آنان را تامین کرده و آن بزرگواران را در راه انجام وظایف فردی و اجتماعی یاری رساند – بسنده کنند و مازاد آن را در راههایی که موجب خشنودی خداوند بود صرف کنند.

یکی از این راهها انفاق به افراد تهیدست و نیازمند می باشد. این سیاست خدا پسندانه مالی – که در زندگی همه معصومین علیهم السلام در سطح گسترده ای به چشم می خورد – علاوه بر جنبه های معنوی و آثار اخروی، عامل مهمی در کاهش فقر و فاصله طبقاتی جامعه اسلامی و تالیف قلوب افراد و حفظ شخصیت و علاقه مند ساختن آنان به مکتب اهل بیت و جلوگیری از ارتباط گرفتن و نزدیک شدن آنان به دستگاه زر و زور خلفا بود.

در پرتو برخورداری ائمه علیهم السلام از این خلق نیکو، وجود آن بزرگواران پیوسته مایه امید، و خانه شان نه تنها مرکز نشر دانش، بلکه پناهگاه افراد نیازمند و درمانده و محل رفت و آمد انسانهای مختلف به ویژه آنان که از راه دور آمده بودند بود. این مساله هم برای عموم مردم جا افتاده بود، به گونه ای که وقتی فرد نیازمند و درمانده ای را می دیدند او را به خانه امامان علیهم السلام راهنمایی می کردند، و هم برای خود افراد درمانده، بدین معنی که به محض مواجه شدن با مشکلی مستقیما سراغ خانه امامت را می گرفتند.

امام هادی علیه السلام همچون پدر بزرگوارش کانون سخاوت و کرم بود و گاهی مقدار انفاق به حدی از فزونی می رسید که دانشمندی مانند «ابن شهرآشوب » پس از نقل آن می گوید:«این مقدار انفاق، معجزه ای است که جز پادشاهان از عهده کسی ساخته نیست و تا کنون این مقدار انفاق را از کسی نشنیده ایم. »[8]

اسحاق جلاب می گوید: «برای ابوالحسن گوسفندان زیادی خریدم، سپس مرا خواست و از اصطبل منزلش به جای وسیعی برد که من آنجا را نمی شناختم، سپس تمامی آن گوسفندان را بین کسانی که آن حضرت دستور می داد، توزیع کردم».[9]  در روایت دیگر، زمان خرید و توزیع گوسفندان روز «ترویه »[10] ذکر شده است.[11]

از این روایت بر می آید که آن حضرت در مسائل مالی و انفاقهای جزئی نیز مسائل امنیتی و حفاظتی را رعایت می کرده و این بیانگر شدت محدودیت آن حضرت از سوی دستگاه حکومتی است، با این حال امام این کار را تحت پوشش قربانی انجام داد تا هر گونه سوء ظنی را نسبت به خود از بین ببرد.

بر گرفته از سایت حق الحقیق.

[1] . و معدن الرحمة، و خزان العلم، و منتهی الحلم و اصول الکرم. . . و عناصر الابرار. . . و صفوة المرسلین. . . ائمة الهدی و مصابیح الدجی و الاعلام التقی. . . و المثل الاعلی. . . و حجج الله علی اهل الدنیا و الاخرة و الاولی. (فرازهایی از زیارت جامعه کبیره).

[2] . مآثر الکبراء، ج 3، ص 96 به نقل: «ائمتنا» ج 2، ص 252.

[3] . احمد بن محمد هیتمی، الصواعق المحرقة، ج2، ص598، مؤسسة الرسالة – لبنان، چ1، 1417ق.

[4] . الارشاد، ص 333.

[5] . ائمتنا، ج 2، ص 257، به نقل از: سیرة الامام العاشر، علی الهادی، ص 55.

[6] . البدایة و النهایة، ج 11، ص 15

[7] . در کتاب تاریخ اجمالی پیشوایان علیهم السلام به نمونه های دیگری از عبادت امام هادی علیه السلام اشاره شده است.

[8] . مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 409. مقدار انفاق امام(ع) نود هزار دینار بوده که به سه نفر از یاران خود هر کدام سی هزار دینار داده است. برای آگاهی بیشتر به تاریخ اجمالی پیشوایان، بخش زندگانی امام هادی(ع) رجوع کنید.

[9] . الکافی، 7، ج 1، ص 498.

[10] . روز هشتم ذیحجه را روز «ترویه » گویند.

[11] . اعیان الشیعه، ج 2، ص 37.

تکامل انسان، هدف بعثت انبیاء

پیامبر شناسی

یک سؤال اساسی در بحث از رسالت پیامبران، پرسش از هدف اصلی‏آنان است. آیا پیامبران برای آبادی دنیای مردم آمدند یا سعادت اخروی ‏ایشان؟!

در این گفتار ما به تجزیه و تحلیل شبهاتی می ‏پردازیم که از سوی‏ مرحوم مهندس مهدی بازرگان و دکتر سروش در این باب مطرح شده ‏است.

مهندس بازرگان، در آخرین سالهای حیات خود، مطرح کرد که هدف‏ بعثت انبیاء، جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و پیامبران آمدند تابشر را تنها با توحید و حیات اخروی آشنا سازند. پیامبران در فکر اداره جامعه بشری نبوده ‏اند، برای اصلاح بشر نیامدند و از فرامین آنها نباید انتظار اصلاح دنیا را داشت. پیامبران آمدند تا ما انسان ها را از خود محوری نجات بخشیده و حیات جاوید را به اطلاع ما برسانند و این دو محور فکری انبیاء، از جمله اموری است که بشر نمی تواند با عقل خویش به‏دست آورد. اما اموری نظیر اصلاح جامعه که بشر، خود از عهده آن برمی‏ آید، جزء تعالیم پیامبران نمی ‏باشد.

«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او، حقا و منطقا می‏ بایست درهمین مقیاس ها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتااز درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه‏ورود و تشخیص آنها را به ما نمی‏ دهد، والا گفتن و آموختن چیزهائی که بشردارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب‏و ضرورت می ‏تواند داشته باشد.» (۱)

دکتر سروش نیز می‏ نویسد:

«خداوند اولا و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت‏درمانده ما در این جهان فرونفرستاده است تعلیمات دینی علی‏ الاصول برای‏حیات اخروی جهت‏ گیری شده ‏اند، یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی‏ هستند.» (۲)

از نظر ایشان، دین از عهده اداره زندگی دنیوی مردم برنمی‏آید و اگر از دین، انتظارداشته باشیم که دنیای ما را آباد سازد، دینی خواهد شد دنیوی.

«دینی که در واقع، دنیا مطبوع و مخدوم او است و او خادم آن است.» (۳)

برای بررسی و نقد دیدگاههای فوق باید دو موضوع را مورد بررسی قرار داد.

۱ – آیا پیامبران برای دنیا آمده ‏اند یا آخرت؟

۲ – آیا دین، توانایی اداره جامعه را دارد یا نه؟

در این گفتار به بررسی موضوع اول می ‏پردازیم و موضوع دوم را در مقال ه‏ای جداگانه ‏مورد بحث و بررسی قرار می ‏دهیم.

برای پاسخ‏گویی به سؤال اول، می‏توان نگاه درون دینی محض داشت و نیز، نگاهی‏ که مبانی آن، بیشتر برون دینی است. یعنی توجه به آیات قرآنی، عمدتاجنبه استشهادی دارد نه استدلالی. ابتدا هدف بعثت انبیاء را از این منظرمورد مطالعه قرار داده و سپس با مراجعه به وحی و متون دینی به موضوع خواهیم‏ پرداخت.

برای تبیین مسئله از منظر برون دینی باید به چند اصل توجه کرد:

تبیین مسئله از منظر برون دینی

اصل اول – هدف دین، کمال انسان است. پیامبران آمده ‏اند تا انسانها را به کمال وجودی ‏خود برسانند.این اصل، خود مبتنی بر مقدمات زیر است:

الف: جهان آفرینش دارای هدف است و بیهوده خلق نشده است. موجودات برای نیل‏به مقصد خاصی در حرکتند و آفرینش آنها، از سر تدبیر و حکمت بوده است.

«و ما خلقنا السماء و الارض و مابینهما باطلا»

«ما آسمان و زمین و آنچه را در آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم‏». (ص ۲۷)

«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون‏»

«آیا گمان کرده‏اید که شما را بیهوده آفریده ‏ایم و شما به سوی ما بازگشت نمی‏ کنید؟» (مؤمنون ۱۱۵)

ب : هدف از آفرینش موجودات، میل به کمالات است. هر موجودی، خلق شده تا به‏ کمال وجودی خود برسد. موجودات جهان، در اثر برخوداری از یک نیروی درونی به‏سوی مقصد خاصی درحرکتند. به بیان دیگر، اگر هر یک از موجودات در شرایط مشابه ‏قرار گیرند و موانعی بر سر راه نباشد، می‏ توانند قوه‏ها و استعدادهای وجودی خود را به‏ فعلیت ‏برسانند. به طور مثال، دانه گندم یا هسته میوه‏ای که در دل خاک نهفت ه‏اند، مراحلی‏طی می‏ کنند تا به کمال خود که بوته گندم یا میوه‏ای مطلوب است، دست ‏یابند.

همچنین نطفه‏ ای که در رحم مادر بسته می‏شود از آغاز پیدایش، به سوی هدف غایی‏ خود که نوزاد انسانی است، رهسپار است. موجودات با هدایت تکمیلی به سوی کمال ‏نوعی خود در حرکت می‏ باشند و خداوند متعال که رب‏ العالمین است‏به هر یک ازموجودات، جهاز وجودی لازم را داده و آنها را به سوی هدف نهایی خویش سوق‏ می ‏دهد.

«قال ربناالذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی‏»

«گفت: پروردگار من کسی است که به هر موجودی، خلقت لازم ه‏اش را داد وسپس هدایت کرد.» (طه ۵۰)

ج : انسان به عنوان موجودی دارای اختیار، باید با اراده خود، مسیر کمال را طی کند.او در هر دو بعد مادی و معنوی، می ‏تواند کمال یابد و کمال وی، اختیاری است.

«ولو شئنا لآتینا کل نفس هدیها»

«اگر می ‏خواستیم به هر انسانی (از روی اجبار) هدایتش را می ‏دادیم.» (سجده‏۱۳)

د : انسان به خاطر محدودیت و خطای عقل، نمی‏ تواند کمال نهایی خود و راه وروش های آن را دریابد. و اگر خداوند، آگاهی از هدف خلقت و راه نیل به کمال را دراختیار انسان نمی‏ گذاشت، آفرینش لغو و بیهوده می‏شد. خداوند، پیامبران را مبعوث‏ نمود تا راه رشد و کمال را به انسانها نشان دهد. با این بیان می ‏توان گفت که خداوندپیامبران را برای کمال انسان مبعوث کرده است.

اصل دوم: کمال انسان، مربوط به روح وی است. انسان برخلاف سایر موجودات، هم ‏کمال جسمانی دارد و هم کمال روحانی. هدایت تکوینی، در کمال جسمانی انسان نقش‏ اساسی دارد و انسان، در کمال روحانی خود، نیاز شدید به پیامبران دارد.

اصل سوم: روح انسان، یک وجود متصل است که دو نشئه را پشت‏ سر می‏ گذارد. یکی‏نشئه دنیوی است و دیگری نشئه اخروی که مربوط به عالم برزخ و قیامت می‏ باشد. به‏بیان دیگر، روح انسان از آغاز حیات دنیوی خود تا قیامت، مراحل و نشآتی را پشت ‏سرمی‏ گذارد.

اصل چهارم: کمال روح، به معنای فعلیت استعدادها و قوای مثبت درونی است. انسان،دارای مجموعه ‏ای از استعدادها و صفات و گرایش های بالقوه‏ای است که با فعلیت آنهامی ‏تواند به کمال وجودی خود برسد.

اصل پنجم: تکامل انسان، در ظرف جامعه میسر است. بسیاری از صفات انسانی درخلال زندگی اجتماعی فعلیت می‏ یابند. تکامل انسان، تنها فردی نیست. بلکه بعداجتماعی نیز دارد. برخی از مکاتب نظیر آیین های هندی و تصوف، فقط بر روی تکامل‏ فردی انسان تاکید دارند و از ضرورت مسایل اجتماعی غافل مانده ‏اند. این مکاتب تصورکرده‏ اند که بدون یک جامعه سالم، می‏ توان انسانها را به رشد و کمال رساند. در یک‏ جامعه ناسالم، فقط برخی از افراد می ‏توانندبه کمال وجودی خود برسند نه اکثریت ‏انسانها، در حالی که در یک جامعه سالم،زمینه ‏های رشد و کمال برای عموم انسانهافراهم می ‏شود.

اصل ششم: جامعه سالم، جامعه‏ای نیست که‏ در آن، فقط افراد سالم باشند. بلکه‏ جامعه ‏ای است که همه نهادهای آن سالم ‏باشد. اگر غایت جامعه‏ ای، تحقق فلسفه‏ خلقت نباشد; اگر ارزش های الهی بر همه ‏اجزاء و نهادهای جامعه حاکم نباشد; آن‏جامعه، دینی تلقی نخواهد شد. اگر قوانین‏ موجود در جامعه، دینی نباشد; روابط ‏اجتماعی مبتنی بر دین نباشد; سیاست‏ داخلی و خارجی آن بر اساس مبانی دینی‏ نباشد و ارزش های الهی در تار و پود جامعه،ریشه ندوانده باشد، آن جامعه، دینی تلقی ‏نخواهد شد. با این بیان، سخن آقای سروش‏ نیز که جامعه دینی را “جامعه دینداران”تلقی می‏ کنند، به نقد کشیده می ‏شود.

در یک جامعه طاغوتی نیز دینداران‏می ‏توانند حضور داشته باشند، اما چهره آن‏جامعه، دینی نخواهد بود. این همه اصول‏ اجتماعی که در اسلام وجود دارد، از اصل”امر به معروف” گرفته تا “جهاد” و اجرای “حدود” و “حاکمیت صالحان بر جامعه” و …نشانگر آن است که جامعه ‏ای، دینی است که نهادهای آن نیز دینی باشند.

اصل هفتم: رابطه دنیا و آخرت، رابطه عمل و عکس ‏العمل است. حیات دنیوی، سازنده ‏حیات اخروی است. انسان، در ظرف دنیا، حیات اخروی خود را می‏ سازد. حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏» اشاره به همین معنا دارد. نمی ‏توان بدون برخورداری از یک زندگی متعالی در دنیا، حیات اخروی مثبت داشت. برای آنکه حیات اخروی، آباد باشد، باید حیات دنیوی را نیز آباد ساخت. اگر آبادانی حیات دنیا اهمیت نمی ‏داشت، قرآن کریم نمی ‏فرمود:

«ولاتنس نصیبک من‏الدنیا»

«بهره ‏ات را از دنیا فراموش نکن.» (قصص ۷۷)

اینکه تفکر دینی از سویی رهبانیت را، و از سوی دیگر، هوسبارگی و به فراموشی ‏سپردن ارزش های الهی را نهی می‏ کند، به خاطر آن است که حیات دنیوی و حیات‏اخروی، هر دو طیبه باشد. از آنجا که حیات اخروی، نتیجه حیات دنیوی است و انسان‏ در دنیا به هر کمالی برسد، در آخرت، نتیجه آن را خواهد دید، می‏توان گفت‏به یک معنا،حیات دنیوی، مهم‏تر از حیات اخروی است.

اصل هشتم: از دیدگاه قرآن، حیات اخروی بر حیات دنیوی برتری دارد و در مقایسه باآن، زندگی دنیوی، ناچیز و بی‏ مقدار به حساب آمده است.

«و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون‏»

«این زندگانی دنیا جز بازیچه و سرگرمی چیزی نیست، در حالی که زندگانی آخرت جاویدان و همیشگی است، اگر آنها دریابند.» (عنکبوت ۶۴)

«یا قوم انما هذه‏الحیوه‏الدنیا متاع و ان الآخره هی دارالقرار»

«ای قوم زندگانی دنیا متاعی بیش نیست، ولی زندگانی آخرت منزلگاه ابدی‏ است.» (مؤمن ۳۹)

در این قبیل آیات، حیات اخروی با حیات دنیوی مقایسه گشته و برتر دانسته شده ‏است. این آیات به انسان گوشزد می ‏کند که مبادا زندگانی دنیوی را هدف اعلای خودتلقی کند، چرا که اگر انسان زندگی دنیوی را آرمان خود بداند، هیچ‏گاه حیات از محدوده ‏اشباع خودخواهی ها، خارج نخواهد شد. اما اگر زندگی اخروی را ایده ‏آل تلقی کند، دیگراسیر هوس های نفسانی نخواهد شد.

حیات اخروی، باطن حیات دنیا و حیات حقیقی است، چرا که در آنجا آدمی باحقایق سر و کار دارد نه با امور اعتباری. آن حیات، جاودانه است و در آن، اثری از شر وفساد نیست. برتری حیات اخروی به خاطر ویژگی های آن است اما از برتری کیفی آن،نمی ‏توان به نفی حیات دنیوی رسید.

نتیجه ‏گیری: با توجه به اصول هشت گانه فوق:

اولا: پیامبران برای تکامل روح انسان آمده‏اند، نه برای دنیا یا آخرت انسانها.

ثانیا: دنیا و آخرت، ظروف تکامل روح انسان می‏باشند. در دنیا انسانها به تکامل‏می‏رسند و یا سقوط می‏کنند و در آخرت نتایج تکامل یا سقوط خود را مشاهده می‏کنند.پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخورداری از نتایج عملکردهای دنیوی.

ثالثا: حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است، لذا برای آماده ‏سازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای الهی آباد ساخت.

بحث درون دینی یا قرآنی:

برای بحث پیرامون اهداف بعثت انبیاء و اینکه جهت گیری آنها اخروی بوده است ‏یادنیوی، اینک به برخی از آیاتی می ‏پردازیم که در آنها از اهداف رسالت انبیاء سخن به‏میان آمده است.

۱٫ دعوت به توحید:

مهمترین هدف پیامبران، توحید بوده است. همه پیامبران مردم را دعوت به توحید ودوری از شرک می‏ کردند.

«و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوالله و اجتنبواالطاغوت‏»

«ما در هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا مردم خدا را بپرستند و از طاغوت دوری‏ جویند.» (نحل ۲۶)

عمومیت دعوت انبیاء به توحید را می‏توان از خطاب به حضرت رسول(ص)دریافت. طبق این آیه همه انبیای قبل از پیامبر اسلام نیز مردم را به سوی توحید و دوری‏از شرک فرامی ‏خواندند.

«و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون‏»

«ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر اینکه به او وحی نمودیم که جزمن معبودی نیست و تنها مرا پرستش کنید.» (انبیاء ۲۵)

نکته مهمی که از آیه ۲۶ سوره نحل به دست می‏ آید، این است که لازمه توحید، نفی ‏طاغوت هاست. در کنار طاغوت ها، توحید باقی نمی ‏ماند. جامعه ‏ای که می‏ خواهد به سوی”توحیدی شدن” گام بردارد، باید همه طاغوتها را نفی کند.

۲٫ دعوت به معاد

دعوت به حیات اخروی نیز از اهداف مهم پیامبران بوده است. هدف پیامبران، این ‏بود که به مردم بفهمانند پس از این حیات دنیوی، حیات دیگری وجود دارد که در آن به ‏تمام اعمال و رفتار انسانها رسیدگی می ‏شود و همه باید مراقب اعمال خود باشند تا درآن حیات، دچار عذاب و گرفتاری نشوند.

در آیه زیر، از زبان نوح(ع) نقل می ‏کند که مردم را چگونه به سوی توحید و معاد فرام ی‏خواند:

«لقد ارسلنا نوحا الی قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انی اخاف‏علیکم عذاب یوم عظیم.»

«ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که جزاو معبودی نیست. من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناکم.» (اعراف ۵۹)

موسی(ع) نیز قوم خود را به حیات اخروی فرا می‏ خواند. چنانکه در نخستین نزول‏وحی، مسئله معاد بر وی مطرح می ‏شود.

«ان الساعه آتیه اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی‏»

«حتما قیامت فرا خواهد رسید، ما آن را مخفی می ‏داریم تا هر فردی به پاداش ‏اعمالش برساند.»

در آیه، زیر طرح حیات اخروی به عنوان یکی از اهداف کلیه پیامبران آمده است، نه‏ پیامبری خاص.

«یا معشر الجن و الانس الم یاتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی و ینذرونکم لقآء یومکم‏»

«ای گروه جن و انس، آیا برای (هدایت) شما از جنس خودتان پیامبرانی نیامدندتا آیات مرا بر شما بخوانند و شما را به دیدار این روز هشدار دهند؟» (انعام‏۱۳۰)

۳٫ تعلیم کتاب:

دیگر از اهداف انبیاء، تعلیم بشریت‏ بوده است. پیامبران مبعوث شدند تا به مردم‏علم و آگاهی دهند و واقعیات مربوط به انسان و جهان را به آنان تعلیم دهند.

«ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه ویزکیهم.»

«پروردگارا در میان آنها از جنس خودشان پیامبری را برانگیز تا آیات تو را بر آنهابخواند و کتاب و حکمت را به آنها تعلیم دهد و آنها را تزکیه نماید.» (بقره ۱۲۹)

۴٫ تعلیم حکمت:

همچنین یکی از اهداف بعثت انبیاء، تعلیم حکمت‏ بشمار آمده است.

«لقد من‏الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمه‏»

«خداوند بر مؤمنان منت گذارد. هنگامی که در میان آنها پیامبری از جنس خودآنها برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و آنها را تزکیه نماید و به آنها کتاب وحکمت را تعلیم دهد.» (آل عمران ۱۶۴)

در باب حکمت، مفسران اقوال بسیاری نقل کرده‏اند که ما در کتاب «مبانی رسالت ‏انبیاء در قرآن‏» به آنها اشاره کرده‏ایم. به طور اجمال، حکمت، عبارت از مجموعه‏ معارفی است که موجب روشن ‏بینی می‏شود. اگر در علم، سخن از “دانستن” است، درحکمت، سخن از “یافتن” است. فراگیری “حکمت”، موجب رشد و کمال می‏ شود وانسان برخوردار از آن، می ‏تواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نوری ‏است که هدف را به انسان نشان می‏دهد، در حالی که “علم”، فقط راه را نشان می‏دهد.علم، ممکن است موجب کمال انسان نشود، اما حکمت، بی‏ تردید موجب تعالی انسان‏ می‏ شود. از همینجاست که قرآن برخورداری از حکمت را موجب “خیرکثیر” تلقی کرد:

«یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا»

(خداوند) حکمت را به هر که بخواهد می ‏دهد و به هر کس نیز حکمت داده‏ شود، خیر بسیار داده شده است.» (بقره ۲۶۹)

اما هر فردی نمی ‏تواند از حکمت، برخوردار شود. لازمه برخورداری از حکمت،رها کردن هوا و هوس است. چنانکه علی(علیه ‏السلام) می ‏فرماید:

«حرام علی کل عقل مغلول بالشهوه ان ینتفع بالحکمه‏»

«بر عقلی که گرفتار هوا و هوس است‏حرام است که از حکمت ‏سودی ببرد.»

۵٫ دعوت به تزکیه و تقوا:

دیگر از اهداف انبیاء، تزکیه و تقوا بوده است. پیامبران، مردم را به رهاساختن ‏پلیدی های نفسانی، فرامی‏ خواندند، چرا که تا انسانها از درون، ساخته نشوند و قلب آنها ازخودخواهی ها آزاد نشود، نمی‏ توانند به کمال برسند.

در آیات بسیاری از زبان پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب، الیاس وعیسی (علیه السلام) نقل شده که مردم را به تزکیه و تقوا فرامی ‏خواندند.

«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۰۶)

«اذ قال لهم اخوهم هود الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان هود به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۲۴)

«اذ قال لهم اخوهم لوط الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا نمی‏ ورزید؟» (شعرا ۱۶۰)

۶٫ آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها:

یکی دیگر از اهداف انبیاء، آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها است. پیامبران با همه ‏ارزش های دروغینی که بر جوامع انسانی حاکم بود، مبارزه کردند. انبیاء آمدند تا تکالیف ‏غیرمنطقی و بیهوده‏ ای را که جوامع مختلف به آنها پایبند بودند، نابود سازند.

«… و یضع عنهم اصرهم و الا غلال التی کانت علیهم‏»

«و بارهای سنگین و غل و زنجیرهایی (که بر گردنشان بود) از (دوش آنها)برمی‏دارد.» (اعراف ۱۵۷)

انبیاء با دو گونه غل و زنجیر روبرو بودند. یکی درونی و دیگری غل و زنجیرهای‏بیرونی. زنجیرهای درونی، عبارت است از هوا و هوس ها و تمایلات سرکش و منفی ‏انسانها که بزرگترین سد راه تکامل آنها به شمار می ‏رود. زنجیرهای برونی نیز عبارت‏است از ارزش ها و قوانین ضدالهی حاکم بر جوامع گوناگون نظیر خرافات، آداب و رسوم‏ بیهوده و قوانین غلط.

۷٫ اجراء عدالت اجتماعی:

یکی دیگر از اهداف پیامبران، برپایی عدل و داد بوده است. پیامبران، ماموریت‏ داشتند تا با مفاسد اجتماعی مبارزه کرده، عدل و قسط را در جامعه حاکم نمایند.

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏الناس بالقسط‏»

«ما رسولان خود را با معجزاتی آشکار فرستادیم و بر آنها کتاب و میزان را نازل‏ کردیم تا مردم برای برپایی عدالت قیام کنند.» (حدید ۲۵)

مبارزه با مفاسد اجتماعی و اصلاح جامعه، از اهداف مهم انبیاء بوده است. پیامبران‏ نیامده بودند تا مردم را فقط به سوی توحید و معاد فراخوانند و با کتاب و حکمت آشناسازند و درس تزکیه و تقوا بدهند، چرا که در یک جامعه فاسد، دعوت مردم به توحید ومعاد و تزکیه و تقوا، چندان کارساز نیست.

تا در جامعه‏ای، اصلاحات صورت ‏نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم‏توحیدی نخواهند شد. چگونه می‏توان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی،مردم را تزکیه داد؟ از همین جاست که شعیب(ع) هدف از بعثت ‏خود را اصلاح جامعه ‏می ‏داند.

«ان ارید الا الاصلاح ما استطعت‏»

«من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم چیزی نمی‏ خواهم.» (هود ۸۸)

موسی(ع) نیز همراه با برادرش هارون(ع) در مسیر اصلاح افراد گام برمی ‏داشت.

«و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لاتتبع سبیل‏المفسدین‏»

«موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و (آنها را)اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن.» (اعراف ۱۴۲)

هر یک از پیامبران با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برمی‏ خاستند. به طورمثال در زمان صالح(ع) چون اسراف و تبذیر رواج بسیار داشت، وی با این مفاسد به‏ مبارزه برخاست. او نه تنها خود، به مبارزه با مسرفان می‏ پرداخت، بلکه افراد جامعه رانیز بر آن می ‏داشت تا مبارزه کنند.

«و لاتطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فی‏الارض و لایصلحون‏»

«از مسرفان اطاعت نکنید، آنهایی که در زمین فساد می ‏کنند و اصلاح‏ نمی‏ نمایند.» (شعرا ۲ – ۱۵۱)

در زمان لوط نیز که مفاسد جنسی نظیر هم‏ جنس ‏بازی رواج بسیار داشت و مهم ترین‏ مشکل جامعه، بود، پیامبر با این نوع انحراف جنسی مبارزه می‏ کرد.

«اتاتون الذکران من‏العالمین و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم بل انتم قوم‏عادون.»

«آیا در میان مردم جهان سراغ مردها می‏ روید و همسرانی را که خدا برای شماآفریده رها می‏ کنید؟ شما قوم تجاوزگری هستید.» (شعراء ۶ – ۱۶۵)

شعیب(ع) نیز با مفاسد اجتماعی که بر جامعه آن دوران، حاکم بود، مبارزه می ‏کرد،کم فروشی و استثمار اقتصادی، از مفاسد رایج عصر شعیب بود.

«اوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیآءهم و لاتعثوا فی الارض مفسدین‏»

«حق پیمانه را ادا کنید. (کم‏ فروشی نکنید) و به مردم خسارت وارد نسازید. باترازوی صحیح وزن کنید و حق مردم را ضایع نکنید و در زمین فساد ننمایید.»(شعراء ۳ – ۱۸۱)

آیات فوق، نشانگر آن است که پیامبران برای برپایی قسط و عدل با همه انحرافات‏جامعه خود، مبارزه کردند. آنها تلاش می ‏کردند تا همه مفاسد اجتماعی را از میان ببرندنه آنکه فقط به یک نوع از مفاسد اجتماعی توجه داشته باشند. قرآن مصادیق بسیاری ازحیات اجتماعی پیامبران نقل می‏ کند تا نشان دهد که انبیاء، نابودی کلیه مفاسد اجتماعی‏را نشانه گرفته بودند.

کمال انسان، هدف نهایی انبیاء:

براساس آیات فوق، هفت هدف برای پیامبران ذکر گردید. آنچه در اینجا مورد بحث ‏قرار می ‏گیرد، این است که آیا پیامبران، دارای چند هدف بوده ‏اند یا آنکه یک هدف آنان،اساسی و سایر اهداف، تبعی بوده ‏اند؟!

به بیان دیگر آیا آن اهداف، از یکدیگر جدا بوده و رابطه عرضی با یکدیگر داشته ‏اندیا در ارتباط با یکدیگر بوده و رابطه طولی داشته‏ اند. چند فرض را می‏ توان تصور کرد:

۱٫ پیامبران، اهداف گوناگون داشته ‏اند و هر هدفی، ناظر به بعدی خاص بوده است.برخی موجب سعادت دنیوی انسانها و برخی موجب سعادت اخروی آنها بوده است.

۲٫ پیامبران تنها یک هدف داشته ‏اند و آن عدالت اجتماعی بوده است. آنهامی‏ خواستند تا جامعه‏ ای عادلانه تشکیل دهند و برای تحقق عدالت در جامعه نیز ناگزیر بوده‏ اند تا مردم را به توحید و تقوا و حکمت فراخوانند. به بیان دیگر، پیامبران تنها برای‏آبادساختن حیات دنیوی انسانها آمده‏اند و اگر از آخرت نیز سخن به میان آوردند، به ‏خاطر بهبود حیات دنیوی انسانها بوده است، چرا که اگر انسانها به خدا و معاد، ایمان‏داشته باشند و علم و حکمت پیشه کنند، زندگی سعادت مندانه در دنیا خواهند داشت.

۳٫ هدف حقیقی، همان توحید و کمال انسان است. شناخت‏ خدا و قرب به حضرت‏ حق، هدف نهایی همه پیامبران بوده است. طبق این نظریه، سایر اهداف در حکم مقدمه‏ برای این ذی ‏المقدمه بوده ‏اند. پیامبران از این جهت، عدالت اجتماعی را مطرح کردند تازمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم آید.

در میان سه نظریه فوق، نظریه اخیر صحیح است، زیرا هدف از خلقت انسانها،عبودیت است و پیامبران آمده بودند تا مردم را به هدف نهایی خلقتشان برسانند.

«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏»

«جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند.» (ذاریات ۵۶)

پیامبران از این جهت مردم را به پرستش خدا و قرب به او دعوت می ‏کردند تا آنها رابه سوی هدف آفرینش، رهسپار سازند.

آنان آمدند تا انسانها را با هدف نهایی حیات، آشنا سازند و با ایجاد زمینه ‏های‏ مناسب اجتماعی – که با عدالت اجتماعی تحقق پذیر است – و ارائه برنامه ‏های تکاملی که ‏بر مبنای کتاب و حکمت است، بشریت را به غایت و هدفشان برسانند. خلاصه آنکه‏ هدف خلقت، چیزی جز عبودیت و کمال انسان نیست، پس هدف انبیاء نیز عبودیت وکمال انسان بوده است.

اگر پیامبران، فقط به توحید فرامی‏ خواندند، در امر توحیدی سازی مردم، مفید واقع‏ نمی‏ شدند، چرا که اندیشه ‏های توحیدی در سرزمینی رشد می ‏کند که در آن عدل، وقسط حکم فرما باشد، نه ظلم و جور.

به همین علت است که وقتی شعیب(ع)، مردم را به سوی توحید فرامی‏خواند، به‏ دنبال آن، از مفاسد اجتماعی زمان خود یاد می‏ کند و با آن مفاسد، با کم‏ فروشی ونپرداختن حقوق مردم، به مبارزه برخاست.

«و الی مدین اخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره و لاتنقصواالمکیال و المیزان انی اریکم بخیر و انی اخاف علیکم عذاب یوم محیط‏»

«به سوی مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) که گفت: ای قوم خدا را پرستش‏ کنید که برای شما معبودی جز او نیست و پیمانه و وزن را کم نکنید. من خیرخواه شما هستم و از عذاب روز فراگیر بر شما می‏ ترسم.» (هود ۸۴)

“نقد” نظر مهندس بازرگان:

مرحوم بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:

۱٫ انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی ‏آفریدگار جهان ها.

۲٫ اعلام دنیای آینده جاودان بی ‏نهایت‏ بزرگتر از دنیای فعلی (۴) از میان این دو هدف نیز، هدف نهایی را ایشان، نیل به حیات اخروی دانسته است.یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خود محوری ها نیز در جهت ‏برخورداری ازحیات اخروی ایده‏آل بوده است.

ایشان به مسئله عدالت اجتماعی و اصلاح مفاسد اجتماعی که اینهمه قرآن کریم برروی آن تاکید دارد، توجه نکرده و ” اصلاح جامعه” را دور از شان خدا و پیامبران دانسته‏ است:

«ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شان‏ خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ ها،پاستورها و گاندی‏ ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.» (۵)

مگر بناست هر کس که کار اصلاحی می‏ کند، مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟اینگونه نیست که اصلاحات اجتماعی ضرورت دارد; خواه آن را پیامبران انجام دهند یامارکس و پاستور و گاندی!

بعلاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران در حد اصلاحات متفکران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزل دهیم؟ پیامبران،اهداف و وظایف گوناگونی داشته ‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانه است که همان‏عبودیت تلقی می‏ شود و سایر هدف ها مقدمه‏ ای برای این ذی‏ المقدمه می ‏باشند.

اگر گفته می‏ شود که هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنا نیست که اصلاحات‏ اجتماعی و تحقق عدالت نادیده گرفته شود، چرا که تا در جامعه، عدالت تحقق پیدا نکندزمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.

آقای مهندس بازرگان، فقط به اصلاحات شخصی توجه کرده است. یعنی مردم بایدخودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند. از این روی، آیه ۲۵ سوره حدید را این گونه ‏تفسیر می‏ کنند:

«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضی‏ ها تصور و تبلیغ کرده ‏اند این نیست که مردم ودیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج‏ نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.» (۶)

ایشان تصور کرده که بدون اصلاح جامعه یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن،می‏ توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم وتوجه آنها به آخرت از اهمیت‏ بسزایی برخوردار است، اما بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفا با پند و اندرز، نمی ‏توان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا درجامعه ‏ای که فقر، تبعیض، ظلم و ده ها فساد دیگر وجود دارد می‏توان دیانت را در میان‏ آنها رواج داد؟ اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد اجتماعی مبارزه ‏می ‏کردند.؟ بدون اصلاحات اجتماعی و صرفا با اصلاح تک تک افراد، نمی‏ توان عدالت ‏اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.

نگرانی عمده آقای مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. بنظر ایشان،نباید بر اساس ارزش های دینی، تشکیل حکومت داد. از این رو اصرار می ‏ورزد که‏ پیامبران به دنبال تشکیل حکومت نبوده ‏اند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل داده‏ اند استثنا بوده است:

«به قرآن نگاه می‏ کنیم، می ‏بینیم احراز حکومت ‏با سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضی از پیامبران یهود، عمومیت‏ به همه پیامبران نداشته و باتوجه به تعداد کثیر انبیای غیرحاکم، یک امر استثنایی محسوب می‏ شود واصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت، با دو منشاء یادو مبنای مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه ومشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت می ‏نماید.» (۷)

ما می ‏پرسیم پیامبرانی که تشکیل حکومت داده ‏اند، چرا چنین کرده ‏اند؟! باید نتیجه‏ گرفت که حکومت دینی، ضرورت داشته است اگر تشکیل حکومت، امری غیردینی بودچرا آن پیامبران بر مردم حکومت کرده‏ اند؟ همان تعداد محدود و استثنایی، عمل لغوانجام داده‏اند؟ یا آنکه شرایط اجتماعی مانع می‏ شده تا سایر انبیاء، تشکیل حکومت‏دهند، نه آنکه برخی از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته ‏اند و بقیه، آن را لغودانسته ‏اند!!

ایشان “نبوت” و “حکومت” را دو امر و دو شغل کاملا مجزا و متفاوت می‏ خواند. این‏را کسی انکار نکرده است. یعنی کسی ادعا نکرده که نبوت و حکومت، یک منصب ‏هستند اما ایشان، نتیجه غلطی گرفته و تصور کرده که این دو، غیرقابل جمع نیز هستند.برای این نتیجه‏ گیری خود، هیچ دلیلی نیاورده است و از این که «پیامبر شدن‏» پیامبر، ازجانب مردم و با رای و مشورت آنها تحقق نمی ‏پذیرد ولی تشکیل حکومت‏به رای ومشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست.اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخی از پیامبران جمع شده‏اند؟ آیا تحقق‏حتی یک مورد، نشان امکان آن نیست؟

اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخی پیامبران جمع کرده، به معنای آن است‏که یکی از منصب های پیامبران، حکومت ‏بوده است نه آنکه حکومت، عین نبوت است.

حکومت پیامبران از دیدگاه قرآن:

از آیات قرآنی چنین برمی‏ آید که برخی از انبیاء تشکیل حکومت داده ‏اند و برای‏برخی دیگر شرایط تشکیل حکومت مهیا نبوده است نه آنکه نسبت‏به ضرورت آن‏ بی ‏اعتنا باشند.

سلیمان(ع) از جمله پیامبرانی است که تشکیل حکومت می‏دهد. مبارزه سلیمان بابلقیس موجب می‏شود تا وی از حکومت ‏خلع شود و تسلیم سلیمان شود. طبق آیه زیر،وقتی سلیمان، ملکه سبا را به حضور می ‏طلبد و او از آمدن به نزد سلیمان خود داری‏ می‏ ورزد و به جای آن هدیه‏ ای برای سلیمان می‏ فرستد، سلیمان (ع) به نماینده بلقی س‏می ‏گوید:

«اتمدونن بمال فما آتانی‏الله خیرا مما آتاکم بل انتم بهدیتکم تفرحون ارجع الیهم‏فلناتینهم بجنود لاقبل‏لهم بها و لنخرجنهم منها اذله و هم صاغرون‏»

«آیا شما مرا به مال مدد می ‏رسانید؟ آنچه را که خدا به من داده از آنچه به شماداده بهتر است. شما هستید که به هدیه خودتان خوشحال هستید. به سوی آنان‏ بازگردید. ما با سپاهی به سوی آنها می ‏آییم که در مقابل آن نمی‏ توانند مبارزه‏ کنند و آنها را با ذلت و خواری از (کشورشان) خارج می‏ سازیم.» (نمل ۷ – ۲۶)

آیه فوق صریحا خاطر نشان می‏سازد که پیامبری مانند سلیمان، وقتی شرایط را برای تشکیل حکومت مناسب می‏بیند برای تحقق آن، با قدرت تمام اقدام می‏ کند.

یوسف(ع) نیز از جمله پیامبرانی است که در پست وزارت دارایی توانسته بودمنصبی از مناصب حکومتی را برعهده بگیرد.

«قال اجعلنی علی خزائن‏الارض‏»

«گفت مرا وزیر دارایی خویش بگردان.» (یوسف ۵۵)

داوود(ع) نیز از جمله پیامبرانی بوده است که خداوند به او ملک و حکومتی عظیم‏ داده بود.

«و شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل‏الخطاب‏»

«و حکومت او را استحکام بخشیدیم و به او حکومت و داوری عادلانه رابخشیدیم.» (ص ۲۰)

به حکومت ‏برخی از انبیاء نیز در آیه زیر اشاره شده است:

«ام یحسدون الناس علی ما آتاهم‏الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمه و آتیناهم ملکا عظیما»

«آیا مردم نسبت‏به آنچه که خداوند از روی فضلش به آنها بخشیده است‏ حسرت‏ می ‏ورزند؟ ما به آل‏ابراهیم کتاب و حکمت و حکومت عظیمی دادیم.»(نساء ۵۴)

در مورد اینکه چه تعداد پیامبران تشکیل حکومت داده بودند، به تحقیق نمی ‏توان‏ سخن گفت، اما از برخی آیات قرآنی می ‏توان این نکته را به دست آورد که ایشان درصدد تشکیل حکومت ‏بوده ‏اند، هر چند به خاطر عدم شرایط مناسب، توفیق این کار راپیدا نکرده ‏اند.

دسته اول: همچون آیه ۲۵ سوره حدید، که هدف بعثت پیامبران را عدالت اجتماعی‏می ‏داند. شکی نیست که بدون تشکیل حکومت، نمی‏ توان عدالت را در جامعه محقق‏ ساخت.

دسته دوم: همچون آیه ۳۶ سوره نحل، که هدف بعثت پیامبران را دعوت به توحید ودوری از طاغوتها می ‏داند. بدون شک، با تشکیل حکومت است که می‏توان همه طاغوتهارا در جامعه نابود ساخت و توحید را در همه ابعادش و در حیات فردی و اجتماعی‏ انسانها حاکم نمود.

دسته سوم: آیاتی است که به پیامبران دستور می ‏دهد تا با قوت و قدرت در جهت‏ تحقق اهداف خود گام بردارد.

«خذوا ما آتیناکم بقوه‏»

«آنچه را که شما دادیم به قوت بگیرید.» (بقره ۳۶)

«یا یحیی خذ الکتاب بقوه

«ای یحیی این کتاب را به قوت بگیر.» (مریم ۱۲)

دلیل چهارم: وجود احکام اجتماعی در آیین انبیاست. احکامی چون امر به معروف ونهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضاء و … که بدون تشکیل حکومت، قابل اجرانیستند. بنابراین، از وجود یک سلسله احکام و تکالیف اجتماعی، به دلالت التزامی‏ می‏ توان پی‏برد که انبیاء در صدد تشکیل حکومت‏بوده‏اند و باید می‏ بوده ‏اند که البته‏ بعضی موفق شده‏ اند و برخی، به علت‏ شرایط و زمینه‏ های نامساعد، توفیق پیدانکرده ‏اند.

با این بیان دیگر نمی‏ توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:

«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره ‏ها و جاهای دیگر دیده نمی ‏شود، این‏است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد ومدیریت‏ یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد. ولی به طور کلی گفته شده‏است که شما در روابط فیمابین، عدالت و اتفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنیدو تا عمل صالح انجام ندهید ایمان به خدا شما را راهی بهشت نخواهد کرد.» (۸) آقای مهندس بازرگان، رسالت پیامبران را در حد نصیحت و اندرز دهی خلاصه کرده ‏اند. ایشان پیامبران را عده‏ای نظریه‏ پرداز اجتماعی تصور کرده که معتقد بوده‏اند اگرمردم، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنند، راهی بهشت‏ خواهند شد. البته ‏اکثر نظریه ‏پردازان اجتماعی نیز نمی‏گویند در هر نوع جامعه ‏ای و با هر نوع ساختارحکومتی می‏ توان انسانها را رهسپار بهشت ‏ساخت.

نظریه آقای بازرگان صرف نظر از مسائل اعتقادی و درون دینی، از نظر علوم اجتماعی‏ نیز باطل است. البته ایشان گاه دچار تناقض می‏ شود و علی‏رغم ادعاهای فوق، می ‏پذیردکه «جامعه دینی‏»، جهت پدیدآمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد. چنان که می‏ گوید:

«ضرورت یا لااقل تاثیر مثبت محیط توحیدی مساعد برای نشو و نمای افرادآزاده مستقل و مؤمنان با کرامت مورد قبول است. همچنین ایجاد «جامعه دینی‏»جهت پدیدآمدن «انسانی دینی‏». (۹)

ولی ایشان انتظار دارد که چنین جامعه‏ ای بدون تشکیل حکومت، تحقق پذیرد!!چنانکه به دنبال عبارات فوق می ‏گویند:

«ولی آیا تامین چنین محیط و جامعه‏ هایی باید حتما از طریق تصرف قدرت وبه هر قیمت از طرف مؤمنان صورت گیرد و به دست متولیان دینی باشد.»

اگر بپذیریم که برای تشکیل جامعه دینی، حکومت دینی ضرورت دارد و لازمه ‏حکومت نیز قدرت است، (البته قدرت مشروع)، دیگر چه جای نگرانی است؟ چه‏ کسی گفته است که تشکیل حکومت ‏باید از جانب مؤمنان به هر قیمتی صورت گیرد؟مگر مشروعیت و عدالت از شرایط و لوازم حکومت دینی نمی ‏باشند؟ وی می ‏نویسد:

«عدم توسل رسولان خدا به قدرت با مقدم داشتن تشکیل جامعه ایمانی برتعلیم و تربیت افراد ایمانی را مشاهده می‏ کنیم.»

طبق آیات گذشته دیدیم که هم آیات قرآنی به پیامبران، دستور توسل به قدرت، برای‏نیل به اهداف خود را می‏دهد و هم پیامبرانی نظیر سلیمان با توسل به قدرت موفق به ‏تشکیل حکومت ‏شدند. ایشان برای عدم پذیرش ضرورت حکومت، دست‏به توجیهات‏ عجیبی زده‏اند. از جمله برای آنکه کسی از وجود احکام اجتماعی اسلام نظیر جهاد،ضرورت حکومت را استنباط نکند، می ‏گویند:

«ولی می ‏دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی ‏است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت‏».

اما براستی آیا بدون تشکیل حکومت، می‏ توان به دفاع از یک جامعه پرداخت؟ آیابدون تشکیل حکومت می‏ توان منیت‏یک کشور را برقرار ساخت؟ آیا جهاد و قتال‏ه مواره برای تهاجم و تصرف قدرت است‏یا عموما برای دفاع است؟ آیا اساسا هر گونه‏ تصرف قدرتی، باطل و نامشروع است؟ آیا پیامبران از جانب خداوند و به اذن او، به‏ تهاجم و تصرف مراکز قدرت نامشروع (جهاد ابتدایی) نمی‏ پرداختند؟

با مطالعه مطالب فوق درمی‏ یابیم که آقای بازرگان سه مسئله زیر را با یکدیگر خلط کرده است:

۱٫ ضرورت تشکیل حکومت دینی

۲٫ چه کسی باید حکومت کند؟

۳٫ چگونه باید حکومت کرد؟

ایشان در ابتدا، ضرورت تشکیل حکومت دینی را زیر سوال می‏برند و سرانجام ‏می ‏پذیرند که اشکالی ندارد یک حکومت دینی، از همه جهت و تمام و کمال، به دست‏مؤمنان مخلص ناب تشکیل شود.

ایشان در مورد اینکه چه کسی بایدحکومت کند، حکومت متولیان دین رانفی می‏ کنند و حکومت مؤمنان مخلص ‏ناب را می‏ پذیرند. گویی متولیان دین،نمی ‏توانند از مؤمنان مخلص ناب باشند!و سرانجام، مشکل ایشان در موردچگونه حکومت کردن و قلمرو ومحدوده حکومت است. و اینکه وظیفه‏ حکومت، جلوگیری از تجاوز بیگانگان‏به کشور و یا جلوگیری از تجاوز مردم به‏ یکدیگر است و در مورد رابطه انسان باخود و خدا، نباید دخالتی داشته باشد.

نقد سخنان دکتر سروش:

آقای سروش نیز گفته است که ‏پیامبران برای آخرت آمده ‏اند نه دنیا. واگر بگوییم انبیاء برای دنیای مردم‏ آمده‏اند، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم.مراد از ایدئولوژیک شدن دین، این‏است که از آن «مجموعه ‏ای از جهان ‏بینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثال ها» رابخواهیم. (۱۰)

ایشان از یک طرف، ایدئولوژی را یک «مرام نامه دنیایی‏» می‏ داند که موجب می ‏شودتا انسانها به سلاح عقیدتی مسلح شوند و موضع شان در جهان نسبت‏به هستی و مکاتب ‏فکری دیگر معین شود. و از طرف دیگر قبول می کند که انسانها بدون برخورداری ازایدئولوژی نمی‏ توانند زندگی کنند.

«چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامی که پیرو طریقت دینی نیستندو اصولا به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند، همه برای زندگی در دنیا به یک رشته ‏قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزش ها و جهان بینی حاجت داریم. هیچ قومی‏ بر مبنای هیچ زندگی نمی‏ کند، یعنی هر روز صبح تجدید مطلع نمی‏ کند وارزش های تازه و جهان‏بینی تازه‏ای در میان نمی‏ آورد. آدمیان (خواه در بدوی‏ترین ‏اقوام، خواه پیشرفته ‏ترین و متمدن‏ ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهای‏ مشترک، قواعد مشترک و جهان‏ بینی مشترک به دور هم جمع می‏ شوند و این،شرط آدمی وار زیستن است.» (۱۱)

و در نفی “ضرورت حکومت”، همچنین می ‏نویسند:

«ولی در کنار هیچ یک از آن آیات اشاره و دستوری نمی ‏بینیم که مثلا به موسی ‏گفته شده باشد برو در برابر فرعون مصر، دولت مقتدری از بنی‏اسرائیل و ازملت های رقیب تشکیل بده، یا وقتی پیش فرعون رسیدی با اژدها و ید بی ضایت اورا از تخت‏به زیر انداخته و سرجایش بنشان و دهان کسی را که ادعای «اناربکم‏الاعلی‏» کرده است، خرد کن.» (۱۲)

ایشان، تصور کرده که پیامبران می ‏بایست ‏با معجزات خود مبارزه کنند. حال آنکه ‏معجزاتی نظیر اژدها شدن عصا و ید بیضا، فقط برای ایمان آوردن همه مردم بوده است،نه صرفا فرعون و اطرافیان وی. هر پیامبری نیز در آغاز کار خویش وارد مبارزه مستقیم باجباران نمی‏شد، چرا که در ابتدای رسالت، نه حجت را بر مردم تمام کرده بود و نه یارانی‏ داشت که به همراهی آنها برای مبارزه قیام کند. آیاآقای ‏سروش، درگیری هایی را که پس ازاتمام حجت، میان موسی (ع) و یارانش با فرعون و فرعونیان روی داده، فراموش‏ کرده ‏اند؟ آیا اگر پیامبران فقط به عنوان معلمان اخلاق در جامعه خود عمل می‏ کردند،یعنی فقط پند و اندرز می ‏دادند و کاری به حاکمان ظالم نداشتند، درگیر مصیبت ها وبلاهای گوناگون می‏شدند؟ تا چه رسد که برخی از آنها نیز به شهادت برسند؟

«کلما جاءهم رسول بما لاتهوی انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون‏»«هر گاه که رسولی می ‏آمد ولی (فرامین او) مطابق با هوا و هوس های آنها نبود،گروهی آنها را تکذیب می‏ کردند و گروهی از آنها را می ‏کشتند.» (مائده ۷۰)

از اینها گذشته، اگر «جامعه دینی‏» جهت پدید آمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد آیا باوجود ضرر فرعون ها و قیصرها، می ‏توان جامعه ‏ای را دینی ساخت؟ آیا راهی جز مبارزه باجباران و اشراف و مترفین و حتی عالمان فاسد که – انبیاء همواره با آنها مبارزه می‏ کردند -وجود دارد؟

سرانجام آقای بازرگان، حرفهای خود را اینچنین جمع‏ بندی می‏ کنند:

«تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینی از همه جهت تمام‏و کمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت ودولت دست ‏به آن بزند و دخالتی بن ماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. ولت‏یعنی قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز و بیگانگان به کشور وملت ‏یا تجاوز مردم به یکدیگر که یک امر ضروری است، اما در برابر عقیده وعشق و عبادت و رابطه انسان با خدا با خود و خدا یعنی آزادی و تقرب، بسیاربی جا و نقض غرض است.» (۱۳)

و اما آقای سروش که رسالت و هدف انبیاء را تنها دعوت به سعادت عالم آخرت‏ می ‏شمارد، در مورد رابطه دنیا و آخرت، چهارفرض را مطرح می ‏کند:

فرض اول: بگوییم دین، نه برای حل مسایل دنیوی آمده است و نه حل مسایل ‏اخروی.

فرض دوم: بگوییم دین، فقط برای حل مسائل دنیوی آمده است.

فرض سوم: بگوییم دین، فقط برای آخرت آمده است، یعنی پیامبران فقط سعادت ‏اخروی انسان ها را هدف‏ گیری کرده ‏اند.

فرض چهارم: این است که هدف دین را، تامین سعادت دنیا و آخرت انسان ها بدانیم.

فرض اول و دوم را ایشان به حق، نفی می ‏کنند و از میان فرض های دیگر، فرض سوم رامی پذیرند. اما ما معتقدیم که فرض چهارم صحیح است. یعنی پیامبران برای تامین‏ سعادت دنیوی و اخروی انسان ها آمده ‏اند، نه صرفا سعادت اخروی.

ایشان فرض سوم را از این جهت می‏ پذیرد که اگر بگوییم دین برای آخرت است،دیگر دین «ایدئولوژیک‏» نخواهد شد. یعنی هرگز از دین انتظار نخواهیم داشت که درمورد مسایل مربوط به «عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و امثال‏ اینها» (۱۴) موضع گیری کند.

در واقع آقای سروش از این جهت این فرض را می‏ پذیرد که براساس آن «دین درسیاست و حکومت و قدرت و فرهنگ‏» هیچ گونه دخالتی ندارد.

تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دین در امور اجتماعی جلوگیری به عمل‏ آورده و تدبیر امور جامعه را به عقل و اندیشه بشری بسپارند.

در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:

۱٫ اگر بپذیریم که انسان به جهان‏ بینی، ایدئولوژی و ارزش ها نیاز دارد و در ایدئولوژی ‏موضع انسان در جهان نسبت‏به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین ‏می‏ شود، حتما پیامبران می ‏بایست‏به این امور توجه می‏ کردند، چرا که انسان از این امورلازمه و یا زمینه ساز کمال انسان هستند.

در بحث های گذشته گفتیم که از جمله اهداف انبیاء تعلیم کتاب و حکمت‏ بوده است.پیامبران با تعلیم کتاب و حکمت‏به ارائه جهان‏ بینی و ارزش ها می ‏پرداختند. پیامبران علاوه ‏بر آنکه از مبداء و معاد سخن می ‏گفتند، از ارتباط های چهارگانه زیر نیز سخن به میان‏ می ‏آورند:

الف. رابطه انسان با خود

ب. رابطه انسان با خداد. رابطه انسان با دیگر

ج. رابطه انسان با جهان

عجیب است که ایشان می پذیرندکه بشر جهان بینی وایدئولوژی خود را خودرو به دست آورده، (۱۵) اما نمی پذیرند که پیامبران، اصول ایدئولوژی وارزشها را به بشر ارائه دهند:

«اما این اصول مشترک به تدریج و در طول تاریخ در میان آدمیان می رویند.یعنی مردم در سر کلاس درس و بحث، جهان بینی و ایدئولوژی و ارزشها واصول و عقایدشان را نمی آموزند، این امور خودرو هستند، البته امور خودرویی که بسیار بسیار مهم، مؤثر و اجتناب ناپذیرند.» (۱۶)

۲٫ اگر انسان به ایدئولوژی نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژی دهد، یعنی موضع او را نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر تعیین کند، پس چه کسی باید آن راتعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقای سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست می آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخی خود به تاسیس آنهااقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستی و حقانیت آنها چیست؟

۳٫ در جایی که در متون دینی، مسائلی مطرح شده که طبق تعریف ایشان باید آنها رااصول ایدئولوژی به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهای تاریخی اعتنا کرد، یا به وحی، دل بسپاریم و از آن راه وروشهای آدم وار زیستن را فراگیریم؟

۴٫ فقط در این صورت، ایدئولوژی شدن دین، غلط است که ما چیزهایی را که درزمینه اصول مربوط به ایدئولوژی از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و … در خود دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. و شکی نیست که در این صورت دین را تحریف کرده ایم نه ایدئولوژیک.

به گمان ایشان اگر معتقد شویم که دین برای تامین سعادت دو عالم آمده است این تصور پیش خواهد آمد که:

«آدمی در آخرت سعادتمندانه است که در این دنیا موفق باشد. در این فرض توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. اگر دنیای من آباد بود، معلوم می شود که خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیای دیگرم هم آباد خواهد بود.» (۱۷)

به عبارت دیگر «سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی خواهد بود.» از اینها گذشته «عمل خوب » با «توفیق دنیوی » تعریف خواهد شد. یعنی «عملی خوب است که دنیای ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد.»

در نقد سخنان آقای سروش باید گفت که در این فرض، می توان آخرتی را جستجوکرد که تابع سعادت دنیوی نباشد. به بیان دیگر ملاک و معیار سعادت اخروی را توفیق دنیوی ندانیم. کسانی که می گویند دین برای دنیا و آخرت آمده، هرگز نمی گویند ملاک توفیق در آخرت، توفیق در دنیاست، بلکه معتقدند که دین می تواند سعادت هر دو دنیا راتامین کند.

اساسا اگر عملی برای رضای الهی باشد، عمل اخروی تلقی خواهد شد، خواه توفیق دنیوی را همراه داشته باشد یا نداشته باشد. از اینها گذشته چه اشکالی دارد که انسان باوجود توفیق در دنیا از حیات اخروی سعادتمندانه نیز برخوردار باشد. می دانیم که فعل اخلاقی باید از دو حسن برخوردار باشد، یکی “حسن فعلی” و دیگری “حسن فاعلی”.مراد از حسن فعلی، این است که ظاهر عمل خوب باشد و حسن فاعلی نیز به این معناست که انگیزه فاعل الهی باشد. یعنی عملی را که فرد انجام می دهد برای رضای خدا باشد. با این بیان، ملاک عمل خوب توفیق دنیوی نیست. بلکه عملی خوب است که از حسن فعلی و حسن فاعلی برخوردار باشد. و اگر عملی هم از حسن فاعلی برخوردارباشد و هم توفیق دنیوی را به همراه داشته باشد، اثر اخروی مناسب خواهد داشت. اگرگفته می شود که سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی است، مراداین است که اگر انسانی در دنیا عمل خوبی انجام دهد، یعنی عمل وی براساس حسن فعلی و فاعلی باشد دارای سعادت اخروی خواهد بود و اگر عملی از قبح فعلی و فاعلی برخوردار باشد شقاوت اخروی در پی خواهد داشت.

انسان می تواند در دنیا اعمال نیک انجام دهد. یعنی نمازبگذارد، روزه بگیرد، حج برود، از فقرا و مستمندان دستگیری کند و حسن خلق داشته باشد و در عین حال در دنیاموفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد و در عین حال با حاصل شدن همه توفیقات، از توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی نیز برخوردار باشد. متاسفانه آقای سروش تصور کرده اند که انسان یا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود و از مستمندان دستگیری کند و یا دردنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد. و این دو هیچ گاه با هم قابل جمع نیستند. به عبارات زیر توجه فرمایید:

«باز هم تاکید می کنم که آخرت به دو معنا در گرو دنیاست. یک معنای متداول آن این است که اگر کسی در دنیا کار نیک انجام دهد، یعنی حج برود، نماز بخواند،روزه بگیرد، از فقرا دستگیری کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت اخروی می دهند و به بهشت وارد می شود. مطابق این معنا، ما در اینجا مشغول به اعمال اخروی هستیم و در آنجا هم صواب اخروی می بریم.»

مراد ایشان از شناسایی رسالت عقل و دین، این است که دین فقط به مسایل اخروی انسان بپردازد و هیچ گونه دخالتی در امور اجتماعی نکند و مسایل مربوط به «سیاست وحکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ » را در قلمرو رسالت عقل قرار دهد. پیامبران نیزوظیفه داشتند تا از حیات اخروی انسانها سخن بگویند و حل مسایل اجتماعی را برعهده عقل بشری بگذارند. ایشان وحی را ناتوان از آن می بیند که برای سعادت دنیوی وسعادت اخروی بشر برنامه ارائه دهد. همچنانکه نمی پذیرند که عقل بتواند برای هر دوعالم، برنامه ارائه دهد. وحی و عقل، هر یک عهده دار وظیفه خاصی است. وحی، عهده دار ارائه برنامه برای حیات اخروی انسانهاست و کاری به سعادت دنیوی انسانهاندارد و عقل نیز، توان ارائه برنامه جهت حیات اخروی را ندارد و فقط توانایی جهت تامین سعادت دنیوی را دارد.

اگر می پذیریم که نه تنها عوامل فردی، که یک سلسله عوامل اجتماعی نیز در تکامل و یا سقوط روح انسان دخالت دارند. پس پیامبران که برای تکامل انسانها آمده اندنمی توانند نسبت به این امور بی اعتنا باشند.

اگر بناست که بشر با عقل خود بتواند همه مسایل دنیوی را حل کند، چرا نتواند ازعهده حل مسائل اخروی برآید؟ اگر معتقدیم که عقل بشر در شناسایی آخرت و ارائه برنامه برای حیات اخروی ناتوان است، قطعا در ارائه برنامه برای حیات دنیوی به گونه ای که آن برنامه ها، نتایج اخروی مناسب هم داشته باشند، ناتوان خواهد بود. عقل بشری چگونه می تواند دریابد که هر عملی چه اثر اخروی در پی خواهد داشت تا به آن عمل اقدام کند و یا خودداری ورزد؟! می دانیم که از دیدگاه قرآن، هر عملی دارای یک بعدظاهری و ملکی است و یک بعد باطنی و ملکوتی. و حیات اخروی انسان نیز بر اساس بعد باطنی وی شکل می گیرد به طور مثال بعد باطنی عملی مانند کنز طلا و نقره، آتش است؟ آیا عقل بشری می تواند بعد باطنی اعمال انسان را درک کند تا برنامه هایی متناسب با عالم آخرت ارائه دهند.

از اینها گذشته اگر بپذیریم که پیامبران فقط برای حیات اخروی آمده اند و هیچ برنامه ای جهت تامین سعادت دنیوی انسانها ندارند چگونه باید به تفسیر مجموعه،احکام و دستورات فردی و اجتماعی بپردازیم که دین برای بهبود حیات دنیوی انسانها ارائه داده است؟ البته آقای سروش معتقدند که دین در جهت سعادت دنیوی بشر برنامه ریزی نکرده است که در مقاله ای دیگر به عنوان «دین و تدبیر دنیا» به آن خواهیم پرداخت. آقای سروش برای آنکه نشان دهند دین، گوشه چشمی به دنیا می اندازد و می گویند که دین باید مزاحمت های دنیا را رفع کند و یا در آنجا که دنیا ما را در هت حیات اخروی مدد می رساند از آن استفاده نماید.

متاسفانه ایشان دقیقا مشخص نمی کند که چه چیزهایی در دنیا برای آخرت ما مزاحم هستند و یا چه چیزهایی در دنیا ممد حیات اخروی ما هستند که دین باید عهده دار آنها باشد.

آیا اموری که در دنیا مزاحم و یا ممد حیات اخروی انسانها هستند فقط امور فردی هستند یا شامل امور اجتماعی مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد وفرهنگ » نیز می شوند؟

آیا مشکلات اجتماعی نظیر فقر، فحشا، تبعیضات نژادی و اقتصادی، ظلم و ستم،استضعاف فکری و فرهنگی، سد راه سعادت اخروی انسانها به شمار نمی روند؟

آیا افراد جامعه ای که دچار انواع بی عدالتیهای اجتماعی هستند و در فقر و فساد غوطه ورند از حیات ابدی سعادتمندانه برخوردارند؟ اگر می پذیریم که این عوامل نه تنهاسعادت دنیوی که سعادت اخروی انسانها را به خطر می اندازد، پس چگونه ممکن است که پیامبران برای جلوگیری از این امور، هیچ نوع «برنامه دنیوی » را ارائه ندهند و فقطبرای حیات اخروی انسانها ارائه طریق کنند؟

با توجه به اشکالات فوق که بر فرض سوم وارد است، ما فرض چهارم را انتخاب می کنیم. یعنی معتقدیم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت. حال ببینیم که آقای سروش چرا این فرض را نمی پذیرند.

اما معنای دوم «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که باید در دنیا مرفه و موفق و عزیز و مقتدر بود. و وقتی این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی ماهم خود به خود و به تبع تامین خواهد شد و دینی که در پی اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی پیروانش نباشد، دین نیست، ایدئولوژیک کردن دین دقیقا به این معناست.»

اگر عبارت فوق را تحلیل کنیم با نتایج زیر روبرو خواهیم شد:

۱٫ فقط کسانی به بهشت می روند که نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج بروند و … و اگراین افراد از اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی برخوردارباشند دیگر به بهشت نخواهندرفت.

۲٫ معتقدین نباید در پی اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازی باشند، بلکه باید یک مشت افراد خوار و ذلیل و فقیر … باشند.

۳٫ نماز و روزه و حج با رفاه و سرفرازی و عزت قابل جمع نمی باشند.

تابع بودن آخرت نسبت به دنیا فقط در یک صورت، قابل نفی است که موفقیت انسان و مرفه و عزیز و مقتدر بودن او بی توجه به ارزشهای دینی و عاری از انگیزه الهی باشد.در حالی که گفتیم می توان این دو را با هم جمع کرد و لزومی ندارد که به قضیه مفصله،قایل باشیم و بگوییم دو معنای فوق در مورد رابطه آخرت با دنیا جمع پذیر نمی باشند.

پی نوشت ها:

۱) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۴۸

۲) همان

۳) همان

۴) کیان شماره ۲۸ ص ۴۸٫

۵) همان، ص ۹ – ۴۸٫

۶) کیان شماره ۲۸ ص ۵۴٫

۷) کیان شماره ۲۸ ص ۶٫

۸) کیان شماره ۲۸ ص ۵۲٫

۹) کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۰) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۱) همان ص ۴٫

۱۲) همان

۱۳) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۴) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۵) در مقاله ای دیگر از «نسبت دین با ایدئولوژی » سخن خواهیم گفت.

۱۶) همان

۱۷) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۸٫

منبع: دکتر عبدالله نصری؛فصلنامه کتاب نقد،شماره ۲و۳ .

روشهاي تربيتي امام سجاد علیه السلام

چكيده

انسان، مستعد اتصاف به همۀ كمالات است. وصول به آنها در گرو تربيت صحيح مى باشد و براى رسيدن به هدف والاى قرب الى اللّه، بايد بهترين شيوه ها را انتخاب نمود. به يقين، برترين روش ها كه مبتنى بر شناخت حقيقت انسان و همه ابعاد وجودى اوست، تنها در كلام و سيره انسان هاى كامل در هر عصر و زمان جست وجو مى شود و چنين انسان هايى براى همه عصرها و زمان ها جز معصومان: كسى نيست. اين مقاله با رويكرد نظرى و تحليلى و با هدف آشنايى با روش هاى تربيتى «عفو» و «تغافل» امام سجاد (علیه السلام) بر اساس صحيفه سجاديه، دعاى ابوحمزه ثمالى و سيره رفتارى آن حضرت است.

مقدّمه

تربيت اسلامى يكى از اساسى ترين بخش هاى معارف اسلامى، فلسفه بعثت رسولان و مهم ترين وظيفه اولياى الهى است. بهترين روش هاى تربيتى براى رسيدن به اهداف و اصول تربيت دينى در سيره پيشوايان دين يافت مى شود. از اين رو، پرداختن به شيوه هايى كه براى تربيت افراد در گفتار و رفتار ائمّه اطهار : ديده مى شود ضرورى است. گرچه در كتاب هاى تاريخ و سيره گنجينه هاى فراوانى از ائمّه : ديده مى شود، اما با ديد تربيتى تفكيك نشده و مورد توجه قرار نگرفته اند. بيان سيره تربيتى هريك از ائمّه اطهار : در شرايط متفاوت با توجه به نيازهاى جامعه امروزى، بهترين راه هدايت افراد و تربيت دينى آنهاست.

در موضوع اصول و روش هاى تربيتى از ديدگاه امام سجاد (علیه السلام) با توجه به صحيفه سجاديه پژوهش هاى مختصرى انجام شده است، اما بررسى نظام تربيتى امام (علیه السلام) با تكيه بر دعاهاى صحيفه، دعاى ابوحمزه ثمالى و سيره رفتارى آن حضرت رهاورد و هدف نظرى اين مكتوب است. هدف كاربردى ارائه شيوه هاى تربيتى زين العابدين (علیه السلام) به مربيان تربيتى است تا در پرورش نسل جوان به كار بندند.

اهداف تربيتى امام چهارم كه به عنوان الگويى براى مربيان جامعه اسلامى مطمح نظر است عبارتند از :

الف – هدايت به راه حق و تمييز حق از باطل؛

ب – اصلاح جامعه اسلامى و وصول به حيات طيبه (امام(علیه السلام) رسيدن به اين هدف را در گرو عمل به اوامر و نواهى الهى مى دانند و از خداوند توفيق آن را طلب نموده اند)؛[1]

ج – توحيدمحورى (تربيت بر مدار توحيد و رساندن افراد به توحيد عبادى كه برترين مرتبه زندگى موحدانه است، مقصود مربيان الهى بوده. امام(علیه السلام) مفاهيمى را براى ارتباط با خداوند و رسيدن به قرب الهى ذكر فرمودند؛ مثل: معرفت خدا،[2] ايمان،[3] تقوى.)[4]

در اين مكتوب از ميان روش هاى گوناگون تربيتى به دو روش «تغافل» و «عفو» كه جنبه اجتماعى داشته و رابطه تربيتى و اخلاقى انسان با همنوع خود را نشان مى دهد اكتفا شده است.

مفهوم شناسى تربيت

در تعريف تربيت آمده است :

تربيت، عبارت است از فعاليتى مستمر و منظم در جهت كمك به رشد جسمانى، شناختى اخلاقى، اجتماعى و به طور كلى پرورش و شكوفايى استعدادهاى متربى كه نتيجه آن در شخصيت متربى به ويژه در رفتارهاى او ظاهر خواهد شد.[5]

تربيت دينى

تربيت دينى عبارت است از :

مجموعه اعمال عمدى و هدفدار، به منظور آموزش گزاره هاى معتبر يك دين به افراد ديگر در عمل و نظر تا به آن آموزه ها متعهد و پايبند گردند.[6]

سيره

سيره بر وزن فعله از سير به معناى چگونگى عمل و رفتار يا سبك و قاعده رفتار است.[7]

در اين مكتوب، معناى دوم يعنى برداشت روش هاى تربيتى از گفتار يا رفتار امام (علیه السلام) مقصود است و بنابراين، مقصود از سيره تربيتى شامل قولى يا فعلى است كه آن حضرت در مقام تربيت ديگران و به منظور اثرگذارى بر شناخت ها، باورها، احساسات، عواطف يا رفتارهاى ديگران ابراز داشته اند. سيره قولى در اين مقاله عباراتى از صحيفه سجاديه يا دعاى ابوحمزه ثمالى، و سيره فعلى رفتارهاى آن حضرت به قصد هدايت ديگران است كه در دوران سى و چهار ساله امامت ايشان ثبت و نقل شده است.

روش تربيتى

روش (شيوه) به معناى طريقه، اسلوب، راه يا منوال است[8] و در اصطلاح علوم تربيتى، شيوه هايى است

كه با استفاده از آنها، فرد مى تواند تعليمات و معارف حق و اخلاق پسنديده را در خود يا ديگرى پياده كرده و عمق بخشد و ناپاكى ها را از صفحه دل و روح خود يا ديگرى بزدايد.[9]

در اين مكتوب، روش هاى «تغافل» و «عفو» با توجه به مناجات هاى صحيفه سجاديه و ابوحمزه ثمالى و سيره رفتارى امام (علیه السلام) بيان شده است.

الف – روش عفو

1 – تعريف عفو

«اَلعفو هو التّجاوز عن الذُّنوب و مَحْوها عن العبد»؛[10] عفو، گذشت از گناهان و محو آثار آن از بنده مى باشد.

بخشش، عبارت است از تغيير ارادى و آگاهانه و آزادانه قلبى، و نتيجه موفقيت آميز كوشش فعال براى جايگزينى افكار بد با انديشه هاى خوب، و تندى و عصبانيت با احساس ترحّم و شفقت. و بخشودن عبارت است از غلبه بر احساسات منفى (كينه، عصبانيت) و جايگزينى آن با احساسات مثبت.

عفو در متون اسلامى عبارت است از فرانگرى به بافت رنجش، ملاحظه محدوديت هاى فردى و نوعى انسان ها و با توجه به آنها رفتار خاطى را معنا دادن و تفسير نمودن، و خود را فردى از نوع انسان ممكن الخطا ديدن، كه در شرايطى ممكن است به گذشت نياز داشته باشد و احساس همدردى با خاطى و گذشت از اشتباه او كه با انگيزه آرامش روانى، بهبود روابط با خاطى و رشد و پرورش او، يا جلب رضايت خداوند صورت مى گيرد.

عفو، گذار از مرحله انزجار و رنجيدگى به مرحله احساسات مثبت فرد جفا ديده، نسبت به فرد خطاكار است.[11]

گذشت از تقصير ديگران يكى از مكارم اخلاق و آداب معاشرت است. اگر همه انسان ها در استيفاى حقوقشان سختگير باشند، روح صفا و صميميت در جامعه يافت نخواهد شد. در قرآن كريم به عفو امر شده است: (خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ.)[12] همچنين در آيات ديگر علاوه بر «عفو»، به «صفح» نيز اشاره شده است،[13] كه معناى آن رساتر از عفو است؛ يعنى علاوه بر مفهوم گذشت، ناديده گرفتن خطا نيز در آن لحاظ شده است.

عفو و اغماض در صورتى ارزشمند است و مصداق مى يابد كه انسان قدرت انتقام داشته باشد. در غير اين صورت، سكوت انسان نه از مصاديق عفو، بلكه از مصاديق كظم غيظ خواهد بود و «كَظم غيظ» در صورتى كه انسان از روى ناچارى سكوت كند منجر به حقد و كينه، و باعث سوءظن، حسد، غيبت و تهمت مى شود.[14]

2 – اقسام عفو

از لحاظ ارزش اخلاقى، مى توان مراتبى براى عفو برشمرد :

الف – گاهى بخشش و گذشت جنبه تاكتيكى دارد؛ به اين معنا كه چون شرايط قصاص و انتقام مهيا نيست، ناچار است كه عفو نمايد. اين نوع بخشش گرچه يك تمرين اجبارى براى بخشايش ديگران است، اما ارزش اخلاقى و تربيتى ندارد.

ب – بعضى اوقات اغماض از خطاى ديگران تنها براى خودسازى است. بخشاينده دست از انتقام مى كشد؛ براى آنكه تحمل سختى ها را تمرين كند، به كمال صبر و مقاومت دست يابد، ضعف هايش به تحمل و خوددارى مبدّل شود و در امر دنيا و آخرت موفق باشد. اين قسم عفو داراى ارزش اخلاقى است؛ زيرا براى خودسازى است.

ج – مرتبه سوم عفو، نه جنبه تاكتيكى دارد و نه صرفآ براى خودسازى است، بلكه براى هميشه از انتقام متجاوز درمى گذرد تا فرد خطاكار را تربيت كند و او را از ارتكاب دوباره عمل زشت باز دارد؛ زيرا انسانى كه در كمال قدرت است وقتى از تجاوز كسى كه ضعيف و زيردست است مى گذرد، به طور طبيعى او را تحت تأثير قرار خواهد داد، و وجدان اخلاقى اش را بيدار مى كند.[15]

چنين انگيزه اى براى عفو ديگران الهى و نيكوست؛ زيرا علاوه بر ارزش اخلاقى كه براى عفوكننده دارد، ارزش تربيتى نيز دارد و متربّى خطاكار را پشيمان و هدايت خواهد كرد.

3 – عفو در گفتار امام سجاد (علیه السلام)

يكى از اوصاف خداوند «عَفُوّ» است، و امام (علیه السلام) خداوند را با اين نام مى خواند و تقاضاى بخشش خويش را مى نمايد: «… اَنْتَ الّذى سَمَّيتَ نفسك بِالْعَفُوّ فَاعْفُ عَنّى…»؛[16] اى خداوندى كه خود را بخشاينده ناميدى مرا عفو كن… .

خداوند اولين مربّى است كه با بخشش اولين متربّيان خويش، يعنى آدم و حوّا، «عَفُوّ» ناميده شد، و از اين رو، عفو و گذشت در مقام تربيت، قدمتى همسان با خلقت انسان دارد. امام (علیه السلام) اين نكته را مى آموزند كه عفو نقطه اميد همه انسان هاى خطاكار در طول تاريخ بوده است، و جريان تكامل و تربيت نفس انسانى تنها در گرو گذشت خداوند از گناهان فرد، و انسان ها نسبت به يكديگر مى باشد.

در دعاى «التجاء»، امام با بيانى ديگر از خداوند طلب عفو مى فرمايد :

«الّلهُمَّ اِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنّا فَبِفَضْلِكَ، وَانْ تَشَأْ تُعَذِّبْنا فَبِعَدْلِكَ، يا غَنِّى الْاَغْنياء، ها نَحْنُ عبادُكَ بينَ يدَيكَ، و اَنَا اَفْقَرُ الْفُقراءِ اِليك، فَاجْبُرْ فاقَتَنابِوُسْعِكَ، ولا تَقْطَعْ رَجاءَنا بِمَنْعِكَ»؛[17] بار الها، اگر بخواهى ما را عفو كنى، اين از فضل و بخشش توست، و اگر بخواهى ما را كيفر نمايى، بر اساس عدالت است. اى كسى كه از همه اغنيا بى نيازترى، هم اكنون ما بندگان در پيشگاه تو حاضريم، و من از همه نيازمندان نسبت به [عفو] تو محتاج تر هستم. پس نادارى ما را با وسعت خود جبران فرما و اميد ما را با دريغ نمودنت قطع مگردان.

در اين فراز، امام در مقام هدايت و ايجاد بينش در متربّى هستند. امام مى آموزند كه متربّى متواضعانه در برابر مربّى بايد خطايش را بپذيرد و از آن نادم باشد. از نظر ايشان، عفو و گذشت با همه ارزشى كه دارد، اما در مقام تربيت، متربّى نبايد خطايى را تكرار نموده و هميشه انتظار بخشش مربّى را داشته باشد، بلكه مربّى مى تواند بنابر تشخيص خويش، متربّى را عفو كند يا اگر به تربيت متربّى مضّر باشد گذشت نكند. امام (علیه السلام) در اينجا به عنوان متربّى از خداوند متواضعانه طلب بخشش مى كند، اما مى فرمايد: اگر خداوند عفو نكند و عذاب نمايد، اين مطابق عدالت اوست.

همچنين آن حضرت در دعاى ابوحمزه، چگونگى طلب عفو متربّى از مربّى را آموزش مى دهند :

«اَنْتَ يا الهى اَوْسَعُ فَضْلا وَ اَعْظَمُ حِلْمآ مِنْ اَنْ تُقايسَنى بِفِعْلى و خَطيئتى، فَالْعَفوَ فالْعَفو فالْعَفو»؛[18] تو اى خداى من كه فضل بى پايان و بردبارى عظيم تو برتر از آن است كه مرا با گناهم مقايسه نمايى، از من درگذر، از من درگذر، از من درگذر.

در اين عبارت، امام با ذكر صفات خداوند و رحمت و حلم بى پايان او، به گناهكاران اميد مى دهند تا متربّى مأيوس نشود و در راه تربيت به حركت خويش ادامه دهد.

4 – روش عفو و بخشش در رفتار امام (ع)

در سيره امام (علیه السلام) به موارد فراوانى برمى خوريم كه ايشان نزديكان، غلامان، بستگان، شيعيان و حتى مخالفان و دشمنان خود را مورد عفو و گذشت قرار مى دادند، و با اين شيوه آنها را تربيت مى كردند.

عمادالدين طبرى نقل مى كند: روزى مردى از خويشان (حسن بن حسن (علیه السلام) نزد امام (علیه السلام) رفت، و تا توانست ايشان را دشنام داد. امام (علیه السلام) در پاسخ او خاموش ماند. چون حسن از نزد ايشان بازگشت، امام (علیه السلام) به كسانى كه نزد او نشسته بودند گفت : شنيديد اين مرد چه گفت؟ مى خواهم با من بياييد و پاسخى را كه به او مى دهم بشنويد. گفتند: مى آييم و دوست داشتيم همين جا پاسخ او را مى دادى. امام نعلين خود را پوشيد و به راه افتاد و گفت : (وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ)[19] همراهان دانستند كه او سخن زشتى به حسن نخواهد گفت. چون به خانه حسن رسيدند، امام گفت: بگوييد سجّاد است. حسن بيرون آمد و يقين داشت زين العابدين براى تلافى نزد او آمده است. چون نزد او رسيد، على بن الحسين گفت: «يا اَخى، انْ كُنْتَ قُلْتَ ما فِىَّ اَسْتَغْفِرُاللّه مِنْهُ، وَانْ كُنْتَ قُلْتَ ماليس فِىَّ فَغَفَرَ اللّه لَكَ»؛ برادرم اگر آنچه به من نسبت دادى در من وجود داشته باشد از خداوند طلب مغفرت مى كنم و اگر در من نباشد از خداوند براى تو طلب آمرزش مى كنم. حسن در پاى وى افتاد و بوسه مى داد و مى گفت: «اَسْتَغْفِرُ اللّهَ بَلْ قُلْتُ فيكَ ما ليسَ فيكَ وَاَنَا اَحَقَّ بِهِ»؛ از خداوند طلب آمرزش مى كنم آنچه از ]صفات بد[ به تو نسبت دادم در تو نيست و من به آنها سزاوارترم.[20]

سيره امام در اين حكايت، اسوه اى براى رفتار تربيتى است. امام با سكوت خويش و سپس بردن اطرافيان تا درب خانه حسن، مى خواهند شيوه بخشش را به آنها بياموزند. اگر تنها ندامت و آموزش حسن مقصود بود، امام مى توانست به تنهايى بروند، اما به نحوى از اطرافيان مى خواهد كه در مقابل جسارت او روش ايشان را هم ببينند. در اينجا، امام هم متربّى خطاكار و هم متربّيان ديگرى را كه منتظر درس جديدى از روش تربيتى امام (علیه السلام) هستند، به بهترين وجه آموزش مى دهند.

عفو و گذشت، علاوه بر فوايد و آثار فراوان اخلاقى كه در آيات و احاديث ذكر شده، و خداوند خود را به اين وصف توصيف فرموده است، در عمل به عنوان عامل مهمى در تعديل روابط بين افراد و برقرارى آرامش روانى نتيجه بخش مى باشد.

بخشش، علاوه بر ترسيم روابط بين افراد و كاهش تنش هاى اجتماعى، در تأمين سلامت روانى، كاهش اضطراب و افسردگى، عصبانيت و پرخاشگرى، اختلالات عاطفى و رفتارى، افزايش اعتماد به نفس، و پيشرفت تحصيلى فرزندان بسيار مؤثر و كارآمد است.

عفو موجب پايين آمدن فشارهاى روحى مى شود. كينه جويى و عفو نكردن موجب عدم تعادل عاطفى و شناختى مى شود، و بدى هاى متربّى را بزرگ كرده و خوبى هايش را منظور نمى كند.[21]

البته مربّى در عمل بايد توجه نمايد كه با عفو، ندامت و پشيمانى را در متربّى سبب شود، و پس از عفو هيچ منّتى بر او نگذارد تا موجب زايل شدن عزّت نفس او گردد و كينه مربّى را به دل بگيرد؛ زيرا در اين صورت، باعث گمراهى و تكرار خطاهاى او مى شود.

به طور خلاصه روش عفو در سه صورت براى اصلاح رفتار افراد استفاده مى شود :

1 – خطاكار از كارش پشيمان شده است و تصميم به تكرار ندارد.

2 – شخص خطاكار انسان آبرومندى است كه از روى جهالت كار ناشايستى انجام داده است.

3 – خطاكار داراى فطرتى پاك است و احتمال مى دهيم كه اگر مورد عفو قرار گيرد، وجدان اخلاقى او بيدار مى شود.[22]

بنابراين، مى توان گفت: در گفتار و رفتار امام سجاد (علیه السلام) ، شيوه عفو به عنوان يك روش تربيتى براى ديگرسازى متربّيان به كار گرفته شده است. گرچه به عنوان يك اصل اخلاقى نيز مى تواند تأثيرات خوبى در مربّى و عفوكننده داشته باشد.

از اين رو، شيوه تربيتى عفو در كلمات و رفتارهاى امام (علیه السلام)، براى همه مربّيان يك الگوى عملى در تربيت است.

ب – روش تغافل

1 – معناى تغافل

تغافل، يعنى انسان چيزى را بداند و از آن آگاه باشد ولى با اراده و عمد، خود را غافل نشان دهد و وانمود كند كه از آن آگاه نيست.[23] تغافل در فقه اسلامى تحت عنوان «اصل صحّت» مورد توجه قرار گرفته است؛ بدين معنا كه عمل مسلمان درست است و اگر احتمال نادرستى در آن رود نبايد به چنين احتمالى اعتنا نمود، چه رسد به اينكه بخواهيم تجسّس نماييم تا موجب كشف مفسده در ديگران شود.

تغافل در رابطه تربيتى بين مربّى و متربّى به اين معناست كه پس از آنكه خطاى متربّى مسلّم گشت، در مرحله اول وقتى خطا ناچيز باشد، مربّى بايد به گونه اى عمل كند كه گويا از هيچ چيز خبر نداشته است.

اين شيوه مبتنى بر اصل عزّت است. قوّت ها و ضعف هاى هر فردى در احساس عزّت او دخيل هستند و اين دو احساس بايد به نحوى تحت كنترل درآيد كه منجر به حفظ عزّت فرد گردد، و با توجه به ضعف هاى متربّى از اين شيوه استفاده مى شود.[24]

2 – اهميت تغافل

تغافل صفتى پسنديده، و يكى از اصول اخلاقى و طرق تربيتى ائمّه اطهار : مى باشد كه داراى آثار درخشانى در تربيت است. در روايات، به تغافل و فوايد و اثرات تربيتى آن اشاره شده است. امام على (علیه السلام) در اهميت تغافل مى فرمايد: «نِصفُ العاقل اِحتمال و نِصفُهُ تغافُل»؛[25] نيمى از ساختار (انسان)

خردمند بر اساس احتمال و نيمى ديگر به چشم پوشى بستگى دارد. نيز فرموده اند: ) كسى كه از بسيارى امور تغافل نكند آرامش و آسايش خود را متزلزل كرده است.([26] تغافل شاخه اى از حلم و بردبارى است و بدون حلم نمى توان به آن دست يافت و از اين رو، امام على(علیه السلام) فرموده اند: «لاحِلمَ كَالتّغافُل»؛[27] هيچ بردبارى بهتر از چشم پوشى نيست.

امام على (علیه السلام)، تغافل را بهترين و شريف ترين صفت اخلاقى انسان با كرامت دانسته اند: (اَشْرفُ اَخلاق الكريم كثرةُ تغافُلِهِ عمّا يعْلم.)[28]

همچنين امام (علیه السلام) تغافل نمودن از امور ناچيز را باعث افزايش منزلت تغافل كننده مى دانند، و با بيان مضرّات عدم به كارگيرى اين شيوه، مخاطب را به اين روش هدايت و تحريك مى نمايند :

«وعَظِّموا اَقْدارَكم بالتغّافل عن الدَّنِىّ من الْامور… و لاتكُونوا بَحّاثين عمّا غاب عنكم، فيكثر غائبكم… و تكرّموا بالتَّعامى عن الْاِستقصاء»؛[29] قدر و منزلت خود را با تغافل نسبت به امور پست بالا ببريد… و زياده از امورى كه پنهان است تجسّس نكنيد كه عيب جويان شما زياد مى شوند… و با چشم برهم نهادن از دقت بيش از حد در جزئيات، بزرگوارى خود را ثابت كنيد.

3 – انواع تغافل

تغافل هميشه سودمند نيست. از اين رو، براى آنكه مقصود ائمّه اطهار : از تغافل به عنوان يك وصف پسنديده روشن گردد، آن را تحت دو عنوان «تغافل مثبت» (ممدوح) و «تغافل منفى» (مذموم) بررسى مى نماييم :

الف – تغافل مثبت : مقصود ائمّه اطهار : از تغافل در اخلاق و تربيت، اين قسم مى باشد؛ يعنى انسان چيزهايى را بداند كه پنهان كردن آن لازم يا پسنديده است، يا اينكه فرد خود را نسبت به مسئله اى كه اظهارش عواقب نامطلوب دارد به ناآگاهى و بى اطلاعى بزند، و يا با بزرگوارى از كنار آن بگذرد تا باعث حفظ آبروى ديگران شود.

پنهان ساختن عيوب و لغزش هاى ديگران بسيار پسنديده است؛ زيرا هر كس كه عيبى دارد سعى مى كند از ديگران پنهان نمايد. بخصوص در امر تربيت اگر از متربّى پرده درى شود، به نحوى كه آبرو و حيثيت اجتماعى اش خدشه دار گردد، اين خود نوعى تشويق به خطا بوده و باعث گمراهى خواهد شد؛ زيرا وقتى نگرش مثبت نسبت به او نباشد، از انجام كارهاى ناپسند به صورت علنى ابايى نخواهد داشت.[30] اين نحوه چشم پوشى همان است كه در تعاليم دينى ممدوح مى باشد؛ روشى كه ناشى از عقل و مصلحت و هماهنگ اخلاق بوده و تغافل كننده با نيت تربيت انجام مى دهد. اين نحوه تغافل از صفات حميده بوده و مى توان آن را از مكارم اخلاق به شمار آورد.

ب – تغافل منفى : همان گونه كه غفلت در امور زندگى مايه بدبختى است، تغافل نسبت به امور مهم نيز همين گونه است؛ يعنى انسان واقعيت را بداند و باور داشته باشد كه زندگى دنيا ناپايدار بوده و اين جهان گذرگاهى است كه بايد از آن عبور كند و هيچ اعتبارى به قدرت و ثروت هاى مادى نيست، ولى با اين حال، از كنار اين مسائل با بى تفاوتى مى گذرد، گويا اصلا هيچ چيزى نمى داند.

چنين تغافلى در تربيت منظور نيست، و آثار زيانبارش از غفلت هم بيشتر است؛ زيرا غافل، ناآگاهانه گرفتار حوادث مى شود، اما تغافل كننده با آگاهى دچار عواقب سوء مى گردد.[31]

گاهى نيز تغافل نسبت به ديگران براى تربيت و از روى حسن نيت نيست، بلكه هواى نفس و انديشه هاى پليد محرك تغافل كننده است. چند نمونه از اين نوع تغافل عبارتند از :

1 – تغافل شخص حسود: حسود در كارهاى بد محسود تغافل مى كند و قصدش اين است كه مى خواهد محسودش هر چه بيشتر به روش نادرست ادامه دهد تا بين مردم مفتضح شود و آبرويش برود.

2 – تغافل انسان سودجو: تغافل او از گناه ديگران به مصلحت تغافل شونده نيست، بلكه نفع شخصى خود را در آن مى داند.

3- تغافل فرد جاه طلب: انسان جاه طلب از اخلاق ناپسند ديگران تغافل مى كند و از زشتى كارهاى آنان سخن نمى گويد تا اينكه انتقادش موجب آزردگى افراد از او نشود.[32]

4 – شيوه تغافل در كلام امام چهارم

روش تغافل مربّى از خطاهاى متربّى، در كلمات امام (علیه السلام) به دو نوع قابل تقسيم است :

الف – چشم پوشى خداوند از گناهان بندگان : خداوند كه مربّى همه بندگان است، با پوشيدن عيوب بندگان و رسوا نكردن آنها سعى در تقربّ آنان به خويش دارد. در قرآن كريم،[33] اين روش مورد تأييد قرار گرفته

است؛ زيرا وقتى منافقان به قصد طعنه و اذيت، پيامبر (صلی الله علیه و آله) را «اُذُن» مى خوانند، خداوند از گوش شنوا و صفت پرده پوشى پيامبر كه مى خواهد از اين راه منافقان را هدايت فرمايد، با عنوان «اُذُنِ خير و «رسول رحمت» تعبير فرموده است.[34] بنابراين، قبول توجيه هاى متربّى از سوى مربّى، زيركى مربّى را خدشه دار نمى كند، بلكه مايه بزرگوارى مربّى است.

امام زين العابدين (علیه السلام) در دعاى ابوحمزه خداوند را به عنوان مربّى توصيف فرموده است كه از گناهان او حلم و تغافل نموده، به نحوى كه اصلا گناهى مرتكب نشده است: «والْحمدُلِلّه الّذى يحْلُمُ عَنّى حَتّى كَاَنّى لا ذَنْبَ لى[35]

در اينجا امام (علیه السلام) با لسان دعا، روش تربيتى تغافل را به همه مربّيان آموزش مى دهند؛ چراكه وقتى خداوند براى اصلاح رفتار بندگان از خطاهايشان تغافل مى فرمايد، پس تمامى بندگان در مقام تربيت بايد به اين نحو عمل نمايند.

ب – تغافل انسان ها نسبت به يكديگر : از نظر امام (علیه السلام)، تغافل علاوه بر آنكه در تربيت ضرورى است، يكى از اصول مهم اجتماعى زندگى آرام و خالى از دغدغه و وسيله سامان يافتن امور دنيايى جامعه انسانى است.

از اين رو، امام (علیه السلام) در وصيت به فرزندشان در اهميت تغافل فرموده است :

«وَاعْلَمْ يا بُنَىَّ انَّ صَلاحَ الّدنيا بِحَذافيرِها فى كَلِمَتَينِ اِصلاحُ شَأنِ الْمَعاشِ مِلْؤُ مِكْيالٍ ثُلُثاهُ فِطْنةٌ و ثُلْثُهُ تَغافُل، لاِنّ الاْنسانَ لا يتَغافَل اِلّا عنْ شىء قَدْ عَرَفَهُ فَفَطِنَ لَهُ»؛[36] فرزندم! همانا سامان يافتن همه امور دنيا در دو كلمه خلاصه مى شود؛ اصلاح و تأمين معاش زندگى همچون پُرى پيمانه اى است كه دوسوم آن به هوشمندى و يك سوم آن به چشم پوشى است؛ زيرا انسان تغافل نمى كند، مگر از چيزى كه آن را مى شناسد و آگاهى دارد.

امام با بيان اهميت تغافل و فوايد آن، درصدد تحريك و تشويق به اين روش هستند و ما را به اين طريق هدايت مى كنند.

5 – تغافل در سيره امام سجاد (علیه السلام)

در سيره امام (علیه السلام) نيز ديده مى شود كه با روش تغافل مى توان رفتار ناشايست متربّى را ناديده گرفت تا از اين طريق، عزّت او حفظ شده و از ادامه رفتار نادرست او جلوگيرى شود؛ زيرا اگر احساس عزت متربّى زايل شود، او با بى باكى تمام خطاهاى بيشترى را مرتكب خواهد شد. ابن شهرآشوب مى گويد :

«وَاسَتطالَ رجلٌ عَلى عَلى بن الحسين ـ عَليهماالسَّلام ـ فَتَغافَلَ عَنه، فقالَ لَهُ الرَّجُلُ: اِياكَ اَعْنى؟ فقالَ لَهُ عَلىّبن الحسين (علیه السلام) وَ عَنكَ اُغْضى»؛[37] مردى حضرت را دشنام گفت. امام(علیه السلام) چشم پوشى (تغافل) نمود. مرد گفت: با تو هستم! امام پاسخ دادند: از [سخن] تو چشم پوشى مى كنم.

به دليل آنكه امام حجت و الگوى عمل براى ماست، به كارگيرى روش تغافل براى همه مربّيان اسوه است تا از اين طريق با حفظ احترام متربّى، او را به تربيت صحيح سوق دهند. انسان ها دوست ندارند ديگران از خطاى آنان مطلع شوند. انسان، خواهان كرامت و عزّت نفس خويش است، پس نيازمند آن است كه جامعه با نگرشى مثبت با او برخورد كند. آگاهى ديگران از خطاى او نگرش او را خدشه دار مى كند، و اگر گناه او آشكار شود خطرناك ترين لحظه در زندگى فرد (متربّى) است؛ چراكه او ديگر از فرو پوشيدن خطاى خويش بيمى ندارد و از بر ملاشدن آن ابايى ندارد.[38] در چنين وضعى، مربّى تنها با تغافل مى تواند از انحراف بيشتر متربّى جلوگيرى كرده و او را در مسير تربيت صحيح قرار دهد. بنابراين، تغافل به عنوان شيوه تربيتى در كلمات و سيره امام سجاد (علیه السلام) براى هدايت و تربيت افراد مورد استفاده قرار گرفته است.

نتيجه گيرى

از مجموع مطالبى كه بيان گرديد، نتايج ذيل به دست مى آيد :

1 – عفو و تغافل خداوند تعالى نسبت به بندگان، در سيره گفتارى امام سجاد (علیه السلام) مشهود است.

2- در سيره تربيتى امام سجاد (علیه السلام) از روش هاى عفو و تغافل در جهت هدايت متربيان استفاده شده است.

3- امام (علیه السلام) با به كارگيرى شيوه هاى تربيتى عفو و تغافل، از انحراف متربيان جلوگيرى كرده و آنان را به راه راست هدايت كرده اند.

4- در سيره امام (علیه السلام) از اين دو روش در جهت آشنايى متربيان و تذكر آنان به اصول اعتقادى و سوق دادن آنها به اعمال نيك استفاده شده است.

5 – به كارگيرى اين روش در سيره رفتارى امام (علیه السلام) و اشاره به آنها در سيره گفتارى ايشان، الگوى عملى براى مربيان تربيت دينى است.

نویسنده: على اسماعيلى ايولى

منبع: مجله معرفت

پى نوشت ها:

[1] . صحيفه سجاديه، دعاى 47، ص 508.

[2] . همان، ص 509.

[3] . همان، دعاى 20، ص 207.

[4] . همان، دعاى 21، ص 242.

[5] . محمّدعلى حاجى ده‌آبادى، درآمدى بر نظام تربيتى اسلامى،ص 12.

[6] . عليرضا اعرافى و محمد داوودى، تربيت دينى، ص 24.

[7] . عليرضا اعرافى و سيدعلى حسينى زاده، تربيت فرزند، ص 10.

[8] . على اكبر دهخدا، لغت نامه، ماده روش، ج 8، ص 12378.

[9] . سيدمهدى موسوى كاشمرى، روش هاى تربيتى، ج 1، ص 15.

[10] . فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، ج 1، ص 300.

[11] . باقر غبارى بناب، رفتار بخشايشگرانه در نهج البلاغه، كتابچهارم، ص 289.

[12] . اعراف: 199.

[13] . تعابن: 4 / نور: 22 / زخرف: 89 / حجر: 85.

[14] . محمّدرضا مهدوى كنى،نقطه هاى آغازدراخلاق عملى،ص599.

[15] . محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 3، ص 394ـ395.

[16] . صحيفه سجاديه، دعاى 16، ص 184.

[17] . همان، دعاى 10، ص 145ـ146.

[18] . على مشكينى، مصباح المنير، دعاى ابوحمزه ثمالى، ص 342.

[19] . آل عمران: 134.

[20] . عمادالدين طبرى، مناقب الطاهرين، ترجمه حسين درگاهى، ج2، ص 623.

[21] . باقر غبارى بناب، رفتار بخشايشگرانه در نهج البلاغه، كتابچهارم، ص 295ـ308.

[22] . ابراهيم امينى، اسلام و تعليم و تربيت، ج 2، ص 187.

[23] . محمّدتقى فلسفى، اخلاق از نظر همزيستى و ارزش هاىانسانى، ص 403.

[24] . خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربيت اسلامى، ص 136.

[25] . محمّد محمّدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 9، ص 4374.

[26] . عبدالواحد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص717، ش 1486.

[27] . همان، ج 2، ص 345.

[28] . محمّد محمّدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 9، ص 268.

[29] . محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 64.

[30] . ناصر مكارم شيرازى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 351.

[31] . همان، ص 352.

[32] . محمّدتقى فلسفى، اخلاق از نظر همزيستى و ارزش هاىانسانى، ص 406.

[33] . توبه: 61.

[34] . خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربيت اسلامى، ص 137.

[35] . على مشكينى، مصباح المنير، دعاى ابوحمزه ثمالى، ص 334.

[36] . ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج 9، ص 38.

[37] . على بن عيسى الاربلى،كشف الغمه فى معرفة الائمّه،ج2،ص 312.

[38] . محمّدعلى حاجى ده آبادى، درآمدى بر نظام تربيتى اسلام،ص 163ـ 164.