پیامبراکرم

نوشته‌ها

دوره های تاریخی کلام شیعه

اشاره:
 نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام، تاریخی است و در گذر روزگاران شکل می گیرد و پدید می آید. (۱) هر نسلی به نسل پیشین موضوعی یا انگاره ای کلامی و یا ساختاری نظام مند می افزاید. این واقعیت را می توان با تتبع تاریخی و زمانی کتاب هایی که در عقاید و کلام نگاشته شده دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوع های کلامی و سیر تاریخی آنان اطلاع حاصل کرد. ادوار تاریخی کلام شیعی را به جهات مختلف می توان تصویر کرد؛ در اینجا به اجمال دو جهت آن مطرح می شود.

الف) از جهت تحول ساختاری

که چند مرحله را می توان برای آن تصویر کرد. (۲)

۱. مرحله تکوین- عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

مقصود از تکوین علم کلام در این دوره، مطلق بحث و گفت و گو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آن ها و پاسخ گویی به اشکال ها درباره آن ها است. مراجعه به قرآن کریم، روایت ها و احادیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بیانگر طرح بحث های کلامی در همان عصر ظهور اسلام است. (۳) حضور پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) دست رسی آسان به ایشان، محدودیت دامنه اختلاف ها در مسائل به دلیل مرجعیت تامه آن حضرت، موجب شده بود تا زمینه ای برای تدوین مباحث کلامی پیش نیاید. (۴)

۲. مرحله گسترش- پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تا اوایل قرن دوم هجری

در سال های بعد از رحلت، با پیروزی های وسیع و زیاد مسلمانان و گسترش قلمرو جغرافیای اسلام، اختلاط با غیرمسلمانان و صاحبان آئین ها و مذاهب دیگر نیز بیشتر شد. وجود عالمان و احبار، اسقف ها و بطریق های اهل بحث که به دنبال بحث و تحقیق درباره ادیان و مذاهب بودند، موجب شد تا بحث های کلامی رواج گرفته و گسترش یابد.
امام امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) نیز علی رغم محدودیت ها و موانع و همچنین گرفتاری های دوره کوتاه خلافتش، با توجه به مرجعیت علمی و فکریش در کنار بحث ها و مناظرات، خطبه ها و حدیث هایی برای مردم القا کردند که رد آن ها مواد اولیه معارف دینی و اسراسر نفیس قرآنی به طور جامع نهفته بود.
در این مرحله، علی رغم گسترش قابل توجه مباحث کلامی، اثری به تدوین نرسید. (۵)

۳. مرحله تدوین موضوعی- قرن دوم و سوم هجری

در ایام بنی امیه بحث های کلامی رواج بیشتری یافت و درباره آن ها کتاب ها و رساله ها نوشته شد و بعد از پیدایش فرق و مذاهب کلامی از جمله معتزله و سپس اشاعره، کلام، مدون و مرتب شده وحتی برای آن اصطلاح هایی درست شد. (۶)
البته شیعه قبل از معتزله و اشاعره و در همان ابتدای طلوع تشیع علوی، بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به طرح بحث های کلامی پرداخته است. کسانی مانند: سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، رشید، کمیل، میثم تمار و … آغازگر این بحث ها بودند که بسیاری از آنان به دست امویان شهید شدند تا اینکه در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السلام) مجدداً شکل گرفته و آوازه شان بلند شد و بحث های کلامی را شروع کرده و به تألیف کتاب ها و رساله ها پرداختند. آن ها با اینکه تحت سیطره و قهر حکومت های جابر بودند و همواره از ناحیه آن ها سرکوب می شدند، امادست از کوشش برنداشتند. (۷)
از جمله اولین کسانی که(۸) به این کار اقدام کردند می توان از عیسی بن روضه (بعد از ۱۳۶ ق)، ابن رئاب (بعد از ۱۴۸ ق)، مؤمن طاق (۱۶۰ ق)، زراره بن اعین (۱۵۰ ق) و … نام برد که در حد جمع آوری ابتدایی از بیانات ائمه (علیه السلام) بوده است که به اصول اربع مأه شهرت دارند. (۹)
ابنان و کسان دیگر، رساله هایی هر چند کوتاه و مختصر در موضوع های کلامی به ویژه درباره توحید و امامت نوشته اند که موارد بسیار محدودی از آن ها در دسترس است. (۱۰)
این محله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.

۴. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی- قرن سوم و چهارم

در این مرحله، متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند قدریه، معتزله، اشاعره و… و همچنین غیبت امام (علیه السلام)، به تبیین مسائل کلامی بر اساس مکتب اهل بیت (علیه السلام) پرداخته و آن ها را در موضوع های خاصی تنظیم کرده و شبهه های وارده را نیز پاسخ گفتند.
در همین راستا ابوسهل اسماعیل نوبختی (۳۱۱ هـ) کتاب التنبیه فی الامامه، النفی و الاثبات، فی استحاله رویه القدیم، ابن قبه ( قبل از ۳۱۹ هـ ) الانصاف فی الامامه و شیخ صدوق (۳۸۱ هـ) التوحید و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد. (۱۱)
در این مرحله، تألیفی که جامع کلیت مباحث و اصول کلامی باشد گزارش نشده است؛ غیر زا مواردی بسیار محدود که البته آن هم ساختار منظم و مشخصی ندارد.

۵. مرحله ساختارمندی- قرن پنجم و ششم

متفکران شیعی در قرن چهارم و پنجم ضرورت آموختن و شناساندن اندیشه ی تشیع را به مردم احساس کردند. هر چند این کار با تلاش اصحاب و شاگردان کلامی امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آغاز و با کوشش متکلمان بعدی عقاید و اصول معتقدات شیعی تثبیت شده بود، اما در قرن پنجم بود که کلام شیعه نظامی ساختارمند پیدا کرد. در این قرن و به ویژه در عهد آل بویه (۳۲۰-۴۴۷) دانشمندان شیعی با استناد به قرآن کریم و با استفاده از اخبار اهل البیت (علیه السلام)، مترقی ترین مکتب در اندیشه دینی را که می توان گفت تا آن روز در دنیای اسلام بی سابقه بود تأسیس و اصول فلسفی و اعتقادی آن را چنان پی ریزی کردند که نه تنها در طول تاریخ زنده بماند، بلکه پیوسته پیشروی خود را حفظ کند و چاره یاب و پاسخ گوی مشکل های اجتماعی نیز باشد. (۱۲)
در این مرحله علاوه برکلیات و اصول مسائل عقیدتی، موضوع های خاص کلامی نیز ساختارمند شد.
در بخش اول می توان از: النکت فی مقدمات الاصول: بخش کلام المقنعه شیخ مفید ( ۴۱۳ ق) المخلص، الذخیره و جمل العلم و العمل سید مرتضی (۴۳۶ ق) الاقتصاد و تمهید الاصول شیخ طوسی ( ۴۶۰ هـ) و تقریب المعارف ابو الصلاح حلبی ( ۴۴۷ ق) و الیاقوت نوبختی (قرن ۵) را یم توان نام برد. در بخش دوم نیزالشافی فی الامامه سید مرتضی، تلخیص الشافی و الغیبه شیخ طوسی نمونه آشکار این مدعا است.
در قرن پنجم اکثر متکلمان امامی – و همچنین زیدی و اسماعیلی- در کنار تألیف آثار موضوعی به نگارش- اثری جامع در علم کلام که ظاهراً شامل تمام مباحث و مسائل عقیدتی بوده است اقدام کرده اند که نام بیش از سی مورد آن ها در دسترس است.

۶. مرحله تحول و تکامل- قرن هفتم و هشتم

خواجه نصیرالدین طوسی (۷۲۶ هـ) با چینش و تنظیمی جامع و تا حدی روش نو و ابتکاری و با استفاده از اصول و قواعد فلسفی، کلام را به اوج تحول و تکامل رساند. (۱۳) مقایسه تجرید الاعتقاد و رساله الامامه او با کتاب های کلامی گذشتگان، باینگر این نکته است.

۷. مرحله شرح و تلخیص- قرن نهم تا چهاردهم

مشهور آن است که در این مرحله علم کلام و معقولات تا حدی دچار رکود شد. (۱۴) برخی در توجیه آن آورده اند که شیعیان در قرن های پیشین از یک طرف گرفتار مشاجره های مذهبی با مخالفان خود بوده و از جهت دیگر برای انجام وظایف دینی روزانه، به فقه و حدیث نیاز داشته اند؛ لذا با تمام قوا کوشیدند تا این علوم و علوم مربوطه به آن ها را به حد کمال رساندند، اما با برخورداری از استقلال نسبی، دیگرنیاز شدیدی که در گذشته نسبت به دفاع از عقاید مذهبی خود داشتند احساس نکردند. در نتیجه بحث کلامی حالت رکود پیدا کرده و از پیشرفت باز ماند؛ اما فقه و مقدمات فنی آن مانند اصول، حدیث و رجال به واسطه بقای نیاز و احتیاج عمومی، بیش از پیش در حال پیشرفت بوده و سال به سال به نشو و نمای مناسب خود ادامه می دهد. (۱۵)
توجیه دیگر آنکه حکمت ملاصدرا تا حد زیادی جایگزین کلام شده است. نظر ملاصدرا بر این بود که متکلمان حق بحث درباره ی مسائلی که حکیم الهی باید به آن بپردازد ندارد. بنابراین پس از لاهیجی ( ۱۰۷۲ هـ) شاگرد ملاصدرا که دو کتاب و رساله مهم در علم کلام دارد، دیگر کتاب مهمی در تاریخ کلام شیعی که با کتب خواجه نصیر و ملاصدرا قابل مقایسه باشد، نداریم؛ در واقع فلسفه صدرا جایگزین کلام شد. (۱۶)
لذا اکثر آثار کلامی این دوره، شرح و یا تلخیص و بازنویسی (۱۷) آثار گذشته و به ویژه اثر ماندگار خواجه نصیر الدین یعنی تجرید الاعتقاد بود (۱۸) که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ هـ) از نمونه های عالی آن است. (۱۹)
هرچند بحث و بررسی این مدعا نیازمند فرصت و مناسبتی خارج از عنوان نوشتار است، اما پذیرفتن این ادعا با این کلیت مشکل به نظر می رسد و به مطالعه ی آثار کلامی و فلسفی متکلمان و فیلسوفان آن عصر به ویژه دشتکی ها «صدر الدین (۸۲۹- ۹۰۳ ق) و غیاث الدین ( ۸۶۶- ۹۶۱ ق)» (۲۰) محقق خفری، میرداماد (۱۴۰۱ ق) (۲۱) و شخصیت های نامدار معاصر یا متأخر از ملاصدرا (۲۲) مانند ملا نعیما و ملا شمسا گیلانی، فیض کاشانی (۱۰۹۱ ق) و فیاض لاهیجی (۱۰۷۲ ق)، قاضی سعیدقی (۱۱۰۳ ق) و … نیازمند می باشد که در پی آن به احتمال می توان قضاوت کرد که در همین برهه، مواد اصلی فلسفه اسلامی- هم در شروح و هم درمتون اصلی- بسط و تفصیل یافته و به تدریج از آن ها اندیشه هایی جمع آمد که موجب شکوفایی بعدی در علوم عقلی شد. (۲۳)

۸. مرحله اصلاح گری و پویایی- نیمه دوم قرن چهاردهم و …

این مرحله بعد از آن دوره طولانی فترت بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمده در قرن سیزده و چهارده هجری، توسط سید جمال الدین اسد آبادی (م ۱۳۱۴ ق) آغازید (۲۴) و به دست شیخ محمد عبده، (۲۵) علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکاملی خود ادامه داده و هنوز با قوت تمام ادامه می یابد. (۲۶)
نمودار ارائه شده (۲۷) که ناظر به قرن های سوم تا پنجم قمری است، به درستی تقسیم بندی مورد نظر کمک می کند. تدوین های موضوعی در قرن سوم و چهارم نسبت به قرن پنجم و یا جامعیت مباحث کلامی در آثار مربوط به قرن پنجم در قیاس با دو قرن پیشین، گواه آشکار بر ساختارمند شدن کلام در آن قرن است. چنانکه اهمیت و جایگاه امامت در هر سه قرن و به ویژه قرن چهارم کاملاً آشکار است. (۲۸)

دوره های تاریخ کلام شیعه (1)
دوره های تاریخ کلام شیعه (1)
دوره های تاریخ کلام شیعه (1)

ب) از جهت رویکرد

ادوار تاریخی علم کلام به ویژه کلام شیعی را از این جهت می توان چنین بررسی کرد.

۱. کلام عقلی و نقلی:

کلام شیعه درنخستین مرحله، دارای صبغه عقلی و نقلی است؛ یعنی هم به تحلیل ها و تأمل های عقلی ارج می نهد و هم استناد به وحی را در دستور کار خود قرار می دهد. (۲۹) عصر حضور امامان (علیه السلام) چنین بوده است. مسائل و مباحثی که در کلمات آن بزرگواران درباره ی خداوند، صفات ثبوتیه و سلبیه وعوالم قبل و بعد از این عالم در نهج البلاغه، الکافی، التوحید، و دیگر منابع در دسترس است، همه نه به شکل القای یک سلسله مسائل تعبدی، بلکه به صورت القای یک سلسله بیانات استدلالی روشن گر و ترتیب صغرا و کبرای منطقی ارائه شده است.(۳۰)
اوج این رویکرد در زمان حضور امام امیر المؤمنین(علیه السلام) امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) تحقق یافته است. (۳۱)

۲. کلام نقلی: دوره دوم (۳۲) حضور تا کمی بعد از  غیبت صغری (۳۲۹ هـ) یعنی تا شیخ صدوق ( ۳۸۱ هـ) (۳۳)

بسیاری از شیعیان که گرد ائمه (علیه السلام) جمع شده بودند و به کار سماع و نقل حدیث ها مشغول بودند، از مباحثات و مناظرات کلامی دوری می جستند و نظر خوشی نسبت به متکلمان شیعی نداشتند. (۳۴)
شاید بتوان برای این مسئله، عوامل و قرائتی ذکر کرد. از جمله:
– گسترش و توسعه جمعیتی و جغرافیایی شیعه.
– متأثر شدن عوام شیعه از روش حدیث گرایی، به ویژه آن که معتزله از یک طرف در بی توجهی به نصوص راه افراط را پیش گرفته و برخی از معتقدات روایی مسلمانان را انکار کردند، (۳۵) از طرف دیگر حمایت همه جانبه سه خلیفه عباسی ( مأمون، معتصم و واثق) بیشتر آنان را سیاسی جلوه داد. (۳۶)
– تعدد و تنوع بیش از حد آرا و مذاهب کلامی که از جمله عوامل آن دور شدن مردم از مکتب فکری اهل بیت (علیه السلام) بوده است؛ عوام شیعه را به حدیث ها و نصوص مقید کرده و ترس و اضطراب آن ها را از روش های کلامی و متلکان موجب شده است.
– اتهام های رقیبان فکری شیعه و از جمله معتزلیان به متکلمان شیعی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم مبنی بر اعتقاد آن ها به تجسیم و تشبیه در ذات باری تعالی نیز در این مسئله بی تأثیر نبوده است. (۳۷)
البته این مسئله بیشتر در زمان امام رضا (علیه السلام) تا امام عسکری (علیه السلام) مشاهده می شود.

۳. کلام عقلی:

در قرن پنجم تا ششم. شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و …

۴. کلام فلسفی:

قرن هفتم، خواجه نصیر الدین طوسی.

. ۵. کلام با غلبه اخباری گری :

در زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱)، فیض کاشانی (۱۰۹۲ هـ) و…

۶. کلام با رویکردی ترکیبی (۳۸) از عقل، نقل و فلسفه دوره معاصر:

قرن چهارده تاکنون.
آغازگر این رویکرد صدر المتألهین شیرازی (۱۰۵۰ هـ) است. او علاوه بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می کند. (۳۹)
این ویژگی در دوره معاصر و با علامه طباطبایی (۱۳۶۲ ش) و شهید مطهری (۱۳۵۸ ش) و شاگردان مکتب علامه مانند استاد آیت الله سبحانی (۴۰) و استاد آیت الله جوادی آملی (۴۱) نمود بیشتری یافته است.

۵. رویکردهای کلی در کلام شیعی

چنانکه از تقسیم دوم معلوم می شود، رویکردهای رایج و متداول در بین متکلمان شیعی در این مقطع زمانی ( و البته در همه ادوار مختلف ) عبارتند از:
۱. نص گرایی؛
۲. عقل گرایی تأویلی؛
۳. خردگرایی فلسفی؛

نص گرایی

نص گرایی نظام فکری است که بر نصوص دینی تأکید ورزیده و اندیشه ی بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می داند. (۴۲)
پیروان این روش نیز هرچند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی اعتنایی به عقل، ویژگی مشترک آنان است. (۴۳) از دیدگاه این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایت ها باشد. هر چند نص گرایان در مواردی در مقام دفاع از آموزه های دینی از ادله عقلی بهره می گیرند، (۴۴) امام معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیق تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر می آید باشد، ره به جایی نخواهد برد. (۴۵)
در منابع پیشین، از این روش و پیروان آن با عناوینی مانند «اهل النقل» (۴۶)، «اصحاب النقل» (۴۷)، اصحاب الحدیث، (۴۸) و اصحاب الاثار (۴۹) و … نام برده شده است.

عقل گرایی تأویلی

عقل گرایی عنوان عامی است که بر هر گونه نظام فکری – فلسفی که نقش عمده و اساسی را به عقل بدهد، اطلاق می شود و در مقام نظام های مانند شهودگرایی،(۵۰) تجربه گرایی (۵۱)، ایمان گرایی (۵۲) و نص گرایی مطرح می شود.
آنچه اینجا مورد نظر است، «عقل گرایی» در مقابل «نص گرایی» است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکری است که در کنار معارف وحیانی بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تأکید دارد و به آن ارج می نهد و برایش حرمت قائل می شود و آن را ابزار کسب شناخت و معرفت می داند. (۵۳)
پیروان این مکتب حجیت و اعتبار نقل را پذیرفته اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده های معرفت بشری می دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی، هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی و تجربی و وحیانی نیز بر مبادی عقلی مبتنی است. (۵۴)
مرتبه و مقام عقل نزد پیروان این مکتب نیز یکسان نیست؛ برخی به صورتی افراطی آن را ارج نهاده اند تا حدی که وحی را انکار کرده اند. براهمه، (۵۵) پیروان مکتب دئیسم (۵۶)، ابوالعلاء معری (۵۷) و همچنین محمد بن زکریای رازی (۵۸) را می توان در ردیف اینان شمرد و معتزله را- چنانکه اشاره شد- جزء خردگرایان افراطی دانست.
در مقابل به طور قطع مکتب شیعه امامی بر اساس آموزه های قرآنی و برخوداری از مکتب اهل بیت (علیه السلام)، علی رغم فراز و فرودهایی که عقلانیت و عقل گرایی داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل گرایی افراطی معتزله و گرایش تفریطی اهل حدیث و اشاعره، هر دو عنصر عقل و وحی را در نظامی پویا به کار گرفته و از افراط و زیاده روی معتزلی در استفاده از عقل منزه است، چنانکه از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعی نیز کنار است. (۵۹)

خردگرایی فلسفی

این روش با استفاده از عقل و البته با صبغه فلسفی که همان بهره برداری از قواعد و اصول فلسفی باشد، به مباحث کلامی پرداخته(۶۰) و با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری که مولود همان بدیهیات است ( افکاری که شعور و درک انسانی نمی تواند رد آن ها به خود شک و تردیدی راه دهد ) با منطق فطری، در کلیات جهان هستی بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده شود. (۶۱)
طبیعی است در این روش نیز پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است، اما ورود و خروج مباحث و استدلال ها، رنگ فلسفی داشته است و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می شود؛ هر چند از آیات و روایت ها نیز به عنوان مؤید بهره می برد. (۶۲)
این روش در عهد حضور مورد استفاده نبوده است ولی در اوایل عصر غیبت کبری، نوبختی ها آن را به کار بردند. الیاقوت جلوه ای از این روش کلامی است. این شیوه بعدها با طی مراحل توسط خواجه نصیر، تکمیل و تتمیم شد.

پی‌نوشت‌:

۱- ر.ک: آیت الله سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج۱، ص۶؛ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، صص ۹۹ و ۱۰۰.
۲- ر.ک: حسن نجفی، من العقیده الی الثوره، (ج۱) المقدمات النظریه، (الفصل الثانی ) بناء العلم؛ شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ج۱، صص ۷-۱۲۶؛ علی ربانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، فصل یازدهم؛ الدکتور حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، صص ۵۰-۱۲۹؛ دکترسید جعفر شهیدی، از دیروز تا امروز ( مجموعه مقاله ها و سفرنامه ها)، مقاله: مراحل تاریخی تطور فکری- عملی شیعه.
۳- برخی از مناظره های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را با مخالفان و منکران ببینید در: دره التاج، صص ۱۹۶-۲۱۲؛ الاحتجاج، ج۱، صص ۲۳-۱۱۶.
۴- ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص ۱۶۴؛ گوهر مراد، ص ۴۵.
۵-ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان، ج۵، ص ۲۷۶ و۲۷۷.فارتفع منار الکلام، لکن لم یدون بعد تدویناً …، گوهر مراد، صص ۴۴، ۴۵؛ قاضی عضدالدین ایجی، المواقف، صص ۳۰ و ۳۱.
۶- همان، صص ۲۷۷ و ۲۷۸، همچنین ر.ک: گوهر مراد، ص ۴۶؛ سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص ۱۶۴.
۷- ر.ک: همان، صص ۲۷۸ و ۲۷۹؛ همچنین ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص ۲۷۱؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۸، ص ۴۲۷ و ج۱۰، ص۱۶۴. برخی از مصادیق و اشخاص را ببینید در: رجال کشی، ص ۵۳۹؛ و رجال نجاشی، صص ۲۵۰ و ۲۵۱.
۸- ابن ندیم (۳۸۵ ق) در الفهرست، علی بن اسماعیل بن میثم تمار را اولین می داند او می نویسد: اول من تکلم فی مذهب الامامه علی بن اسماعیل بن میثم تمار… و لعلی من الکتب کتاب الامامه و الاستحقاق. همان، ص ۲۱۷؛ شیخ طوسی در الفهرست، ص ۱۵۰ علامه حلی در رجال، ص ۹۳ و شهید مطهری در مجموعه آثار، ج۳، ص ۹۳، آقای ربانی در فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۴۰ عین عبارت او را تکرار کرده اند. عبداله نعمه در فلاسفه الشیعه، وفات او را (۱۷۹ ق) نوشته است.
قرائن متعددی هر دو دیدگاه را مردود می داند.
– اینکه اول کسی است که بر اساس مذهب امامیه سخن گفته باشد صحیح نیست. چنانکه در متن هم اشاره شد. قبل از او هم درباره ی امامت و هم درباره ی دیگر مسائل اعتقادی بر اساس مذهب امامیه سخن گفته و کتاب نوشته شده است. ر.ک: سید حسن الصدر، تأسیس الشیعه، ص ۳۵۳؛ قاموس الرجال، ج۷، ص ۳۷۱ مگر مقصود از «اول من تکلم…» چیز دیگری باشد.
– وفات او رد سال (۱۷۹ ق) صحیح نیست. چون شیخ طوسی او را در شمار اصحاب امام رضا (علیه السلام) آورده است. رجال الشیخ، ص ۳۶۲ ، ش ۵۳۶۶ روایتی را به واسطه او از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده است. رجال کشی، ص شماره ۱۰۴۸. در حالیکه آغاز امامت آن حضرت سال (۱۸۳ ق) است. به علاوه علامه حلی، نجاشی و دیگران نوشته اند که او با ابوهذیل هلاف (۲۳۵ ق) و نظام معتزلی (۲۳۱ هـ) مناظره داشته است. ر.ک: رجال نجاشی، ص ۲۶۱ و علامه حلی، رجال، ص ۹۳. ضمن اینکه او در سال وفات هشام بن حکم (۱۷۹ هـ) در زندان هارون بوده است. ر.ک: رجال الکشی، صص ۲۲۴ و ۲۲۵. استاد سبحانی وفات او را بعد از (۲۰۲ ق) می داند. طبقات المتکلمین، ج۱، ص ۴۰۰.
ابهام دیگر اینکه برخی او را علی بن اسماعیل بن میثم تمار. ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۱۷؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص ۱۵۰ و برخی دیگر علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمار معرفی می کنند. ر.ک: رجال نجاشی، ص ۲۶۱؛ معجم رجال الحدیث، ج۱۲، ص ۲۹۹، قاموس الرجال، ج۷، ص ۳۷۱؛ اعیان الشیعه، ج۸، ص ۱۶۷.
۹- ر.ک: الحدائق الناضره، ج۱، ص ۲۰.
۱۰- ر.ک: جعفر السبحانی، رساله امام رضا (علیه السلام) و عبدالعظیم حسنی در مع الشیعه الامامیه فی عقائهم، صص ۱۵-۱۹؛ و رساله جبر و اختیار امام هادی (علیه السلام) در تحف العقول.
۱۱- ر.ک: طبقات المتکلمین، ج۱، صص ۲۸۸- ۳۵۲، سید حسن الصدر، تأسیس الشیعه، صص ۳۵۰- ۳۵۳؛ الحدائق الناضره، ج۱، ص ۱۹.
۱۲- ر.ک: سید جعفر شهید، «چهره ناشناخته تشیع»، آرام نامه، صص ۷۴ و ۷۵؛ از دیروز تا امروز، همو، ص ۱۴۴، دانشنامه ایران و اسلام، زیر نظر احسان یارشاطر، ج۹، ص ۱۱۷۵.
۱۳- ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص۸؛ شیعه در حدیث دیگران، «تشیع امامیه و علم کلام معتزله»، ص ۲۱؛ حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، ص ۱۲۰، در فصل سوم از بخش دوم ( خردگرایی فلسفی ) توضیح بیشتر ارائه شده است.
۱۴- سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۳، ص ۹۹.
۱۵- علامه طباطبایی، شیعه، مذاکرات و مکاتبات، صص ۴۸ و۴۹. ر.ک: نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۰۲. مقاله کلام اسلامی از دائره المعارف فلسفه راتلج زیر نظر: ادوارد کریگ، ترجمه: محمود زارعی بلشتی، و شیعه در حدیث دیگران، ص ۲۱؛ مقاله تشیع امامیه و علم کلام معتزلی، آلفرد مادولونگ.
۱۶- سید حسین نصر، جاودان خرد، ص ۳۱۴.
۱۷- ر.ک: شیعه در حدیث دیگران، «تشیع امامیه و علم کلام معتزلی»، ص ۲۱.
۱۸- نمونه های از آن را ببینید در: تاریخ اسلامی، ج۳، صص ۱۱۰ و ۱۱۱.
۱۹- جهت اطلاع از شرح ها و تعلیقه ها بر تجرید الاعتقاد ر.ک: مدرس رضوی، احوال و اثار نصیرالدین طوسی، صص ۴۲۶-۴۳۳؛ دانشنامه جهان اسلام، ج۶، صص ۵۷۸ و ۵۷۹؛ کامل مصطفی الشیبی،الفکر الشیعی و النزاعات الصوفیه، صص ۹۸ و ۹۹.
۲۰- ر.ک: مصنفات غیاث الدین منصور حسینی دشتکی (۸۶۶-۹۶۱) که بیست کتاب از اثار کلامی و فلسفی او برای اولین بار در سال ۱۳۸۶ به کوشش استاد عبدالله نورانی توسط انجمن آثار و مفاخر ملی در دو مجلد منتشر شده است.
۲۱- مصنفات میرداماد، همانجا به علاوه برخی دیگر از آثار او که در مرکز نشر میراث مکتوب انتشار یافته است.
۲۲- منتخباتی از اثار حکمای الهی ایران، به همت استاد سید جلال الدین آشتیانی که در چهار مجلد و در انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی منتشر شده است.
۲۳- ر.ک: سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۳، ص ۱۰۰؛ دوازده رساله در پارادوکس دروغگو. مقدمه مصحح، ص ۵۴؛ رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلامی، ص ۵۱۹.
۲۴- ر.ک:فلسفه الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیه، ج۱، ص ۱۴۲؛ مسأله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، صص ۴۰۰-۴۰۲؛ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص ۱۲۳؛ م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۴، ص ۹۱؛ حسن حنفی، جمال الدین الافغانی، ص ۱۱ و…
۲۵- شیخ محمد عبده (م ۱۳۲۳ ق). با اینکه از اندیشمندان جهان اهل سنت و دانش آموخته الازهر مصر است، اما تحت تأثیر استاد شیعی اش سید جمال الدین، کلام اشعری را اصلاح کرد و به جهاتی هم توانست بر اندیشمندان شیعی نیز اثر بگذارد. ر.ک: ایت الله سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج۱، ص ۹.
۲۶- الدکتور حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، صص ۱۲۴-۱۲۹؛ ر.ک: نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی ( همان )، ص ۱۲۲؛ علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۹۸.
۲۷- با استفاده از طبقات المتکلمین ( جلد ۱ و ۲ ) رجال نجاشی، فهرست شیخ طوسی، تأسیس الشیعه.
۲۸- از جمله عوامل انگیزه ی نگارنده در انتخاب بحث امامت، صفات و ویژگی های امام از نگاه متکلمان مورد بحث و احیاناً مقایسه دیدگاه های آنان با هم در این نوشتار همین بوده است.
۲۹- ر.ک: گوهر مراد، صص ۴۴، ۴۵.
۳۰- ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۶، ( اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص ۸۸۱، همچنین مواردی را بیبینید در: آیت الله عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، صص ۱۵۶- ۱۷۰.
۳۱- ر.ک: علامه طباطبایی،امام علی و فلسفه الهی؛ شهید مطهری، سیری در نهج البلاغه؛ ایت الله صافی گلپایگانی، الهیات در نهج البلاغه؛ یادداشت های استاد شهید مطهری، ج۹؛ آیت الله عبدالله جوادی آملی، فلسفه الهی از منظر امام رضا (علیه السلام).
۳۲- مقصود از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا (علیه السلام)- به خصوص در مدینه- و ائمه بعد از ایشان است. نگارنده دلایل خود را بر این مطلب و علل این نگاه منفی- عامه شیعیان نه ائمه و نه عالمان و اندیشمندان- به علم کلام را در جای دیگرمطرح کرده است. ر.ک: «کلام شیعی، ادوار تاریخی و رویکردهای کلی»، فصلنامه قبسات، شماره ۳۸.
۳۳- شیخ صدوق هر چند در زمره روش «نص گرایی» است اما به جهاتی که در جای خود گفته خواهد شد کمی فراتر از آن روش به طرح مسائل کلامی به ویژه امامت امام عصر (علیه السلام) پرداخته است. ر.ک: به بخش دوم، فصل اول «نص گرایی».
۳۴- مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۳۲.
۳۵- ر.ک: باقلانی، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، ص ۲۹۳؛ شیخ مفید، الحکایات، سلسله مؤلفات الشیخ، ج۱۰، ص ۶۷؛ محمد عبده، رساله التوحید، ص ۲۱؛ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ص۷؛ احمد امین مصری، ظهر الاسلام، ج۴، صص ۶۱۴ و ۶۱۵؛ صحی الاسلام، ج۳، ص ۵۵۹؛ ابو زهره، تاریخ مذاهب اسلامی، صص ۲۲۹-۲۳۶؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج۲.
۳۶- ر.ک: گلدزیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص ۱۰۶؛ ظهر الاسلام، ج۴، ص ۶۰۷.
۳۷- ر.ک: سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج۱، صص ۸۱-۸۶؛ رجال کشی، ص ۲۷۰؛ معجم رجال الحدیث، ج۲۰، صص ۳۱۳-۳۲۱.
۳۸- البته به رویکرد تفکیکی یز که در این مقطع زمانی مطرح شده و اکنون نیز مورد نقد و بررسی و یا تأیید برخی از صاحب نظران است نیز باید توجه داشت، هر چند رویکرد غالب همان است که گفته شد.
۳۹- ر.ک: سید حسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، ص ۴۳؛ تاریخ فلسفه اسلامی، همو، ج۳، ص ۱۱۲، مجله قبسات، ص ۳۵، ص۸ مقاله آیت الله عبدالله جوادی آملی، مجله نقد و نظر، ص ۳ و ۴، ص ۲۲۵.
۴۰- معظم له اثر ماندگار خود را رد علم کلام چنین نام نهاده اند. «الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل» دیگر آثار ایشان نیز بیانگر این رویکرد است.
۴۱- ر.ک: آثار متعدد ایشان با عنوان مجموعه فلسفه دین مانند دین شناسی، و جلدهای تفسیر موضوعی قرآن از جمله جلد دوم، توحید در قرآن، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه و…
۴۲- ر.ک: المعالم الجدیده، ص ۳۵؛ عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۴۰؛ ایان باربور، علم و دین، ص ۶۳.
۴۳- ر.ک: الحدائق الناضره، ج۱، صص ۱۵، ۴۰، ۱۶۹و ۱۷۰؛ عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۴۰.
۴۴- فصلنامه شیعه شناسی، ش ۹، ص۱۷.
۴۵- عقل و وحی، ص ۱۲۳.
۴۶- اوائل المقالات، سلسله مصنفات المفید، ج۴، ص ۶۴.
۴۷- همان، ص ۶۵.
۴۸- همان، ص ۷۷.
۴۹- همان، ص ۷۰.
۵۰- شهودگرایی: پیروان این روش، پای استدلالیان را چوبین می دانند و در مقابل، روح و روان، قلب و دل انسان را تنها ابزار شناخت قابل اطمینان می دانند. شناخت در فلسفه اسلامی، ص ۱۵۸؛ همچنین ر.ک: عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۵.
۵۱- تجربه گرایی: نظریه و دیدگاهی که یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربی را انکار می کنند. ر.ک: عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۶.
۵۲- ایمان گرایی: دیدگاهی است که دین داران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر داشته و معتقد است که دین از آدمیان، تسلیم و تعبد بی چون و چرا می طلبد. پیروان این دیدگاه می گویند: اگر به وجود خداوند یا کمال نامحدود او و حکمت و علم و قدرت او و .. ایمان داریم در واقع این امر را مستقل از هر گونه قرینه و استدلال پذیرفته ایم و هرگونه کوششی را برای اثبات یا انکار آن ها مردود می دانیم. ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص ۷۸. ایمان گرایی در جهان اسلام هیچگاه پدید نیامد، زیرا اموزه های قرآنی و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) همواره به تدبر و تعقل توصیه کرده و مؤمنان را از ایمان نامعقول بازداشته اند. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، صص ۳۲ و ۳۳.
۵۳- المعالم الجدیده، ص ۳۵؛ عقل و وحی، ص ۴۵. پل فولکیه از آن به ایمان عقلی و منطقی تعبیر می کند. او معتقد است که می توان میان دو مذهب ایمان گرایی و عقل گرایی، ایمان عقلی و نقلی قرار داد که بر اساس آن اموری را که صرفاً به حکم عقل قابل تبیین نیست لکن دلایلی مانند اقوال گواهان موثق برای پذیرفتن آن ها هست، قبول کرد. ر.ک: فلسفه عمومی یا ماعبدالطبیعه، صص ۱۸۸ و ۱۸۹.
۵۴- عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۳.
۵۵- براهمه: گروهی از فیلسوفان قدیمی هند که می گویند محتوای دعوت پیامبران یا مطابق احکام عقل است و یا مخالف آن در صورت اول که پیامبران بر احکام عقل مهر تأیید می زنند به رهاورد وحی نیازی نیست، زیرا عقل خود فهم آن ها را دارد و در صورت دوم نیز از آنجا که ملاک انسانیت و مایه امتیاز آدمی از حیوانات عقل و اندیشه است نادیده گرفتن این موهبت الهی و پذیرش آموزه های خردستیز به معنای خروج از حریم انسانیت است. ر.ک: احمد صفایی، علم کلام، ج۲، صص ۴۶-۵۴.
۵۶- این اصطلاح در قرن شانزدهم درباره کسانی به کار رفت که اسرار وحیانی و الهامات فراطبیعی را امری باطل و نادرست تلقی می کردند. برخی از اینان دین ستیز بوده و به دنبال طرح الهیات طبیعی و عقلانی بودند هر چند برخی از آنان نیزمعتقد بودند که در ادیان هیچ امر خردستیز یا خردگریزی وجود ندارد.
۵۷- ابوالعلاء معرّی (۳۶۳-۴۴۹ ق) او نیز دین ستیز است و پیشوایی جز عقل را قبول ندارد. وی می گوید:
اثنان اهل الارض ذو عقل بلا *** دین واخر دین لا عقل له
برای اطلاع از دین داری و مسلمان بودن او ر.ک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، کتاب ماه ادبیات، ش ۲۷، تیرماه ۱۳۸۸.
۵۸- محمد بن زکریای رازی (۲۵۱-۳۱۳ ق) فیلسوف و پزشک ایرانی که بسیاری او را در زمره خردگرایان دین ستیز قرار داده و می گویند او علی رغم اعتقاد به خدای یگانه وحی و نبوت را انکار می کرده است.
۵۹- آیت الله الشهید الصدر، المعالم الجدیده، ص ۳۵.
۶۰- عقل در اصطلاح فلسفی عبارت است از قوه ی تنظیم معلومات بر حسب روابط و مناسباتی معین همچون روابط و مناسب های میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر آن ها. فولکیه، فلسفه ی عمومی، ص ۸۰. ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، ص ۲۴۱.
۶۱- ر.ک: شیعه مذاکره و مکاتبات، ص ۴۷؛ فارابی، رساله فی العقل، ص۸.
۶۲- جای جای کشف المراد که شرح «تجرید» خواجه نصیر طوسی است، بیانگر این رویکرد است.
منبع  : جبرئیلی، محمد صفر؛ (۱۳۸۹)، سیر تطور کلام شیعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

ریشه های گسترش اسلام و تشیع در ایران(۲)

اشاره:

 عوامل راهیابی اسلام به سرزمین ایران، یکسره در پیروزی نظامی اعراب بر سپاه ایران خلاصه نمی شود. چرا که پیروزی نظامی همیشه تسخیر فکر و فرهنگ ملت مغلوب را به دنبال نداشته است و نفوذ در عقیده و قلب ملتها نیازمند ابزار و زمینه هایی دیگر است. زمینه راهیابی اندیشه اسلامی در قلب و روح ایرانیان، نخست در گذشته تاریخ، فرهنگ و نظام سیاسی اجتماعی آنان و سپس در نوع پیام و محتوای عالی تعالیم اسلامی نهفته بوده است.

ستم، بی عدالتی و بی کفایتی طبقه حاکم و پوسیدگی نظام اجتماعی و حاکمیت سیاسی حاکمان ایرانی . قبل از اسلام . از یک سو و روح عدالت طلبانه اندیشه و پیام دین اسلام از سوی دیگر، چون آبی گوارا بود که به کام تشنه ای رسیده و او را سیراب ساخته باشد.

اما در این مقال برآنیم تا از زاویه ای دیگر به روایت های تاریخ بنگریم; وقتی سخن از استقبال ایرانیان از اسلام به میان می آوریم ممکن است گمان رود که ایرانیان، اسلام و ایمان خویش را مرهون حکومت های عربند! در حالی که به گواهی تاریخ بسیاری از این حکومت گران نه تنها به عدل اسلامی آن گونه که باید پایبند نبودند بلکه با نوع عملکرد خویش از جاذبه های راستین اسلام کاستند و اسلام را در نظر بسیاری از مردم چون پوستینی وارونه جلوه دادند.

ما به دو جهت به تبیین عملکرد نخستین حاکمان عرب در سرزمین های فتح شده می پردازیم.

۱. تصور نشود که پیشرفت و گسترش روح اسلام، از عملکرد خالصانه و عادلانه حاکمان عرب ناشی شده است!

۲. آنان که تاریخ را خوانده و بدرفتاری برخی فرمانروایان عرب را با ملت های مغلوب دیده اند ما را متهم به نادیده گرفتن آن فجایع نکنند.

آری اسلام به دلیل پاکی و داشتن منطق انسانی . الهی خود در قلبها جای گرفت و حکومتهای عرب نه تنها در جلب قلوب نکوشیدند بلکه دافعه بسیار ایجاد کردند! و شگفتا که چگونه با وجود آن همه حجابهایی که این زمامداران در برابر چهره اسلام و قرآن افکندند، باز این نور، سیمای خویش را به ملتها نمایاند و در قلب آنان جای گرفت! و از پس آن می توان نتیجه گرفت که اگر حاکمان و فرمانروایانی که به اسم اسلام بر سرزمین های مسلمانان حکومت می کردند، صالح و آگاه و متعهد به ارزشهای اسلامی بودند، اسلام نفوذ بسیار بیشتری می یافت.

لازم به یادآوری است که اگر ما عنوان فرعی این مقاله را «فتوحات و سیاست های نخستین حاکمان عرب » قرار دادیم و نه «حاکمان مسلمان » یا «حاکمان اسلامی » دقیقا به خاطر نتیجه ای است که برآنیم تا در پایان این مقال به دست دهیم و آن این که حکومت ها و فرمانروایان یاد شده بارها از قلمرو تعالیم دین تجاوز کردند و شرط مسلمانی به جا نیاوردند، حرمت ها را شکستند. بسیاری از ایشان به خراجها و غنایم می اندیشیدند و نه ترویج روح توحید و معارف حیاتبخش اسلام!

قبل از ورود به اصل موضوع یادآوری این نکته ضرور می نماید که مطالب و مستندات ما در این تحقیق از منابع معتبر تاریخی است که همه مسلمانان برای بازشناسی تاریخ و شخصیت های تاریخی خود ناگزیر از مراجعه به آنها هستند. بنابراین اگر بخشهایی از مطالب این نوشته با سلیقه و ذوق برخی هماهنگ نیامد، به بدگمانی و اتهام روی نیاورند چرا که ما آینه دار تاریخیم، تاریخی که به دلایل مختلف بیشترین راویان آن مدافع خلفای صدر اسلام بوده و عنادی با اندیشه اهل سنت یا حاکمان عرب نداشته اند تا بخواهند در نقل واقعیت های تاریخی، علیه خلفا قلم زنند و یا به تحریف روی آورند. آنچه ما آورده ایم، داوری تاریخ است و تحلیل آنها با اهل تحقیق و انصاف می باشد.

رویارویی ایرانیان با اعراب مسلمان در روزگار خلیفه اول

۱. مثنی بن حارثه

رویارویی ایرانیان با اعراب مسلمان در دوره خلافت ابوبکر نخست با حملات مثنی بن حارثه شیبانی از قبیله بکربن وائل آغاز گردید. (۱) وی در سال نهم و یا دهم هجری به اتفاق سران قبیله بکربن وائل به حضور پیغمبر اسلام شرفیاب شده و اسلام آورد از آنجا که منابع رجالی و حدیثی از او روایتی ندارند و به جمله «له صحبه » اکتفا کرده اند، (۲) نشان می دهد که وی پس از مسلمان شدن در شهر مدینه نمانده و به سرزمین خود بازگشته است. با عنایت به آن که این قبیله در واپسین سالهای زندگی پیامبر مسلمان شده بودند و فرصت کافی برای دریافت پیام های اسلام نداشتند و پس از مسلمان شدن نیز، جز رؤسای قبایل که خدمت پیامبر شرفیاب شدند و آداب اسلام را آموختند کسی به عنوان مبلغ از مدینه به سوی قبیله مزبور اعزام نشد، به نظر می رسد که جنگجویان این قبیله که نخستین رویارویی های اعراب مسلمان با ایرانیان به نام آنها ثبت شده است شناخت کافی نسبت به اسلام نداشتند. از سوی دیگر حملات آنها به مرزهای ایران بدون اطلاع ابوبکر انجام می شده است (۳) که نشان می دهد خمس غنایم بدست آمده نیز به مدینه فرستاده نمی شده است. با وجود این شاهدی مبنی بر ارتداد بنی شیبان در دست نیست. هر چند برخی تحقیقات متاخر، بنی شیبان و مثنی بن حارثه را در زمره مرتدان ذکر کرده است (۴) به هر حال مثنی بن حارثه یک سال پیش از اعزام خالدبن ولید به سواد عراق از جانب ابوبکر به عنوان فرمانده قبیله منصوب و مامور جنگ با ایرانیان شده بود. (۵) با این همه اگر قبیله بنی شیبان مرتد می بودند نمی بایست به فرمان ابوبکر به کار گمارده شوند و در سپاه مسلمین جای گیرند. (۶) در حالی که خالدبن ولید با همکاری مثنی بن حارثه کناره های غربی فرات تا مرزهای شام را فتح کرد. (۷)

با اعزام خالدبن ولید جنگ ها چهره دیگری به خود گرفتند و سرزمینها به نام اسلام فتح گردید و این امر به جنگ های پراکنده و عمدتا غارتگرانه بنی شیبان پایان داد اما مثنی بن حارثه به عنوان یکی از فرماندهان ارشد سپاه خالدبن ولید باقی ماند و پس از مامور شدن خالد به سرزمین شام، بنا به فرمان ابوبکر جانشین وی در عراق گردید. (۸) وی پس از چند جنگ با ایرانیان و تهدید شدن جدی نیروهایش عازم مدینه شد تا بتواند اجازه شرکت قبایلی را که سابقه ارتداد داشتند، از خلیفه به دست آورد. (۹) اما ورود وی با مرگ ابوبکر همزمان شد و خلیفه دوم ابوعبیده ثقفی را در راس سپاهی منصوب و همراه مثنی عازم سواد عراق کرد. این سپاه پس از چند جنگ پیروزمندانه در جنگ جسر (پل) شکست سختی خورد و فرمانده آن جان خود را از دست داد. (۱۰) پس از شهادت ابوعبیده ثقفی، مثنی بن حارثه دوباره فرمانده سپاه شد. پس از شکست مسلمین در جنگ (یوم الخیبر) به هدف خود رسید و خلیفه دوم قبایلی را که سابقه ارتداد داشتند یکی پس از دیگری برای یاری مثنی بن حارثه به سواد عراق فرستاد. (۱۱) این امر به طور قطع تاثیرهایی منفی بر دیگر اعراب مسلمان در سرزمین های فتح شده داشته است (۱۲) و نخستین اثر سوء آن در منطقه صفین چهره نمود، در این جنگ سربازان مثنی بن حارثه گروهی از اسیران قبایل «نمر» و «تغلب » را به آب انداختند و در برابر ناله ها و درخواست کمک آنان فریاد می زدند این غرق شدن به تلافی به آتش کشیدن است، که منظور آنان به آتش افکنده شدن گروهی از قبیله بکربن وائل توسط سربازان قبیله نمر و تغلب در جریان یکی از جنگهای دوره جاهلیت بود. اگر چه خبر این ماجرا به خلیفه رسید و افرادی برای توضیح به مدینه فرا خوانده شدند، اما شهادت به دروغ دادند و حادثه غرق کردن اسیران را تکذیب کردند. (۱۳)

خالدبن ولید و نقش وی در فتوحات

خالدبن ولید شخصیت دیگری است که در دوره خلافت ابوبکر نقش ویژه ای برعهده گرفت. او اهل رده را سرکوب و کناره های غربی فرات تا مرزهای شام را فتح کرد و در شام به عنوان فرمانده سپاه اسلام، رومیان را شکست داد. (۱۴) وی از نظر مسلمانان شخصیتی قابل تامل بود. زمانی پس از فتح مکه، پیامبر او را با گروهی به اطراف مکه فرستاد تا مردم را به اسلام دعوت کند. وی پس از این که به مردم «جذیمه » رسید آنها را امان داد و از آنها خواست تا سلاح ها را به زمین بگذارند. چون مردم سلاح به زمین گذاشتند، دستور داد تا همه را ببندند و سپس به قتل رسانند. چون این خبر به پیامبر رسید، دستهایش را به آسمان بلند کرد و فرمود: خدایا گواه باش که من از آنچه خالدبن ولید انجام داده ست بیزارم. (۱۵)

جنایات جنگی خالدبن ولید در جنگ با مرتدان نیز آشکار بود وی پس از سرکوب قبایل فزاره و غطفان و اسد و طی به طرف «بطاح » که محل زندگی بنی یربوع و مالک بن نویره بود حرکت کرد وی در آن جا سخت فریفته همسر مالک بن نویره شد پس مالک را متهم به ارتداد کرد و به قتل رسانید و با همسرش ازدواج کرد. (۱۶) این حادثه سبب اعتراض صحابه شد اما ابوبکر اعتنایی نکرد و تنها به پرداخت دیه مقتول از بیت المال و بازستاندن همسر مالک از خالدبن ولید اکتفا کرد. (۱۷) عملیات جنگی خالد در سواد عراق نیز خالی از قساوت و بی رحمی نبود وی در جنگ «الیس » سوگند خورده بود که از خون اسیران رود جاری کند و در این راه اسیران بسیاری را گردن زد (۱۸) و در «عین التمر» و «دومه الجندل » نیز اسیران بسیاری را به قتل رسانید (۱۹) و پس از فتوحات خونینی که تا مرزهای شام ادامه یافت مخفیانه و بدون اطلاع کسی با گروهی از یارانش به قصد انجام حج راهی مکه گردید. چون ابوبکر از این ماجرا اطلاع یافت او را سرزنش کرد و با سعایت عمر مامور فتوحات شام و یاری رساندن به ابوعبیده جراح شد. او که سخت فریفته طلا و نقره و جو و گندم سواد عراق شده بود، ماموریت تازه را با نگرانی پذیرفت و آن را برای خود تنبیه می دانست. (۲۰) جنگهای وی در سرزمین شام نیز با پیروزی هایی همراه بود و پس از پیروزی در جنگ اجنادین از سر خودستایی به ابوبکر فتحنامه ای نوشت و در آن خود را «سیف الله » خواند که این حرکت نیز مورد اعتراض برخی از صحابه قرار گرفت. (۲۱) در کنار همه این مسایل، خالدبن ولید در جریان سرکوب اهل رده و فتوحات سواد عراق و نیز در شام به غنایم فراوانی دست یافت که بدون اطلاع خلیفه به مصرف می رساند و تنها مازاد آن را به مدینه می فرستاد. (۲۲) عمر از اعمال خالد به خشم آمد و پس از رسیدن به خلافت وی را به جرم کشتن مالک بن نویره و کارهای ناشایست وی در این رابطه (۲۳) و سوءاستفاده های مالی (۲۴) ، او را از فرماندهی سپاه شام عزل کرد و نیمی از دارائیش را به نفع بیت المال مصادره نمود. (۲۵)

فتوحات در روزگار دومین خلیفه

شکست سپاهیان اعزامی مدینه به فرماندهی ابوعبیده ثقفی و رشد گرایش های جاهلی در سپاه مثنی بن حارثه و فشار روزافزون سپاهیان ساسانی که بیشتر مناطق فتح شده را بازپس گرفته بودند، (۲۶) خلیفه را بر آن داشت تا فتوحات را به صورت جدی تری دنبال کند. از این رو صحابه پیامبر (۲۷) و قبایل عرب و از آن جمله مرتدان پیشین را یکی پس از دیگری و برای جلوگیری از انحرافات احتمالی یکی از یاران پیامبر سعدبن وقاص را به فرماندهی آنان گماشت (۲۹) و دستور داد افراد دارای سابقه ارتداد به فرماندهی برگزیده نشوند. (۳۰) اگر چه این تمهیدات ضرور می نمود اما مرتدان پیشین هنوز اسلام را به شایستگی در نیافته بودند. از این رو در جنگها بیشتر با انگیزه منافع و یا حمیت عربی شرکت می کردند (۳۱) و نیز اعراب ساکن بین النهرین بیشتر به خاطر حمیت عربی به صفوف مسلمانان پیوستند. (۳۲) اگر چه این مسایل همه سپاه مسلمین و نیروهای جنگجو را دربرنمی گرفت و یاران پیامبر و تابعین با در دست داشتن مناصب فرماندهی، با هوشیاری کامل بر امور نظارت داشتند، (۳۳) با این همه ورود نیروهایی با انگیزه های مختلف به جنگ، بطور قطع تاثیرهای منفی خود را در بروز جنگها و خونریزی های بیجا و در روحیه سپاهیان مسلمان و ایرانیان تازه مسلمان و یا اسیران ایرانی به جا می گذاشته است تا جایی که خلیفه دوم ناگزیر شد عبدالله بن مسعود یکی از یاران پیامبر را مامور آموزش های دینی عقیدتی مردم کوفه کند. (۳۴)

تبعیض میان عرب و غیرعرب در دستگاه خلافت

رشد عرب گرایی در صفوف تازه مسلمانان با اندیشه عرب گرایی خلیفه دوم هم سویی یافت و تقویت شد. اگر چه نمی توان همسویی این تازه مسلمانان با خط مشی خلیفه را حرکتی سازمان یافته تلقی کرد.

به هر حال، خلیفه دوم تمام برده های عرب را که پیش از اسلام و یا بعد از اسلام به بردگی رفته بودند، آزاد اعلام کرد و فدیه آنها را پرداخت و دلیل آن را چنین بیان کرد:

«اکنون که خداوند امکانات شما را گسترانیده و سرزمین عجم را به رویتان گشوده است، چه بسیار زشت است که عربی مالک عرب دیگر باشد.» (۳۵)

اما دیدگاه خلیفه دوم نسبت به ایرانیان، دیگر بود; همان دیدگاهی که بعدها مبنای روابط اعراب و ایرانیان قرار گرفت. بینش وی درباره ایرانیان چیزی نبود که پس از رسیدن به خلافت و یا شکست ساسانیان و فتوحات سریع اعراب مسلمان به وجود آمده باشد، بلکه ریشه در دوره های قبل داشت. او پیش از خلافت و در زمان حیات پیامبر نیز با همین تعصب عربی به ایرانیان می نگریست و نمونه اش برخورد وی با سلمان فارسی است که در کتابهای تاریخی نقل شده است:

روزی سلمان فارسی به مجلس پیامبر صلی الله علیه وآله وارد شد، مردم به اعتبار موقعیت او نزد پیامبر و کهولت و شخصیت در خور ستایشش، او را احترام کردند و بزرگ داشتند و در صدر مجلس نشاندند، پس از چندی عمربن الخطاب وارد شد و به سلمان نگاه کرد و گفت: این مرد عجمی کیست که در صدر مجلس میان اعراب نشسته است [پیامبر از این برخورد نگران شد] و بر فراز منبر جای گرفت و فرمود: مردم از دوره [حضرت] آدم تا به امروز همانند دندانه های شانه بوده اند، هیچ عربی بر عجم و هیچ سرخی بر سیاه برتری ندارد مگر به تقوی. سلمان دریای بیکران و گنجی بی پایان است، سلمان از ما اهل بیت است. او چشمه بی پایان دلایل محکم است که خرد ارزانی می دارد.» (۳۶)

این دیدگاه عمر در دوره خلافتش نیز جاری بود و پس از فتوحات گسترده مسلمانان در ایران نمود بیشتری یافت، او پس از جنگ قادسیه و تصرف مداین هنگامی که متوجه شد سربازان عرب با زنان ایرانی ازدواج می کنند طی فرمانی این ازدواج ها را منع کرد (۳۷) و بر همین مبنا «حذیفه بن یمان » را مجبور کرد تا همسر ایرانی خود را طلاق دهد. او به حذیفه که در تیسفون زندگی می کرد، چنین نوشت: «اگر مردان عرب با زنان ایرانی ازدواج کنند دیگر توجهی به زنان عرب نخواهند داشت ». (۳۸)

اما بعدها این حکم لغو گردید و فرمان دیگری جای آن را گرفت که به مردان عرب اجازه می داد با زنان ایرانی ازدواج کنند، اما مردان ایرانی و مسلمان حق ازدواج با زنان عرب را نداشتند. (۳۹)

علاوه بر این وی در دوره خلافت خویش با شدت با زبان فارسی مبارزه می کرد (۴۰) و با ایرانیان رابطه خوبی نداشت و از آنها دوری می کرد (۴۱) و در ابتدا ایرانیان حتی حق سکونت در شهر مدینه را نداشتند. (۴۲) اما از آنجا که خلیفه نمی توانست در برابر فشار دیگر اصحاب مقاومت کند، ایرانیانی به صورت برده و تعداد انگشت شماری از آزادگان به این شهر راه یافتند (۴۳) او همچنین در طی زمامداری خویش حکم شگفت انگیزی صادر کرد که هیچ یک از یاران پیامبر با آن موافق نبودند و آن چنین است: «اگر کسی از شما [اعراب] بدهکار باشد و چیزی نداشت که با آن بتواند بدهی خود را بپردازد و همسایه ای از اهل سواد (۴۴) داشت می تواند همسایه اش را در معرض فروش گذارد و بدهی خود را بپردازد (۴۵) ».

و پس از تصرف تیسفون نیز در نظر داشت تمام سرزمین سواد و ساکنان آن را که نزدیک به صدهزار کشاورز می شد، میان سربازان تقسیم کند که با اقدام بموقع دیگر یاران پیامبر از این عمل جلوگیری گردید. (۴۶) با این همه، عمر اصراری نداشت که اعراب با پوشش توده ایرانی ظاهر نشود و یا ایرانیان از پوشش اعراب استفاده نکنند، او تنها بر این نکته تاکید داشت که اعراب از پوشش اشراف ایرانی مانند حریر… استفاده نکنند. (۴۷)

سیاستهای اقتصادی خلیفه دوم نسبت به موالی (۴۸)

پس از شکست ساسانیان در قادسیه وتصرف تیسفون توسط مسلمین غنایم خیره کننده ای نصیب مسلمانان گردید. با سرازیر شدن این غنایم به مدینه موضوع تاسیس دیوان و نحوه تقسیم آن در میان مسلمانان مطرح شد. (۴۹) سرانجام دیوان تاسیس گردید اما خلیفه جامعه مسلمین را برمبنای پیشینه هر فرد و یا گروه در پذیرش اسلام به طبقاتی چند درآورد که سهم اولین طبقه پنج هزار هزار درهم بود و آخرین طبقه یعنی موالی از دویست وپنجاه درهم تجاوز نمی کرد. (۵۰) او حتی در نظر داشت میان زنان پیامبر تبعیض روا دارد که با اعتراض آنان مواجه گردید. با این همه دو هزار درهم به عایشه اضافه پرداخت کرد. (۵۱) طبقاتی شدن بیت المال در تمام دوره زمامداری خلیفه ادامه یافت اما سرانجام وی در واپسین سال حکومت خویش به این اشتباه پی برد و دلیل طبقاتی کردن بیت المال را این گونه بیان داشت.

اگر برخی را بر دیگران ترجیح دادم تنها به خاطر دلجویی از آنان بود. چنانچه امسال زنده بمانم میان مردم تساوی برقرار خواهم کرد، سرخ را بر سیاه و عرب را بر عجم برتری نخواهم داد.» (۵۲)

اما مرگ به وی مهلت نداد و اظهار ندامت او منجر به برچیده شدن این شیوه نشد، شیوه ای که پایه های اشرافیت جاهلی را تحکیم بخشید و آثار شوم آن نخست در انتخاب خلیفه سوم و شیوه حکومتش آشکار گردید و این مسائل در زمزمه نارضایتی از حکومت عثمان که از سال سی ام هجرت آغاز گردید نقش مهمی ایفا کرد (۵۳) و جامعه مسلمین را در دوره خلافت امام علی علیه السلام به جنگ داخلی کشانید. این تبعیض در بیت المال بدبختانه به صورت سنتی درآمد که دست کم تا نیمه اول قرن سوم دوام یافت. (۵۴)

سیاستهای تبعیض گرایانه با تکیه بر تعصب عربی و همراه با بدبینی نسبت به موالیان در جای دیگر نیز چهره نمود. خلیفه هنگامی که متوجه شد اکثر بازارها و تجارت در دست موالیان است بشدت نگران شد و طی سخنانی به قریش هشدار داد و گفت: «ای مردم قریش موالی در تجارت از شما پیشی نگیرد که مردان شما به مردان آنها و زنان شما به زنان آنها نیازمند خواهند شد». (۵۵)

و در جای دیگر به جمعی از اعراب می گوید: «گمان می رود که آنچه را در دست دارند نیازمند آن شوید و آنها از شما دریغ ورزند.» (۵۶)

و یا در جای دیگر با لحن شدیدتری می گوید: «به خدا سوگند اگر رهایشان کنید، مردان شما به مردان آنها و زنان شما به زنان آنها نیازمند شوند». (۵۷)

در پی همین سخنان بود که یکی از کارگزارانش در شهر مدینه با ایراد ضرب و جرح موالیان را از بازار راند. (۵۸) اگر چه این رفتار توام با بدبینی می تواند ناشی از تعصب عربی تلقی شود اما از آنجا که اشراف قریش تاجرپیشه بودند و خلیفه دوم نیز در دوره خلافت خویش به تجارت می پرداخت. (۵۹) رشد اقتصادی موالیان را به زیان اعراب می دید و با مطرح کردن این مسایل زمینه مناسبی برای درهم کوبیدن قدرت اقتصادی آنان فراهم کرد تا از این طریق بتواند مانع رکود احتمالی تجارت اعراب شود.

سیاستهای خلیفه دوم نسبت به ایران

پس از لشکرکشی خالدبن ولید به سواد مناطقی که با مسلمانان صلح می کردند، قراردادی میان آنها و مسلمانان تنظیم می شد که مبنای روابط ایرانیان با اعراب قرار گرفت این قراردادها تا تصرف تیسفون بر محورهای پذیرش اسلام و یا جزیه دادن و خیانت نکردن و حفظ حرمت مسلمین استوار بود (۶۰) اما مجری قراردادها از جانب ایرانیان فرماندارانی بودند که دهقان نامیده می شدند و در زمان ساسانیان نیز همین عنوان را داشتند. آنها از جانب مسلمین ابقا شدند و عهده دار جمع آوری جزیه و خراج و آبادانی شهر بودند. (۶۱) از آنجا که مسلمین در امور داخلی شهرها هیچ گونه نظارتی نداشتند و تنها مضمون قراردادها که بیشتر منافع فاتحان را مد نظر داشت، لازم الاجرا می دانستند، دهقانان از اختیارات وسیعی برخوردار بودند و نظام پوسیده و ناعادلانه ای که پیش از آن نیز معمول بود به قوت خود باقی ماند و دوباره مردم ملزم به پرداخت همان مالیاتهایی شدند که در زمان ساسانیان پرداخت می کردند (۶۲) و در عین حال مسلمین هیچ سیاستی در جهت رهایی طبقات ستمدیده پیش بینی نکرده بودند و چنانچه کسانی به اسلام می گرویدند، مورد ستم برخی دهقانان قرار می گرفتند و مجبور به پرداخت جزیه و خراج سنگین تری می شدند و در برابر آنان از میزان خراج همکیشان خود می کاستند (۶۳) این عمل بر نفوذ اسلام در میان ایران بشدت لطمه وارد می کرد و این امر در زمان حکومت حجاج بن یوسف ثقفی به اوج رسید. ولی برای جلوگیری از کاهش بیت المال، مسلمان شدن ایرانیان را نمی پذیرفت و آنها را به محل سکونت قبلی شان برمی گرداند. (۶۴)

به هر حال، دهقانان نزد خلیفه دوم از محبوبیت خاصی برخوردار بودند و خلیفه همان گونه که سعی در خشنودکردن اشرافیت عربی داشت و این سیاست که در تقسیم بیت المال میان مسلمین کاملا آشکار بود، نسبت به اشرافیت ایرانی نیز به اجرا درآمد. او به دهقانان ایرانی در صورتی که مسلمان می شدند مبلغ دوهزار درهم به عنوان مقرری از بیت المال پرداخت می کرد، در حالی که حتی یک جنگجوی عرب مسلمان بیش از سیصددرهم سهم نداشت. (۶۵)

اما قراردادها پس از تصرف تیسفون چهره دیگری به خود گرفت نخست این که فرماندهان بنا به موقعیت و سلیقه عمل کردند و دیگر این که مبلغ وجه المصالحه ها و میزان تعهدات مردم با توجه به گستردگی بیشتر، متفاوت بود. (۶۶) با وجود این، وجه مشترک این قراردادها افزایش تعهدات کشاورزان بود. کشاورزان در این قراردادها مسؤول تعمیر جاده ها، پلها، بازارها و اصلاح زمین بودند (۶۷) و هزینه آن به احتمال قوی از آنجا که در حفر قنوات و یا رودخانه ها از مردم گرفته می شد، (۶۸) در این موارد هزینه ها نیز به دوش مردم بوده است. آنها نیز نسل اندر نسل موظف بودند از فاتحانی که از منطقه سکونت آنان عبور می کردند، بین یک تا سه شبانه روز رایگان پذیرایی کنند. و راهنمایی آنها را برعهده گیرند. (۶۹) علاوه بر این قراردادهایی نیز منعقد شده بود که هیچ گونه قید زمانی نداشت و سپاهیان تا هر زمانی که ماندگار می شدند، باید پذیرایی می گردیدند. (۷۰) اگر چه پذیرایی رایگان در خلافت حضرت علی علیه السلام لغو گردید (۷۱) اما بعید به نظر می رسد که پس از شهادت آن حضرت و پس از خلافت امام حسن علیه السلام دوباره مرسوم نشده باشد. علاوه بر این تعهدات رسمی، هدایای نوروز و مهرگان بود که حضرت در دوره خلافت خویش آن را به عنوان مالیات سرانه آن منطقه پذیرفت (۷۲) که خود نشان می دهد که بار مالی این گونه هدایا به دوش کشاورزان بوده است. تقدیم هدایا و استقبال و تامین علوفه و مواد غذایی سپاهیانی که از کنار شهر و آبادی می گذشتند نیز از تعهدات غیررسمی بود که حضرت علی علیه السلام آن را در دوره خلافت خویش لغو فرمود. (۷۳)

از آن جا که عمده فتوحات ایران در دوره خلیفه دوم صورت پذیرفت، سیاست گذاری آن نیز در خلافت وی نیز انجام گرفت این سیاست ها با توجه به سرعت غلبه مسلمین و وسعت سرزمین های فتح شده میان خواست اسلام و عمل مسلمین اختلاف پدید آورد (۷۴) و با سیاستهای گاه متعصبانه خلیفه نسبت به ایرانیان درهم آمیخت که سرانجام در اواخر زمامداری عمر منجر به ناآرامی هایی در سرزمین ایران گردید و در سراسر دوره خلافت عثمان و امام علی علیه السلام تا زمان معاویه ادامه یافت. (۷۵) تاثیر این سیاست ها در شهر مدینه بویژه سختگیری های او نسبت به ایرانیان در این شهر ترور او را در پی آورد. ترور خلیفه به وسیله فیروز، برده ایرانی مشهور به ابولؤلؤ (۷۶) انجام گرفت. او که از بی توجهی عمر نسبت به خود بشدت ناراضی بود (۷۷) در سال ۲۳ هجری با ضربات خنجر عمر را از پای درآورد و خود نیز خودکشی کرد. (۷۸)

قتل عمر روابط ایرانیان و اعراب را بشدت تحت تاثیر قرار داد و به طور قطع پیامدهای ناگواری برای ایرانیان در برداشته است زیرا عبیدالله بن عمر پس از فوت پدرش، و بنا به تحریک عبدالرحمن بن ابی بکر و حفصه (۷۹) (دختر عمر و همسر پیامبر) هرمزان . که اسلام اختیار کرده بود . و مردی از نصارا به نام «جفینه » و دختر خردسال فیروز به نام «اسلام » را به خونخواهی پدر به قتل رسانید (۸۰) و پس از آن نیز سوگند خورد که هر جا ایرانی بیابد، از دم تیغ بگذراند. (۸۱) اما با سابقه ترین افراد گروه مهاجر نزد او آمدند و او را تهدید کردند و از این تصمیم بازداشتند. (۸۲) وی پس از خلع سلاح توسط سعدبن ابی وقاص دستگیر و بازداشت شد تا موضوع خلافت مشخص گردد. (۸۳) سرانجام عثمان بن عفان از جانب شورای انتصابی عمر انتخاب گردید و نخستین موضوعی که باید به آن می پرداخت محاکمه و قصاص عبیدالله بن عمر بود. او که پیش از خلافت نسبت به قصاص عبیدالله سخت اصرار می ورزید، (۸۴) پس از تصدی خلافت تغییر رویه داد زیرا نمی خواست رابطه خود را با خانواده خلیفه سابق به خطر اندازد از سوی دیگر اکثریت قریب به اتفاق توده عوام مدینه به غیر از مهاجر و انصار از عبیدالله حمایت می کردند. (۸۵) برخی اشراف قریش مانند عمروبن العاص . مشاور خلیفه . نیز با این استدلال که روا نیست پس از کشته شدن خلیفه دوم فرزندش نیز کشته شود، مانع این کار شدند (۸۶) و این در حالی بود که مهاجر و انصار به اتفاق خواستار قصاص بودند. (۸۷) سرانجام عثمان طی سخنانی اعلام کرد که من صاحب خون هرمزان هستم و آن را به خدا و عمر بخشیدم… (۸۸) مقدادبن عمرو در همان مجلس بپا خاست و گفت: «هرمزان بنده آزاده شده خدا و پیامبرش بود و تو نمی توانی آنچه از آن خدا و پیامبرش می باشد، ببخشی ». (۸۹)

اما عثمان به این اعتراض ها توجهی نکرد و برای دور نگه داشتن عبیدالله بن عمر از انظار عمومی او را به «کویفه بن عمر» در سواد عراق فرستاد (۹۰) و زیادبن لبید بیاضی انصاری را که اشعاری در نکوهش عبیدالله بن عمر و سپس اعتراض به سیاست عثمان سروده بود نیز از مدینه تبعید کرد. (۹۱)

موقعیت موالی در خلافت عثمان

عثمان بن عفان پس از زمامداری در نخستین فرمان خود به مرزداران، بر پیروی از سیاست های سلف خویش تاکید کرد (۹۲) از این رو موقعیت ایرانیان در این مناطق تغییری نیافت. با این همه در وضعیت موالی و یا بردگان ایرانی ساکن شهرهای عربی تغییرات محسوسی ایجاد شد. نخست این که آن تعصبی که از جانب عمر نسبت به عرب ها دنبال می شد، کاهش یافت و دیگر این که احتمالا از سال ۳۰ هجری به بعد تساوی در پرداختهای بیت المال برقرار گردید (۹۳) تا جایی که پرداخت دو هزار درهم اضافی به عایشه، قطع شد. (۹۴) اما والیان عثمان که عمدتا از منسوبان وی بودند مطابق سلیقه شخصی عمل می کردند. به عنوان مثال ولیدبن عقبه ۲۵ ه . ۳۰ ه والی کوفه این تساوی را رعایت نمود و پس از عزلش که بر اثر شراب خواری بود و انتصاب سعیدبن العاص ۳۰ ه . ۳۵ ه کنیزان بچه دار (ام ولدها) در لباس عزا شعری به این مضمون می خواندند.

ای وای که ولید عزل گردید. و سعید گرسنگی دهنده آمد. پیمانه را کم می کند و نمی افزاید. کنیزان و غلامان گرسنه مانده اند. (۹۵)

سعیدبن العاص که تا پایان خلافت عثمان والی کوفه بود، عراق را بوستان قریش می دانست از این رو از اموال عمومی به نفع شخصی استفاده کرد و حتی سهم اعراب را از بیت المال کاهش داد. (۹۶) او در دوران حکومت خویش به قومس و طبرستان هجوم برد و در شهر جرجان پس از امان دادن مردم، دست به قتل عام مردم شهر زد. (۹۷) اما پس از مراجعت وی و کاهش نیرو و احتمالا به خاطر خشونت ها و قتل عام، مردم طبرستان کافر شدند و راه قومس به خراسان را ناامن کردند به گونه ای که کسی جرات رفت و آمد از این مسیر را نداشت تا این که قتیبه بن مسلم باهلی امنیت این مناطق را تامین کرد. (۹۸) و علاوه بر طبرستان و قومس، مناطق خراسان و فارس نیز در نیمه دوم دوره خلافت عثمان ناآرام بود. (۹۹)

استبداد و فساد مالی در زمان عثمان و به کار گماردن نزدیکان خلیفه و روی کار آمدن عمال فاسد و نالایق و پایمال شدن خون هرمزان، رفته رفته سبب اوجگیری نارضایتی مردم شهرها شد (۱۰۰) و به محاصره خانه عثمان انجامید و سرانجام عثمان بن عفان را به کام مرگ فرو برد.

پی نوشت:

۱. الجزری، عزالدین ابن الاثیر: اسدالغابه فی معرفه الصحابه (قاهره، الشعب، ۱۹۷۰م)، ۵/۵۹،۶۰; طبری: تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۵۱; فرای، ریچاردن: تاریخ ایران; از اسلام تا سلاجقه، ص ۱۲٫

۲. ابن کثیر، ابی الفداء و اسماعیل: سیره النبویه، به کوشش مصطفی عبدالواحد (بیروت، داراحیاء، ۱۳۸۶ه ) ۴/۱۷۸; اسدالغابه فی معرفه الصحابه، ۵/۵۹،۶۰; ابن عبدالبر النمری القرطبی، یوسف: الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، حاشیه الاصابه… (مصر، السعاده، چاپ اول، ۱۳۲۸، افست چاپخانه مثنی، بغداد) ۳/۲۳، ۲۴، ۵۲۲; عسقلانی، احمدبن علی بن حجر: الاصابه فی تمییز الصحابه (مصر، السعاده، چاپ اول، ۱۳۲۸ ه ، افست چاپخانه مثنی، بغداد) ۳/۳۶۲.۳۶۱٫

۳. ابن اعثم. الفتوح، ج ۱و۲/۷۴; الاصابه فی تمییز الصحابه، ۳/۳۶۱; اسدالغابه، ۵/۶۰.۵۹٫

۴. تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ص ۱۲٫

۵. الفتوح (بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۹۸۶) ۱و۲/۷۴٫

۶. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۸۳٫

۷. همان، ص ۵۸۳.۵۸۲٫

۸. تاریخ یعقوبی، (بیروت، دارصادر، افست نشر فرهنگ اهل بیت، قم)، ۲/۱۳۳; الفتوح، ۱و۲/۷۶ و ۱۰۸; تاریخ الامم و الملوک، ۲/۵۹۱٫

۹. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۰۸.۶۰۷; الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر/ داربیروت، ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵) ۲/۴۱۶٫

۱۰. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۴۲; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۳۲، ۴۴۰٫

۱۱. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۴۶، ۶۴۷، ۶۵۲.۶۵۴، ۳/۹٫

۱۲. مرتدین: قبایل عرب بجز مردم مدینه و مکه و بحرین و برخی از قبایل کنده و نخع بیشتر مرتد شدند زیرا بعضی از آنان زکات نمی دادند و عده ای منکر زکات بودند و گروهی نیز کافر شدند و با مسلمانان به ستیزه برخاستند. ر.ک: البدء والتاریخ، (شالون، برتراند، ۱۹۱۶، افست، مثنی، بغداد)۵/۱۵۱٫

۱۳. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۵۸; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۷٫

۱۴. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۴.۴۱۳٫

۱۵. ابن هشام، محمد اسحاق: السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا و دیگران (بیروت، دارالحیاء التراث العربی)، ۴/۷۲.۷۱; طبقات الکبری، ۲/۱۴۸.۱۴۷; کاندهلوی، محمدیوسف: حیاه الصحابه، (بی جا، دارالاحیاء،/ چاپ اول، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶م) ۲/۴۲۲٫

۱۶. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۱; الکامل فی التاریخ، ۱/۳۵۹.۳۵۷٫

۱۷. الکامل فی التاریخ، ۱/۳۶۰.۳۵۸; یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۲٫

۱۸. الکامل فی التاریخ، ۲/۳۸۹٫

۱۹. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۷۹.۵۷۷٫

۲۰. همان، ص ۵۸۴.۵۸۳; الفتوح، ۱و۲/۱۰۸٫

۲۱. الفتوح، ۱و۲/۱۱۸٫

۲۲. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۵.۴۱۴٫

۲۳. الکامل فی التاریخ، ۲/۴۲۷٫

۲۴. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۵.۴۱۴٫

۲۵. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۲۵.۶۲۴; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۲۷٫

۲۶. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۴.۳; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۵، ۴۴۸٫

۲۷. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۱۰٫

۲۸. همان، ۲/۶۵۹، ۶۶۰، ۳/۷.۳، ۹٫

۲۹. همان، ۳/۴۵۳; ابن اثیر: الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۵، ۴۴۸٫

۳۰. همان، ص ۹، ۱۳۲٫

۳۱. همان، ص ۸٫

۳۲. همان، ۲/۶۴۸.۶۵۰; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۳.۴۴۲; تاریخ ابن خلدون، (بیروت، الاعلمی، بی تا)، ۱/۵۰۶٫

۳۳. تاریخ الامم والملوک; ۳/۳۰; ۱۲۸، ۲۲۳٫

۳۴. الطبقات الکبری (بیروت، دارصادر/ داربیروت، ۱۳۸۰ه /۱۹۶۰) ۶/۱۴.۱۳; تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۲۳; اسدالغابه فی معرفه الصحابه، ۳/۲۸۸; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۱٫

۳۵. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۹; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۲; تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۴۹; الکامل فی التاریخ، ۲/۳۸۲; بن سلام، ابی عبیدقاسم: کتاب الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، (مصر. الکلیات الازهریه، چاپ اول، ۱۳۸۸/۱۹۶۸)، ص ۱۹۷، ۲۰۲، ۲۰۳٫

۳۶. مفید، محمدبن نعمان: اختصاص، (قم، منشورات جماعه المدرسین)، ص ۳۴۱٫

۳۷. ابن شاذان، فضل: الایضاح، (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۱)، ص ۲۸۰٫

۳۸. تاریخ الامم والملوک، ۳/۸۸٫

۳۹. الایضاح، ص ۲۸۶٫

۴۰. زمخشری، محمودبن عمر: ربیع الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق سلیم نعیمی، (قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۱۰)، ۱/۷۹۶٫

۴۱. ثقفی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد کوفی اصفهانی: الغارات، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموری، (تهران، حیدری، ۱۳۹۵ه ) ۲/۴۹۹٫

۴۲. ابن شبه، ابوزیدعمربن شبه النمری بصری: تاریخ مدینه المنوره، به کوشش فهیم شلتوت، (مکه، بی نا، چاپ دوم، ۱۳۹۹/۱۹۷۹م) ۳/۸۸۷، ۸۹۲; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۵، ۳۴۹; مسعودی، علی بن الحسین بن علی: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم،دارالهجره، چاپ دوم، ۱۹۸۴)، ۲/۳۲۰،۳۲۱٫

۴۳. تاریخ المدینه المنوره، ۳/۸۹۲، ۸۹۳; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۹، ۳۵۰، ۳۵۲، ۳۵۶; اسدالغابه، ۴/۱۷۶٫

۴۴. سواد: سواد شامل مناطقی بین موصل تا آبادان و از عذیب در قادسیه تا حلوان بود و از آنجا که سرزمینی سرسبز و پردرخت بود، اعراب آن را سواد می نامیدند، معجم البلدان، (بیروت، دارصادر/داربیروت، ۱۳۷۶ه /۱۹۵۷م)، ۳/۲۷۲٫

۴۵. الایضاح، ۴۸۶.۴۸۵٫

۴۶. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۱۱۶، ۱۱۷; الکامل فی التاریخ، ۲/۵۰۹٫

۴۷. حیاه الصحابه، ۳/۲۰۸ به نقل از کنزالعمال، ۸/۵۸٫

۴۸. موالی: اعراب بندگان آزاد شده را «مولی » می خواندند. این بردگان پس از آزادی در وضعی بالاتر از برده و پایین تر از افراد آزاد قرار می گرفتند و از نظر مقررات عمومی مانند برده خریدوفروش نمی شدند ولی مانند فرد آزاد ارث نمی بردند و در ازدواج نیز مقید بودند به طوری که مولا نمی توانست زن آزاد بگیرد و دیه او نصف آزاد بود و در اجرای حدود نیمی از حد بر او اجرا می شد. ر.ک: ممتحن، حسینعلی: نهضت سطوبیه، جنبش ملی ایرانیان…، (تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ دوم، ۱۳۷۰)، ص ۱۳۱.۱۳۷٫

۴۹. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۲۷۷ ، ۲۸۸٫

۵۰. الایضاح، ص ۲۵۱،۲۵۲; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹; شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (داراحیاء الکتب العربیه، چاپ اول، ۱۹۵۹)، ۱۲/۲۱۴٫ ابی یوسف، یعقوب بن ابراهیم: الخراج، به کوشش احسان عباس، (بیروت، دارالشروق، چاپ اول، ۱۴۰۵ه/۱۹۸۵)، ص ۱۴۱.۱۴۶٫

۵۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹; الخراج، ص ۵۴٫

۵۲. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۴٫

۵۳. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۳۳٫

۵۴. الایضاح، ۲۵۱،۲۵۲٫

۵۵. تاریخ مدینه المنوره، ۲/۷۴۷٫

۵۶. همان، ص ۷۴۶٫

۵۷. تاریخ مدینه المنوره، ۲/۷۴۷٫

۵۸. همان، ص ۷۴۶٫

۵۹. طبقات الکبری، ۳/۲۷۸; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۱۱٫

۶۰. طبری: تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۵۱.۵۷۲٫

۶۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸، ۱۷۵، ۲۱۸، ۲۱۹، ۲۲۱، ۲۲۳، ۲۲۴، ۲۲۵، ۲۳۱.۲۳۳، ۲۳۷; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۳، ۱۵۴٫

۶۲. تاریخ الامم والملوک، ۳/۸۶٫

۶۳. لمتون: مالک و زارع در ایران، ص ۷۵، ۷۶٫

۶۴. تاریخ الامم والملوک، ۵/۱۸۲٫

۶۵. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۳، ۱۵۴٫

۶۶. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۶۵.۵۶۷، ۵۷۰.۵۷۲; ۳/۲۲۱، ۲۲۳.۲۲۵، ۲۳۱.۲۳۳. ۲۳۷; الکامل فی التاریخ ۲/۱۷۱، ۱۷۵; ۳/۱۷، ۱۹; الفتوح، ۱و۲/۲۵۰٫

۶۷. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸; الخراج، ص ۱۳۵٫

۶۸. الخراج، ص؟.

۶۹. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸٫

۷۰. همان، ۳/۲۳۳٫

۷۱. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ۳و۴/۱۶۸، ۲۰۳، ۲۰۴; ۱۷/۱۴۸.۱۴۷٫

۷۲. بحارالانوار…، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم /۱۹۸۳). ۴۱/۱۱۸ به نقل از المناقب.

۷۳. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۸۷; منقری: نصربن مزاحم، پیکار صفین، ترجمه، پرویز اتابکی (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۶)، ص ۱۹۹، ۲۰۰٫

۷۴. مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، (تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۶۲)، ص ۶۳٫

۷۵. تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۵۰.۲۵۵، ۳۲۵، ۵۵۷، ۴/۹۳، ۹۴، ۱۲۷; الکامل فی التاریخ، ۳/۳۹.۴۴، ۲۶۴، ۲۷۳، ۳۲۶، ۳۶۷، ۳۸۱، ۳۸۲; پیکار صفین، ۲۶٫

۷۶. دمیر، کمال الدین محمدبن موسی: حیاه الحیوان الکبری (قم، شریف رضی، چاپ دوم، ۱۳۶۴)، ۱/۷۴; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۹٫

۷۷. حیاه الحیوان الکبری، ۱/۷۴; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۵، ۳۴۷٫

۷۸. حیاه الحیوان الکبری، ۱/۷۵; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۷، ۳۴۸٫

۷۹. طبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۰. همان، ص ۳۵۵، ۳۵۶٫

۸۱. مروج الذهب ۲/۳۷۹; الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۲. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۳. الکامل فی التاریخ، ۳/۷۵; تاریخ ابن خلدون، ۱/۵۵۷; الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۴. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۵. همان، ص ۳۵۶٫

۸۶. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۷. همان، ص ۳۵۶٫

۸۸. همان، ص ۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۹. مفید، محمدبن محمدبن نعمان: نبرد جمل، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، (تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۶۷)، ص ۱۰۶٫

۹۰. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۶۴٫

۹۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۰۲، ۳۰۳; الکامل فی التاریخ، ۳/۷۵; نبرد جمل، ص ۱۰۶٫

۹۲. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۰۶، ۳۰۷٫

۹۳. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۷۳٫

۹۴. همان، ۱۷۵; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹٫

۹۵. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۳۰، ۳۳۱٫

۹۶. همان، ص ۳۷۱; مروج الذهب، ۲/۳۳۷٫

۹۷. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۲۴; الکامل فی التاریخ، ۳/۱۱۰٫

۹۸. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۲۵; الکامل فی التاریخ، ۳/۱۱۱٫

۹۹. تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۵۰.۲۵۵، ۳۲۰، ۳۵۸.۳۶۰، ۳۶۸; الکامل فی التاریخ، ۳/۳۹.۴۴، ۱۰۱، ۱۲۴; تاریخ ابن خلدون، ۱/۵۶۳، ۵۶۴; نبرد جمل، ۱۱۰.۱۱۱٫

۱۰۰. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۷۱.۴۴۱; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۴۸، ۱۴۹، ۱۷۳، ۱۷۴; مروج الذهب ۲/۳۴۳.۳۳۹; الطبقات الکبری، ۳/۶۴٫

منبع : فصلنامه مشکوه، شماره ۴۵ ، احمدی، عبدالهادی.

اندیشه های کلامی شیعه امامی در دوره نخست عباسی

اشاره:

مهم ترین رویداد تاریخی عصر اول عباسی کاربرد نیروی «استدلال» از سوی مسلمین است که نهضت ترجمه بدان شدت بخشید. شیعه ی امامی در این دوره اقلیتی بود که با تجهیز فِرق مختلف به نیروی استدلال، در وضعیت نوینی قرار گرفت. اگر چه در این دوره، امامان شیعی شبهات فقهی، کلامی و دینی را پاسخ گو بودند، به نظر می رسد بدون توجه علمای شیعه به مسئله ی مهم نهضت ترجمه، حفظ موجودیت شیعه ی امامی چندان آسان به نظر نمی رسید؛ بنابراین متکلمین شیعه ی امامی نیز همگام با فِرق دیگر (مانند معتزله) خود را به نیروی عقل و استدلال در مباحثات کلامی تجهیز کردند. در این مقاله به متکلمین اولیه ی شیعه ی امامی پرداخته شده است که با مناظرات و تألیفات خویش سهم بزرگی در حفظ تشیع امامی ایفا کردند.

آغاز مباحث کلامی میان مسلمین

اولین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در ماجرای سقیفه ی بنی ساعده روی داد؛ البته روشن است که اصل تشکیل سقیفه ی بنی ساعده یک امر سیاسی بود؛ اما این اختلاف سیاسی موجب مطرح شدن برخی مباحث کلامی شد. اختلاف بر سر مسئله ی جانشینی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم منجر به بروز عقاید متفاوتی در باب امامت و خلافت گردید. اولین مسئله ی مورد بحث در این رابطه میان مسلمین، موضوع«اصل و نسب» بود. از همان آغاز، ابوبکر به استناد حدیث «الائمه من قریش» به خلافت رسید.۲ در دوره ی خلافت ابوبکر، با مرتد شدن عده ی زیادی از مردم شبه جزیره و ظهور مدعیان پیامبری،۳ برای اولین بار ضرورت تعریف کامل ایمان احساس شد تا روشن گردد یک فرد با رعایت چه اصولی مؤمن و مسلمان واقعی است و با ارتکاب چه گناهانی در زمره ی مرتدین و کفّار خواهد بود.

این مسئله پس از کشته شدن عثمان و بعد از ماجرای حکمیت در جنگ صفّین اهمیت فوق العاده ای یافت و پس از آن، بحث «مرتکب گناه کبیره» مطرح شد.۴

طرح این مسئله از سوی خوارج، که آیا مرتکب گناه کبیره مؤمن است یا کافر، باعث تحولات عمده ای در زمینه ی مباحث کلامی شد؛ زیرا بعدها هر یک از فرق اسلام درباره ی این موضوع به بحث پرداخته، نظرات مختلفی را ارائه دادند. با مطرح شدن این مسئله و شهادت حضرت علی علیه السلام، این اعتقاد رواج یافت که جمیع اهل قبله با اقرار به ایمان، مؤمن هستند و ارتکاب گناه لطمه ای به ایمان آنها وارد نمی کند.۵ افرادی که اعتقاد داشتند اقرار به زبان نشانه ی ایمان است و درباره ی اعمال افراد نمی توان حکم کرد، مرجئه ی مجبره بودند.۶ این عقیده و رواج آن کاملاً به نفع خلفای بنی امیه بود؛ زیرا آنان با رواج این عقیده، به راحتی می توانستند از بروز اعتراضات و نارضایتی های مردم جلوگیری کنند. طبق این عقیده و اندیشه، خلفای بنی امیه در انجام هر عملی آزاد و علی رغم انجام اعمال خلاف اسلام، هم چنان مؤمن تلقی می شدند. در واقع مرجئه واکنشی در برابر حملات شیعیان و خوارج علیه حکومت بنی امیه محسوب می شد. مرجئه عقیده داشتند باید از خلفای بنی امیه اطاعت نمود و حکم درباره ی آنها را به روز قیامت موکول کرد.۷

در مقابلِ مرجئه ی مجبره، کسانی بودند که عقیده داشتند انسان قبل از انجام عمل کاملاً مختار است و خداوند افعال و اعمال بندگان را به خود آنها واگذاشته است. مَعْبدبن عبداللَّه جُهَنی، غَیلان دِمَشقی، جَعْدبن دِرهَم و یونس اَسْواری از جمله کسانی بودند که پیش از دیگران این عقیده را مطرح کردند؛۸ اما بلافاصله اصحاب حدیث و سنت و عده ای از صحابه که در قید حیات بودند، با عقیده ی آنان درباره ی اختیار و اراده ی انسان مخالفت نمودند.۹ طرح مسئله ی اختیار و اراده ی انسان، به سود حکومت بنی امیه نبود؛ زیرا مردم را نسبت به اعمال بنی امیه در امور سیاسی و اجتماعی جامعه حسّاس می کرد. به تدریج طرف داران نظریه ی اختیار گسترش یافتند. از میان این افراد، واصل بن عطا، از شاگردان حسن بصری، با طرح نظریه ی «منزله بین المنزلتین» در مورد مرتکب گناه کبیره، بانی فرقه ای به نام معتزله شد.۱۰

بنابراین، با شکل گیری فرق مختلف، به ویژه ظهور فرقه ی معتزله، که به استدلال و ادله ی عقلی اتکا داشتند و با طرز استدلالی مجادله می کردند، شیعه در شرایط نوینی قرار گرفت. شیعه در آن زمان در اصول و فروع به قرآن و سنّت نبوی استناد می کردند.۱۱ این دوره که دوره ی اوج گیری احتجاجات و مناظرات مذهبی بود، با امامت امام باقر و امام جعفر صادق علیه السلام هم زمان گردید. شیعه در این دوره ناچار بود با فرق مختلف، از جمله اصحاب حدیث و سنت و هم چنین معتزله، مناظره کند و دعاوی آنها را پاسخ دهد؛ اما این کار به علت مدوّن نبودن حدیث مذهب شیعه و کم بودن تعداد علمای این مذهب چندان آسان به نظر نمی رسید.۱۲ در چنین وضعیتی، علمای شیعه ناگزیر دیدند که به اصطلاحات و طرز استدلال متکلمین روی آورند. این مسائل از یک سو و ترجمه ی کتب بیگانه از سوی دیگر، نیاز به مناظره ی متکی بر استدلال را برای شیعیان مضاعف کرد.

در همین زمان که تنش های فکری و عقیدتی شدت بیش تری یافته بود، امام باقرعلیه السلام با تشکیل حوزه ی درسی به تصحیح اندیشه ها پرداخت. آن حضرت مردم را به تعقل فرا می خواند و ارزش های والای عقل، و ایمانِ متکی بر تعقل را مطرح می کرد.۱۳ امام باقرعلیه السلام در بیان صفات خداوند سخنان استدلالی فراوانی داشت؛ اما اهل ایمان را از تفکر و مناظره در ذات خداوند و مباحثه های بی حاصل نهی می کرد.۱۴

موقعیت علمی امام باقرعلیه السلام، به ویژه به عنوان نماینده ی علوم اهل بیت علیه السلام، بسیاری را به محضر درس آن حضرت می کشانید تا حل اشکالات علمی و فقهی خود را از ایشان بطلبند. در این میان اهل عراق، که شیعیان بسیاری میان آنها وجود داشت، شیفته ی شخصیت وی شده بودند.۱۵ شهرت علمی امام باقرعلیه السلام آن چنان بود که به «واسع العلم» و «وافر الحلم» مشهور بود.۱۶ این شهرت در زمان خود ایشان، نه تنها در حجاز،۱۷ بلکه حتی در عراق و خراسان نیز فراگیر شده بود.۱۸ اندیشه های کلامی متکلمین اولیه ی شیعه

تکیه ی اصلی شیعه از نظر فکری و عقیدتی بر امام صادق علیه السلام بود. آن حضرت نیز همانند امام باقر علیه السلام توجه شیعیان را به اهل بیت علیه السلام جلب می کرد و آنان را از تمسک به احادیث دیگران باز می داشت. مهم ترین علت شکل گیری فقه شیعه به شکلی مستقل این بود که خود امام صادق علیه السلام نیز به این امر اشاره کرده و به شیعیان توصیه فرمود که آثار رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم و سنّت او و آثار اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را مدّ نظر داشته باشند.۱۹

از جمله مسائلی که امام صادق علیه السلام به مبارزه با آن پرداخت، تمسک به قیاس و رأی بود. امام علیه السلام اصحاب خود را از مجالست با اهل رأی در صورتی که تحت تأثیر آنان قرار گیرند، باز می داشت؛۲۰ چنان که در زمینه ی محکوم کردنِ عمل به قیاس، روایات زیادی از امام صادق علیه السلام نقل شده است.۲۱ به نظر می رسد اگر امام صادق علیه السلام با این قاطعیت در برابر قیاس و طرف داران آن نمی ایستاد، فقه شیعه از اصحاب رأی متأثر می شد و اصالت خود را از دست می داد. آن حضرت قرآن را اصل و حدیث را فرع معرفی کرده، ملاک درستی و نادرستی حدیث را مطابقت آن با قرآن می دانست؛۲۲ افزون بر آن، امام صادق علیه السلام با طرح روایاتی در زمینه ی فضایل خواندن سوره های قرآن، کوشید تا قرآن را در جامعه ی اسلامی احیا کند.۲۳

باید به خاطر داشت که مخاطب اصلی امام صادق علیه السلام درباره ی کفر و غلات و پرهیز دادن از هم نشینی با آنان ۲۴، کسانی بودند که از استواری و استحکام فکری برخوردار نبودند. در مکتب علمی امام صادق علیه السلام عده ای پرورش یافتند که در بررسی مسائل فکری آن زمان، از اهمیت برجسته ای برخوردار بودند. این افراد از علمای شیعه ی امامیه بودند که در زمان خود نیز از متفکرین و محدثین جامعه ی شیعه محسوب می شدند. یکی از این علمای برجسته ی شیعه، محمدبن نعمان است. ابوجعفر احول، محمدبن نعمان، ملقب به مؤمن الطاق، شخصیت برجسته ای میان متکلمین کوفه بود که مخالفان، از سر عناد، وی را شیطان الطاق لقب داده بودند.۲۵ وی برجسته ترین صحابه ی امام صادق علیه السلام بود که پس از آن حضرت امامت امام موسی کاظم علیه السلام را بدون تردید پذیرفت.۲۶ محمدبن نعمان به دلیل برتری و فضیلتی که در مسائل کلامی و فن مناظره داشت در میان پیروان امام صادق علیه السلام ممتاز گردید؛ به طوری که امام صادق علیه السلام او را عزیزترین فرد در نزد خویش به شمار آورده است.۲۷

آثار مؤمن الطاق شامل کتاب الامامه، کتاب الرد علی المعتزله فی امامه المفضول و چند رساله ی دیگر است.۲۸ با توجه به خصوصیات وی در مناظره ها، احتمالاً آثار وی نیز دارای ماهیتی جدلی و بحث انگیز است. وی هم چنین مناظرات بحث انگیزی به طرف داری از حقانیت امامت امام صادق علیه السلام داشته است.۲۹ از دیگر متکلمین شیعه ی امامی که از صحابه ی برجسته ی امام صادق علیه السلام نیز بود، می توان هشام بن حکم را نام برد.۳۰ وی ابتدا مرید جهم بن صفوان جبری بود،۳۱ ولی به آئین تشیع گرایید۳۲ و از فداکارترین پیروان امام صادق علیه السلام شد که تا زمان امامت حضرت رضاعلیه السلام زنده بود.۳۳

هشام در حاضرجوابی بسیار مهارت داشت و اداره ی مجالس بحث یحیی بن خالد برمکی را در زمینه ی کلام و نظر بر عهده داشت.۳۴ وی کتاب الفاظ را که از مهم ترین مباحث علم اصول است، تألیف کرد.۳۵ برخی از تعلیمات و تألیفات وی درباره ی امامت است که با ادله ی عقلی، عقاید خود را تشریح کرده است.۳۶

هشام بن حکم از روی دلیل و برهان به امامت قائل گردید. او پیوسته داستان ابلاغ سوره ی برائت و رد کردن ابوبکر و مأمور کردن علی علیه السلام به این کار را بیان می کرد.۳۷ چنان که از اسامی کتب هشام برمی آید، او قائل به امامت مفضول نبوده و آن را رد کرده است.۳۸

امام صادق علیه السلام هشام را به دلیل احتجاج و استدلال، ستوده و بر وی درود فرستاده است.۳۹ شخصیت هشام بن حکم از آن جهت برجسته است که در دفاع از اسلام و دفع شبهات مخالفین بسیار کوشیده است. وی حتی با بزرگان معتزله، از جمله عمروبن عبید، مناظره و مباحثه داشته و با استفاده از روش استدلال سربلند بیرون آمده است.۴۰

از دوره ی امام صادق علیه السلام به بعد ترجمه ی کتب بیگانه مورد توجه مسلمین قرار گرفت. از مطالعه ی آرا و نظریات کلامی فلاسفه ی یونانی و متکلمین اولیه ی شیعه، و مقایسه ی آنها چنین برمی آید که آنها نظرات مشابهی نیز داشتند؛ از جمله ی این نظریات و مباحث، انکار علم قبلی خداوند درباره ی افعال آینده ی بشر بود که مورد قبول گروهی از شیعیان، از جمله هشام بن حکم و محمدبن نعمان قرار گرفت. آنها بر این عقیده بودند که خداوند پیش از وقوع اشیا، دانا به اشیا نیست و تنها در زمان وقوع از آنها با خبر می شود.۴۱ هشام بن حکم بر این مقوله افزود که اگر خدا به آنچه بندگانش خواهند کرد علم قبلی داشته باشد، دیگر آزمایش و امتحان معنایی نخواهد داشت و مکلف بودن انسان بی معنا خواهد بود.۴۲

آیا هشام بن حکم و محمدبن نعمان، درباره ی نظریه ی علم قبلی خداوند از آثار فیلسوفان قدیم یونانی تأثیر پذیرفته بودند، یا منبع اصلی آنها قرآن بوده است؟ در قرآن مجید، علم خداوند به هر چیزی، به صورت صریح، در آیاتی هم چون «و او به همه چیز داناست.»۴۳ و «خدا از آنچه می کنید آگاه است.»۴۴، آمده است؛ هم چنین از علم قبلی خداوند نسبت به پنج مورد در سوره ی لقمان سخن به میان آمده است.۴۵ این پنج مورد از اسرار الهی است و تنها خداوند به آنها آگاه است. گر چه به ظاهر در بین این پنج مورد، از علم خداوند نسبت به افعال انسان سخن گفته نشده است، اما همین مورد که خداوند می فرماید:

«او آنچه از نر و ماده و زشت و زیبا که در رحم های آبستن است می داند».۴۶

نشان دهنده ی علم قبلی خداوند نسبت به افعال انسان هاست. و این آیه نه تنها شامل انسان، بلکه شامل هر موجود زنده ای است.

عقیده ی هشام و محمدبن نعمان درباره ی علم خداوند با عقیده ی ارسطو هم ساز است؛ زیرا ارسطو نیز معتقد بود خداوند – باری تعالی – به اجناس و انواع (کلیه ی اشیا) علم دارد اما علم قبلی خداوند درباره ی افعال آدمی را رد کرده و معتقد بود که باری تعالی نمی تواند به اشخاص و کاینه ی فاسده، عالِم باشد.۴۷

در مورد آزادی اراده و استطاعت و توانایی انسان بر انجام کاری، گروهی معتقد بودند که انسان اصلاً دارای قدرتی نیست؛ این عقیده ی جهم بن صفوان و گروهی از ازارقه بود.۴۸ گروهی نیز معتقد بودند انسان مجبور نیست و دارای قدرت و توانایی است. این گروه خود به دو دسته تقسیم شدند: دسته ای معتقد بودند استطاعت و توانایی برای انجام کاری، تنها همراه با فعل و مقارن با آن است و بر آن تقدم ندارد. این عقیده ی گروهی از اهل کلام از جمله هشام بن حکم بود.۴۹ هشام بن سالم، محمدبن نعمان و زرارهبن اعین نیز استطاعت و توانایی بر انجام کاری را منحصراً وابسته به سلامتی دانسته و هرگونه توانایی را وابسته به آن می پنداشتند.۵۰

این نظریه شبیه به نظریه ی ارسطو است. ارسطو درباره ی طبیعت انسان معتقد بود طبع انسان هرگاه سلیم باشد صلاحیت همه ی توانایی ها را دارد.۵۱ هشام بن حکم نیز متقابلاً اعتقاد داشت نفوس انسانی هرگاه برای صنفی مهیا و آماده گردد همه ی اصناف این نوع، آماده ی آن خواهند بود.۵۲

هشام بن حکم هم چنین معتقد بود که افعال انسان بدون آلات، جوارح، وقت، مکان و… نمی تواند صورت بگیرد.۵۳ به نظر می رسد این که هشام بن سالم جوالیقی و محمدبن نعمان اعتقاد داشتند که افعال بندگان، اجسام هستند۵۴ در تأیید این مطلب باشد.

از دیگر مباحثی که در دوره ی نهضت ترجمه و نقل علوم بیگانه به زبان عربی، میان مسلمین مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت، بحث «جزء لایتجزی» بود. دموکریتوس و لوکیپوس (از فلاسفه ی قدیم) معتقد بودند همه ی چیزها از اجسامی تقسیم ناپذیر ترکیب می شوند و اتم ها در شماره و شکل نامحدودند.۵۵

آنها اعتقاد داشتند اتم ها ظاهراً دارای هیچ گونه کیفیت ذاتی نیستند و این کیفیات در اثر تجمع گوناگون آنها پدید می آید.۵۶ این مسئله بحث های زیادی میان مسلمانان به وجود آورد. از جمله کسانی که در این مورد اظهار عقیده کرد، متکلم معروف شیعه، هشام بن حکم بود. هشام معتقد بود که اجزای جسم در تقسیم به جزءهای کوچک تر نهایتی دارد و دارای حدی است؛ زیرا جسم دارای اجزای معینی است که از اجتماع آنها درست شده و هرگاه مشیت الهی این اجتماع اجزا را از یک جسم سلب کند، اجزای معدود آن جدا از یکدیگر می مانند و هیچ یک از آنها قابل تقسیم و تجزیه نخواهد بود.۵۷ این عقیده را نظام معتزلی نیز پذیرفت و در این مورد تابع هشام بن حکم شد.۵۸

عقل، یکی از مواردی بود که فلاسفه ی قدیم یونانی به آن توجه داشتند. آنها عقل را یکی از مهم ترین اصول در انسان محسوب می کردند.فیلولائوس، یکی از فیلسوفان یونانی، عقل را نشانه ی اصل انسان می دانست.۵۹ سقراط، فیلسوف دیگر یونانی، عقل را کنیز مبدع اول می دانست و معتقد بود اول چیزی که مبدع اول آفرید، صورت عقل بود.۶۰ نظریه ی افلاطون نیز با نظریه ی سقراط هماهنگ است. وی نیز عقیده داشت مبدع اول ابتدا عقل را پدید آورد و سپس به توسط عقل نفس کلی را آفرید.۶۱ هراکلیتوس نیز معتقد بود عقل بر همه چیز حکم روایی دارد.۶۲

مسلم است که با شروع ترجمه ی کتب بیگانه، مسلمانان با این گونه افکار و اعتقادات آشنا می شدند. در میان متکلمین شیعه نیز کسانی مانند محمدبن نعمان و هشام بن حکم در مباحثات کلامی خود عقل و استدلال را به کار می بردند. هشام بن حکم از جمله کسانی است که در مناظرات استدلالی خود، جایگاه عقل و اهمیت آن را کاملاً روشن کرده است. این امر در مناظره ای که وی با عمروبن عبید داشت، کاملاً آشکار است. وی در جواب عمرو که معتقد بود امامت در همه ی دوران به اختیار امت است اظهار کرد: چرا خداوند برای انسان دو چشم، دو گوش و زبان آفریده است؟ سپس از عمرو سؤال کرد: چرا خداوند برایش قلب آفریده است؟ هشام خود در پاسخ این سئوال ها اظهار کرد قلب مرجع و محرک اعمال حواس است و حواس نفع و ضررها را با آن تشخیص می دهند؛ لذا نسبت امام به مردم، مانند نسبت قلب به حواس دیگر است و هم چنان که حواس مرجعی جز قلب ندارند مردم نیز مرجعی جز امام ندارند.۶۳

ابوجعفر محمدبن خلیل، مشهور به سکاک، از جمله متکلمین شیعه ی امامی است که با بزرگان معتزله، از جمله ابوجعفر محمدبن عبداللَّه اسکافی ۶۴ و ابوالفضل جعفربن حرب ۶۵ مناظراتی داشته است. ابوعیسی محمدبن هارون نیز از متکلمین شیعه ی امامی بود که کتاب معروفی به نام المقالات فی الامامه تألیف کرد.۶۶ وی در این کتاب به تاریخ ملل و نحل و شرح آرا و عقاید فرق مختلف پرداخته بود.۶۷ ابوعیسی در کتاب دیگرش به نام المجالس مناظرات هشام بن حکم و عمروبن عبید را درباره ی مسئله ی امامت جمع آوری کرده بود.۶۸

در این میان نباید از نقش امامان شیعه در مقابل انحرافات فکری و پاسخ گویی آنها به سؤالات و شبهات مسلمین غفلت کرد. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ کسانی که درباره ی توحید و صفات خداوند سؤال می کردند، توصیه می فرمود که پا را از آنچه در قرآن ذکر شده فراتر نگذارند.۶۹ آن حضرت در پاسخ کسانی که عقیده داشتند خدا به آسمان دنیا نزول می کند اظهار داشت: خدا تنزل نمی کند و احتیاجی به آن ندارد؛ زیرا دور و نزدیک در منظر خداوند مساوی است.۷۰ پذیرفتن ظاهر چنین مسائلی (همچون نزول خدا به آسمان دنیا) مستلزم اعتقاد به تشبیه و قبول جابه جایی خداوند از مکانی به مکان دیگر بود. اهل حدیث آشکارا این اعتقاد را مطرح و به احادیث دیگری نیز در این باب استناد می کردند.۷۱ امام کاظم علیه السلام اصحابی را که قدرت بحث و جدل داشتند تشویق می کرد تا با مخالفان به بحث بپردازند. هشام بن حکم، قوی ترین متکلم شیعه در انتقال دیدگاه های اهل بیت علیه السلام به مخالفان بود.۷۲ محمدبن حکیم نیز از جمله صحابه ی امام کاظم علیه السلام بود که در مسجد رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم با مخالفان به بحث و جدل می پرداخت.۷۳

دوره ی امام رضا علیه السلام از دوره هایی است که بحث های کلامی در جریانات گوناگون فکری به سرعت رو به رشد گذاشت و در زمینه های مختلف اختلاف نظر پدید آمد. دو گروهی که به معتزله و اهل حدیث معروف شدند، در برپایی این کشمکش های فکری، بیش ترین سهم را دارا بودند. در برابر این دو گروه، که یکی عقل را بر نقل ترجیح می داد و دیگری بر عکس، امام رضا علیه السلام کوشید تا موضع خود را بیان کند؛ بنابراین بخش عمده ی روایاتی که از امام رضاعلیه السلام نقل شده درباره ی موضوعات کلامی در شکل پرسش و پاسخ و یا مناظرات است.۷۴

به نظر می رسد که فعالیت های عمده ی متکلمین اولیه ی شیعه حول محور امامت بود؛ زیرا مناظرات و تألیفات متکلمین اولیه ی شیعه درباره ی امامت و فعالیت های فکری ائمه ی شیعه در عصر اول عباسی و هم چنین تلاش متکلمین متأخر شیعه ی امامی (ابوعیسی محمدبن هارون وراق، ابوالاحوص داودبن اسد بصری، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی و فضل بن شاذان نیشابوری) به تدریج مسئله ی امامت را در ردیف مهم ترین مباحثِ کلام شیعه قرار داد.۷۵

فهرست منابع:

  1. ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمیدبن هبه اللّه ، شرح نهج البلاغه،تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، ۱۳۸۷ق).
  2. ـ ابن عنبه، جمال الدین احمدبن على، عمده الطالب فى انساب آل ابى طالب (نجف، مکتبه الحیدریه، ۱۳۸۰ق).
  3. ـ ابن ندیم، محمدبن اسحاق ، الفهرست، ترجمه ى م.رضا تجدد (تهران، نشر کتابخانه ى ابن سینا،۱۳۴۳ش).
  4. ـ اشعرى،ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین،ترجمه ى دکتر محسن مؤیدى (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش).
  5. ـ اشعرى قمى، سعدبن ابى خلف، المقالات و الفرق،تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱).
  6. ـ اقبال آشتیانى، عباس، خاندان نوبختى (تهران کتاب خانه طهورى، ۱۳۴۵ش).
  7. ـ برن، ژان ، افلاطون، ترجمه ى دکتر سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران، مؤسسه نشر هما، ۱۳۶۴).
  8. ـ بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه و حواشى و تعلیقات دکتر مشکور (تهران، نشر کتاب فروشى اشراقى، ۱۳۶۷).
  9. ـ الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، ۱۳۹۱ق).
  10. ـ خراسانى، شرف الدین ، نخستین فیلسوفان یونان (تهران، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰ش).
  11. ـ خیاط، عبدالرحیم بن محمد ابوحسین، الانتصار (مصر، بى نا، ۱۳۴۴ق).
  12. ـ شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل ، تصحیح جلالى نائینى (بى جا، نشر اقبال، ۱۳۶۱).
  13. ـ شیخ صدوق، محمدبن على بن حسین بن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا (تهران، انتشارات اعلمى، بى تا).
  14. ـ شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفه حجج اللّه على العباد (قم، انتشارات بصیرتى، بى تا).
  15. ـ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، محقق شیخ جواد قیومى (بى جا، موسسه ى نشر الفقاهه، ۱۴۱۷ق).
  16. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اختیار معرفه الرجال معروف به رجال الکشى، تصحیح حسن مصطفوى (مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ق).
  17. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رجال طوسى (نجف، مطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ق).
  18. ـ قاضى، ابوالحسین بن محمدبن ابى یعلى، طبقات الحنابله ،تحقیق محمد حامد الفقى (قاهره، بى نا، ۱۳۷۱ق).
  19. ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى،تحقیق على اکبر غفارى (تهران دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۱ق).
  20. ـ مسعودى، على بن حسین ، مروج الذّهب ،تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید (مصر، مکتبه التجاریه الکبرى، ۱۳۸۴ق).

پی نوشت:

  1. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص۳٫
  2. همان،ص ۴٫
  3. همان، ص۱۲؛ شهرستانى، ملل و نحل ، ج۱، ص۱۴۶٫
  4. اشعرى قمى، همان، ص ۵٫
  5. همان،ص ۱۳۱٫
  6. بغدادى، الفرق بین الفرق، ص۱۴۵ و ۳۷۱٫
  7. همان، ص۱۱؛ شهرستانى،همان، ص۴۵٫
  8. بغدادى، همان، ص۱۱٫
  9. مسعودى، مروج الذّهب ، ج۴،ص۱۰۴٫
  10. اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى،ص۶۹٫
  11. همان، ص۶۹ – ۷۱٫
  12. کلینى، اصول کافى، ج۱، ص۳۲٫
  13. همان،ص ۲۷۲٫
  14. شیخ مفید، الارشاد، ص۲۸۲٫
  15. ابن عنبه، عمده الطالب، ص۱۹۵٫
  16. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱۵، ص۷۷٫
  17. کلینى، همان، ج۶،ص۲۶۶٫
  18. الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۲۳ و ۶۱٫
  19. همان،ص ۱۶٫
  20. همان،ص ۲۳ و ۲۹٫
  21. کلینى، همان، ص۶۹٫
  22. همان، ج۲، ص۴۹۹ و ۶۱۴٫
  23. شیخ صدوق، الامالى ، ج۲، ص۲۶۴٫
  24. ابن ندیم، الفهرست، ص۳۲۸٫
  25. همان جا.
  26. طوسى، رجال کشى، ص۱۸۵٫
  27. ابن ندیم، همان، ص۳۲۹٫
  28. طوسى، همان، ص۱۸۵٫
  29. ابن ندیم، همان، ص۳۲۸٫
  30. طوسى، همان، ص۲۱۴٫
  31. همان جا.
  32. همان جا.
  33. ابن ندیم، همان، ص۳۲۷٫
  34. همان، ص۳۲۸٫
  1. همان، ص ۳۲۷ و ۳۲۸٫
  2. همان، ص۳۲۸٫
  3. همان، ص۳۲۸٫
  4. همان، ص۳۲۸٫
  1. مسعودى، همان، ج۴، ص۱۰۵٫
  2. شهرستانى، همان، ج۱، ص۲۴۶ ـ ۲۴۷٫
  3. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص۲۵٫
  4. سوره ى حدید، آیه ى ۳٫
  5. سوره ى منافقون، آیه ى ۱۱٫
  6. سوره ى لقمان، آیه ى ۳۴٫
  7. سوره ى لقمان، آیه ى ۳۴٫
  8. شهرستانى، همان، ج۲، ص۲۹۱٫
  9. ابوالحسن اشعرى، همان،ص۲۸٫
  10. همان جا.
  11. همان جا.
  12. شهرستانى، همان، ج۲، ص۲۵۶٫
  13. همان، ص۲۵۶٫
  14. همان، ج۱، ص۲۴۷٫
  15. بغدادى، همان، ص۳۹٫
  16. خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، ص۴۶۸٫
  17. همان، ص۴۸۷٫
  18. ابوالحسن اشعرى، همان، ص۳۶٫
  19. بغدادى، همان، ص۹۴٫
  20. خراسانى، همان، ص۲۱۵٫
  21. شهرستانى، همان، ج۲، ص ۱۲۸ – ۱۲۹٫
  22. همان، ص۱۴۲٫
  23. ژان برن، افلاطون، ص۱۶۳ – ۱۶۴٫
  24. مسعودى، همان جا.
  25. خیاط، الانتصار، ص ۱۸۰٫
  26. همان، ص ۱۴۲٫
  27. مسعودى، همان جا.
  28. اقبال آشتیانى، همان، ص۸۶٫
  29. مسعودى، همان، ج ۴، ص۱۰۵٫
  30. کلینى، همان، ج۱، ص۱۰۲٫
  31. همان، ص۱۲۵٫
  32. قاضى، طبقات الحنابله ، ج۱، ص۲۹ و ۶۷٫
  33. طوسى، رجال طوسى، ص۳۲۹ – ۳۳۰٫
  34. طوسى، رجال کشى ، ص۳۸۰٫
  35. شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج۱، ص۱۵۲٫
  36. اقبال آشتیانى، همان، ص۷۶٫

منبع :خدیجه عالمی تاریخ اسلام – هشتم تیرماه سال ۱۳۸۲ شماره چهاردهم –

مراد از امام در حدیث «معرفت امام»

اشاره:

با تأمّلى در مضمون احادیث معرفت امام پى خواهیم برد که مقصود از امامى که معرفتش واجب است و بدون آن، انسان به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است و به تعبیر دیگر با خروج از سلطنت آن به اندازه یک وجب و یا با نداشتن بیعت او در گردن و… به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است، همان امام معصومى است که زمین هیچ گاه تا روز قیامت از وجود او خالى نیست، و این مطلب را از چند طریق مى توان به اثبات رسانید:

۱ . قرینه داخلى

در این روایات اشاره به حکم شدید و تند براى کسانى که تحت سلطه امام و حاکم اسلامى نیستند و یا او را نشناخته یا از طاعتش خارج شده اند، کرده است. حکم به مرگ جاهلیت، تعبیرى است که با کفر سازگارى دارد. این حکم براى موضوعى است که با این حکم تناسب دارد. تناسب این حکم با معرفت امام معصومى است که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله. از جانب خداوند متعال به بشر معرفى کرده است؛ همان گونه که اگر انسان پیامبر خود را نشناسد و از او اطاعت نکند به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.

آیا ممکن است کسى باور کند که عدم معرفت به حاکمى فاسق و فاجر و بى دین، انسان را به مرگ جاهلیت از دنیا ببرد؟ آیا خروج به قدر یک وجب از سلطه امام فاسق و فاجر، سبب مرگ جاهلیت است؟ پس ادله امر به معروف و نهى از منکر و نهى از رکون و میل به ظالم چگونه تفسیر مى شود؟ و… .

۲ . قراین خارجى

با مراجعه به روایات دیگر و نیز برخى از آیات پى به مقصود و مراد از امام در این روایات خواهیم برد.

الف. آیه اولى الامر

در تفسیر آیه «اولى الأمر» به تفصیل اشاره شده است که مراد از «اولى الامر» در این آیه، افراد معصوم است، همان گونه که فخر رازى نیز در ذیل آیه به آن اشاره کرده است. در این آیه، خداوند امر به اطاعت صاحبان امر و امامان داده است. و در این احادیث، نهى از خروج از طاعت آن ها کرده و خروج را در حکم مرگ جاهلیت معرفى نموده است. و نیز امر به معرفت این گونه امامان نموده است. لذا تفتازانى این احادیث را با آیه «اولى الامر» مرتبط ساخته است.

ب. احادیث دوازده خلیفه

پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله. مطابق احادیث صحیح السند که در صحاح و مسانید و سنن اهل سنت آمده، فرمود: «بعد از من دوازده امیر و خلیفه و امام خواهند آمد…». این دوازده امام همان کسانى هستند که در این روایات امر به شناخت و معرفت آن ها نموده و از خروج طاعتشان نهى شده است.

ج. تبیین اهل بیت(علیه السلام.

از امام حسین(علیه السلام. درباره معرفت خدا سؤال شد، حضرت فرمود: «معرفه أهل کلّ زمان إمامهم الذى یجب علیه طاعته»؛(۱. معرفت خدا یعنى: «شناخت اهل هر زمان امامشان را، آنان که طاعتشان بر مردم واجب است.»

امام صادق(علیه السلام. فرمود: «نحن قوم قد فرض الله طاعتنا، و انّکم لتأتمّون بمن لا یعذر الناس بجهالته»(۲. «ما قومى هستیم که خداوند اطاعت از ما را واجب کرده است، و همانا شما به کسانى اقتدا مى کنید که مردم در جهالت به آن ها، معذور نیستند.»

امام باقر(علیه السلام. فرمود: «انّما یعرف الله عزّوجلّ و یعبده من عرف الله و عرف امامه منّا اهل البیت»؛(۳. «همانا خداوند عزّوجلّ را کسى مى شناسد و عبادت مى کند که خدا و امام از ما اهل بیت را شناخته است.»

امام صادق(علیه السلام. فرمود: «من عرفنا کان مؤمناً و من انکرنا کان کافراً»؛(۴. «هر کس ما را شناخت مؤمن است و هر کس ما را انکار کرد کافر است.»

و نیز فرمود: «الإمام عَلَم بین الله عزّوجلّ و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً و من انکره کان کافراً»؛(۵. «امام نشانه هدایت بین خداوند عزّوجلّ و بین خلقش مى باشد، پس هر کس او را شناخت مؤمن است و هر کس او را انکار کرد کافر است.»(۶.

پی نوشت:

۱. بحارالأنوار، ج ۲۳، ص ۸۳، ح ۲۲.

۲. بحارالأنوار، ج ۹۶، ص ۲۱۱، ح ۱۳.

۳. کافى، ج ۱، ص ۱۸۱.

۴. کافى، ج ۱، ص ۱۸۱.

۵. بحارالأنوار، ج ۲۳، ص ۸۸.

۶. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(۲.، ص ۳۰۲.

علماى امامیه و تصریح به عصمت امام

اشاره:

از ویژگى هاى امام نزد شیعه امامیه، عصمت از گناه‏ اشتباه‏ خطا و نیسان است. ولى اهل سنت این شرط را از شروط لازم در امام نمى دانند. بازگشت این اختلاف به اختلاف مبنایى در حقیقت مقام امامت و ولایت است؛ توضیح آن که: شیعه امامیه ولایت را مقام قرب الهى مى داند که به سبب آن انسان کامل به مقام ولایت مى رسد، و از آثار آن ولایت، امامت و رهبرى جامعه در مسائل سیاسى و دینى است. ولى اهل سنت چنین مقامى را براى غیر از پیامبر(صلی الله علیه و آله) قائل نیستند و براى آن جامعه به دست اوست . مى دانند، لذا شرط عصمت را امام حذف کرده اند. در این مقال، به بررسى این موضوع مى پردازیم.

علماى امامیه و تصریح به عصمت

همه علماى شیعه امامیه در کتاب هاى کلامى بر ضرورت عصمت امام تصریح کرده اند. اینک به برخى از اینها اشاره مى کنیم:

۱. شیخ مفید(ره) مى فرماید: «… نبّى ما به طور خصوص و امامان از ذریه او، بعد از نبوّت و امامت هیچ گناه صغیره اى از آنان صادر نمى گردد… .»۱

۲. سید مرتضی(ره) نیز در سبب حجیت اجماع مى گوید: «اجماع و اتفاق فقها حجت است، زیرا در اجماع آنان قول امام است؛ و عقل دلالت دارد بر این که هیچ زمانى زمین از او خالى نیست و او معصومى است که در قول و فعل خطا ندارد».۲

۳. شیخ طوسی(ره) مى فرماید: «واجب است که امام از رفتارها و کردارهاى قبیح و اخلال وارد کردن به واجبات معصوم باشد».۳

۴. خواجه نصیر الدین طوسی(ره) مى گوید: «امام باید معصوم باشد» آن گاه براى وجوب عصمت امام سه دلیل اقامه مى کند».۴

۵. علامه حلّی(ره) نیز در شرح این جمله مى فرماید: «امامیه و اسماعیلیه معتقدند امام باید معصوم باشد».۵

۶. علامه مجلسی(ره) مى فرماید: «اعتقاد ما در مورد انبیا و رسولان و امامان و ملائکه آن است که آنان معصوم و از هر پلیدى پاک مى باشند. آنان هیچ نوع گناه . صغیره و کبیره . انجام نمى دهند، نافرمانى خداوند نمى کنند و به هر چه که خداوند دستور داده فرمان بردارند. هر کس در برخى از حالات از این بزرگواران نفى عصمت کند، به مقامشان جاهل است…»۶

۷. مرحوم مظفّر نیز مى فرماید: «ما معتقدیم که امام همانند پیامبر است در این که باید از تمام رذائل و فواحش ظاهرى و باطنى، از دوران کودکى تا هنگام مرگ . عمداً و سهواً . مصون و معصوم باشد، همان گونه که واجب است از سهو و خطا نیز معصوم باشد، زیرا امامان حافظان و برپاکنندگان شرع اند، همان طورى که پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین بود؛ از این رو به همان دلیل که پیامبر باید معصوم باشد امام نیز باید عصمت داشته باشد».۷

اختلاف مبنایى

همان گونه که اشاره شد اهل سنت بر خلاف شیعه امامیه‏ عصمت را از شرایط اساسى امام نمى دانند. این اختلاف به اختلافى مبنایى در امامت بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باز مى گردد. شیعه معتقد است دین بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیاز به نگاهبان دارد‎ کسى که در موارد اختلاف، حلاّل مشکلات مردم باشد و به تمام سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و حقیقت کتاب خدا آگاه باشد تا بتواند حقیقت شریعت را براى مردم تبیین و تفسیر کند، خصوصاً با در نظر گرفتن این نکته که یکى از امتیازهاى کتاب هاى آسمانى، تدریجى بیان کردن احکام است. به عبارت دیگر از آنجا که مردم تازه مسلمان بودند پیامبر احتیاج به کسانى داشت که داراى مقام عصمت اند و به حقیقت شریعت آگاه اند تا بتوانند اسلام را تطبیق نمایند. کسانى که بتوانند در ابعاد مختلف . با هدایت تشریعى و باطنى . جوابگوى انسان هاى قابل باشند، زیرا پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) به نصّ قرآن و سنت آخرین پیامبر و دین او خاتم الأدیان است، پس به طور قطع بعد از هر پیامبرى نیاز به اوصیا و امامان معصوم است و آنان کسانى جز علی(ع) و اهل بیت معصومش نبوده اند.

در مقابل، اهل سنت چنین ضرورتى را درک نکرده اند. آنان با وفات پیامبر، مطلب را تمام شده مى پندارند و معتقدند بعد از او به افرادى معصوم که شریعت نبوى را تبیین و تطبیق کند، نیازى نیست؛ از همین رو بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) رهبرى را در محدوده یک حاکم و رئیس جمهور، مى پندارند. واضح است که با این نوع تصور از رهبرى و امامت، معصوم بعد از هر پیامبرى از ضروریات هر دین است. از این جا است که شیعه امامیه، عصمت را از شرایط حتمى امام و رهبر جامع مى داند.

ادله وجوب عصمت در امام

شیعه امامیه معتقد است امام و خلیفه و جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله) باید معصوم باشد، آنان براى ادعاى خود به ادله اى چند تمسک کرده اند. که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

۱. ضرورت ارتباط با غیب

در جاى خود ثابت شده که بین غیب الغیوب . که همان ذات مقدس بارى تعالى است . با عوالم پایین و على الخصوص عالم انسان باید ارتباط برقرار باشد و این ارتباط قطعاً باید از طریق مخلوقات صورت پذیرد. اکنون به تفصیل این مطلب مى پردازیم:

الف) وجوب اتصال و عدم انقطاع بین عالم ربوبى و مخلوقات‏ خصوصاً انسان عین توحید است‏ و توحید انواعى دارد که یکى از آنها توحید افعالى، با اقسام آن از قبیل توحید در تشریع، حقّ الطاعه، حاکمیت و ربوبیت است.

ب) ارتباط خداوند با مخلوقات بر دو نوع متصور است:

۱. این که خداوند به طور مستقیم و بى واسطه با تک تک افراد بشر ارتباط داشته باشد که این بر خلاف نظام خلقت است.

۲. این که ارتباط توسط افراد باشد. افراد نیز مى توانند از جنس بشر باشند یا ملائکه. ولى از آن جا که واسطه فیض تشریع الهى باید از جنس خود بشر باشد تا بتواند الگو و اسوه دیگر افراد گردد، در نتیجه آن واسطه نمى تواند از ملائکه باشد.

ممکن است کسى سؤال کند که وجود نبّى در ارتباط و اتصال به غیب کافى است، دیگر چه حاجتى به وجود امامان بعد از اوست؟

در جواب مى گوییم: از مجموع روایات استفاده مى شود هر یک از امامان حقّ تشریع دارند، نه به این معنا که آورنده اصل شریعتند، بلکه به معناى این که هدایت هاى آنان در حکم متمّم نبّوت و رسالت و شریعت است و هدایت ها . هر نوعى که هست . باید داراى عصمت باشد.

این مطلب را مى توان با ذکر مقدماتى چند بیان نمود:

الف) از امتیازهاى اساسى که در تمام تشریع ها و قانون گذارى ها،خصوصاً در ادیان مشاهده مى شود، تدرّج در بیان قوانین است؛ به این بیان که ابتدا قانون به صورت قاعده کلّى و عموم فوقانى بیان مى شود، آن گاه به قوانین متوسط تبدیل شده و سرانجام به قوانین جزئى که قابل انطباق بر افراد و اجتماع است، منتهى مى گردد. این نوع قانون گذارى که در محاکم موجود است، به عینه در ادیان و تشریعات آن به وسیله اولیاى الهى دیده مى شود.

ب) تنزّل قوانین کلّى و قواعد عمومى بر مصادیق، احتیاج به مراقبت ویژه اى دارد، تا آن که در مقام تطبیق با یکدیگر خلط نشوند.

ج) از طرفى مى بینم سنت جارى در نظام خلقت، طبیعى بودن و محدودیت عمر انبیا و رسولان است. به همین دلیل است که آنان به ذکر کلیات و قوانین عمومى اکتفا کرده و تنزیل و تطبیق و تبیین آنها را در موارد جزئى و مصداقى به کسانى که در خط و مسیر آنان هستند، واگذار مى کنند، زیرا حفظ دین مقتضى استمرار مراقبت در آن ابعاد است. از همین رو به افرادى نیاز است که با حفظ و مراقبت از قواعد عمومى و قوانین کلّى . که مصالح و مفاسد بشر را به خوبى در نظر گرفته است . آنها را در موارد جزئى و فردى و اجتماعى پیاده کنند، خصوصاً با در نظر گرفتن این احکام و دستورهاى خداوند در تمام زمینه ها جریان دارد.

د) بشر عادى نمى تواند عهده دار این وظیفه گردد؛ یعنى نمى تواند در حوزه تبیین و تطبیق عهده دار مراقبت از شریعت گردد.

نتیجه این که بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و هر پیامبرى دیگر، احتیاج به افرادى معصوم است تا در سطحى گسترده این وظیفه را برعهده گیرند و آنان در اسلام کسانى جز اهل بیت معصوم از ذریه پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نیستند.

۲. هدایت باطنى امام

به زعم برخى که مى گویند امام تنها رهبرى سیاسى است که مردم را در امور اجتماعى و فردى و سیاسى، در سطح ظاهرى، رهبرى مى کند یا به عنوان رهبرى دینى احکام الهى را براى مردم تبیین مى نماید. به عبارتى دیگر، وظیفه امام راهنمایى مردم است، از برخى ادله استفاده مى شود امام وظیفه دیگرى نیز دارد که همان هدایت باطنى و یا به تعبیرى دیگر «هدایت تکوینی» است.

علامه طباطبایی(ره) مى فرماید: «امام کسى است که به واسطه امر ملکوتى . که همراه اوست . مردم را هدایت مى کند. امامت بر حسب باطنى، نوع ولایتى است در اعمال مردم، که هدایت آن ایصال به مطلوب است به امر خداوند، نه مجرّد راهنمایى و نشان دادن راه، که این در شأن نبّى و رسول است…».۸

الف) دلیل عقلى

برهان را با ذکر دو مقدمه، بیان خواهیم کرد:

مقدمه اول

طبق آیات قرآن و عقل، انسان در این عالم بدون هدف آفریده نشده است. در قرآن هدف از خلقت، عبادت، ذکر شده است؛ آن جا که مى فرماید: « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إلاّ لِیعْبُدُونِ؛ ۹ من جن و انس را تنها براى عبادت آفریدم.»

از برخى آیات دیگر استفاده مى شود که عبادت هدف نهایى از خلقت جنّ و انس نیست، بلکه هدف دیگرى بالاتر از آن هست که آن رسیدن به یقین است؛ آن جا که مى فرماید: « وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى یأْتِیکَ الْیقینُ؛۱۰ و دائم پروردگارت را عبادت کن، تا یقین تو را فرا رسد.»

مقدمه دوم

انسان هر چند به طور فطرى و ذاتى طالب کمال است، اما باید دانست مصداق کمال چیست؟ آیا مال و جاه و امثال این هاست یا چیزى دیگرى که عقل نمى تواند آن را به تنهایى تشخیص دهد، بر فرض که هدف را دریابد، آیا راه رسیدن به آن را مى داند؟ در این موقع جایگاه شرایع آسمانى روشن مى گردد، زیرا اولاً: آنها مصداق کمال را مشخص مى کنند که مال و جاه و دنیا نیست، بلکه رسیدن به یقین و وصول به خداست. ثانیاً: نزدیک ترین راه براى رسیدن به هدف را ترسیم مى کنند.

از این جا پى به ضرورت وجود هدایت گرانى معصوم و الهى مى بریم که بتوانند انسان را در این دو بعد . تعیین مصداق هدف و بیان نزدیک ترین راه براى رسیدن به آن . یارى کنند.

هدایت اولیاى الهى بر دو نوع است: تشریعى که همان راهنماى و بیان شریعت است. دیگرى هدایت باطنى (تکوینی) که همان ایصال و رساندن به مقصد، با دستگیرى و یارى انسان هاى قابل است. گاهى پیامبر(صلی الله علیه و آله) این دو نوع هدایت را انجام مى دهد که در این صورت آن شخص هم نبى است که وظیفه اش راهنمایى است و هم امام و هادى به هدایت باطنى (ایصال به مطلوب).

گاهى نیز امام این هدایت را بر عهده مى گیرد. و پر واضح است امامى که از وظایف او هدایت باطنى و تکوینى است، باید معصوم باشد.

ب) دلیل نقلى

خداوند متعال مى فرماید: « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أئِمَّهً یهْدُونَ بِأمْرِنا؛۱۱ و آنان را پیشواى مردم قرار دادیم تا خلق را به امر ما هدایت کنند.»

ضمیر « جَعَلْنا مِنْهُمْ » در ظاهر به ابراهیم و اسحاق و یعقوب باز مى گردد و « یهْدُونَ بِأمْرِنا » همان معناى امامت است. مقصود از هدایت که از شئون امامت است . تنها ارائهالطریق و نشان دادن راه نیست، زیرا خداوند متعال حضرت ابراهیم(ع) را بعد از نبوت به مقام امامت رسانید و مى دانیم که مقام نبوّت همان بیان راه و راهنمایى است. پس مقصود از امامت و هدایت در این آیه شریفه، «ایصال الى المطلوب» یعنى دستگیرى و رساندن افراد قابل به حقّ و حقیقت است.

حال چنین امامى که قرار است انسان ها و افراد شایسته را به حقّ و حقیقت برساند، آیا لازم نیست که خود نیز به حقّ و حقیقت رسیده و از هرگونه گناه و اشتباه و نیسان مصون باشد؟

۳. قرآن و عصمت امام

خداوند متعال در جواب حضرت ابراهیم(ع) که از او خواست امامت را در ذریه او قرار دهد، فرمود: «لا ینالُ عَهْدى الظّالِمینَ؛۱۲ عهد من [که همان امامت است] به ظالمین نخواهد رسید.»

ظلم در لغت به معناى قرار دادن چیزى در غیر جایگاهش است و در اصطلاح، تجاوز از حدّى است که شارع یا عرف معین کرده، لذا معصیت صغیره و کبیره ظلم است، زیرا معصیت کار از حدّى که شارع ترسیم کرده تجاوز نموده است.

اقسام ظلم

۱. ظلم به خدا: اعظم آن شرک و کفر است؛ خداوند متعال مى فرماید: « فَمَنْ أظْلَمُ مِمَّنْ کَذَّبَ بِآیاتِ اللَّهِ؛ ۱۳ اکنون کیست ستمکارتر از آن که آیات خدا را تکذیب کند.»

هم چنین مى فرماید: « إنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ؛ ۱۴ همانا شرک، ظلم بزرگى است.»

۲. ظلم به دیگران: خداوند متعال مى فرماید: « إنَّما السَّبیلُ عَلَى الَّذینَ یظْلِمُونَ النّاسَ؛ ۱۵ تنها راه مؤاخذه بر آنهایى است که به مردم ظلم کنند.»

۳. ظلم به خود: خداوند متعال مى فرماید: « وَ مَنْ یفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ؛۱۶ هر کس چنین کند همانا بر خود ستم کرده است.»

هم چنین مى فرماید: « وَ مَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ؛۱۷ و هر کس از حدود الهى تجاوز کند بر خویشتن ظلم کرده است.» از آیه: « لا ینالُ عَهْدى الظّالِمینَ» استفاده مى شود عهد امامت به هیچ ظالمى نمى رسد؛ بدین ترتیب کسى جز معصوم شایسته امامت نیست و تنها اوست که هیچ یک از انواع ظلم را حتى در دوران کودکى نداشته است.

اگر کسى گوید: آیه شامل کسى است که مقیم بر ظلم و بالفعل ظالم باشد و کسى را که قبلاً ظالم بوده و الآن توبه کرده، در بر نمى گیرد. در نتیجه کسى که معصوم نبوده و حتّى گناه کرده، ولى بعداً توبه کرده است مى تواند به مقام و عهد امامت نائل گردد.

در جواب مى گوییم: احکام بر دو نوع است: برخى از آنها دائر مدار وجود موضوع است، مثل جمله: «شراب حرام است» که با تبدیل موضوع، حکم نیز منتفى مى گردد. نوع دیگر این چنین نیست، بلکه کفایت مى کند در ترتّب حکم، اتصاف موضوع به وصف و عنوان ولو در یک لحظه که بعد از آن، وصف منتفى گردد، مثل جمله: «زناکار حدّ مى خورد و دست دزد قطع مى گردد» که مقصود به آن این است: کسى که به این دو عنوان متصف شد ولو در یک برهه از زمان، محکوم به حدّ و دست بریدن است، اگرچه الآن اهل این عمل نباشد. ظلم نیز نسبت به حکم عهد امامت از نوع دوّم است، زیرا مردم در مورد ظلم بر چهار دسته اند:

۱. کسانى که در طول عمر خود ظالمند؛

۲. کسانى که در طول عمر خود طاهر و منّزه از گناهند؛

۳. کسانى که در طول عمر خود ظالم ولى در پایان عمر توبه مى کنند؛

۴. کسانى که در ابتداى عمر طاهر و از گناه منزهند، ولى در آخر عمر ظالمند.

محال است حضرت ابراهیم(ع) براى دسته اول و چهارم از ذریه خود عهد و مقام امامت را طلب کند، تنها قسم دوّم و سوّم؛ یعنى کسى که در ابتداى عمرش ظالم بوده، ولى در آخر عمر توبه کرده است. در نتیجه مورد دوّم باقى مى ماند، یعنى همان کسى که در طول عمرش از هرگونه گناه و آلودگى پاک بوده است و این بر کسى غیر معصوم منطبق نیست.

۴. آیه اولى الأمر

خداوند متعال به طور مطلق امر به اطاعت اولى الأمر کرده و مى فرماید: « أطیعُوا اللَّهَ وَ أطیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى اْلأَمْرِ مِنْکُمْ؛ ۱۸ خدا و رسول و صاحبان امر از خود را اطاعت نمایید.»

استدلال به این آیه بر ضرورت عصمت امام و صاحب امر ولایت و خلافت متوقف بر دو امر است:

الف) خداوند متعال به طور مطلق امر به اطاعت از صاحبان امر نموده است؛ یعنى از مؤمنان خواسته که در تمام زمان ها و مکان ها و در تمام حالات و خصوصیات، از آنان اطاعت کنند و این اطاعت را مقید به هیچ قیدى نکرده است.

ب) بدیهى است خداوند به کفر و عصیان و فسوق بندگان خود راضى نیست، لذا مى فرماید: « وَ لا یرْضى لِعِبادِهِ الْکُفْرَ ».۱۹

با جمع بین این دو مطلب به این نتیجه مى رسیم: اولوالامرى که اطاعتش در آیه فوق به طور مطلق واجب شده باید متّصف به خصوصیتى ذاتى و عنایتى الهى باشد، تا او را از امر به معصیت و نهى از اطاعت باز دارد و این نیست مگر همان مقام عصمت که شیعه امامیه بدان معتقد است. از همین رو امام و جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله) باید معصوم باشد.

اشکال

دکتر ناصر بن عبدالله بن على قفارى مى گوید: «امرى دیگرى که موضوع عصمت را باطل مى کند و در کتاب هاى شیعه موجود است، اختلاف و تناقض در روایاتى است که از امامان شیعه وارد شده، و اختلاف در گفتار یا رفتار با عصمت سازگارى ندارد…»۲۰

جواب

در پاسخ به این اشکال عوامل وقوع تعارض در کلمات و سیره و روایات اهل بیت معصومین(ع) مى پردازیم که با روشن شدن آن پى خواهیم برد که وقوع تعارض و اختلاف هیچ گونه ضررى به مقام عصمت اهل بیت(ع) نمى رساند.

مهم ترین عوامل وقوع اختلاف و تعارض در روایات عبارت است از:

۱. جانب ذاتى تعارض

در بسیارى از موارد انسان بین دو دلیل و روایت تعارض مى بیند، در حالى که هیچ گونه تعارض در واقع وجود ندارد و این ذهن انسان است که اشتباهاً بین دو روایت تعارض ملاحظه کرده است. یا به جهت جهل به لغت و یا اطلاع نداشتن از دقّت هاى لغویین یا غفلت از وجود برخى از قرائن یا قرینه موجود یا به دلیل عدم شناخت نسبت به تغیراتى که در برخى از اوضاع لغوى حاصل شده است… که هر یک از این عوامل باعث مى شود انسان بین دو روایت تعارض و اختلاف تصوّر کند.

۲. تغییر در احکام از راه نسخ

از جمله عوامل پیدایش تعارض در ظاهر احادیث، وقوع نسخ در برخى از احکام شرعى است. ولى طبق نظر برخى، تعارض بر اساس این عامل منحصر به احادیث نبوى است و شامل روایات اهل بیت(ع) نمى شود.

۳. ضایع شدن قرائن

از جمله عوامل، ضایع شدن برخى از قرائن است که با حدیث از امام نقل شده و مى توانسته است در حکم مخصّص یک روایت باشد، ولى با مفقود شدن آن، در احادیث تعارض ظاهرى ایجاد کرده است، خصوصاً با در نظر گرفتن این که برخى از قرائن ارتکازى و مربوط به یک محیط خاص است.

۴. نقل به معنا

یکى دیگر از عوامل پیدایش تعارض، تصرف راویان حدیث در الفاظ روایات و نقل به معناست، زیرا برخى که احادیث را حفظ و ضبط مى نمودند و از طرفى در نقل به معنا تسلط نداشتند، به گونه اى احادیث را معنا مى کردند که با روایات دیگر در ظاهر تعارض مى نمود.

۵. تدرّج در بیان احکام

از مهم ترین عوامل پیدایش تعارض در روایات اسلوب تدرّج است. تدرّج در بیان احکام از امتیازهاى ادیان در بیان حکم است؛ به این معنا که در ابتدا احکام به صورت کلّى، سپس خاص یا مقید آن بیان مى شد. در این میان ممکن بود کسى مطلق و عام را گرفته و از خاص و قید بى خبر باشد و در نتیجه در ظاهر برخى از روایات تعارض ایجاد مى شود.

۶. تقیه

تقیه نیز جایگاه خاصّى در پیدایش تعارض و اختلاف در روایات اهل بیت(ع) داشته است. بیشتر امامان شیعه در موقعیت هاى خاصى به سر مى بردند که اقتضا مى کرد در گفتار یا رفتارشان تقیه کنند. تقیه اى را که اهل بیت(ع) داشتند تنها از حاکمان بنى امیه و بنى عباس نبود، بلکه در برخى از موارد ضرورت اقتضا مى کرد که از مسلمین و رأى آنها نیز تقیه شود، زیرا امکان نداشت که امام بر خلاف آنان در ملأ عام سخنى گفته یا عملى انجام دهد.

۷. ملاحظه موقعیت راوى

در برخى از مواقع امام(ع) هنگام بیان مطلبى ملاحظه موقعیت و وضعیت خاصّ راوى را مى نمود، مثل حالت علم، جهل، نسیان، عذر و حالات دیگر و طبق آن حالات حکمى را براى او بیان مى کرد، در حالى که نسبت به رواى دیگر، حکم دیگرى بیان مى داشت. در هر دو صورت راویان حدیث، آن را به صورت مطلق و بدون قید نقل کرده اند که این به نوبه خود منجر به تعارض در ظاهر دو روایت مى شود.

۸. وقوع تحریف و تزویر در احادیث

قرآن اگرچه از تحریف به زیادى و کمى و تزویر مصون مانده است، ولى در احادیث چنین ضمانتى نیامده است. از همین رو در طول تاریخ مى بینیم که چگونه عده اى مغرض حرکتى را شروع کرده و در احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت(ع) تزویر و تحریف به زیادى و نقصان نموده اند که این خود نیز سبب پیدایش تعارض و اختلاف در احادیث شده است.

پى نوشت:

۱. شیخ مفید مصنفات، ص ۲۰۵.۱۰۳.

۲. الانتصار، ص ۶.

۳. الاقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، ص ۳۰۵.

۴. کشف المراد، ص ۳۹۰.

۵. همان

۶. بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۷۲.

۷. عقاید الامامیه، ص ۳۱۳.

۸. المیزان، ج ۱، ص ۲۷۲.۲۷۳.

۹. ذاریات (۵۱)، آیه ۵۶.

۱۰. حجر (۱۵)، آیه ۹۹.

۱۱. انبیاء (۲۱)، آیه ۷۳.

۱۲. بقره (۲)، آیه ۱۲۴.

۱۳. انعام (۶)، آیه ۱۵۷.

۱۴. لقمان (۳۱)، آیه ۱۳.

۱۵. شورى (۴۲)، آیه ۴۲.

۱۶. بقره (۲)، آیه ۲۳۱.

۱۷. طلاق (۶۵)، آیه ۱.

۱۸. نساء (۴)، آیه ۵۹.

۱۹. زمر (۳۹)، آیه ۷.

۲۰. اصول مذهب الشیعه، ج ۲، ص ۷۹۷.

منبع: شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، على اصغر رضوانى، ج ۲، صص: ۵۰۳.۵۱۵

مقصود از شناخت در حدیث معرفت امام

اشاره:

مقصود از معرفت امام در اینجا شناخت مصداقى امام هر عصر است، نه معرفت به مقام ولایت کلیه امام. بنابر این ما باید بدانیم چه کسى در حال حاضر حجت خدا بر ما است و پیشوایى اُمت اسلامى را بر عهده دارد و در نتیجه قول، فعل و تقریر او و احکام و فرامین او بر ما حجت است و تبعیت از او بر ما لازم و واجب است و در هنگام حیرت و سرگردانى و جهل به حکم خدا قول او باید تبعیت شود زیرا تبعیت از او انسان را از تاریکى جهل به نور علم رهنمون مى سازد و اوست که بیان کننده احکام الهى و مفسر و مبیّن دین خداست.

امام صرفاً یک حاکم یا سلطانى که امور سیاسى مردم را در دست دارد، نیست بلکه او واسطه فیض الهى است و خداوند بوسیله او دینش رایارى مى کند و بر هر مسلمانى واجب است که او را در هر عصرى بنام بشناسد و اطاعتش را بر خود لازم بداند و او را جانشین بر حقّ رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بداند. و معتقد باشد که او از هر گونه گناه و خطا و اشتباه معصوم و مصون است و در او ضلالت و گمراهى و نادانى راه ندارد.

پس در نتیجه در همه شؤون فردى و اجتماعى، دنیوى و اُخروى باید از او تبعیت کرد. که او حجت خدا بر روى زمین بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است.

و بطور حتم باید براى شناخت چنین شخصى که خداوند در آیه کریمه «أَطیعُواْ اللَّهَ وَ أَطیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُولِى الأَمْرِ مِنْکُمْ»(۱) «اى کسانى که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر(خدا) و پیشوایان (معصوم) را» اطاعت او را قرین اطاعت خود و رسولش قرار داده، راهى درست و روشى قطعى را در پیش گرفت به گونه اى که عقل انسان به آن إقرار کند و قلب و دل به آن مطمئن شود تا در شناخت او دچار اشتباه نشویم.

و راه ظنّ و گمان و وَهْم براى چنین موضوع مهمّى که صلاح دین و دنیاى مردم در آن است و سعادت دنیا و آخرت مسلمانان بسته به آن است کافى نیست.

انسان باید با ادله قطعى و براهین عقلى و نقلى غیر قابل خدشه امام زمان خود را بشناسد تا حجتى بین او و خدایش باشد و صرفِ گمان و ظن و شهرت یک مطلب میان مردم یا اجماع مردم در چیزى که از حیطه عقل آنها خارج است براى رسیدن به یک عقیده دینى کافى نخواهد بود.

چنانکه همه علماى اسلام به این مطلب اذعان دارند که هر کس باید خود عقائدش را از راه استدلال و اقامه برهان بدست آورد و تقلید و پیروى از دیگران در عقائد و اصول جایز نیست.

همان طور که آیات فراوانى در باب مذمّت پیروى از ظن و گمان وارد شده مثل آیه کریمه:«وَ لاتَقْفُ مَالَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(۲) «از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن». یا « وَ إنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الْأَرضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إلاَّ یَخْرُصُونَ»(۳) « و اگر از بیشتر کسانى که در روى زمین هستند اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه مى کنند؛ (زیرا) آنها از گمان پیروى مى نمایند، و تخمین و حدس (واهى) مى زنند».

واین مهم حاصل نمى شود مگر با شناخت شخص امام و این شناخت حاصل نمى شود مگر از راه ادله عقلى و نقلى و از راه نصوص وارده بر او از طریق رسول خدا(صلى الله علیه وآله) یا کسى که رسول او را به عنوان امام وجانشین معرفى کرده است.

پی نوشت:

۱. سوره نساء، آیه ۵۹.

۲. سوره اسراء، آیه ۳۶.

۳. سوره انعام، آیه ۱۱۶.

ابن عساکر و شأن نزول آیه اکمال

اشاره:

ابن عساکر، از ابو بکر بن مزرفى، از حسین بن مهتدى، از عمر بن احمد، از احمد بن عبد الله بن احمد، از على بن سعید رقّى، از ضمره، از ابن شوذب، از مطر ورّاق، از شهر بن حوشب از ابى هریره، نقل کرده که گفت: هر کس در روز هجدهم ذى حجّه روزه بگیرد، ثواب شصت ماه روزه بر او نوشته خواهد شد. و آن روز، روز غدیر خم است، زمانى که پیامبر(صلى الله علیه وآله) دست على بن ابى طالب(علیه السلام) را گرفت و فرمود: آیا من ولىّ مؤمنین نیستم؟ گفتند: آرى، اى رسول خدا! فرمود: هر که من مولاى اویم پس علىّ مولاى اوست. عمر بن خطاب گفت: مبارک باد، مبارک باد اى پسر ابو طالب! تو مولاى من و مولاى هر مسلمان شدى. آن گاه خداوند این آیه را نازل کرد: ( أَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ…)

این حدیث مطابق رأى اهل سنت معتبر است، که در اینجا به بررسى سند آن مى پردازیم:

. «ابو بکر بن مزرفى» (م ۵۲۷)؛ «ابن جوزى» مى گوید: «من از او حدیث شنیدم، مردى ثبت، عالم و حسن العقیده بود.»(۱) و «ذهبى» نیز او را «ثقه و متقن» دانسته است.(۲)

. «ابو الحسین بن مهتدى»، (م ۴۶۵)؛ «خطیب بغدادى» او را «ثقه»، و «سمعانى» او را «ثقه حجّت» معرفى کرده اند.(۳)

. «عمر بن احمد»؛ او که همان «ابن شاهین» است (م ۳۸۵)، خطیب بغدادى و «ابن ماکولا» او را «ثقه امین»، و «دارقطنى» و «ابو الولید باجى» و «ازهرى» او را «ثقه»، و ذهبى او را «شیخ، صدوق، حافظ» معرفى کرده اند.(۴)

. «احمد بن عبدالله بن احمد»؛ وى معروف به ابن النیرى و از مشایخ «واقدى» محسوب مى شود.

. «ضمره بن ربیعه» (م ۲۰۲)؛ او از رجال «بخارى» در کتاب «الادب المفرد» و چهار صحیح دیگر از صحاح اهل سنّت است. عبد الله بن احمد از پدرش نقل کرده که او «صالح الحدیث» و از ثقات به حساب مى آید. «عثمان بن سعید دارمى»، از «یحیى بن معین» و «نسائى» توثیق او را نقل کرده، و «ابو حاتم» او را صالح، و «محمّد بن سعد» او را «ثقه، مأمون، خیّر» دانسته و گفته که افضل از او وجود ندارد.(۵)

. «عبد الله بن شوذب» (م ۱۵۶)؛ او از رجال ابى داوود و «ترمذى» و «نسائى» و «ابن ماجه» است. ذهبى مى گوید: جماعتى او را توثیق کرده اند،(۶) و «ابن حجر» او را «صدوق عابد» معرفى نموده است.(۷) و از «سفیان» نقل کرده که ابن شوذب از ثقات مشایخ ما به حساب مى آید. و ابن معین و «ابن عمار» و نسائى نیز او را «ثقه» معرفى کرده است. و «ابن جبّان» نیز او را در جمله ثقات به حساب آورده است.(۸)

. «مطر ورّاق» (م ۱۲۹)؛ او از رجال بخارى و رجال مسلم و چهار نفر دیگر از صاحبان صحاح است.(۹)

. «شهر بن حوشب» (م ۱۱۲)؛ او از رجال بخارى درکتاب «الادب المفرد» و «مسلم» و چهار نفر دیگر از صاحبان صحاح به حساب مى آید و همین معنا در توثیق او نزد اهل سنّت کافى است.(۱۰)

«ابن عساکر» این روایت را از طرق دیگرى نیز روایت کرده است(۱۱).(۱۲)

پی نوشت:

۱ . المنتظم، ج ۱۷، ص ۲۸۱٫

۲ . سیر اعلام النبلاء، ج ۱۸، ص ۲۴۱٫

۳ . سیر اعلام النبلاء، ج ۱۸، ص ۲۴۱٫

۴ . سیر اعلام النبلاء، ج ۱۶، ص ۴۳۱٫

۵ . تهذیب الکمال، ج ۱۳، ص ۳۱۹ و ۳۲۰٫

۶ . الکاشف، ج ۱، ص ۳۵۶٫

۷ . تقریب التهذیب، ج ۱، ص ۴۲۳٫

۸ . تهذیب التهذیب، ج ۵، ص ۲۵۵ . ۲۶۱٫

۹ . تهذیب الکمال، ج ۲۸، ص ۵۵۱؛ تقریب التهذیب، ج ۲، ص ۲۵۲٫

۱۰ . تهذیب الکمال، ج ۱۲، ص ۵۷۸؛ تقریب التهذیب، ج ۱، ص ۳۵۵٫

۱۱ . ترجمه امیر المؤمنین(علیه السلام) از تاریخ دمشق، ج ۲، ح ۵۷۵ و ۵۷۸ و ۵۸۵٫

۱۲ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۲۶۷٫

شیوه انتخاب امام و مقتضای مصالح امت

اشاره:

مصالح امت و شرائط زمان پیامبر، کدام‏یک از دو نظریه ذیل را تایید مى‏ کند، آیا شرائط ایجاب مى‏ کرد که پیامبر مساله جانشینى را نادیده بگیرد و آن را بر عهده امت‏ بگذارد، تا آنان براى او جانشینى تعیین نمایند، یا مصالح امت در گرو این بود که او درباره بقاى دین و صیانت آن بیندیشد و فرد جامع ‏الشرائط را به مسلمین معرفى کند، حالا خواه این فرد على(علیه السلام. باشد یا فرد دیگر. سخن در این‏جا درباره خلافت‏ شخص معین نیست، بلکه به صورت کلى موضوع مورد بررسى قرار مى ‏گیرد، اینک تحلیل موضوع، از طرق گوناگون:

۱ . خطر مثلث

روزى که پیامبر گرامى اسلام(ص. دیده از جهان بربست، دولت جوان اسلامى را سه دشمن بزرگ از سه طرف احاطه کرده و پیوسته در فکر براندازى حکومت اسلامى بودند.

این سه دشمن عبارت بودند از:

۱ . امپراطورى روم شرقى(شامات و فلسطین..

۲ . امپراطورى ایران.

۳ . ستون پنجم(منافقان داخلى..

در عظمت‏ خطر دشمن نخست کافى است که پیامبر گرامى اسلام(ص. در سال هشتم نیروى عظیمى را براى مقابله با لشگر روم اعزام کرد و در این جنگ سه فرمانده سپاه اسلام یکى پس از دیگرى جام شهادت نوشیده و لشگر شکست ‏خورده اسلام به مدینه بازگشت، براى جبران شکست، پیامبر در سال نهم با ارتش سنگینى قریب به سى هزار نفر با تجهیزات خاصى تا سرزمین «تبوک‏» رفت و اثرى از دشمن مشاهده نکرد، و راه را براى ادامه دفاع از کیان اسلام هموار ساخت و در آخرین روزهاى درگذشت ‏خود، ارتشى را به فرماندهى «اسامه بن زید» آماده ساخت و اصرار مى‏ ورزید که هر چه زودتر مدینه را ترک گویند و در مرز روم متمرکز شوند.

در اهمیت ضلع دوم این مثلث کافى است که «خسروپرویز» امپراطور ایران وقتى نامه پیامبر(ص. را دریافت کرد و از دعوت او به آئین توحید آگاه گردید، از شدت عصبانیت نامه پیامبر را پاره کرد و به فرماندار یمن نوشت: مدعى نبوت را دست ‏بسته به سوى من روانه کن.

خطر ستون پنجم بر کسى پوشیده نیست، آیات فراوانى که در حق آنها نازل شده است، روشنگر پایه خطر آنها است آنان پیوسته مترصد بودند که پیامبر را ترور کنند، و یا پس از درگذشت او با ترفندى زمام امور را به دست گیرند قرآن در فتنه ‏گرى آنان چنین مى ‏فرماید:

لقد ابتغوا الفتنه من قبل و قلبوا لک الامور حتى جاء الحق و ظهر امر الله و هم کارهون. (۱.

«آنها پیش از این نیز، در پى فتنه‏ انگیزى بوده‏اند و کارهائى را بر زیان تو دگرگون ساخته به هم ریخته‏ اند تا این که حق فرا رسید، و فرمان خدا آشکار گشت (و پیروز شدید. درحالى که آنها کراهت داشته ‏اند».

آیا با وجود چنین دشمنانى نیرومند که به صورت یک مثلث، در صدد ضربه زدن بر حکومت جوان اسلام بوده ‏اند، صحیح بود که پیامبر گرامى چشم از جهان بپوشد و براى آینده امت نیندیشد و شخصى را به عنوان رهبر معین نکند؟

انسانى که چند فرزند خردسالى داشته باشد، به هنگام احساس مرگ در آینده فرزندان خود مى‏ اندیشد و با تعیین سرپرست، سعادت آنان را تامین مى‏نماید، آیا حفظ رسالت و زحمات دیرینه و وحدت مسلمین از نظر ارزش، کمتر از چند فرزند صغیر مى‏ باشد؟

۲ . زندگانى عشایرى

زندگانى مسلمانان در مکه و مدینه زندگى عشائرى بود و هر عشیره براى خود رئیس و پیشوائى داشت، و در تاریخ عرب پیوسته به خاطر اختلاف رؤسا، عشیره‏اى به جان دیگرى افتاده و خون همدیگر را مى‏ ریختند آنان به همان روح عشیره‏ گرى به اسلام پیوستند و در مواردى که قبیله انصار یا مهاجر درگیر مى‏شدند، اگر تدبیر حکیمانه رسول خدا(ص. نبود، خون زیادى ریخته مى ‏شد (۲. حتى در داستان «افک‏» نزدیک بود دو قبیله «اوس و خزرج‏» به جان هم بیفتند و حمام خون راه بیندازند. (۳. در این شرائط آیا مصلحت ایجاب نمى‏ کرد که پیامبر گرامى اسلام(ص. قاطعانه وارد کار مى ‏شد و فرمانرواى مسلمانان را معین مى ‏کرد؟! زیرا واگذارى آن به مسلمانان با داشتن تیره‏ هاى مختلف و شیوخ گوناگون، نتیجه ‏اى جز ایجاد دودستگى و کشمکش نداشت و شاهد روشن این جریان; جریان سقیفه است که در آنجا مهاجر و انصار یکدیگر را به باد فحش گرفته و زد و خورد انجام گرفت.

عمر در داستان سقیفه مى‏ گوید: ما سعد بن عباده را لگدمال کردیم، مردى گفت: سعد کشته شد؟ گفت: خدا سعد را بکشد. (۴.

بررسى یک چنین زندگى خصمانه عشائرى رهبر مسلمانان را بر آن مى‏داشت که کار را به دست ‏شیوخ قبائل و سران عشائر نسپارد، زیرا در این صورت جز اختلاف و خونریزى نتیجه دیگرى نخواهد داشت.

۳ . صحابه و پایه استقامت آنان در دین

شکى نیست در میان یاران پیامبر، انسان‏هاى والا و وارسته ‏اى بود که دعاى آنان مایه نزول رحمت و خشم آنان مظهر خشم خدا بود، سخن در باره این گروه اندک نیست، سخن در مجموع یاران اوست آیا واقعا از نظر آگاهى و اعتقاد قلبى و استقامت در دین، به آن پایه رسیده بوده‏اند که پیامبر رهبرى را به دست آنان بسپارد و برود؟ با این که این گروه پس از درگذشت پیامبر مانند دوران حیات او، از خود یک رهبر قاطع و آگاه بى‏نیاز نبود که این جمع را به سوى کمال رهبرى کند و از کارشکنى ‏ها جلوگیرى نماید.

بررسى صفحات تاریخ نشان مى‏ دهد که در مراحل حساس، عقیده ‏ها متزلزل و افکار گوناگونى به آنان رخ مى‏ داد و اندیشه بازگشت‏به عصر جاهلى در مخیله ‏ها، خودنمائى مى‏ کرد، آیا صحیح است که پیامبر ناموس الهى(دین. را به چنین افرادى بسپارد؟ بى‏آنکه براى آن متولى مشخصى معین کند؟!

ما برخى از آیات را که حاکى از اندیشه عقب‏ گرد برخى از صحابه به عصر جاهلى است منعکس مى‏ کنیم، قرآن درباره جنگ احد که از نبردهاى سخت و جانکاه مسلمانان بود، چنین مى‏ فرماید:

(و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل، افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم و من ینقلب على عقبیه فلن یضر الله شیئا و سیجزى الله الشاکرین.. (۵.

«محمد فقط فرستاده خدا است و پیش از او فرستادگان دیگرى نیز بوده ‏اند آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، شما به عقب برمى‏ گردید؟(اسلام را رها کرده به دوران جاهلیت ‏بازگشت مى‏ نمائید. و هرکس به عقب باز گردد هرگز به خدا ضررى نمى‏زند، و خداوند به زودى شاکران(استقامت کنندگان. را پاداش خواهد داد»

و نیز در آیه دیگر مى ‏فرماید:

(…و طائفه قد اهمتهم انفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه یقولون هل لنا من الامر من شئ قل ان الامر کله لله یخفون فى انفسهم ما لا یبدون لک یقولون لو کان لنا من الامر شئ ما قتلنا هاهنا….. (۶.

«گروه دیگرى در فکر جان خویش بوده‏اند، آنها گمان هاى نادرستى هم چون گمانهاى دوران جاهلیت درباره خدا داشتند و مى‏ گفتند آیا چیزى از پیروزى نصیب ما مى ‏شود، بگو همه کارها(پیروزى‏ها. به دست‏ خدا است، آنها در دل خود چیزى پنهان مى ‏دارند که براى تو آشکار نمى‏ سازند، مى ‏گویند اگر ما سهمى از پیروزى داشتیم، در اینجا کشته نمى ‏شدیم‏».

ممکن است تصور شود این نوع ضعف ها و نارسائى‏ ها مربوط به آغاز هجرت است و جنگ احد در سال سوم هجرت رخ داد ولى مسلمانان در اواخر هجرت از نظر عقیده و اندیشه و پایدارى به حد کمال رسیده و شایسته آن بوده‏ اند که پیامبر زمام کار را به دست آنان بسپارد، ولى این اندیشه را تاریخ به شدت رد مى‏ کند به گواه این که در جنگ حنین که در سال هشتم هجرت رخ داد، مسلمانان صحنه نبرد را ترک گفته و همگى جز عده معدودى رسول گرامى را تنها گذاردند، درحالى که پیامبر به آنان چنین خطاب مى‏ کرد:

«این؟ ایها الناس؟ هلموا الى انا رسول الله‏».

و لذا قرآن درباره نبرد حنین مى‏ فرماید:

لقد نصرکم الله فى مواطن کثیره و یوم حنین اذ اعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئا و ضاقت علیکم الارض بما رحبت ثم ولیتم مدبرین. (۷.

«خداوند شما را در جاهاى زیادى یارى کرد و در روز «حنین‏» نیز یارى نمود در آن هنگام که فزونى جمعیتتان شما را مغرور ساخت ولى این فزونى جمعیت ‏به درد شما نخورد و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد سپس پشت‏به دشمن کرده و فرار کردید».

جمله (ثم ولیتم مدبرین. بازگو کننده پایه ایمان و پایبندى آنان به اسلام عزیز و رهبر او است، آیا صحیح است پیامبر آگاه از روحیه اکثریت آنان، در تحکیم آئین خود از طریق تعیین رهبر، کارى صورت ندهد؟، ارتداد گروهى از طوائف پس از رحلت پیامبر نشانه بارز ضعف ایمان آنان بود، محاسبه این نوع حادثه ‏ها که طبعا براى پیامبر روشن بود، ایجاب مى‏ کرد که پیامبر قاطعانه وصى خود را معین کند تا بر مشکلات پیروز آید، واگذارى امر رهبرى به چنین گروهى که در میان آنان مؤمن و منافق، ثابت و متزلزل فراوان است، مقرون به مصلحت نبود؟

از این جهت مى ‏بینیم «شیخ‏ الرئیس‏»، در کتاب «شفا» مساله خلافت را مطرح مى ‏کند و یادآور مى‏ شود که تنصیص بر وصى از صواب بیشترى برخودار است زیرا چنین کارى از ایجاد اختلاف و جدال جلوگیرى مى‏ کند، برخلاف عکس آن که موجب دودستگى و اختلاف در زندگى مى ‏باشد. (۸.

سردرگمى در شیوه حکومت

نویسندگان اهل سنت مساله تنصیصى بودن خلافت را رد کرده، ولى الگوى روشنى را از خلافت اسلامى ارائه نکرده‏ اند.

پیامبر در آخرین لحظات حیات خود بر سر دو راهى بود یا باید قاطعانه خلیفه و جانشین تعیین کند و یا لااقل شیوه حکومت را به مسلمانان آموزش دهد، متاسفانه از نظر اهل سنت پیامبر هیچ‏کدام را انجام نداده است، بالاخره پیامبرى که در موضوعات بى‏ شمارى سخن گفته، محال است در یک چنین قضیه مهمى شیوه حکومت را بیان نکند، و شگفت این است که در مجموع روایات وارده در صحاح و سنن، روایتى که بیانگر شیوه حکومت ‏باشد، وارد نشده است. درحالى که نویسندگان اهل سنت تنها به آیه ‏هاى مشاوره بسنده کرده و مى‏ گویند شیوه حکومت ‏براساس شورى استوار است در حالى که اصل مشاوره یک اصل کلى است و اصل کلى نمى ‏تواند بیانگر صدها مسائل مربوط به حکومت اسلامى باشد، باید در کنار این اصل، اصول دیگرى نیز در کتاب و سنت وارد شده باشد تا این خلا را پر کند.

شورى از اصول ارزنده اسلام است ولى تنها این اصل نمى‏ تواند، بیانگر شیوه حکومت اسلامى باشد، حکومت‏ براى خود، اصول و شرائطى لازم دارد که باید وحى آسمانى آنها را بازگو کند.

خلاصه اکمال دین در گرو انجام یکى از دو چیز است:

۱. نصب امام و تعیین خلیفه آنگاه خود خلیفه به خاطر منصوب بودن، جوانب کار را روشن مى‏ سازد.

۲. بیان شیوه حکومت از نظر منتخب و منتخب، و شرائط انتخاب، ده ها موضوعات جانبى که بدون روشن شدن آنها، شیوه حکومت واضح نمى ‏شود.

متاسفانه از نظر اهل سنت هیچ‏ کدام براین اساس انجام نگرفته نه امامى معین شده و نه شیوه حکومت ‏به صورت روشن و جامع بیان گردیده است.

پى‏ نوشت:

۱. توبه: ۴۸٫

۲. صحیح بخارى، ج‏۵، ص‏۱۱۹، باب غزوه بنى‏المصطلق.

۳. مدرک قبل.

۴. شرح نهج‏البلاغه، ج‏۶، ص‏۱۷٫

۵. آل عمران: ۱۴۴٫

۶. آل عمران: ۱۵۴٫

۷. توبه: ۲۵٫

۸. شفا، فصل‏۵، ص ۵۶۴، متن‏۱۳ از بخش الهیات، مقاله‏۱۰٫

منبع : جعفر سبحانى مکتب اسلام، سال ۱۳۷۸. شماره ۱۰

وظایف امام

اشاره:

نخست امیر المؤمنین علیه السلام اصلی را مطرح میفرماید که فوق العاده با اهمیت است.آن اصل عبارتست از الهی بودن وظایفی که برعهده امام (پیشوا) است.یعنی همه آن وظائف که باید امام انجام بدهد باید مستند به خدا باشد یا از طریق قرآن یا از طریق سماع از رسولخدا که شایسته گیرندگی وحی خداوندی است،یا از راه تحدیث والهام و ارتباط با واقعیات که در نتیجه صفای درونی ناشی از تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله بوجود میآید .و بدیهی است که غیر از ائمه معصومین هیچیک از علماءباین درجه اعلا نمیرسد اگر چه بالاترین مقام علمی روزگار خود را دارا بوده باشد.

امام چه وظایفى دارد؟

امام و خلیفه پیامبر از نظر مسلمانان کسى است که وظایف پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله وسلم (به استثناى مسئله آوردن شریعت. را بر عهده دارد. اینک مهمترین این وظایف را یاد آور مى شویم تا جایگاه امامت و اهمیت آن روشنتر شود:

الف. تبیین مفاهیم قرآن کریم و حل معضلات آن، از جمله وظایف پیامبر صلى الله علیه و اله و سلم بود. قرآن مى فرماید: (و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم. (نحل / ۴۴.: قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که بر آنان نازل شده است بر ایشان توضیح دهى و تبیین کنى

ب. بیان احکام شرعى یکى دیگر از وظایف آن حضرت بود که برخى را از طریق تلاوت آیات، و برخى دیگر را به وسیله سنت بیان مى کرد.

بیان احکام از سوى آن حضرت، به صورت تدریجى و با توجه به رخدادهاى روز انجام شده، و طبیعت امر ایجاب مى کرد که این وظیفه استمرار یابد، در حالیکه شمار احادیث وارده از پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم درباره احکام، که به دست ما رسیده است، از پانصد حدیث تجاوز نمى کند و این مقدار از احادیث فقهى نمى تواند امت را در قلمرو و تقینى «خود کفا» سازد.

ج. از آنجا که پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم محور حق بود و با روشنگری هاى خویش از هر نوع انحرافات در عقاید امت جلوگیرى مى کرد، لذا فرقه گرایى در زمان حیات او به علت وجود و حضور ایشان رخ ننمود یا مجال بروز و ظهور نیافت.

د. پاسخگویى به پرسشهاى دینى و اعتقادى یکى از دیگر وظایف پیامبر گرامى صلى الله علیه و اله و سلم بود.

ه. تربیت افراد جامعه از طریق گفتار و رفتار.

و. برقرارى قسط و عدل و امنیت عمومى در جامعه اسلامى از دیگر وظایف رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و اله و سلم بود.

ز. پاسدارى از مرزها و ثغور و دارائى اسلام در برابر دشمنان نیز از مسئولیت هاى آن حضرت به شمار مى رفت. چنانچه انجام دو وظیفه اخیر از سوى رهبر برگزیده از جانب مردم نیز ممکن و قابل حصول باشد، مسلما انجام وظایف پیشین (تبین مفاهیم مشکل قرآن و بیان احکام شرع و…. به وجود رهبرى آگاه و مقتدر نیازمند است که مورد عنایت‏ خاص الهى قرار داشته و در علم و عمل تالى تلو پیامبر اکرم صلى الله علیه واله و سلم باشد. یعنى حامل علوم نبوى و مصون از هر گونه خبط و خطا باشد تا بتواند به وظایف خطیر یاد شده جامه عمل بپوشاند و خلا وجود پیامبر را در طول تاریخ پر نشیب و فراز اسلام پر کند: هر چند چنین فردى که حامل علوم نبوى است نه پیامبر خواهد بود و نه پایه گذار شریعت، و هیچگاه مقام امامت با مقام نبوت یکى نیست.

بدیهى است که تعیین چنین فردى از سطح علم و دانش امت فراتر بوده و صرفا باید از طریق پیامبر و به فرمان الهى تعیین شود. نیز روشن است که تحقق اهداف فوق در گرو این است که مردم به حمایت و اطاعت از رهبرى معین شده توسط پیامبر برخیزند، و تعیین الهى و اعلام پیامبر، شرط کافى براى تحقق آن اهداف نیست (لا راى لمن لا یطاع.، چنانکه در مورد قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم نیز ماجرا از همین قرار بوده و هست. رخدادهاى منفى و گروه گرایی هاى جمعى از مسلمین پس از رحلت رسول خدا، نه به این علت بود که پیامبر (العیاذ بالله. به وظیفه حکیمانه خود عمل نکرد و طرحى اصولى براى اداره امت پس از خود نریخت، یا طرح وى ناقص بود، بلکه صرفا این علت بود که برخى از افراد امت نظر خود را بر طرح پیامبر مقدم داشتند و مصلحت اندیشى شخصى خویش را بر تنصیص خدا و رسول ترجیح دادند; و این تنها موردى نیست که چنین حادثه‏اى در تاریخ رخ داده، بلکه در تاریخ اسلام نظایر آن فراوان است.

منبع :منشور عقاید امامیه ، جعفر سبحانى .

آرمان شناسی قیام های شیعی با رویکرد به شعارها و نمادها

اشاره:

شیعیان با توجه به پشتوانه ی معرفتی خود در این زمینه مبارزه با ظلم را همواره مدنظر خود قرار می دادند؛ به گونه ای که یکی از عوامل جذب توده های مردم و گسترش تشیع، موضع ضد ظلم شیعیان، دانسته شده است.(۱)این موضعی بود که با شدت و ضعف در تمامی مدت حکومت امویان و عباسیان وجود داشته و همیشه فضای مبارزه را بر ضد ستم، مشروعیت می بخشیده است.

گفته شده است: رأی شیعه و اکثر معتزله این است که اگر از طریق مسالمت نتوان ستمگر را وادار کرد که از ظلم و جور دست بردارد، باید با استفاده از همه وسایل با او به ستیز پرداخت و در برابر وی ایستادگی کرد. از نظرشیعه، خاموشی و چشم پوشی نسبت به جور وستم او روا نیست.(۲)

مرحوم صاحب جواهر در مورد اقسام جهاد می فرماید:«قتال الباغین ابتدا فضلا عن دفاعهم علی الرجوع الی الحق»؛(۳) یکی از اقسام جهاد، جنگ با یاغیان و ستمگران است تا به حق بازگردند. این در صورتی است که یاغیان علیه امت اسلامی تحرک نکرده باشند. و در صورت هجوم و تحرک یاغیان، به طریق اولی جنگ با آنها واجب است. از این رو، ایشان مبادرت به جنگ با یاغیان و ستمگران را برای اینکه به حق

باز گردند، از اقسام جهاد دانسته اند. واژه «باغی» همه ستمگران و تمامی کسانی را که از راه حق بیرون روند و از اطاعت امام (ع) سرپیچی کنند فرا می گیرد.

همچنین مرحوم صاحب جواهر از حضرت علی(ع) نقل می کنند که پیامبر خدا(ص) فرمودند: «خداوند بر مؤمنان واجب کرده که در فتنه ها جهاد کنند، همان گونه که برآنها واجب کرده به همراه من با مشرکان بجنگند. من پرسیدم: یا رسول الله! فتنه هایی که جهاد در آنها برما واجب شده است کدامند؟ فرمود: فتنه گروهی که بر یگانگی خداوند و پیامبری من گواهی می دهند، در حالی که با سنت من مخالفت می ورزند و از دین من منحرف می شوند. پرسیدم: یا رسول الله! به چه دلیلی با آنها بجنگیم در حالی که آنها به یگانگی خداوند و پیامبری تو گواهی می دهند؟ فرمود: به دلیل بدعت های آنها در دین من و دوری کردن آنها از دستور من و حلال شمردن آنها ریختن خون فرزندان مرا.»(۴)

بدین ترتیب، این مسئله یکی از اهداف قیام های شیعی است. در قیام امام حسین(ع) این موضوع مطرح است. حضرت برروی این مسئله تأکید داشتند و حتی در زمان معاویه، ظلم ها و جنایات او را متذکر می شدند. در مورد حضرت نقل شده است: «امام حسین(ع)در منزل و منطقه بیضه برای اصحابشان و اصحاب حر سخنرانی کرد. پس از حمد و ثنای الهی فرمود: ای مردم! پیامبرخدا(ص) فرمود: هرکس پادشاه ستمگری را بنگرد که حرام خدا را حلال کرده، دین خدا را فروافکنده، با سنت پیامبر خدا مخالفت می کند و در میان مردمان با گناه کاری و ستم حکم می راند، سپس با سخنرانی و اقدام براو نشورد، سزاوار است که خداوند آن کس را نیز به سرانجام (خواری و عذاب) آن پادشاه دچار سازد.»(۵)

در قیام مختار نیز این آرمان مطرح است و یکی از اموری که مختار مردم را بر آن دعوت می کرد عبارت بود از: «والدفع عن الضعفه»؛(۶) یعنی دفاع از مظلومان و ضعیفان. و همین امر یکی از شروط اشراف کوفه در بیعت با او بود.(۷)

یکی از اموری که زید در بیعت با مردم آن را بیان می‌کرد همین موضوع بوده است. او می گفت: «ای مردم! ما شما را به کتاب خدا و سنت رسولش دعوت می‌کنیم. همچنین شما را به جهاد با ظالمان، حمایت از مستضعفان و…دعوت می‌کنیم.»(۸)

مقدسی می نویسد: «چهارده هزار نفر با زید بن علی، به جهاد با ظالمان و دفاع از مستضعفان بیعت کردند.»(۹)

این موارد همه دال بروجود ظلم و ستم در میان مردم است. در واقع این مواضع منعکس کننده نیازهای جامعه است. کارنامه خلفای بنی امیه و بنی عباس، مملو از جور و ستم است.

معاویه به مأموران خود دستور داده بود در شهرها بگردند، و هرکس از شیعیان علی را یافتند بکشند.(۱۰) او همچنین به عمال خود نوشت: در میان شما هرکه را از شیعیان علی و متهم به دوستی اوست، از بین ببرید، حتی اگر شده دلیل و بینه ای برای این کار، هرچند با حدس و گمان از زیر سنگ بیرون بکشید. قتل حجربن عدی و عمروبن حمق، یکی از جنایات بی شمار معاویه است. مأموریت مهم زیاد. یکی از عمال جنایتکار معاویه. سرکوبی شیعیان در کوفه و در سراسر عراق بود. ابن ابی الحدید می گوید: او به طور دایم در پی شیعیان بود و هرکجا آنها را می یافت به قتل می رساند، به گونه ای که شمار زیادی را کشت. اوست او دست و پای مردم را قطع و چشمانشان را کور می کرد.(۱۱)

عبدالملک بن مروان در سال ۷۵حجاج را حاکم عراق کرد. حجاج در همان لحظه ورود خود به بصره گفت:

خلیفه به من دو شمشیر داده است؛ یکی رحمت و دیگری عقوبت.(۱۲) اما شمشیر رحمت در میان راه افتاده و تنها شمشیر عقوبت باقی مانده است.(۱۳) ابن خلکان در مورد رفتارهای او می نویسد: در خونریزی و قتل و شکنجه داستان هایی درباره حجاج نقل شده که مانند آن شنیده نشده است.(۱۴)

سیوطی درباره حجاج می گوید: تعداد غیرقابل شمارش از صحابه و تابعین را کشت؛ چه رسد به دیگران.

علایمی نیز در گردن انس بن مالک و دیگر صحابه نهاد.(۱۵) همچنین نتیجه اقدامات سختگیرانه او در عراق، کشتن بیش از یکصد و بیست هزار نفر بود.(۱۶) بیش از پنجاه هزار مرد و سی هزار زن، که نیمی ازآنها عریان بودند، در زندان های مختلط حجاج به سر می بردند.(۱۷)

عمربن عبدالعزیز وقتی به خلافت رسید به جنایات و ظلم و ستم حاکمان پیش از خود اعتراف کرد ودرصدد جبران برآمد. او طی بخشنامه ای به استانداران و نمایندگان حکومت مرکزی در ایالات مختلف، چنین نوشت: مردم دچار فشار و سختی و دستخوش ظلم و ستم گشته اند و آیین الهی در میان آنها وارونه اجرا شده است. زمامداران و فرمانروایان ستمگر گذشته، با مقررات و بدعت هایی که اجرا نموده اند، کمتر در صدد اجرای حق و رفتار ملایم و عمل نیک بوده و جان مردم را به لب رسانده اند. اینک باید گذشته ها جبران گردد و این گونه اعمال متوقف شود.(۱۸)

طبری نامه ای را نقل کرده است که عمربن عبدالعزیز درباره اهل کوفه به والی آن نوشته است: آنها در معرض بلا و فشار و ستم حکام سوء بوده اند، در حالی که قوام دین به عدل و احسان است. سپس به حاکم کوفه دستور داد تا از مردم بینوا به اندازه طاقتشان[مالیات] گرفته و حتی از ثروتمندان جز خراج چیزی نگیرد. از مردم مزد مالیات بگیران را نگیرند، هدایای نوروز و مهرگان و پول هایی را که تحت عنوان دراهم النکاح یا ثمن الصحف و یا اجور البیوت گرفته می شد، مطالبه نکنند. همچنین از کسانی که مسلمان شده اند خراج نگیرند.(۱۹)نامه فوق نشان می دهد که حکام بنی امیه تحت عناوین مختلفی به غارت مردم می پرداختند و حتی از آیین های محلی زرتشتیان، که جشن نوروز و مهرگان بود، سوء استفاده می‌کردند و از آنها هدایایی در این روزها طلب می کردند. مسئله دیگری که این نامه به آن اشاره می کند، گرفتن خراج و جزیه از کسانی بود که اسلام آورده بودند. این کار را حجاج معمول کرده بود تا جبران کمبودهای بیت المال را بکند؛ زیرا با مسلمان شدن تعداد زیادی از مردم و کاهش خراج، او دچار مشکلات مالی شده بود.

در دوران حکومت بنی عباس نیز، اوضاع بر همین منوال بود. ظلم و ستم و خونریزی نه تنها کم نشد، بلکه بیشتر هم شد. منصور عباسی در یکی از جلسات خصوصی خود به هم نشینانش این گونه گفت: تالله ما رایت رجلاً انصح من الحجاج لبنی مروان(یعنی: ای کاش ما هم مثل او داشتیم) یکی از همنشین ها به نام مسیب بن زهیر گفت: حجاج کاری نکرده که ما آن را برای شما بنی العباس انجام نداده باشیم. عزیزتر از پیامبر را خدا خلق نکرده و تو به ما امر کردی فرزندانش را بکشیم و ما این کار را کردیم.(۲۰) منصور سادات حسنی را در شترها و استرهای بدون سایبان کوچ داد و ایشان را در زندانی حبس کرد که شب و روز را تشخیص نمی دادند. از این رو، قرآن را پنج جز می کردند تا یک وقت تقریبی برای اوقات نماز پنج گانه باشد. آنها در زندان به خاطر عفونت در پاها، و سپس در قلب، جان می دادند.(۲۱)

هادی عباسی، خلیفه معاصر شهید فخ، از دشمنان معروف اهل بیت پیامبر(ص) بود، به گونه ای که این فرد

جانی در مدت کوتاه حکومت خود، دستورهای سختی برای زیرفشار گذاردن علویان صادر کرد. او ابتدا دستور داد تا تمام حقوق و مزایایی که در زمان پدرش. مهدی عباسی. به بعضی علویان داده می شد، قطع کنند و به تمام مناطق و شهرها بخشنامه کرد: هرکس یکی از خاندان علی را بیابد و اطلاع دهد وبه پایتخت(بغداد) بفرستد، جایزه دارد. او با روش های گوناگون درصدد دستگیری و ارعاب و از بین بردن علویان برآمد. این فشارها و جنایات او نسبت به خاندان پیامبر یکی از علل قیام شهید فخ بود.

پی نوشت:

 دانش پژوه کارشناسی ارشد تاریخ تشیع، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.

۱. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص۹۹.

۲. هاشم معروف الحسنی، جنبش های شیعی در تاریخ اسلام، ترجمه محمدصادق عارف، ص۱۳۵.۱۳۶.

۳. محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج۲۱، ص۴.

۴. همان، ج۲۱، ص۳۲۶.

۵. محمدبن جریرطبری، همان، ج۵، ص۴۰۳.

۶. احمدبن یحیی بلاذری، همان، ج۶، ص۳۷۴؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۸، ص۲۵۵.

۷. ابن کثیر، همان، ج۴، ص۲۲۶.

۸. احمدبن یحیی بلاذری، همان، ج۳، ص۲۳۷؛ محمدبن جریرطبری، همان، ج۷، ص۱۷۲؛ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، ج۳، ص۱۳۷؛ ابن اثیر، ج۵، ص۲۳۳.

۹. مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، ج۶، ص۵۰.

۱۰. جلال الدین سیوطی، همان، ص۴۲۳.

۱۱. ابن ابی الحدید، همان، ج۱۱، ص۴۴.

۱۲. ابن اعثم کوفی، همان، ج۷، ص۶.

۱۳. ابن قتیبه دینوری، الامامه و السیاسه، تحقیق علی شیری، ج۲، ص۴۰.

۱۴. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج۲، ص۳۱.

۱۵. جلال الدین سیوطی، همان، ص۲۲۱.

۱۶. یاقوت بن عبدالله حموی، معجم البلدان، ج۵، ص۳۴۹.

۱۷. علی بن حسین مسعودی، همان، ج۳، ص۱۶۶.۱۶۷.

۱۸. احمدبن یعقوب یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۳۰۵.

۱۹. محمدبن جریرطبری، همان، ج۶، ص۵۶۹.

۲۰. علی بن حسین مسعودی، همان، ج۳، ص۲۹۸.

۲۱. همان، ص۲۹۸و ۲۹۹.

منبع: علی واحدی نشریه معرفت، شماره ۱۵۶

تبیین نظام سیاسى اسلام در غدیر خم

اشاره:

تعیین جانشینی برای رهبری امت اسلامی از مهمترین و عمده ترین مسایلی بود که پیامبر اکرم در آخرین سال حیات، هنگام بازگشت از حجه الوداع، به همراهان خویش ابلاغ کرد. اگر چه این اعلام عمومی، به فرمان خداوند صورت گرفت، ولی صرف نظر از جنبه آن، می‏ توانست حاکی از دغدغه طبیعی معمار و بنیانگذار مکتب نسبت به آینده امت باشد، این اقدام یک ضرورت اجتماعی اجتناب ناپذیر بود، و از انتظارات عقلای عالم به شمار می‏ آمد و آن حضرت حتی در زمان حیات خویش از آن مهم غفلت نمی‏ ورزید. او می‏ دانست که جامعه بی سرپرست مانند رمه بی ‏چوپان که هر لحظه در معرض اختلاف، گسستگی و هجوم فرصت طلبان است.  (۱)

این بود که در زیر آفتاب سوزان بیابان تفتیده حجاز در میان جمعی از بزرگان اصحاب، کوشید تا رسالت خویش را به پایان رساند. علمای شیعه و شماری از دانشمندان اهل سنت بر این باورند که سوره مائده، بویژه آیه ۶۷، آخرین کلامی بود که بر پیامبر(ص) نازل شد.

بسیاری از علمای اسلام معتقدند که آیه مزبور در روز هجدهم ذی حجه، پس از تمام شدن اعمال حجهالوداع در غدیر خم و قبل از آنکه پیامبر علی(ع) را خلیفه خود معرفی کند، نازل شده است آنها شأن نزول این آیه را انتصاب علی(ع) به جانشینی پیامبر(ص) می‏ دانند. (۲)

و باز هنگام حرکت به سوی تبوک به علی(ع) فرمود: انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی؛ نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسی است، جز اینکه پس از من پیامبری نخواهد بود. پیامبر(ص) با این سخن مقام وزارت، اختصاص در دوستی، برتری بر همگان و جانشینی در زمان حیات و پس از وفاتش را برای علی(ع) ثابت کرد. زیرا قرآن کریم به تحقق همه این موارد هارون گواهی می‏ دهد. (۳)

ویژگی های علی(ع) از نگاه پیامبر(ص)

پیامبر(ص) بارها به موقعیت معنوی علی(ع)، فضایل آن حضرت، امتیازات او بر دیگران و مقام وصایت و وراثتش تأکید ورزیده است. آن بزرگوار در گفتار بلندی به دخترش فاطمه(س) می ‏فرماید :

ای فاطمه، آیا خشنود نیستی من تو را به همسری کسی درآوردم که اسلامش پیشتر از دیگران و دانشش بیشتر از همگان است؟ براستی خدای تعالی به اهل زمین توجه فرمود، از میان ایشان پدرت را برگزید و او را پیغمبر قرار داد؛ دوباره به آنها توجه فرمود، از ایشان شوهرت را برگزید و او را وصی قرار داد؛ خدای تعالی به من وحی فرمود: که تو را به ازدواج او درآورم. ای فاطمه، آیا نمی‏دانی که خداوند به خاطر بزرگداشت تو، تو را به همسری بزرگترین، بردبارترین و دانشمندترین مردان، کسی که پیش از دیگران اسلام اختیار کرد، درآورد؟ فاطمه . علیه  السلام . از این سخنان خندان و شکفته شد، پس رسول خدا . صلی الله علیه و آله و سلم . به او فرمود: ای فاطمه، براستی برای علی هشت فضیلت است که مانند آن به هیچ یک از پیشینیان و آیندگان داده نشده: او در دنیا و آخرت برادر من است و این فضیلتی است که هیچ کس دارای آن نیست؛ تو، که بانوی زنان بهشتی، همسر او هستی؛ دو نتیجه و زاده رحمت [حسن و حسین‏] که فرزندزادگان منند، فرزندان اویند؛ برادرش [جعفر بن‏ابی طالب‏] کسی است که با دو بال در بهشت آرایش شده و با فرشتگان هر کجا خواهد پرواز می‏ کند؛ علم اولین و آخرین نزد اوست؛ او نخستین کسی است که به من ایمان آورد؛ او آخرین کسی است که هنگام مرگ با من دیدار می‏کند و او وصی من و وارث همه اوصیاست.

و باز رسول خدا . صلی الله علیه و آله و سلم . به علی . علیه السلام . فرمود: یا علی، با تو مخاصمه و پیکار می‏ کنند و تو به سبب هفت خصلت و فضیلت بر دیگران پیروز می‏شوی که هیچ کس دارای آن هفت خصلت نیست: .۱ تو نخستین ایمان‏ آورندگانی؛ .۲ در پیکار و جهاد با دشمنان دین از همگان بزرگتر و برتری؛ .۳ داناترین ایشان به روزهای خدا هستی؛ .۴ در پیمان با خدا با وفاترین و پایدارترین آنهایی؛ .۵ با مردم مهربانتر از دیگرانی؛ .۶ در تقسیم بیت‏ المال به خاطر رعایت مساوات بر دیگران برتری داری؛ .۷ در فضیلت ها و مزیت ها در نزد خدا از همگان برتر و بزرگتری. (۴)

احادیثی که در باره فضایل و مناقب علی از پیامبر اکرم(ص) صادر شده به اندازه‏ای است که موضوع کتاب های بسیاری گردیده و در این مجمل نمی ‏گنجد.

به هر حال از مجموع این احادیث در مراحل مختلف چنین به دست می ‏آید:

۱ . پیامبر اکرم(ص) در نخستین روزهای بعثت، که به نص قرآن مأموریت یافت خویشان نزدیکتر خود را به دین خدا دعوت کند، صریحا به آنان فرمود: هر یک از شما که در اجابت دعوت من از دیگران پیشی گیرد، وزیر، جانشین و وصی من است.

علی(ع) از دیگران سبقت گرفت و اسلام را پذیرفت. پیامبر(ص) از او قبول فرمود و او را وزیر و جانشین خود ساخت. علی(ع) خود این رویداد را این‏گونه بازگو می‏ کند:

من از همه کوچکتر بودم، عرض کردم: من وزیر تو می‏شوم، پیغمبر دستش را به گردن من گذاشته، فرمود: این شخص برادر، وصی و جانشین من است، از او اطاعت کنید. مردم می ‏خندیدند و به ابوطالب می‏ گفتند: تو را امر کرد که از پسرت اطاعت کنی! (۵)

۲ . پیامبر اکرم(ص) مکرر تصریح فرمود: که علی(ع) در گفتار و کردار خود از خطا و گناه مصون است، هر سخنی که بگوید و هر کاری که انجام دهد با دعوت دینی مطابقت دارد و داناترین مردم به معارف و شرایع اسلام است.

راویان عامه و خاصه نقل کرده‏اند که، پیامبر(ص) فرمود: علی همیشه با حق و قرآن است و حق و قرآن همیشه با اوست و تا قیامت از هم جدا نخواهند شد. (۶)

۳ . مجاهدت ها و خدمات علی(ع) او را از دیگر صحابه همواره ممتاز گردانید، خوابیدن او در بستر پیامبر در شبانگاهان هجرت و فتوحات او در بدر، احد، خندق و خیبر زبانزد همگان بود.

۴ . در غدیر خم پیامبر(ص) علی(ع) را به ولایت عامه مردم نصب و معرفی کرد و او را مانند خود سرپرست مؤمنان قرار داد. (۷)

رحلت پیامبر و منازعات سیاسی

هر چند رحلت پیامبر و منازعات دامنه ‏دار اصحاب برای تصدی خلافت امری اسف‏ان گیز و فاجعه ‏آفرین است، اما پیامی مهم دارد و آن اینکه مسأله رهبری و حکومت از روشن‏ ترین و بدیهی ترین نیازهای جامعه اسلامی است؛ نیازی که صحابه پیامبر یکصدا برای تحقق آن قیام کردند، هیچ کس در لزوم آن تردید روا نداشت و تنها مصداق و شیوه تعیین آن مورد اختلاف واقع شد. شیعیان معتقد بودند که انتصاب علی(ع) به خلافت از سوی پیامبر، نه تنها به موجب نص صورت گرفته است، بلکه از جهت عقلی هم از پذیرش آن گریزی نیست؛ زیرا عقل نمی‏ تواند بپذیرد که رهبری در باره کوچکترین مسایل فردی و اجتماعی با پیروان خویش سخن بگوید اما مهمترین مسأله جامعه را در پرده ابهام و سکوت باقی گذارد. همچنین شیعیان ادعای تمسک به رأی اکثریت و یا اجماع امت در موضوع خلاف را بی‏وجه می‏دانند، خصوصا اگر کسی بخواهد آن را به گفتار و کردار پیامبر(ص) نیز مستند سازد؛ زیرا ارجاع به رأی اکثریت و یا واگذاری امر امت به اهل «حل و عقد» از سوی کسی که جز وحی سخن نمی ‏گوید امری شایسته به نظر نمی ‏رسد.

البته آنچه در سقیفه اتفاق افتاد، نه رأی اکثریت بود، نه انتخاب اهل حل و عقد، برای اینکه نه رأی‏گیری عمومی در کار بود و نه آنها که خلیفه تعیین کردند همه اهل حل و عقد به شمار می‏ آمدند، به ویژه آنکه بسیاری از صحابه بزرگ رسول خدا(ص) مانند ابن ‏عباس، زبیر، سلمان، ابوذر، مقداد و عمار در این انتخاب حضور نداشتند و بشدت با آن مخالف بودند. همه می دانند حتی بیعتی که انجام شد در سطحی گسترده و عمومی نبود و تنها به تنی چند از متنفذین و سران قبایل اختصاص داشت. (۸) خلیفه دوم، با آنکه خود بنیانگذار این خلافت بود، می‏ گفت: «هر کس به چنین طریقی متوسل شود شایسته بیعت نیست و هر کس چنین بیعتی کند باطل خواهد بود». (۹)

اهل سقیفه حتی به همان شیوه که خود ابداع و عمل کردند وفادار نماندند، بلکه سالیانی بعد، خلیفه اول رسما عمر را به جانشینی خود برگزید.

در پی این عمل خلیفه اول، چنین پرسشی پدید آمد: اگر تعیین جانشین امری جایز است، چرا بر پیامبر روا نبود و اگر جایز نیست، چرا خلیفه بدان دست یازید؟

نظام رهبری در مکتب اهل‏ بیت(ع) بسیاری از صحابه پیامبر با استفاده از مفاد آیاتی چون :

و جعلنا ائمه یهدون بامرنا و کانوا بایاتنا یوقنون.

و جعلنا ائمه یهدون بأمرنا لما صبروا…

و … قال انی جاعلک للناس اماما. (۱۰)

و همچنین با استناد به قول و فعل پیامبر بر این باور شدند که امام و پیشوای جامعه باید از سوی خدا و به وسیله پیامبر(ص) معرفی و معین شده، معصوم و از هر عیب و نقص خلقی و خلقی و سببی پیراسته باشد. و در خاندانی پاک و پاکدامن تولد یافته باشد. بنابر این در عرف خاص شیعیان: «امام» رهبری سیاسی، فکری، اخلاقی را در بر می ‏گیرد و اداره امور اجتماعی، راهنمایی و ارشاد فکری و آموزش دینی و تصفیه و تزکیه اخلاقی از او انتظار می‏ رود. (۱۱) چنین شخصی مسلما باید از رذایل اخلاقی وارسته، به فضایل آراسته و در دانش و بینش و بردباری و سایر صفات متعالی سرآمد همگان باشد.

«الامام المطهر من الذنوب، المبراء عن العیوب، المخصوص بالعلم، الموسوم بالحلم» (۱۲)

امام در سایه این ویژگی ها که ارشاد و هدایت امت را عهده ‏دار می ‏شود، اما روشن است که به هنجار آوردن ملت، بدون نظام و برنامه و مدیریت نیرومند، هرگز ممکن نیست. از این رو امامت را «نظام دین و دنیا» دانسته‏ اند: هشتمین پیشوای ما حضرت رضا(ع) می‏ فرماید:

ان الامام نظام الدین، عز المسلمین، غیظ المنافقین و بوار الکافرین؛ امام سبب برپایی نظام دین، خشم منافقین و نابودی کافرین است.

آرمان طرفداران مکتب اهل بیت پیامبر این بود که چنین کسی بر جامعه اسلامی حکومت کند . و آنها در سایه چنین آرمان بلندی همواره بر سلاطین فاسد و ستمگر شوریده‏اند. متفکر معروف عراقی دکتر علی الوردی در این باره می‏ نویسد:

شیعه ائمه خود را معصوم از گناه (پیراسته از فساد اخلاقی و سیاسی و اجتماعی) می‏دانند و این عقیده یعنی اصل عصمت، نتایج اجتماعی و عملی سترگی در پی داشت؛ زیرا غیر مستقیم انتقادی از ستمگری ‏هاو تباهکاری ‏های خلفا، سلاطین و قدرتمندان بود. شیعیان، که اعتقاد به عصمت دارند، با عصمت ائمه خود، گناهان بزرگ ستمکاران و فرمانروایان را مورد حمله قرار می‏ دادند و ائمه خود را به عنوان نمونه تمام‏ عیار عصمت و پاکدامنی در برابر آنان می‏ گذاشتند. تشیع، مانند هر مسلک انقلابی، ریشه فساد و تباه روزی و سیاه روزگاری جامعه را در سازمان حکومت جستجو می ‏کند و ناآگاهان و شناخت‏ نایافته ‏ها (توده غافل و ناآگاه) را مسؤول و مقصر نمی ‏شناسد. اعتقادی که شیعیان در باره امامت دارند همیشه آنها را به قیام بر ضد حکومت ها واداشته است؛ زیرا هر حکومتی در هر سیستمی؛ از نظر شیعه ستم‏کیش و بیدادگر فرمان است. شیعیان تنها حکومتی را بر حق می‏دانند و از آن رضایت دارند که امامی معصوم از آل علی آن را اداره کند. این عقیده موجب دوام و استحکام دشمنی میان شیعیان و صاحبان قدرت شده و بر این اساس بود که شیعه را گاهی به زندقه و الحاد متهم می ‏ساختند . رافضی بودن، معنی تلویحی و ضمنی آن، عبارت از رفض (رد و انکار) دین و دولت بود و دوره‏ای بر مسلمین گذشت که اگر به زندقه یا کفر یا الحاد متهم می شدند، بهتر از آن بود که به تشیع یا رفض متهم شوند و نشانه‏ های آن تا امروز بر جای مانده است. (۱۳)

بحقیقت اصل عصمت و همچنین اندیشه ضرورت تنصیص امامت و رهبری از جانب خدا و پیامبر و حصر این رهبری در خاندان علی، درفش فکری و پرچم مقاومت سیاسی و مبارزه معنوی گروههای مخالف و انقلابی جامعه علیه خلفا و صاحبان امتیازات سیاسی و اجتماعی بود. حتی بارتلس، محقق و مورخ روسی، نیز می‏ پذیرد که نهضت ها اغلب از آنجا آغاز می ‏شد که داعیان از جانب مدعیان امامت به قصد متشکل ساختن پیروان در روستاها و میان قبایل و عشایر ظاهر می‏ شدند و مخفیانه به کسانی که مورد اعتماد بودند، تلقین می‏ کردند که قدرت و حکومت امویان و یا عباسیان از شیطان است و امیرالمؤمنین واقعی از اولاد علی . علیه السلام . ظهور کرده، زمین را از قسط و عدل پر خواهند کرد، چنانکه از جور و ستم پر شده است. (۱۴)

به گزارش قاضی نعمان، در طول قرن هشتم تا نهم میلادی در اصفهان، هرات، خراسان، فارس، ری و نقاط دیگر صد و نه جنبش به رهبری فرزندان علی برپا شد و همه آنها مدعی بودند که «علم حقیقی» محمد(ص) و کلید گنج اسرار رسالت نزد آنها و مسند خلافت حق آنهاست». (۱۵)

اما باید دانست که غیبت امام معصوم هرگز به معنای تعطیل شدن نظام دینی نیست؛ زیرا اولا اجرای بسیاری از احکام اسلامی متوقف بر وجود نظام است و ثانیا حفط کیان اسلام و مسلمین بدون برخورداری از قدرت و حاکمیت دین ممکن نیست. در عصر غیبت این مسؤولیت به عهده کسی است که از نظر علم و عدالت و دیگر ملاکها از دیگران به امام معصوم(ع) نزدیکترباشد.

پی‏ نوشت:

۱. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به کتاب «ماجرای سقیفه» نوشته محمدرضا مظفر، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، ص .۳۹

۲. سوره مائده، آیه .۶۷

۳. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به کتابهای «علی در قرآن و حدیث» و «تجلی امامت» تألیف سید علی‏اصغر ناظم‏زاده.

۴. ارشاد، ج ۱، ص .۳۲

۵. طبری، ج ۲، ص .۶۳

۶. غایه‏المرام، ص .۵۳۹

۷. برای آگاهی از منابع حدیث غدیر، رجوع شود به دو کتاب «عبقات‏الانوار، میرحامد حسین هندی» و «الغدیر، عبدالحسین امینی.»

۸. تاریخ یعقوبی. ج ۲، ص ۱۰۳ و ۱۰۶؛ مروج الذهب. ج ۲، ص ۳۰۷ و .۳۵۲

۹. کنزالعمال، ج ۳، ص .۲۳۲۶

۱۰. سجده، آیه ۲۴؛ انبیاء، آیه ۷۳؛ بقره، آیه .۱۲۴

۱۱. پیشوای صادق، آیت‏الله خامنه‏ای، ص ۷۰ و .۷۱

۱۲. اصول کافی، ج ۱، ص ۳۸۷؛ این حدیث در عیون الاخبار و تحف العقول نیز آمده است.

۱۳. وعاظ السلاطین، ص ۳۰۲ و .۳۰۳

۱۴. ناصرخسرو و اسماعیلیان، بارتلس، ص ۱۵۱۵ .۷۶. همان کتاب، و نیز بنگرید به کتاب حکومت اسلامی از دیدگاه نائینی، حمیدرضا مستعان، ص ۸ . .۱۰

منبع :محمدجواد صاحبی مجله کوثر شماره ۲

لزوم برترى امام از دیدگاه اهل سنّت

اشاره:

چکیده مسئله خلافت (جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله) بعد از ارتحال رسول الله مورد اختلاف صحابه قرار گرفت. جمعی از آنان، یعنی اهل سنّت، امامت را تابع انتخاب دانسته و آن را امری فقهی می دانند که به خود مسلمانان واگذار شده است و جمعی دیگر، یعنی شیعیان ، قائل به نص و انتصاب امامت شده و آن را از مسائل کلامی دانسته اند. و با مراجعه به روایات فریقین پى مى بریم که تأکید فراوانى بر موضوع امامت شخص برتر شده است.

الف) روایات عامه

۱ . پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود:

«هر کس شخصى را بر ده نفر بگمارد در حالى که مى داند در میان آن ده نفر، برتر از او وجود دارد، خدا و رسول و آن جماعت مسلمانان را فریب داده است.»(۱)

۲ . احمد بن حنبل به سند خود از ابن عباس روایت کرده که گفت: «هرکس فردى را سرپرست جماعتى قرار دهد در حالى که مى داند در میان آنان کسى وجود دارد که بیشتر مورد رضاى خداوند است، به خدا و رسول او و مؤمنین خیانت کرده است.»(۲)

۳ . باقلانى در حدیثى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «افضل مردم باید امامت را بر عهده گیرد.»(۳)

ب) روایات اهل بیت(علیه السلام)

امام رضا(علیه السلام) در حدیثى طولانى مى فرماید:

« إنّ الأنبیآء و الأئمه یوفّقهم اللّه و یؤتیهم من مخزون علمه و حکمه ما لا یؤتیه غیرهم فیکون علمهم فوق کّل علم أهل زمانهم فى قوله . عزوجل .( أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ…)»؛(۴) «همانا پیامبران و پیشوایان را خداوند موفق مى گرداند و آنان را از علم و حکمت هاى مخزونش به مقدارى عطا مى کند که به دیگران عطا نمى کند، پس علم آنان فوق علم اهل زمانشان است. این مطلب در قول خداوند . عزّ وجلّ . ( أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ…) اشاره شده است….».

امام باقر(علیه السلام) فرمودند:

(جَعَلَهُمُ اللّهُ عَزَّوَجلَّ اَرکانَ الاَْرضِ أنْ تَمیدَ بِأَهْلِها وَ عُمُدَ الاِسْلامِ وَ رابِطَهً عَلى سَبیل هُداهُ….)(۵)، «خداوند عزوجل ائمه را ارکان زمین قرار داد تا اینکه مردم دچار اظطراب نباشند و آنها را ستونهاى اسلام و وسیله هدایت مردم به راه خویش قرار داد که هیچ هدایت شده اى بدون هدایت آنها هدایت نمى شود».(۶)

پی نوشت:

۱ . کنز العمال، ج ۶، ص ۱۹، ح ۱۴۶۵۳٫

۲ . مسنداحمد، ج ۱، ص ۱۶۵٫

۳ . نصوص الفکر السیاسى، ص ۵۴٫

۴ . عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج ۱، ص ۱۷۴، باب ۲۰٫

۵ . کافى، ج ۱، ص ۱۹۷٫

۶ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۱۳۳٫

اثبات لزوم امامت

اشاره:

امامت رهبری و پیشوایی جامعه اسلامی به نصب الهی و جانشینی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در امور دینی و دنیوی است. این آموزه، از اصول مذهب شیعه و از اختلافات اعتقادی میان شیعه و اهل سنت است. اهمیت امامت نزد شیعیان باعث شده که آنان امامیه لقب گیرند. بنابر آموزه‌های شیعه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از ابتدای دوران رسالت به معرفی خلیفه خویش و امام مسلمانان پس از وفات خود، اهتمام جدی داشت. اقدامات آن حضرت در این مسیر، از نخستین دعوت علنی، با معرفی امام علی(علیه السلام) به عنوان خلیفه و جانشینِ بعد از خود آغاز شد و تا آخرین روزهای زندگانی ایشان، در راه بازگشت از حجه الوداع در ۱۸ ذی‌الحجه در غدیر خم و همچنین لحظات آخر عمرشان که دوات و قلمی درخواست کردند ادامه یافت.

ختم نبوت بدون نصب امام معصوم , خلاف حکمت الهى است و کامل بودن دین جهانى و جاودانى اسلام , منوط به این است که بعد از پیامبر اکرم ( ص ) جانشینان شایسته اى براى او تعیین گردند بگونه اى که بجز مقام نبوت و رسالت , داراى همه مناصب الهى وى باشند این مطلب را مى توان از آیات کریمه قرآن و روایات فراوانى که شیعه و سنى در تفسیر آنها نقل کرده اند استفاده کرد :

از جمله در آیه سوم از سوره مائده مى فرماید : (( الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دیناً ))

این آیه که به اتفاق مفسرین در حجه الوداع و تنها چند ماه قبل از رحلت پیامبر اکرم ( ص ) نازل شد بعد از اشاره به نا امیدى کفار از آسیب پذیرى اسلام (( الیوم یئس الذین کفر وامن دینکم …)) تائکید مى کند که امروز دین شما را کامل , و نعمتم را بر شما تمام کرده .

  و با توجه به روایات فراوانى که در شائن نزول این آیه ها وارد شده کاملاً روشن مى شود که این (( اکمال و اتمام )) که توائم با نومید شدن کفار از آسیب پذیرى اسلام بوده با نصب جانشین براى پیامبر اکرم ( ص ) از طرف خداى متعال , تحقق یافته است . زیرا دشمنان اسلام , انتظار داشتند که بعد از وفات رسول خدا ( ص ) ـ مخصوصاً با توجه به اینکه فرزند ذکورى نداشتند ـ اسلام بدون سرپرست بماند و در معرض ضعف و زوال قرار گیرد , ولى با نصب جانشین براى وى دین اسلام به نصاب کمال , و نعمت الهى به سرحد تمام رسید و امید کافران بر باد رفت . ( ۱ )

و کیفیت آن , چنین بود که پیامبر اکرم ( ص ) هنگام بازگشت از حجه الوداع همه حجاج را در محل (( غدیر خم )) جمع کردند و ضمن ایراد خطبه مفصلى از ایشان سوئال کردند : (( الست اولى بکم من انفسکم؟ )) ( ۲ ) آیا من از طرف خدا متعال بر شما ولایت ندارم؟ همگى یکصدا جواب مثبت دادند , آنگاه زیر بغل على ( ع ) را گرفته او را در برابر مردم بلند کردند و فرمودند : (( من کنت مولاه فعلى مولاه )) و بدین ترتیب , ولایت الهى را براى آن حضرت , اعلام فرمودند .

  سپس همه حضار با آن حضرت بیعت کردند و از جمله , خلیفه دوم ضمن بیعت با امیر موئمنان على ( ع ) بعنوان تهنیت گفت : (( بخ بخ لک یا على , اصحبت مولاى و مولى کل موئمن و موئمنه)) ( ۳ )

و در این روز بود که این آیه شریفه , نازل شد : (( الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دیناً )) و پیامبر اکرم ( ص ) تکبیر گفتند و فرمودند : (( تمام نبوتى و تمام دین الله ولایه على بعدى ))

و در روایتى که بعضى از بزرگان اهل سنت ( حموینى ) نیز نقل کرده اند آمده است که ابوبکر و عمر از جابر خاستند و از رسول خدا ( ص ) پرسیدند که آیا این ولایت , مخصوص على است؟ حضرت فرمود :

  مخصوص على و اوصیائ من تا روز قیامت است . پرسیدند : اوصیائ شما چه کسانى هستند؟ فرمودند :

 (( على اخى و وزیرى و وارثى و وصیى و خلیفتى فى امتى و ولى کل موئمن من بعدى , ثم ابنى الحسن , ثم النى الحسین , ثم تسعه من ولد ابنى الحسین واحداً بعد واحد , القرآن معهم و هم مع القرآن , لایفارقونه و لا یفارفهم حتى یردوا على الحوض )) (۴)

بر حسب آنچه از روایات متعدد , استفاده مى شود پیامبر اکرم ( ص ) قبلاً مائمور شده بودند که امامت امیر موئمنان ( ع ) را رسماً اعلام کنند ولى بیم داشتند که مبادا مردم , این کار را حمل بر نظر شخصى آن حضرت کنند و از پذیرفتن آن , سرباز زنند . از اینروى , در پى فرصت مناسبى بودند که زمینه این کار فراهم شود تا اینکه این آیه شریفه نازل شد :

 (( یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس )) ( ۵ ) و ضمن تائکید بر لزوم تبلیغ این پیام الهى ـ که هم سنگ با همه پیام هاى دیگر است و نرساندن آن بمنزله ترک تبلیغ کل رسالت الهى مى باشد ـ به آن حضرت مژده داد که خداى متعال تو را از پیامدهاى آن , مصون خواهد داشت . با نزول این آیه , پیامبر اکرم ( ص ) دریافتند که زمان مناسب , فرا رسیده و تائخیر بیش از این , روا نیست . از این روى , در غدیر خم به انجام این وظیفه , مبادرت ورزیدند . ( ۶ )
البته آنچه اختصاص به این روز داشت اعلام رسمى و گرفتن بیعت از مردم بود وگرنه رسول خدا ( ص ) در طول دوران رسالتشان بارها و به صورتهاى گوناگون , جانشینى امیرموئمنان على ( ع ) را گوشزد کرده بودند و در همان سالهاى آغاز ین بعثت , هنگامى که آیه (( و انذر عشیرتک الاقربین )) ( ۷ ) نازل شد در حضور همه خویشاوندان فرمودند : نخستین کسى که دعوت مرا بپذیرد جانشین من خواهد بود و به اتفاق فریقین , نخستین کسى که پاسخ مثبت داد على بن ابى طالب ( ع ) بود .( ۸ )

و نیز هنگامى که آیه (( یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامرمنکم )) ( ۹ ) نازل شد و اطاعت کسانى که بعنوان (( اولواالامر )) بطور مطلق , واجب کرد و اطاعت ایشان را همسنگ اطاعت پیغمبر اکرم ( ص ) قرار داد جابربن عبدالله انصارى از آن حضرت پرسید :

این (( اولواالامر )) که اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه کسانى هستند؟ فرمود :

 (( هم خلفائى یا جابر و ائئمه المسلمین من بعدى . اولهم على بن ائبى طالب , ثم الحسن , ثم الحسین , ثم على بن الحسین , ثم محمد بن على المعروف فى التواره بالباقر ـ ستدر که یا جابر , فاذا القیته فاقراه منى السلام ـ ثم الصادق جعفر بن محمد , ثم موسى بن جعفر , ثم على بن موسى , ثم محمد بن على , ثم على بن محمد , ثم الحسن بن على , ثم سمیى و کنیى حجه الله فى ارضه و بقیته فى عباده ابن الحسن بن على …)) ( ۱۰ ) و طبق پیشگویى پیامبر اکرم ( ص ) جابر تا زمان امامت حضرت باقر ( ع ) زنده ماند و سلام رسول خدا ( ص ) را به ایشان ابلاغ کرد .

در حدیث دیگرى از ابوبصیر نقل شده که گفت : درباره آیه اولواالامر از امام صادق ( ع ) سوئال کردم . فرمود :

  در شائن على بن ابى طالب و حسن و حسین نازل شده است . عرض کردم : مردم مى گویند چرا قرآن کریم , على و اهل بیتش ( ع ) را بنام , معرفى نکرده است؟ فرمود :

به ایشان بگوى : آیه نماز که نازل شد اسمى ازسه رکعت و چهار رکعت نبرد , و این رسول خدا ( ص ) بود که آن را براى مردم تفسیر کردهم چنین آیات زکات و حج و … این آیه را هم مى بایست پیامبر اکرم ( ص ) براى مردم تفسیر کند و او چنین فرمود : (( من کنت مولاه فعلى مولاه )) و نیز فرمود :

 (( اوصیکم بکتاب الله و اهل بیتى , فانى سالت الله عزوجل ائن یفرق بینهما حتى یورد هما على الحوض فاعطانى ذلک )) ( یعنى شما را سفارش مى کنم به (( ملازمت )) کتاب خدا و اهل بیتم , همانا از خداى عزوجل درخواست کردم که میان قرآن و اهل بیتم , جدایى نیندازد تا در حوض کوثر ایشان را بر من وارد سازد , و خداى متعال درخواست مرا اجابت کرد .) و نیز فرمود : (( لا تعلموهم فانهم ائعلم منکم . انهم لن یخرجوکمو من باب هدى و لن یدخلوکم فى باب ضلاله)) (۱۱)

 ( ( یعنى : در مقام تعلیم ایشان برنیایید که ایشان از شما داناترند . همانا هرگز شما را از باب هدایت , خارج نمى کنند و درباب ضلالت , وارد نمى سازند )
و هم چنین بارها ـ و از جمله در آخرین روزهاى حیاتش ـ فرمود :

 (( انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و اهل بیتى انهمالن یفترقا حتى یردا على الحوض )) (۱۲) و نیز فرمود : (( ائلا ان مثل ائهل بیتى فیکم مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق )) (۱۳) و نیز بارها خطاب به على بن ابى طالب ( ع ) فرمود : (( انت ولى کل موئمن بعدى )) (۱۴) و نیز ده ها حدیث دیگرى که مجال اشاره به آنها نیست . (۱۵)

پی نوشت:

۱. براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه , به تفسیر المیزان مراجعه کنید .

۲. اشاره به آیه (۶) از سوره احزاب (( النبى ائولى بالموئمنین من ائنفسهم )) .

۳. براى اثبات قطعى بودن سند و دلالت این حدیث , رجوع کنید به عبقات الانوار و الغدیر /

۴. ر . ک . غایه المرام , باب ۵۸, حدیث ۴, بنقل از فرائد حموینى .

۵. سوره مائده , آیه ۶۷٫ براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه , به تفسیر المیزان مراجعه کنید /

۶. این موضوع را بزرگان اهل سنت از هفت نفر از اصحاب رسول خدا ( ص ) نقل کرده اند : زید بن ارقم , ابوسعید خدرى , ابن عباس , جابرین عبدالله انصارى , برائ بن عازب , ابوهریره و ابن مسعود . ر . ک : الغدیر : ج /۱

۷. سوره شعرائ / آیه /۲۱۴

۸. ر . ک : عبقات الانوار , الغدیر , المراجعات ( مراجعه ۲۰) .

۹. ر . ک .: سوره نسائ , آیه /۵۹

۱۰. غایه المرام ( ط قدیم ) ص ۲۶۷, ج ۱۰, و اثبات الهداه: ج ۳, ص ۱۲۳ و ینابیع v الموده: ص /۴۹۴

۱۱. ر . ک : غایه المرام ( ط قدیم ) ص ۲۶۵, ج /۳

۱۲. این حدیث نیز از روایات متواتر است که بزرگان اهل سنت از جمله ترمذى و نسائى و صاحب مستدرک به طرق متعدد از رسول خدا ( ص ) نقل کرده اند .

۱۳. ر . ک : مستدرک حاکم , ج ۳, ص /۱۵۱

۱۴. ر . ک : مستدرک حاکم : ج ۳, ص ۱۳۴, و ص ۱۱۱, صواعق ابن حجر , ص ۱۰۳, مسند ابن حنبل , ج ۱, ص ۳۳۱, و ج ۴, ص ۴۳۸

۱۵. ر . ک : کمال الدین و تمام النعمه از مرحوم صدوق و بحارالانوار مجلسى .

استدلال امیرالمؤمنین (علیه السلام) به حدیث غدیر

اشاره:

با اینکه بیشتر مسلمانان صحت حدیث غدیر و اعلام ولایت أمیرمؤمنان على  علیه السلام . را پذیرفته اند و غالبا آن را از احادیث قطعى و متواتر مى دانند، باز گروهى چنین مى پرسند : اگر واقعا حادثه غدیر خم اتفاق افتاده و بسیارى نیز شاهد آن بوده اند، چرا شخص امیرمؤمنان . علیه السلام . برای اثبات حقانیت خود هرگز از آن بهره نگرفت؟

در باور این گروه عدم استشهاد حضرت به حدیث غدیر نشان دهنده این حقیقت است که یا واقعه اى به نام غدیر در تاریخ تحقق نیافته، یا بر فرض تحقق بر امامت حضرت دلالت نداشته است.

در پاسخ این مطلب باید گفت: اگر حدیث غدیر را از احادیث قطعى و متواتر ندانیم، باید بپذیریم که در میان احادیث پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و مطالب تاریخى مورد قطعى و متواتر وجود ندارد؛ علاوه بر این، این ادعا که امیرمؤمنان(علیه السلام) براى اثبات حقانیت خود به حدیث غدیر استناد نکرده، خود شاهد بى اطلاعى و ناآگاهى گوینده آن است.

بررسى اجمالى کتاب هاى معتبر و مورد قبول فرقه هاى گوناگون اسلامى نشان مى دهد که حضرت على(علیه السلام) بیش از ۲۲ بار پیرامون غدیر و استشهاد به آن سخن گفته است. هر چند این موارد در حوصله این مقاله نمى گنجد و نیازمند فرصت بیشتر است، ولى براى نمونه تنها ده مورد آن را نقل و در بقیه موارد تنها به ذکر منابع بسنده مى کنیم.

در مسجد پیامبر(صلی الله علیه و آله)

۱٫ برابر آنچه از منابع تاریخى به دست مى آید اولین موردى که حضرت على . علیه السلام . حدیث غدیر را مطرح فرمود، بعد از رحلت پیامبر اکرم . صلى الله علیه و آله . بود. وقتى حضرت را براى بیعت به مسجد آوردند، آن بزرگوار با بیان حقانیت خود خلافت مسلمین را از آن خویش دانست و از بیعت امتناع کرد. بشیر بن سعد انصارى برخاست و گفت: اى ابوالحسن، اگر انصار قبل از بیعت با ابوبکر این کلام را مى شنیدند، حتى دو نفر در باره بیعت با شما اختلاف نمى کردند. حضرت در جواب فرمود:

«یا هؤلاء أکنت أدع رسول الله مسجى لا أواریه و أخرج أنازع فى سلطانه؟ و الله ما خفت أحدا یسمو له و ینازعنا أهل البیت فیه و یستحل ما استحللتموه، و لا علمت أن رسول الله صلى الله علیه و آله ترک یوم غدیر خم لأحد حجه و لا لقائل مقالا. فأنشد الله رجلا سمع النبى صلى الله علیه و اله یوم غدیر خم یقول: «من کنت مولاه فهذا على مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله» أن یشهد الان بما سمع». (۱)

آیا باید پیکر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بر روى زمین رها مى کردم و قبل از کفن و دفن آن حضرت، در باره خلافت و جانشینى وى نزاع مى کردم؟ مسأله خلافت چنان روشن بود که گمان نمى کردم کسى در صدد دستیابى به آن باشد و در این موضوع با اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) درگیر شوند. مگر رسول خدا . صلى الله علیه و آله . در روز غدیر خم حجت را بر مردم تمام نکرد و مگر جاى عذرى براى کسى باقى مانده بود؟

همگان را به خدا قسم مى دهم، هر کس کلام پیامبر اکرم در روز غدیر خم را شنیده است که مى فرمود: «هر کس که من مولاى او هستم اینک على مولاى اوست. خداوندا، هر کس على را دوست دارد دوست بدار و آن که على را دشمن بشمارد، دشمن دار، هر کس على را یارى کند یارى کن، و هر که على را خوار کند، خوار ساز.» برخیزد و شهادت دهد.

زید بن ارقم مى گوید: بعد از این سخن حضرت، دوازده تن از اصحاب جنگ بدر برخاستند و گواهى دادند. اما من، با آنکه این گفتار را از زبان رسول الله . صلى الله علیه و آله . شنیده بودم، از اداى شهادت خوددارى کردم و بر اثر همین امر و نفرین حضرت بینایى ام را از دست دادم.

در خطبه وسیله

۲ .هفت روز پس از وفات پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، امیرمؤمنان . علیه السلام . در مدینه خطبه اى بسیار بلند ایراد فرمود که به خطبه وسیله معروف شد. حضرت در آن خطبه به واقعه غدیر خم و نزول آیه اکمال دین در آن روز تصریح مى کند. ثقهالاسلام کلینى، در روضه کافى، خطبه وسیله را نقل کرده است. در بخشى از آن چنین مى خوانیم:

«… و قوله صلى الله علیه و اله حین تکلمت طائفه فقالت: نحن موالى رسول الله(صلی الله علیه و آله) فخرج رسول الله صلى الله علیه و آله إلى حجه الوداع ثم صار الى غدیر خم، فأمر فأصلح له شبه المنبر ثم علاه و أخذ بعضدى حتى رئى بیاض إبطیه رافعا صوته قائلا فى محفله: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» فکانت على ولایتى ولایه الله و على عداوتى عداوه الله. و أنزل الله عزو جل فى ذلک الیوم: الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا (۲) فکانت ولایتى کمال الدین و رضا الرب جل ذکره…» (۳)

[در اواخر عمر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)،]، وقتى گروهى گفتند: ما بعد از پیامبر رهبران مردم هستیم، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى حجهالوداع از مدینه خارج شد و پس از اعمال حج به وادى غدیر خم شتافت، فرمان داد چیزى مانند منبر برایش آماده کردند. سپس بالاى آن رفت، و بازوى مرا گرفت و بلند کرد، به گونه اى که سفیدى زیر شانه هایش دیده شد. آنگاه با آواز بلند فرمود:

هر کس که من مولاى او هستم على مولاى اوست. خدایا، دوستش را دوست بدار و دشمنش را دشمن شمار. پس ولایت من معیار ولایت خدا و دشمنى با من میعار دشمنى با خدا شد؛ و خداوند در همان روز این آیه را نازل فرمود: امروز دین شما را کامل ساختم، نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را دین شما برگزیدم.

پس ولایت من کمال دین و رضایت پروردگار جل ذکره شد. …

در شوراى شش نفره

۳ .در شوراى منتخب خلیفه دوم براى تعیین خلیفه، که امیرمؤمنان . علیه السلام . نیز در شمار آنان جاى داشت، استدلالهاى فراوانى از حضرت نقل شده که در کتاب هاى تاریخ و حدیث به «حدیث الانشاد» یا «حدیث المناشده» معروف است. امام(علیه السلام) در یکی از استدلالهاى خود به حدیث غدیر خم استناد کرده است.

ابن مغازلى شافعى (متوفاى ۴۸۳)، در کتاب المناقب،سخن على(علیه السلام) را چنین نقل مى کند:

«فأنشدکم بالله، هل فیکم أحد قال له رسول الله صلى الله علیه و آله: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، لیبلغ الشاهد منکم الغائب» غیرى؟ (۴) قالوا: اللهم لا.»

شما را به خدا سوگند مى دهم، در جمع شما غیر از من کسى هست که پیامبر در باره او فرموده باشد: «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست، خدایا، دوستدارش را دوست بدار و دشمنش را دشمن بشمار، حاضران باید این مطلب را به غائبان برسانند؟ اعضاى شورا گفتند: به خدا سوگند، نه».

در روزگار عثمان

۴ .در ایام خلافت عثمان جمعى از مهاجران و انصار در مسجد النبى . صلى الله علیه و اله . گرد آمده، پیرامون فضایل و سوابق قریش و انصار سخن مى گفتند و از سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در باره قریش و انصار بهره مى جستند. حضرت على . علیه السلام . نیز در این مجلس حضور داشت و به سخنان آنان گوش مى داد. گروهى از حضرت خواستند که او نیز سخنى بگوید. حضرت پاره اى از سوابق و مناقبش را برشمرد و حاضران بر درستى گفتارش گواهى دادند. آنگاه امام به حدیث غدیر اشاره کرد و فرمود:

«افتقرون أن رسول الله صلى الله علیه و آله دعانى یوم غدیر خم فنادى لى بالولایه ثم قال : لیبلغ الشاهد منکم الغائب؟»قالوا: اللهم نعم. (۵)

آیا قبول دارید که رسول خدا . صلى الله علیه و آله . در روز غدیر خم مرا خواست، ولایتم را به مردم ابلاغ کرد و فرمود حاضران باید این مطلب را غایبان برسانند؟ حاضران گفتند : آرى.

در میدان جنگ جمل

۵ .قبل از شروع جنگ جمل، حضرت براى اتمام حجتى دیگر به طلحه پیام داد تا با وى دیدار کند. طلحه نیز پذیرفت و به حضور امیرمؤمنان . علیه السلام . شتافت. حضرت به وى فرمود :

«نشدتک الله هل سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله یقول: «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؟ قال: نعم. قال . علیه السلام . «فلم تقاتلنى؟» قال: لم اذکر. (۶)

تو را به خدا سوگند مى دهم، آیا شنیدى که رسول الله . صلى الله علیه و آله . مى فرمود : «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست، خدایا هر کس او را دوست دارد دوست بدار و هر کس با او دشمنى مى کند دشمن بدار؟»طلحه گفت: آرى شنیده ام.

حضرت فرمود: پس چرا با من مى جنگى؟

طلحه جواب داد: فراموش کرده بودم.

در صحنه صفین

۶ .در جنگ صفین، هنگامى که فرستاده هاى معاویه به حضور امیرمؤمنان . علیه السلام . رسیدند تا به اصطلاح بین حضرت و معاویه صلح برقرار سازند، حضرت خطبه اى ایراد کرد و فرمود:

«أنشد کم الله فى قول الله: (یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم) (۷) و قوله: (إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون) (۸) ثم قال: (و لم یتخذوا من دون الله و لا رسوله و لا المؤمنین ولیجه)، (۹) فقال الناس: یا رسول الله، أخاص لبعض المؤمنین أم عام لجمیعهم؟ فأمر الله عز و جل رسوله أن یعلمهم فیمن نزلت الایات و أن یفسر لهم من الولایه ما فسر لهم من صلاتهم و صیامهم و زکاتهم و حجهم. فنصبنى بغدیر خم و قال: «إن الله ارسلنى برساله ضاق بها صدرى و ظننت أن الناس مکذبونى، فأوعدنى لأبلغنها أو یغذبنى، قم یا على» ثم نادى بالصلاه جماعه فصلى بهم الظهر ثم قال: «ایها الناس، إن الله مولاى و أنا مولى المؤمنین و أولى بهم من أنفسهم، ألا من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره و اخذل من خذله.» فقام إلیه سلمان الفارسى فقال: یا رسول الله ولائه کماذا؟ فقال: «ولائه کولایتى، من کنت اولى به من نفسه فعلى أولى به من نفسه.» و أنزل الله تبارک و تعالى : (الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الإسلام دینا) (۱۰) …» (۱۱)

شما را به خدا سوگند مى دهم، در باره این آیات: «اى مؤمنان، از خدا و پیامبر و صاحبان امر خود پیروى کنید؛»«صاحب اختیار و ولى شما خدا و پیامبرش و کسى است که نماز را به پا داشته، در حال رکوع زکات مى دهد» و «غیر از خدا، پیامبر و مؤمنان را دوست صمیمى به شمار نیاوردید.»

مردم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سؤال کردند: آیا مراد از «مؤمنان» در این آیات بعضى از آنهاست یا همه آنان را شامل مى شود؟ خداوند به پیامبرش دستور داد تا به آنان بفهماند که این آیات در باره چه کسى نازل شده است و ولایت را براى آنها تفسیر کند چنانکه نماز، روزه، زکات و حج را تفسیر کرد. پیامبر(صلی الله علیه و آله)، براى امتثال امر خدا، در غدیر خم مرا به خلافت منصوب کرد و فرمود: «خداوند مرا به رسالتى فرستاده است که سینه ام از آن به فشار آمده، گمان مى کنم مردم مرا تکذیب خواهند کرد؛ ولى خداوند مرا تهدید کرد و فرمود: این پیام را برسانم وگرنه مرا عذاب مى کند. اى على برخیز». سپس مردم را براى نماز جماعت فرا خواند، و نماز ظهر را با آنان خواند و فرمود: اى مردم، خداوند مولاى من است، من مولاى مؤمنینم و اختیارم بر مؤمنین از خود آنان بیشتر است، بدانید هر که من مولاى او هستم على مولاى اوست. خداوندا، هر که على را دوست دارد دوست بدار و آن که على را دشمن دارد دشمن بدار، هر کس على را یارى کند یارى کن و هر که على را یارى نکند خوار کن.

در اینجا سلمان فارسى برخاست و گفت: یا رسول الله، ولایت و اختیار او بر مردم چگونه است؟ حضرت فرمود: اختیارات او مانند اختیارات من است، هر کس اختیار من به او از خود او بیشتر بوده، على هم اختیارش بر او از خودش بیشتر است. و خداوند تبارک و تعالى این آیه را نازل فرمود: امروز دین شما را کامل کردم، نعمتم را بر شما تمام کردم و راضى شدم که اسلام دین شما باشد.

در مسجد کوفه

۷ .امام على . علیه السلام . بارها مردم را در مسجد کوفه جمع کرد و فرمود که، هر کس در غدیر خم حضور داشته، حدیث غدیر را از زبان پیامبر اکرم شنیده است برخیزد و شهادت دهد.

هر بار حضرت چنین خواسته اى را بیان کرده، جمعى از بزرگان اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) اجابت کرده، شهادت دادند که، ما در غدیر خم این سخن را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنیده ایم.

این بخش از استشهادات حضرت چنان گسترده و متنوع است که، بى هیچ اغراقى گردآورى منابع آن کتابى مى طلبد.

احمد بن حنبل در مسند خود داستان یکى از گواه جویى هاى حضرت را چنین نقل مى کند: على . رضى الله عنه . مردم را در رحبه (یکى از میادین کوفه) گرد آورد و فرمود:

«أنشد الله کل امرئ مسلم سمع رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم یقول یوم غدیر خم ما سمع لما قام.»

به خدا سوگند مى دهم هر مسلمانى که در روز غدیر خم گفتار پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) را شنیده است برخیزد و شهادت دهد.

احمد بن حنبل مى افزاید: به گفته ابى الطفیل سى تن از مردم برخاستند ولى ابونعیم نقل مى کند که بسیارى از مردم برخاسته، شهادت دادند پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را در غدیر خم در حالى که دست حضرت على را گرفته بود، مشاهده کردند که مى فرمود: «آیا مى دانید که من به مؤمنین از خودآنان سزاوارترم؟» مردم در جواب عرضه داشتند: آرى چنین است، اى رسول خدا. آنگاه فرمود: «هر کس من مولاى او هستم على مولاى اوست. خدایا، دوستدار وى را دوست بدار و با دشمن وى دشمن باش.

ابى الطفیل که راوى این حدیث است، مى گوید: من از جمع مردم خارج شدم. در حالى که پذیرش این حدیث برایم مشکل بود و در تردید به سر مى بردم، به ملاقات زید بن ارقم رفتم و آنچه از على(علیه السلام) در آن روز دیده و شنیده بودم با وى در میان گذاشتم. زید بن ارقم گفت: حق همان است که شنیده اى. من خود همه آن مطالب را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنیده ام».(۱۲)

در میدان کوفه

۸ .امام على(علیه السلام) در خطبه اى، که در رحبه کوفه ایراد کرد، به واقعه غدیر و گفتار پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در آن تمسک جست. ولى در این محفل انس بن مالک، که در غدیر حضور داشت، مصلحت اندیشى پیشه کرده، از گواهى دادن سرباز زد.

ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه چنین نقل مى کند:

«المشهور أن علیا . علیه السلام . ناشد الناس الله فى الرحبه بالکوفه، فقال: أنشدکم الله رجلا سمع رسول الله صلى الله علیه و آله، یقول لى و هو منصرف من حجه الوداع: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، فقام رجال فشهدوا بذلک. فقال . علیه السلام . لانس بن مالک: «لقد حضرتها فما بالک؟. فقال: یا امیرالمؤمنین کبرت سنی و صار ما أنساه اکثر مما اذکر. فقال [على علیه السلام ] له: ان کنت کاذبا فضربک الله بها بیضاء لا تواریها العمامه. فما مات حتى أصابه البرص». (۱۳)

مشهور است که على . علیه السلام . در رحبه کوفه مردم را سوگند داد و گفت: به خدا سوگند مى دهم هر کس در بازگشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از حجهالوداع از آن حضرت شنید که در باره من فرمود : «من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» برخیزد و گواهى دهد . مردانى برخاستند و گواهى دادند. سپس على . علیه السلام . به انس بن مالک فرمود: تو نیز آن روز حضور داشتى، چه شده است [که گواهى نمى دهى ]؟ انس گفت: یا امیرالمؤمنین، سن من زیاد شده و آنچه فراموش کرده ام بیش از چیزهایى است که به یاد دارم. حضرت فرمود : اگر دروغگو باشى، خداوند تو را به چنان سفیدى مبتلا کند که حتى عمامه نیز آن را پنهان نسازد. پس انس قبل از آنکه بمیرد مبتلا به پیسى شد.

در مسجد کوفه

۹ .حضرت على . علیه السلام . بارها در مسجد کوفه نیز به واقعه غدیر و سخن رسول خدا در آن روز تمسک جست. زیدبن ارقم چنین نقل مى کند: «نشد على . علیه السلام . الناس فى المسجد فقال: أنشد الله رجلا سمع النبى صلى الله علیه و آله یقول: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. فقام اثنا عشر بدریا، سته من الجانب الأیمن و سته من الجانب الأیسر، فشهدوا بذلک. و کنت انا فیمن سمع ذلک فکتمته، فذهب الله ببصرى». (۱۴)

على . علیه السلام . مردم را در مسجد سوگند داد و فرمود: به خدا سوگند مى دهم هر که گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله) را شنید که فرمود: هر که من مولا و فرمانرواى اویم على مولاى اوست، خدایا هر که او را دوست دارد دوست بدار و هر که او را دشمن دارد دشمن دار؛ برخیزد و گواهى دهد. پس دوازده تن از اهل بدر، شش تن از سمت راست و شش تن از سمت چپ، برخاستند و بدان گواهى دادند. من نیز از کسانى بودم که این سخن را از پیامبر(صلی الله علیه و آله) شنیده بودم، ولى آن روز از گواهى خوددارى کردم و خداوند بینایى را از من گرفت.

به نوشته تاریخ نگاران او براى شهادتى که نداده بود افسوس مى خورد، اظهار پشیمانى مى کرد و از خدا آمرزش مى طلبید.

پس از جنگ نهروان

۱۰ .پس از جنگ نهروان امیرمؤمنان على . علیه السلام . نامه اى خطاب به شیعیان خود نوشت و ده نفر از بزرگان کوفه را که مورد اعتماد بودند، مأمور کرد تا هر جمعه در حضور آنها این نامه براى مردم قرائت شود. حضرت در بخشى از این نامه بر حق ولایت خود استدلال مى کند و مى فرماید:

«و انما حجتى أنى ولى هذا الأمر من دون قریش، أن نبى الله صلى الله علیه و آله قال: «الولاء لمن أعتق» فجاء رسول الله صلى الله علیه و آله بعتق الرقاب من النار، و أعتقها من الرق، فکان للنبى صلى الله علیه و آله، ولاء هذه الأمه، و کان لى بعده ما کان له، فما جاز لقریش من فضلها علیها بالنبى صلى الله علیه و آله، جاز لبنى هاشم على قریش، و جاز لى على بنى هاشم یقول النبى صلى الله علیه و آله یوم غدیر خم «من کنت مولاه فعلى مولاه»، الا أن تدعى قریش فضلها على العرب بغیر النبى صلى الله علیه و آله. فإن شاءوا فلیقولوا ذلک…» (۱۵)

دلیل من بر اینکه من ولى امرم نه سایر قریش، این است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: ولایت براى کسى است که آزاد کرده است؛ و چون رسول الله(صلی الله علیه و آله) مردم را از قید بندگى و آتش جهنم آزاد کرد پس بر امت ولایت دارد. بعد از آن حضرت، همان ولایت او از آن من است؛ زیرا هر فضیلتى که قریش بر سایر امت دارد به سبب پیامبر(صلی الله علیه و آله) است و [با توجه به این معیار] بنى هاشم بر قریش فضیلتى آشکارتر دارد؛ و من همان فضیلت را بر بنى هاشم دارم، زیرا رسول خدا در روز غدیر خم فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه.» مگر آنکه قریش ادعا کند به دلیلى جز انتساب به پیامبر بر عرب برترى دارد، پس اگر مى خواهند چنین بگویند، بگویند…

در پایان مقاله براى تکمیل بحث، فهرست بقیه مواردى که حضرت على(علیه السلام) به حدیث غدیر استناد کرده است، ذکر مى شود:

موارد دیگر

۱ . طولانى ترین کلامى، که پیرامون غدیر خم و عظمت آن از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است، خطبه اى است که در جمعه اى که با سالگرد غدیر خم مصادف بود در کوفه ایراد شده است.

شیخ طوسى در صفحه ۷۵۲ مصباح المتهجد این خطبه را بطور کامل آورده است و علامه مجلسى در جلد ۹۷ بحارالانوار آن را از «مصباح الزائر» سید بن طاووس نقل مى کند.

۲ . امیر مؤمنان على(علیه السلام) در نامه اى، که در قالب نظم براى معاویه فرستاد، به حدیث غدیر تصریح کرده است. کتابهاى زیر بخشى از منابعى است که این ابیات در آنها دیده مى شود:

.۱ الفصول المهمه، ابن الصباغ المالکى، ص .۱۵

.۲ تذکره الخواص، ابن الجوزى، ص .۱۰۳

.۳ فوائد السمطین، حموینى، ج ۱، ص .۴۲۷

.۴ الفصول المختاره، شیخ مفید، ج ۲، ص .۷۰

.۵ الاحتجاج، طبرسى، ج ۱، ص .۴۲۹

۳ . همچنین اشعار بسیار زیبایى از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است، که امام(علیه السلام) براى اثبات حقانیت خویش به حدیث غدیر خم تمسک جسته است. این اشعار در صفحه ۷۸ ینابیع الموده قندوزى حنفى، صفحه ۵۴۰ دیوان منسوب به امیرالمؤمنین و صفحه ۳۲ جلد دوم الغدیر نقل شده است.

۴ . حضرت على(علیه السلام) در مجلسى که انس بن مالک، براء بن عازب، اشعث بن قیس و خالد البجلى حضور داشتند، خطبه اى ایراد کرد و از این چهار تن خواست که بر درستى حدیث غدیر گواهى دهند. ولى هر چهار تن به خاطر ملاحظات سیاسى از اداى شهادت خوددارى کردند. حضرت در باره هر یک آنها دعایى کرد که به اجابت رسید. شیخ صدوق(ره) در کتابهاى «الخصال» و «امالى» خود از این واقعه یاد کرده است. این مطلب در جلد دوم، مناقب آل ابى طالب ج ۲ و جلد ۳۱ و بحارالانوار نیز نقل شده است.

۵ . داستان نفرین حضرت در باره کسانى که حدیث غدیر را کتمان کردند در منابع معتبر بسیار آمده است.

انساب الاشراف، اسدالغابه، مسند احمد، و البدایه و النهایه بخشى از روایات این واقعه شمرده مى شوند.

۶ . أمیر مؤمنان على . علیه السلام . در روایتى طولانى هفتاد فضیلت ویژه خود را بیان کرده، در ضمن آنها از حادثه غدیر خم نیز سخن گفته است. این روایت را شیخ صدوق(ره) در جلد دوم کتاب خصال آورده است.

۷ . همچنین در صفحه ۱۶۶ کتاب بشاره المصطفى حادثه غدیر و سخنان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در آن روز از زبان على(علیه السلام) نقل شده است.

۸ . حضرت على(علیه السلام) هنگام عزیمت به سوى شام براى جنگ با معاویه، در یکى از منازل بین راه، خطبه اى نسبتا طولانى ایراد کرد، او ضمن تشویق یارانش به جهاد در راه خدا به حدیث غدیر استناد جست و مردم را به اطاعت از خود دعوت کرد. این خطبه را شیخ مفید(ره) در جلد اول کتاب ارشاد، طبرسى در جلد اول الاحتجاج و علامه مجلسى بحارالانوار در جلد ۳۲ و ۳۴ نقل کرده اند.

۹ . قضیه معمم شدن امیرمؤمنان على . علیه السلام . به وسیله پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر، از مواردى است که حضرت پیرامون غدیر خم صحبت کرده است. ابن صباغ مالکى در «الفصول المهمه» این کلام حضرت را نقل کرده است. علامه امینى در جلد اول الغدیر از چندین منبع دیگر اهل سنت نام برد که این حدیث را نقل کرده اند.

۱۰ . حضرت على(علیه السلام) در جواب سؤال کسى که گفت: مهمترین فضیلت خود را از زبان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بیان کنید، به حادثه غدیر و وجوب ولایت خود اشاره مى کند. این روایت را طبرسى در جلد اول کتاب احتجاج نقل کرده است. کتاب سلیم بن قیس و جلد چهلم بحارالانوار نیز از منابع این حدیث شمرده مى شود.

۱۱ . حضرت على(علیه السلام)، در توضیح حدیث «ان حدیثنا أهل البیت صعب مستصعب»، حدیث غدیر را بیان کرده، از آزمون مؤمنان در این مسیر سخن گفته است. این روایت در صفحه ۵۵ تفسیر فرات کوفى و نیز جلد ۲۵ بحارالانوار دیده مى شود.

۱۲ . ابن عساکر شافعى در جلد دوم تاریخ دمشق به طرق مختلف حدیث غدیر را از زبان على . علیه السلام . نقل کرده است. همچنین ابن مغازلى شافعى در صفحه ۲۱ کتاب «المناقب»، ابن کثبر در جلد پنجم البدایه و النهایه و هیثمى در جلد نهم مجمع الزواید سخنان حضرت را نقل کرده اند.

به امید آنکه در پرتو نور غدیر به حریم ولایت راه یابیم و از سرچشمه حیات طیبه اهل بیت . علیه السلام . حیاتى نو به دست آوریم.

پى نوشت:

۱. احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۱۸۴؛ الامامه و السیاسه، ص ۲۹ . ۳۰؛ بحارالانوار، ج ۲۸، ص .۱۸۵

۲. مائده .۳

۳. الروضه من الکافى، ج ۸، ص .۲۷

۴. مناقب ابن المغازلى، ص ۱۱۴؛ مناقب الخوارزمى، ص ۲۲۲؛ امالى، شیخ طوسى، ص ۳۳۳؛ همان، ص ۵۴۶؛ همان، ص ۵۵۵؛ الاحتجاج، طبرسى، ج ۱، ص ۳۳۳ و ۲۱۳؛ کشف الیقین، ص ۴۲۳؛ نویسنده؟؛ فرائد السمطین، ج ۱،ص ۳۱۵؛ نویسنده؟؛ ارشاد القلوب، ج ۲، ص .۲۵۹ نویسنده؟؛

۵. کتاب سلیم بن قیس، حدیث ۱۱، ص ۶۴۱؛ فوائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۲؛ الغدیر، ج ۱، ص .۱۶۳

۶. مناقب الخوارزمى، ص ۱۸۲؛ مستدرک حاکم، ج ۳، ص ۳۷۱؛ مروج الذهب، ج ۲، ص ۳۷۳؛ تذکره الخواص، ابن الجوزى، ص ۷۳؛ مجمع الزوائد، ج ۹، ص .۱۰۷

۷. النساء، .۵۹

۸. المائده، .۵۵

۹. التوبه، .۱۶

۱۰. المائده، .۳

۱۱. کتاب سلیم بن قیس، ص ۷۵۸؛ الغدیر، ج ۱، ص ۱۹۵؛ احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۳۴۱؛ فرائد السمطین، ج ۱، ص ۳۱۴؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۷۴؛ بحارالانوار، ج ۳۳، ص .۱۴۷

۱۲. مسند احمد بن حنبل، ج ۴، ص ۳۷۰؛ این حدیث در صدها کتاب شیعه و سنى با عبارات مختلف نقل شده است.

۱۳. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۹، ص ۲۱۷؛ المعارف، ابن قتیبه، ص ۵۸۰؛ انساب الاشراف، بلاذرى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ حلیه الاولیاء، ج ۵، ص ۲۶؛ الارشاد، شیخ مفید، ج ۱، ص ۳۵۱؛ کشف الیقین، علامه حلى، ص ۱۱۰؛ الغدیر، ج ۱، ص .۱۹۳

۱۴. الارشاد، شیخ مفید، ج ۱، ص ۳۵۲؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۷۴؛ مجمع الزواید، ج ۹، ص ۱۰۶؛مناقب، أبى مغازلى شافعى، ص ۲۳؛ العمده ص ۱۱۰، الغدیر، ج ۱، ص .۱۶۷

۱۵. کشف المحجه، سید بن طاووس، ص .۲۴۶ معادن الحکمهفى مکاتیب الائمه، فصل ۲؛ بحار، ج ۳۰،ص .۷

منبع: محمد محمدیان تبریزى مجله کوثر شماره ۲

قیامهای علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۴)

اشاره:

قیام محمد بن جعفرعلیه السلام، معروف به دیباج (۲۰۰ق.)عصر امام رضا علیه السلام شاهد حرکتی دیگر از جانب علویان علیه عباسیان بود .این حرکت توسط محمد دیباج سازماندهی شد. او از فرزندان امام صادق علیه السلام بود وگروهی از شیعیان گمان کردند که بعد از جعفر بن محمد علیه السلام امامت شیعیان به وی می رسد . بنا برگفته ی نوبختی ،این گروه برای ادعای خود به قول امام جعفرصادق علیه السلام استناد می کردند که فرمود : « از پدرم شنیدم که می فرمود : زمانی که برای تو فرزندی شبیه من متولد می شود ، او را همنام من قرار بده ، او شبیه من وشبیه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم است.»

دلایل قیام محمد دیباج

مورخین در مورد علل قیام محمد ، سخنان یکسانی به دست نداده اند. طبری می نویسد : محمد سکوت کرده وزهد اختیار کرده بود ، اما پیروان او دورش جمع شده وآمادگی خود رابرای بیعت با او اعلام کردند و بدین صورت او را به قیام علیه عباسیان تحریک کردند.آنها به او گفتند تو خود مقام و موقعیتت را در بین مردم می دانی پس بیرون بیا تا با تو به خلافت یبعت کنیم ، اگر تو این کار را انجام دهی کسی با تو مخالفتی نخواهد کرد. طبری در ادامه می نویسد محمد در ابتدا دعوت آنها را رد کرد اما با اصرار پسرش علی وحسین بن حسن افطس رأی ونظرش برگشت و راضی به قیام شد (۲۰۰)مسعودی نیز معتقد است که محمد بن جعفر در ابتدا دعوت محمد بن ابراهیم ابن طبا طبا را گسترش می داد اما وقتی که ابن طبا طبا از دنیا رفت ، محمد مردم را به خویش دعوت کرد (۲۰۱)اصفهانی نظر دیگری دارد ، او نیز علت قیام را اینگونه می نویسد: در ایام ابوالسرایا مردی گمنام در مدینه نامه ای به محمد نوشت و در آن از فاطمه ی زهرا سلام الله علیه  ، به ناشایستگی یاد کرد. محمد بن جعفر که تا آن وقت گوشه نشینی اختیار کرده بود ودر امور سیاسی دخالت نداشت ، وقتی آن نامه را خواند بدون اینکه جوابی به آورندگان نامه بدهد ،از جای برخواست وبه خانه رفت .او هنگامی از خانه بیرون آمد که زره پوشیده بود و شمشیر حمایل کرده ومردم را به سوی خود می خواند. محمد در حالی که مردم را به خود دعوت می کرد چنین می گفت : خدا داند من از کسانی نبودم که دست بدینکار بزنم ، ولی امروز از آتشش می سوزم(۲۰۲) یکی از محققین معاصر در این باره اعتقاد دارد که آشفتگی اوضاع داخلی دستگاه خلافت واقامت خلیفه ی عباسی در مرو باعث شد که بغداد محل شورش برخی از عباسیانی گردد که با ابراهیم بن مهدی بیعت کرده بودند .از سوی دیگر نیز علویان که اوضاع پریشان کشور را مشاهده کردند در صدد بودند برای خود خلیفه ای انتخاب کنند از این روی نزد دیباج آمده وبه او پیشنهاد قیام دادند .این محقق برای اثبات نظر خود به روایتی که صاحب تاریخ فخری آورده استناد می کند .آن روایت چنین است: برخی از یاران محمد وقتی در بغداد اختلاف ، آشفتگی ، فتنه ها و خروج خوارج را مشاهده کردند نیکو دیدند که با محمد به عنوان خلیفه بیعت کنند.(۲۰۳)

بیعت با عنوان امیرالمؤمنین

آنچه مسلم است محمد در روز جمعه ودر ماه ربیع الاول سال ۲۰۰ قمری بعد از نماز به عنوان خلیفه از مردم بیعت گرفت .(۲۰۴) نکته ی قابل ملاحظه این است که ابن افطس و پسر محمد نیز در بیعت مردم با دیباج نقش به سزایی ایفا کردند . آنها مردم مکه و اطراف آن را به سوی محمد روانه می کردند تا به اجبار یا با میل و رغبت با محمد بیعت کنند .(۲۰۵) مورخین کارهای زشت دیگری چون زنا و لواط به ابن افطس و پسر محمد نسبت می دهند(۲۰۶)که به نظر می رسد این روایات از جمله تبلیغات عباسیان بر ضد علویان بوده است ، وگرنه سخت بعید می نماید که در حرم مکه چنین رفتاری از آنها سر زده باشد این مطلب نیز قابل ذکر است که محمد لقب امیرالمؤمنین به خود داد وبا همین عنوان دست بیعت به سوی مردم دراز کرد به گفته ی مسعودی ، تا آن زمان هیچ یک از خاندان محمد( چه قبل از او وچه بعد از او)که برای اقامه ی حق قیام کردند ، به خود عنوان امیرالمؤمنین نداده بودند.(۲۰۷)

ماهیت قیام محمد دیباج

گروهی از طالبیان که با محمد بیعت کرده بودند ، به همراه وی به جنگ هارون بن مسیب در مکه رفتند . از جمله کسانی که محمد را در این جنگ همراهی می کردند ، ابن افطس ، محمد بن سلیمان بن داودبن حسن بن حسن ، علی بن حسین بن عیسی بن زید ، علی بن حسین بن زید ، علی بن جعفر بن محمد و محمد بن حسن معروف به سیلق بودند. قیام کنندگان به شهر مکه حمله کردند وهارون بن مسیب نیز با سپاه خود به مقابله با آنها پرداخت . در این نبرد تلفات زیادی به هارون وارد گردید وگروه بسیاری از سپاهیان وی کشته شد وشهر مکه به دست علویان افتاد. این حرکت در ست در زمانی اتفاق افتاد که عباسیان سخت مشغول حل اختلافات درو نی دستگاه خویش بودند .بعلاوه ، این حرکت به خاطر محدود بودنش در مکه ، نمی توانست برای عباسیان خطر چندانی داشته باشد .از این روی آنها در سرکوب کردن این حرکت اهتمام چندانی به خرج ندادند .آنها گروهی را به سرکردگی اسحاق بن موسی عباسی به سوی مکه روانه کردند.علویان به گرد محمد جمع شده وبه او گفتند: باید دور مکه خندقی حفر کنیم . گروهی از مردم مأمور کندن خندق شدند .وقتی کار خندق تمام شد علویان به محمد گفتند توبربالای بلندی بایست تا جنگجویان تو را ببینند وهمراه تو بجنگند .پس از این تدبیرات سپاه اسحاق واردشد ودو سپاه چند روزی باهم نبرد کردند. اما اسحاق از نبرد منصرف شد وبه سوی عراق برگشت .(۲۰۸)از سوی دیگر حسن بن سهل ، سپاهی به سرکردگی ورقاء بن جمیل ، به سوی مکه گسیل داشته بود. اسحاق در راه برگشت با این سپاه روبرو شد . ورقاء بن جمیل و اصحاب جلودی توانستند اسحاق را به جنگ دوباره متقاعد کنند.وقتی محمد از آمدن سپاه عباسی با خبر شد ، سپاه خویش را به جنگ آنها روانه کرد.دو سپاه در محلی به نام بئر میمون روبرو شدند وپس از جنگ یک روزه محمد شکست خورد. رهبرعلویان وقتی با شکست مواجه شد ، برای نجات جان خود وسپاهیانش چاره ای اندیشید .او قاضی مکه و بزرگان قریش را واسطه قرار داد و آنها را برای گرفتن امان به سوی عباسیان فرستاد تا بدین وسیله بتوانند از مکه خارج شوند. اسحاق و ورقاء به آنها سه روز مهلت دادند و پس از آن وارد مکه شدند.(۲۰۹)

شکست محمد دیباج و خلع خود از خلافت

علویان ، شهر مکه را ترک کردند و هر گروه از آنهابه یکی از شهرهای اطراف پناه بردند. در این میان ، محمد به سوی جحفه واز آنجا به سوی جهینه حرکت کرد.در جهینه عده ای را گرد خود جمع کرد و به سمت مدینه روان شد .هارون بن مسیب ، والی مدینه وقتی از آمدن محمد با خبر شد با سپاه خود به جنگ او بیرون رفت. دو سپاه در محلی به نام شجره همدیگر را ملاقات کردند.در جنگی که بین آنها در گرفت محمد شکست خورد ، بسیاری از یاران وی کشته شدند ویکی از چشمان محمد هم در این جنگ کور شد (۲۱۰)تلاش دیباج در جمع آوری سپاه ، بی نتیجه ماند و سرانجام مجبور شد از جلودی امان بخواهد. جلودی به او امان داد واو را به مکه فرستاد تا در بین مردم خود را از خلافتی که مدعی آن بود خلع کند .محمد دیباج در مسجدی که مردم در آن تجمع کرده بودند ، بالای منبر رفته و ضمن معرفی خود اینگونه گفت: « … من گمان می کردم که مأمون وفات کرده وزندگی او به پایان رسیده است بنابراین مردم را دعوت کردم که با من به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کنند ،… اکنون که فهمیدم او زنده است ، از آنچه ادعا کرده ام استغفار می کنم وهمان گونه که این انگشتر را از انگشتم در می آورم ، خود را از خلافت خلع می کنم . من نیز در اطاعت از مأمون مانند مسلمانان می شوم». (۲۱۱)حسن بن سهل محمد را به نزد مأمون فرستاد. او همچنان در نزد مأمون زندگی می کرد. زمانی که مأمون خراسان را به قصد بغداد ترک می کرد او را نیز به همراه خود برد .به نقل تاریخ، محمد دیباج در همین سفر ، در گرگان به مرگ طبیعی از دنیا رفت ودر همانجا به خاک سپرده شد.(۲۱۲)

علل شکست قیام محمد دیباج

اولین دلیل ناکامی قیام دیباج تردید رهبر آن ، یعنی محمد دیباج ، در دعوت کردن مردم به سوی خود بود . همانطور که ذکر شد بیعت با محمد، نتیجه ی اصرار علویان بود و او در ابتدا به این امر راضی نبود. در نهایت این شک و تردید وی بود که باعث خلع کردن خود از خلافت گردید .از عوامل دیگر شکست محمد ، اعتماد وی بر بعضی از یاران خود بود ، همان کسانی که سیره ی بدی را در پیش گرفته و مردم مکه از دست آنها غضبناک بودند .به خاطر این افراد بود که مردم مکه از یاری محمد دست برداشتند .دخالت این افراد در امر محمد تا جایی بود که برخی از مورخین نوشته اند : برای وی در امر خلافت چیزی جز اسم آن باقی نمانده بود(۲۱۳)وپسرش و بعضی از پسرعموهایش که سیره خوبی نداشتند ، بر او سیطره داشتند.دلیل دیگر شکست قیام محمد شک و تردید بعضی از مردم مکه در بیعت با محمد بود ، زیرا برخی از بیعت کنندگان با زور و اجبار ابن افطس و پسر محمد ، بیعت را پذیرفتند . نقلی که طبری در این زمینه آورده است قابل توجه می باشد. وی می نویسد: پسرش و ابن افطس ، مردم مکه را به سوی او روانه می کردند تا به میل و رغبت یا با کراهت با محمد بیعت کنند.(۲۱۴)

واقعیت تاریخیِ ماهیت امامت در زمان قیام دیباج

چنانچه دیدیم اولین قیام کننده در عصر عباسی که به خود لقب امیر المؤمنین داد ، محمدبن جعفر( دیباج ) بود برای یافتن واقعیت تاریخی ماهیت امامت در این دوره از عصر امام رضا علیه السلام ،صحت ادعا ومیزان مؤفقیت دیباج چندان مهم نیست ، بلکه صرفاًگسترش این جنبش ها وتأیید آنها از سوی قیام کنندگان و عموم شیعیان ، خود امری است که چگونگی توجه شیعیان به مسأله ی امامت را روشن می کند. بدین معنی که مبادرت به دعوت مردم برای قبول رهبری نشان می دهد که ساختار ذهنیت مردم عادی شیعه در این دوره هنوز در چهارچوب امامت الهی واز پیش تعیین شده ، قرار نگرفته است . این موضع گیری ها از جانب مردم نشان می دهد که آنها از مفهوم اهل بیت در این هنگام ، هنوز یک مفهوم عام تلقی می کردند. آنان چون امامت و پیشوائی شیعی را امری تلقی نمی کردند که سرنوشت آن از طریق نصوص رقم خورده باشد ، بنابراین میان امام رضا علیه السلام و هر شخص دیگری از این خاندان تفاوتی قائل نبودند . پیش از این دوره نیز شعار معروف الرضا من آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در ذهن شیعیان ، شامل تمام خاندان هاشمی و از جمله خاندان عباسی می شد. شورش های مختلف با رهبریِ متفاوت واهداف گوناگون در عصر امام رضا علیه السلام به خصوص تا پیش از پذیرفتن ولایت عهدی ، حاکی از عدم اجماع مردم در مسأله ی امامت است. این خود می توانست دلیل محکمی برای امام علیه السلام برای عدم اقدام وی در تشکیل حکومت مستقل شیعی باشد.

نظر امام رضا علیه السلام نسبت به قیام ها

نظر امام رضا علیه السلام قیامهای علویان را نه کاملاً تأیید می کرد ونه آنها را رد می نمود . این نهضت ها از آن روی که گامی در جهت آگاهی بخشیدن به توده های مردم برای مخالفت با خلفا ورژیم ستمگر بود ، مورد تأیید ضمنی امام علیه السلام بود اما در نحوه ی عمل ، دیدگاه های امام علیه السلام با سران نهضت ها تفاوت داشت . برای مثال امام علیه السلام در مورد قیام برادرش زید اصل قیام او را نمی کوبید ، بلکه با شیوه های نادرست او مخالف بود و آن را نکوهش می کرد .آن حضرت با نهضت ابوالسرایا نیز همکاری نکرد ، زیرا آشکارا شکست آن را پیش بینی می کرد و از همین رو نمی خواست در شورشی بی سرانجام مشارکت کند .مواضع امام رضا علیه السلام نسبت به شورش های علویان اگر چه از نگاه عده ای تحمل ناپذیر و نا موجه بود ، اما گذشت زمان و فرجام کار نشان دادکه امام علیه السلام در انتخاب خط مشی سیاسی خود اشتباه نکرده است(۲۱۵).

علل شکست قیام های شیعی در عصر امام رضا علیه السلام

همان گونه که دیدیم قیام ها ی علویان در این دوره ، پی در پی و متوالی بود وتقریباً سراسر جامعه ی اسلامی آن روز را پوشانده بود . اما علی رغم همه ی مجاهدت ها و تلاش های علویان  حرکتهای آنان با شکست مواجه شد .این شکست ها می تواند دلایل متعددی داشته باشد . از جمله ی این دلایل می توان به موارد زیر اشاره کرد :۱. عدم رضایت مندی و موافقت امام معصوم علیه السلام با قیام ها؛ رضایت امام از رهبران قیام ها وموافقت ایشان با اصل قیام می توانست کمک شایانی به پیشرفت قیام کند. همان طور که دیدیم امام رضا علیه السلام با نحوه ی قیام ها وحتی زمان انجام آنها موافقت نداشتند و این خود یکی از دلایل شکست آنها بود .۲.فقدان رهبری آگاه ، ممتاز و پیشرو در حرکت ونهضت آنها؛ هیچ حرکتی بدون داشتن رهبری آگاه وخبره به پیروزی دست پیدا نخواهد کرد .قیام های علویان در این دوره نه تنها از رهبر ی توانا برخوردار نبودند بلکه در بعضی موارد عنصر رهبری با اعمال ناشایست خود ،باعث پراکندگی طرف داران خود می شد وناخود آگاه به شکست خویش دامن می زد
۳. پراکندگی قیام ها و نامنسجم بودن آنها به گونه ای که قیام ها بیشتر محلی بودند نه فراگیر و عمومی . ۴.عدم وحدت و اتحاد در بین گروه ها به گونه ای که هر کس ساز خود رابه نوا در می آورد ، در حالی که در سایه ی ارتباط و همدستی به راحتی می توانستند به اهداف خود دست یابند .
۵.عدم ساز ماندهی ونداشتن برنامه ی فراگیر یا لااقل طرحی اندیشمندانه تا بتواند نارسائی ها را جبران کند. این بی برنامگی در نهایت به هدر رفتن خونها و بی حاصل شدن سرمایه گذاریها منجر می شد و در نهایت شکست را به ارمغان می آورد.۶.غلبه ی احساس بر عقل که در جنبه ی عاطفه ی دینی مستحسن ودر قیام نامطلوب است .قیام هایی که در این زمان اتفاق می افتاد برپایه ی احساسات وعواطف انسانی صورت می گرفت بنابراین در مواضع حساس ، یا رهبران قیام ها خود را تسلیم می کردند ویا طرفدارانشان آنها را تنها می گذاشتند. ۷فراغت نسبی دستگاه خلافت از فتوحات به ظاهر اسلامی و معطوف شدن توجه آن به اوضاع داخلی کشور.۷.ایجاد اختناق شدید و کنترل جریان ها و حرکت های ضد حکومت توسط دستگاه خلافت وسعی در سرکوب کردن سریع آنها ؛ به گونه ای که طولانی ترین قیام در این دوره از ده ماه تجاوز نکرد.۸ اعتقاد غالب سران قیام ها به قائم به سیف بودن امام که این امر، خود منشأ بسیاری از انحرافات در جامعه ی اسلامی گردید.در حالی که هدف امام رضا علیه السلام ، آگاه کردن مردم ومبارزه با فرقه ها و جریان های فکریِ حاکم در جامعه بود.ایشان مبارزه در جبهه ی فرهنگی را در آن موقعیت ، بر قیام با سیف ترجیح می دادند چون می دانستند که نتیجه ی این قیام ها چیزی جز شکست نخواهد بود.

نتایج کلی قیام ها

در این قسمت به صورت کلی به نتایج حاصله از قیام های علویان اشاره می کنیم : ۱. رسوایی حکومت عباسی در انظار مردم و ایجاد جدایی بین خلفای جور و جامعه ی اسلامی ، بهترین و مهمترین نتیجه ای بود که از حرکت علویان به دست آمد و چهره ی نفاق و ریاکاری دستگاه حاکمه را نمایان ساخت و بر ادعای واهی خلفای عباسی مبنی بر انتساب به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، به عنوان وسیله ای برای جانشینی آن حضرت خط بطلان کشید . ۲. حرکت علویان رعب و وحشتی در دل حاکمان ستمگر عباسی ایجاد کرد ، به طوری که در تمام طول حکومت ، هراسان به حفظ خویش و کنترل رفتارشان می پرداختند و همین حرکت ها عاملی بود که نمی گذاشت آنها با آسودگی خیال و آرامش کافی به تخریب جامعه و ظلم و جور خود ادامه دهند . ۳. حرکت قیام کنندگان پاسخ به ندای وجدان افراد انقلابی درحفظ روحیه ی مبارزه جویی و ظلم ستیزی آنان و نیز ایجاد حس رضایت و خشنودی در روح تشنه ی مردم ستمدیده ی جامعه و در عین حال ، تکیه گاهی برای دفاع از آنان در برابر ستمکاران بود و می توانستاندیشه ی انقلابی و روح فداکاری را همچنان در جامعه زنده نگه دارد ، همان چیزی که شیعیان امروز جهان وارث آن به شمار می آیند و به طور مسلم آن را مدیون حرکت خالصانه ی پیشگامان نهضت اسلامی و در راس همه ، حضرت امام حسین علیه السلام و قیام عاشورای حسینی می دانند . ۴. یکی از دستاورد های این قیام ها ، تقویت روحیه ی دوستی و ارادت هر چه بیشتر مسلمانان نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سادات ، در تمامی سرزمین های اسلامی در طول تاریخ و افزایش محبوبیت و مقبولیت اجتماعی آنان بین مردم و علما ، اعم از شیعه و سنی به عنوان نیرو هایی ضد ظلم است که در سراسر تاریخ گذشته ، همواره مورد ظلم و اجحاف ستمگران بوده اند. ۵. علاوه بر مواردی که ذکر شد ، این قیام ها باعث پیدایش فکری تازه در بها دادن به شیعه به عنوان نیرویی مستقل و اهرمی قدرتمند از نظر سیاسی اجتماعی بود که خلفا و دیگر صاحبان قدرت را وادار به پذیرش شیعیان کرد و با خروج از انزوا و تقیه ، تا مقام وزارت خلفای عباسی ارتقا داد .۶. تشکیل حکومت های مستقل شیعه در مغرب و یمن ، تاسیس کانون های شیعه در ری ، خراسان ،آفریقا ، شبه جزیره ی هند و برتر از آن احیا و استمرار اندیشه ی برپایی حکومت شیعی به منظور اجرای قوانین و حدود الهی در طول تاریخ را می توان نشأت گرفته از این قیام ها دانست(۲۱۶)

شورشیان اصلاح طلب و داعیان حکومت

با نگاهی گذرا بر قیام های علویان وبا نگاهی بر اهداف رهبران قیام ها می توان این قیام ها را به دو دسته ی کلی تقسیم کرد:گروهی از قیام کنندگان علوی هوای امارت و حکومت در سر می پروراندند،هر گاه شرایط را مساعد می یافتند پرچم قیام برداشته و مردم را به گرد خود جمع می کردند . این گروه به امامت ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قائل نبودند و از امام زمان پیروی نمی کردند و برای خویش از مردم به امامت بیعت می گرفتند . از آنجا که این افراد غالبا مردمانی ظاهر الصلاح و خوش سیما و عابد و زاهد بودند و مردم را به مبارزه با حکام جور و ظلم فرا می خواندند، مردم اطراف ایشان را گرفته و به امامتشان معتقد می شدند. از سوی دیگر چون اهل سنت تعیین امام را وابسته به شورای مسلمین می دانستند نه به نص و نصب ، زمینه برای امامت این افراد آماده شده و مردم به راحتی سر به فرمان آنان می نهادند تا جایی که این گونه افراد برای رسیدن به اهداف خود ، وقتی با عدم همکاری ائمه علیه السلام مواجه می شدند با آن حضرات مخالفت کرده و حتی به ساحت مقدس ایشان جسارت می کردند(۲۱۷). نمونه ای از این جسارت ها را در قیام نفس زکیه مشاهده کردیم که امام صادق علیه السلام از جانب پدر نفس زکیه به حسادت متهم گردید . در مقابل ، ائمه علیه السلام نیز این قیام ها را بی ثمر بلکه مضر می شمردند و وظیفه ی خود را در آن موقعیت ، چیز دیگری می دانستند . موقعیتی که در اثر ضعف خلفای وقت و مشکلات داخلی آنها به وجود آمده بود . امامان معصوم علیه السلام در این فرصت خود را مامور می دانستند که بساط علم رابگسترند و از خلافت ظاهری چشم بپوشند و همه ی تلاش خود را صرف تعلیم و تربیت و آموختن راه صحیح دین و معارف قرآن و بیان احکام الهی نمایند و اسلام حقیقی را برای مردم جهان و نسل های آینده معرفی کنند . علاوه بر آن جبهه های جدیدی در میان مسلمانان برای مبارزه به وجود آمده بود که سابقه نداشت و فرقه های مختلف با افکار خطر ناکی پیدا شده بودند که با اساس اسلام بازی می کردند . جعل هزاران حدیث نابجا و آمیختن آن به احادیث پیامبر و ائمه علیه السلام نیز مورد دیگری بود که اسلام را تهدید می کرد .(۲۱۸) بنا بر این سعی و تلاش ائمه علیه السلام در این راستا بود که فعالیت و مبارزه ی خود را متوجه این جبهه ها کنند و این فاجعه ی بزرگ که تهدید کننده ی اسلام بود را در نطفه خفه کنند بعضی از علویان که ابداً متوجه این موقعیت نبوده و به ویژه زیدیان که تقیه را بر خود حرام می دانستند و می گفتند امام باید قائم به سیف باشد ، پیوسته علم مخالفت با خلفای عباسی برمی افراشتند و با این عملکرد نا به جای خود عرصه ی فعالیت امام را هم تنگ می کردند . این گونه قیام ها که عملا هم از جانب ائمه علیه السلام تأیید نشدند نه تنها نتوانستند کاری از پیش برند ، بلکه با بر جای گذاشتن صدها هزار تن کشته و در به در و زندانی شدن علویان موجب تضعیف قوای آنان گردیدند .گروه دوم کسانی بودند که خود هوای امارت و خلافت در سر نداشته و تنها به جهت جلوگیری از ظلم و جور خلفا قیام می کردند و بعضاً به قصد بر گرداندن حکومت به صاحبان اصلی آن یعنی ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تلاش می کردند . از جمله ی این افراد می توان زید بن و حسین بن علی قتیل فخ را نام برد . برخی دیگر از این گروه ، با هدف امر به معروف و نهی از منکر و دفاع از علویان و ایستادگی در مقابل ظلم ظالمان دست به قیام می زدند .ائمه ی اطهار علیهم السلام با درک دقیق اوضاع اجتماعی و روحیات مردم و با توجه به امکانات مادی و معنوی خود و پیروانشان ، در هدایت احساسات مذهبی و انقلابی علویان در مسیر حرکت کلی خویش می کوشیدند . آن بزرگواران می کوشیدند اوضاع گذشته ، حال و آینده را برای قیام کنندگان ترسیم کنند . در مواردی شکست قیام را پیش بینی می کردند تا ضمن اصلاح اغراض و انگیزه های قیام کننده ، او را در مورد نتیجه ی کاری که بر اجرای آن مصمم بود آگاه سازند . بدین ترتیب هر حرکتی که بر اساس اصول اسلامی ، جنبه ی امر به معروف و نهی از منکر داشت و در جهت حرکت کلی ائمه علیهم السلام بود مورد تأیید و حمایت ایشان قرار می گرفت . البته این تأیید با حضور فیزیکی یا دخالت مستقیم امام نبوده و همراه با اعمال اصل کلی تقیه صورت می گرفت .(۲۱۹)

نگرش کلی امامان علیه السلام به قیام ها با توجه به روایات

در طول حکومت خلفا قیام های زیادی علیه آنها برپا شد که بعضی از آنها به موفقیت هایی هرچندکوتاه دست یافتند . بررسی موضع گیری و سیره ی ائمه علیه السلام در برابر این قیام ها و تبیین موضع نفی و اثبات آنها که در روایات بیان شده است ، امری بسیار مهم و ضروری است .با توجه به بعضی از روایات که از ائمه علیه السلام نقل شده باید هر قیام و هرگونه مبارزه با حکومت های ظالم را نفی کرد .به عنوان نمونه ، امام صادق علیه السلام می فرماید : «کلُ رایهٍ ترفعُ قَبلَ قیامِ القائمِ فَصَاحِبُهَا الطَاغوُت یُعبَدُ مِن دونِ اللهِ عزَّ وَجَلَّ(۲۲۰)» «هر پرچمی که قبل از قیام قائم برای مبارزه بر افراشته شود ، صاحب آن طاغوتی است که می خواهد به جای خداوند عبادت شود». روایات دیگری از امامان معصوم علیه السلام بیان گردیده که با اطلاق این روایات سازگاری ندارد . برای نمونه می توان به این ورایت اشاره کرد که امام صادق علیه السلام به شیعیان می فرماید : « به ندای هر کس که به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم شعار می دهد و مردم را به قیام فرامی خواند ، پاسخ ندهید ؛ بلکه بنگرید که برای چه قیام می کند . ودر این راه چشم بسته نگوئید که زید قیام کرد وما نیز باید قیام کنیم ، زیرا زید عالمی وارسته و راست گو بود ، او هرگز به خویش دعوت نکرد بلکه به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم دعوت کرد و هرگاه در این راه مؤفق می شد به وعده ی خویش وفا می کرد. ولی دیگران که اکنون با این شعار خارج می شوند ، ما شهادت می دهیم که به کار آنان راضی نیستیم و آنان اکنون که تنها هستند فرمان بردار ما نیستند چه برسد به زمانی که پیرو نیز پیدا کنند(۲۲۱) این روایت و روایت های مشابه ، یک ملاک کلی برای قیام های مختلف در اختیار ما قرار می دهدکه با روایات دیگر نیز تأکید می شود و آن این که هر کس می خواهد قیام کند و در زمان حضور امام معصوم قرار دارد باید با اجازه و اذن او باشد و مردم را به سوی امام دعوت کند . روایت های دیگری بدست ما رسیده که حاکی از رضایت و تأیید امام علیه السلام نسبت به شخص قیام کننده می باشد .مانند مدح امام کاظم علیه السلام نسبت به شهید فخ(۲۲۲)همچنین روایتی که امام صادق علیه السلام در مورد زید فرمود :« زید برای قیامش با من مشورت کرد ، من به او گفتم : عمو جان اگر دوست داری که همان شخص به دارآویخته در کناسه باشی ، راه تو همین است ، و موقعی که زید از حضور امام صادق علیه السلام بیرون رفت ، امام فرمود : وای به حال کسی که ندای او را بشنود وبه یاری او نشتابد »(۲۲۳).بدین ترتیب با در نظر گرفتن این روایات می توان نکات ذیل را در مورد نگرش امامان علیه السلام به قیام های زمان خویش بیان کرد :۱. هر قیامی که رهبر آن ، مردم را به سوی خویش دعوت می کرد ، بلکه درراه ترسیم شده از سوی ائمه علیه السلام و تحت رهبری آنان نبود از سوی ایشان محکوم می شده است.۲. خبر دادن ائمه از کشته شدن قیام کنندگان ، مانند خبر امام صادق علیه السلام در باره ی زید و خبر امام کاظم علیه السلام درباره ی شهید فخ ، نه تنها دلیلی بر منع آنان از قیام نیست ، بلکه می تواند ترغیب به آن نیز محسوب شود زیرا خبری غیبی از عاقبت امر این افراد و تأیید ضمنی برای آغاز قیام است . همان گونه که امام حسین علیه السلام از شهادت خویش و یارانش خبر داد.۳. قراین بسیاری وجود دارد که ائمه علیه السلام قیام کنندگان را نه تنها تأیید می کرده اند بلکه یاد آور می شده اند که آنان با اجازه یا دستور ایشان به قیام اقدام کرده اند .(۲۲۴)

علت عدم برپائی قیام وتشکیل حکومت از جانب امامان علیه السلام

با توجه به مطالب پیش گفته ، این سوال مطرح می شود که چرا امامان شیعه از تلاش برای دست یابی به حکومت خودداری می کردند ؟ به عبارت دیگر دلیل این که امامان خود دست به شمشیر نمی بردند و علیه حکومت وقت شورش نمی کردند چه می تواند باشد ؟ آیا واقعا با قیام مسلحانه مخالف بودند ؟دراین صورت تأیید برخی ازاین قیام ها توسط ائمه علیه السلام چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ مهم تر از این ، اگر قبول کنیم که ائمه علیه السلام با قیام مسلحانه مخالف بودند چه جوابی برای قیام امام حسین خواهیم داشت ؟ و سوالاتی از این قبیل که در این صورت همه بی جواب خواهد ماند . با کمی دقت در روایات پیش گفته و التفات به سیره ی عملی امام علی و امام حسین علیه السلام و آموزه های شیعیان در باب فضیلت جهاد و مسائل مهم دیگر به وضوح معلوم می شود که هیچ گاه ائمه علیه السلام با قیام علیه حکومت جور مخالف نبوده اند و روایاتی که در باب نهی از جهاد به ما رسیده است نه به آن دلیل است که نفس قیام مطرود باشد بلکه منظور قیام هایی بوده است که محتوای شیعی نداشته و در مسیر مخالف اصول مذهب شیعه سیر می کرد .بنابر این شایسته است به دنبال جواب دیگری برای سوال خود باشیم . برای به دست آوردن این مهم تنها راهی که به نظر می رسد این است که باید اوضاع سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی عصر هر امام را به صورت جداگانه مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم تا بهتر بتوانیم انگیزه ی آن امام را از عدم تلاش برای به دست آوردن حکومت به دست بیاوریم . اما پوشیده نیست که این کار از حوصله ی تحقیق حاضر خارج است فقط می توانیم به چند مورد از این عوامل به طور خلاصه و مجمل اشاره کنیم :
۱. نداشتن پایگاه فعال مردمی(۲۲۵): تردیدی نیست که حرکت و قیام در وهله ی اول نیازمند وجود پایگاهی آگاه در میان مردم است که در جهت قیام ، فعالیت و فرمان های رهبر را بی چون و چرا اجرا کند و خطوطی را که او ترسیم می کند با هر نوع نتایج و آثار از صمیم دل بپذیرد و این چیزی بود که امامان علیه السلام ،همواره از عدم وجود آن شکوه داشتند . اما پایگاه سست و نا استواری که افراد آن را ایمان مشترکی گرد هم استوار نساخته و وسیله و هدف ، آنهارا وحدت نداده است ، هرگز نمی تواند پایگاه جوشش انقلاب و مبدأجنبش و قیام باشد و حرکت آن از پیش محکوم به هزیمت و شکست است . کافی است در این باره به دوران نا آرام خلافت امیر المومنین علی علیه السلام اشاره کنیم که با این که حکومت آن حضرت بر سر تا سر قلمرو اسلام به جز شام که زیر سلطه ی معاویه بن ابی سفیان بود ، استیلا داشت بنا براین آن چه معاویه را به مقاومت بر می انگیخت و در برخی موارد به پیروزی می رساند، داشتن پایگاهی بود که افراد آن از نظر فکر و هدف همسویی و وحدت داشتند . اما پایگاه مردمی امام ، پراکنده و جدا از هم بود و افراد آن غیر منسجم و از نظر تفکر و هدف ، ناهماهنگ بودند و شاید شکستی که بر اثر قبول حکمیت بر لشکریان امام واقع شد ، دلیلی کافی برصدق این مدعا باشد . همچنین ناکامی قیام امام حسن علیه السلام ، پس از شهادت پدرش برای مقابله و جنگ با معاویه که به صلح انجامید ، سببی جز این نداشت .۲. نداشتن نیروی ضربتی(۲۲۶) : عدم وجود نیروی کوبنده و شکننده ای که قدرت مقابله با نیروی حکومت وقت را داشته باشد می تواند از علل دیگر این خودداری باشد . این تعلیل تنها فرض و گمان نیست بلکه واقعیتی است که تجارب حاصله از شورش ها و قیام های علویان در امتداد حکومت امویان و عباسیان آن را به دست می دهد . در بین همه ی این قیام ها هیچ یک نتوانست به کلی بر حکومت وقت مسلط شود و حکومت اسلامی را به پا دارد . اگر چه در بعضی موارد یک پیروزی موضعی به دست می آمد و بر بعضی شهر ها تسلط پیدا می شد . علاوه بر این خود ائمه در موارد متعدد جواب سوال کنندگان از عدم قیام را نداشتن نیروی مردمی کافی بیان می کردند .۳.مسئولیت امامان علیه السلام در بیدار کردن مردم(۲۲۷):با توجه به آنچه در مباحث قبل گفته شد به خوبی روشن شد که وضعیت جامعه در عصر معصومین علیه السلام به گونه ای نبود که موقعیت برای قیام فراهم بوده باشد. ایشان کاملاً آگاه بودند که نه تنها با اقدام بر قیام کاری از پیش نخواهند برد ، بلکه باعث از بین رفتن خود و هواداران خود می گردند .بنابر این مسئولیت خود را در چنین موقعیتی این می دانستند که ، گروهی را تربیت کنند که به منزله ی پایگاهی استوار و هوشیار برای نشر صلاح و ارشاد در میان امت باشند. ۴. سخت گیری خلفا نسبت به امامان(۲۲۸) خلفای همزمان ائمه علیه السلام همواره می کوشیدند که آزادی عمل را از ایشان سلب کنند . آنها تمامی حرکات و سکنات امامان علیه السلام را تحت نظر داشته وحتی با گماشتن جاسوسانی بر ایشان از انجام هرگونه فعالیت سیاسی ممانعت به عمل می آوردند .این فشار و تضییق به قدری بالا گرفت که حتی امامان علیه السلام از اظهار امامت خود خودداری می کردند، تا آنجا که اگر کسی مذهب خود را به ایشان نسبت می داد، عمل او جنایت بزرگی به شمار می رفت و مورد عقوبت و کیفر قرار می گرفت .

نتیجه

با توجه به موضوع تحقیق ، یعنی قیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام مطالب مربوطه در سه بخش مورد بررسی قرار گرفت . در طول تحقیق ، سعی برآن بود که قیام های این دوره را معرفی نموده و در ضمن آن به موضع امام رضا علیه السلام در رابطه با این قیام ها اشاره شود.
از این تحقیق حاصل شد که در فاصله ی زمانی اختلاف میان امین ومأمون واشتغال مأمون به مشکلات داخلی ، فرصتی نصیب علویان شد تا دست به قیام علیه عباسیان بزنند که از جمله ی این قیام ها می توان به قیام محمد بن ابراهیم بن طباطبا و ابوالسرایا ، ابن افطس ، زیدالنار ، ابراهیم بن موسی علیه السلام و محمد بن جعفر علیه السلام اشاره کرد .از برخورد امام رضا علیه السلام با رهبران این قیام ها ، این نکته بدست آمد که امام رضا علیه السلام با اصل قیام ها مخالفتی نداشتند ، اما با چگونگی انجام و زمان شروع آنها مخالف بودند. عدم شرکت امام علیه السلام در قیام ابن طباطبا در همان روز و موکول کردن آن به چند روز دیگر حاکی از عدم موافقت امام علیه السلام با زمان شروع آن است نه رد اصل آن . سرزنش زید نیز دلیلی بر این مدعاست که امام علیه السلام اصل قیام را رد نکرده بلکه از اعمال ناشایست زید انتقاد کرده اند .مسأله ی دیگر ماهیت امامت و مفهوم اهل بیت علیه السلام در دوره ی امام رضا علیه السلام و به خصوص قبل از ولایت عهدی ایشان است .از قرائن و شواهد ی که در این تحقیق آمده است معلوم شد که قیام کنندگان علوی از مفهوم امامت چیزی را می فهمیدندکه با مفهوم امامت الهی و از پیش تعیین شده موافق نبود . این نکته از آنجا فهمیده می شود که در این زمان هر کس ادعای امامت می کرد ، علویان گرد او تجمع کرده واز او پیروی می کردند . تا جائی که علویان با محمد دیباج که خود را امیر المؤمنین خواند ، بیعت کردند و امام رضا علیه السلام را با بقیه ی علویان مساوی و هم شأن پنداشتند .در چنین اوضاعی،طبیعی می نمود که امام رضا علیه السلام از تلاش برای تشکیل حکومت خودداری کنند. علاوه بر این دلایل دیگری نیز در این امر دخیل بود مانند نداشتن نیروی ضربتی ، نداشتن پایگاه فعال مردمی و سخت گیری خلفا نسبت به ائمه علیه السلام.ضمن این که مسئولیت امام علیه السلام در چنین موقعیتی بیدار کردن مردم و زعامت ورهبری روحانی جامعه بوده است .گر چه قیام های علویان در برخی موارد به پیروزی های نسبی دست یافتند اما در نهایت همه ی آنها با شکست مواجه شدند . نارضایتی امام علیه السلام از نحوه ی قیام ها ، فقدان رهبری آگاه ، پراکندگی و عدم هماهنگی بین آنها ،عدم برنامه ی مشخص ، فراغت دستگاه حکومت از مسائل خارجی وکنترل شدید علویان را می توان .از جمله دلایل شکست این قیام ها برشمرد در پایان از خداوند متعال خواهانیم که این قلیل را از ما پذیرفته وما را ازپیروان ائمه ی طاهرین علیه السلام قرار دهد .

پی نوشت:

۱۹۷ .البسوی ، ابویوسف ، المعرفه والتاریخ ، مؤسسه الرساله ، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۱ق ، ج ۱ ، ص ۱۸۹ .
۱۹۸. مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۱۹۹.. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، ترجمه ی حسن بن علی بن حسن ، نشر توس ، تهران ، ۱۳۶۱ش ، ص ۲۲۳.
۲۰۰.طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ و نیز مسکویه ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۰
۲۰۱ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص۴۴۰ .
۲۰۲. اصفهانی ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۱۲.
۲۰۳. مختار اللیثی ، سمیره ، همان، ص۳۳۸.
۲۰۴ .البسوی ، همان ، ج ۱ ، ص ۱۸۰ .
۲۰۵. طبری ، همان .
۲۰۶. برای اطلاع بیشتر رک . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ .
۲۰۷ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۲۰۸. مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۱ .
۲۰۹. همان ، ص ۱۲۲ .
۲۱۰. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۸ .
۲۱۱. همان و نیز ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶ .
۲۱۲ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۹ ونیز قمی ، همان ، ص ۲۲۳.
۲۱۳. ابن جوزی ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۸۴ .
۲۱۴ . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۰ ونیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ص ۱۲۰ .
۲۱۵ . حر ، سید حسین ، همان ، ص ۱۰۱ .
۲۱۶. کاظمی پوران ، محمد ، همان ، صص ۲۴۹ و ۲۵۰.
۲۱۷. .کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، دارالکتب الاسلامیه ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۸۹ ق ، ج ۸ ، ص ۳۶۳ .
۲۱۸. برای نمونه : ابن ابی العوجا در هنگام مرگ خود می گفت ک: به خدا اگر مرا می کشید ، چهار هزار حدیث جعل کرده ام که ضمن آن حلال را حرام و حرام را حلال کرده ام.طبری ، همان ، ج ۱۱ ص۴۹۷۱ .
۲۱۹ . کاظمی پوران ، همان ، صص ۲۴۲ـ ۲۴۰ .
۲۲۰، کلینی ، محمد ، همان ، ج ۸ ، ص ۲۵۹ .
۲۲۱. همان ص ۲۶۴ .
۲۲۲ .مجلسی ، همان ، ج ۴۵ ، ص ۳۶۵ .
۲۲۳. صدوق ، همان ، ج ۱ ، ص ۲۲۵ .
۲۲۴. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، قم ، چ اول ، ۱۳۸۱ ش ، ص ۳۰۵ .
۲۲۵. فضل الله ، محمد جواد ، همان ، ص ۱۷۹.
۲۲۶ . همان ،
۲۲۷ . همان ، ص ۱۸۰ .
۲۲۸. همان ، ص ۱۸۱.

فهرست منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم
۲. آئینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، تهران ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، ۱۳۶۱ ش .
۳. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،بی جا ، داراحیاءالکتب العربی ، بی تا * ابن اثیر ، عزالدین علی ، الکامل ، عباس خلیلی ،ج ۹ و ۱۰ و ۱۶، بی جا ،کتب ایران ، بی تا .
۴. ابن جوزی ، عبدالرحمن ، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک ، ج ۱۰ ، بیروت ، دارالکتب العلمیه ، چ اول ، ۱۴۱۲ق.
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، عبدالمحمد آیتی ، ج ۲ ، بی جا ، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، ۱۳۶۳ ش و ج ۲و۳ ، موسسه ی اعلمی للمطبوعات ، چ اول ، ۱۲۹۱ ق .
۶. ابن طقطقی ، تاریخ الفخری ، محمد وحید گلپایگانی ، تهران ، بنگاه ترجمه ونشر کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۰ش.
۷. ابن کثیر ، اسماعیل بن عمر، البدایه والنهایه ، ج ۹ ، لبنان ، دارالمعرفه ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق وج ۱۰ ، دار الفکر ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۰۷ ق .
۸. اربلی ، علی بن عیسی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، ج ۲ ، تبریز ، مکتبه بنی هاشمی ، ۱۳۸۱ ق.
۹. اصفهانی، ابوالفرج ، مقاتل الطالبیین ، سید هاشم رسولی محلاتی ، تهران ، نشر صدوق ، چ دوم ، ۱۳۴۹ش.
۱۰.البسوی ، ابو یوسف ، المعرفه والتاریخ ، ج ۱، بیروت ، مؤسسه الرساله ، چ دوم ،۱۴۰۱ ق.
۱۱. بلاذری ، احمد بن یحیی ، انساب الاشراف ، ج ۳ ، بیروت ،دارالفکر ، چ اول ، ۱۴۱۷ ق .
۱۲. بلعمی ، تاریخنامه ی طبری ، تهران ، سروش ، چ دوم ، ۱۳۸۰ ش.
۱۳.بی نا ،تاریخ سیستان ، تحقیق ملک الشعرای بهار ، تهران ، کلاله ی خاور ، ج دوم ، ۱۳۶۶ش .
۱۴. پیشوائی ، مهدی ،سیره پیشوایان ، قم ، مؤسسه ی امام صادق علیه السلام ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۱ش.
۱۵. تمیمی ، نعمان بن محمد ، شرح الاخبار فی فضائل ائمه الاطهار ، ج ۳ ، لبنان ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، چ دوم ، ۱۴۲۷ق.
۱۶. جعفریان ، رسول ، حیات فکری وسیاسی امامان شیعه ، قم ، انصاریان ، چ هشتم ، ۱۳۸۴ش.
۱۷. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، قم ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، ۱۳۸۳ش.
۱۸.حر ،سید حسین ، امام رضا و ایران ، قم ،دفتر نشر معارف ، چ اول ۱۳۸۳ش.
۱۹. حسینی ، جعفر مرتضی ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، سید خلیل خلیلیان ، بی جا ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۶۳ ش.
۲۰. خضری ، سید احمد رضا ،تاریخ تشیع ، ج۲ ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، چ دوم ، ۱۳۸۵ش .
۲۱. دشتی، محمد ، ترجمه ی ، نهج البلاغه ، قم ، مشرقین ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش .
۲۲. دینوری ، الامامه والسیاسه ، ناصر طباطبایی ، تهران ، ققنوس ، ۱۳۸۰ش.
۲۳. دینوری ، اخبارالطوال ، محمود مهدوی دامغانی ، تهران ، نی ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ ش .
۲۴. ذهبی ، محمد بن احمد ، تاریخ الاسلام ووفیات المشاهیر والاعلام ، ج۱۱و۱۳ ، بیروت ، دار الکتب العربی ، چ اول ، ۱۴۱۱ ق.
۲۵. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، قم ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، چ اول ، ۱۳۸۱ش.
۲۶. زرکلی ، خیرالدین ، الاعلام قاموس تراجم لاشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربین والمستشرقین ، ج ۳ وج۵ ، بیروت ، دارالعلم للملایین ، چ دوم ، ۱۹۸۹ق.
۲۷. شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، ج ۱ ، بیروت ، دارالمعرفه ، ۱۴۰۲ق .
۲۸. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، قم ، رضا مشهدی ، چ دوم ، ۱۳۶۳ش ومطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ق.
۲۹. طبری ، تاریخ طبری ، ابوالقاسم پاینده ، ج۳ و۱۱ و۱۲ و۱۳ ، تهران ، اساطیر ، چ پنجم ، ۱۳۷۵ش.
۳۰. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، حجت الله جودکی ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، ۱۳۸۷ش.
۳۱. عزام خالد ، موسوعه التاریخ العصر العباسی ، اردن ، دار اسامه للنشر والتوزیع ، چ اول ، ۲۰۰۶م.
۳۲. عکری حنبلی دمشقی ، ابن العماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، ج ۲ ، بیروت ، دار ابن کثیر ، چ اول ، ۱۴۰۶ق.
۳۳. فضل الله ، محمد جواد ، تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام ، سید محمد صائق عارف ، مشهد ، بنیاد پژوهش های آستان قدس ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۵ ش .
۳۴. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، حسن بن علی بن حسن ، تهران ، نشر توس ، ۱۳۶۱ ش .
۳۵. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، قم ، فاطمه الزهراعلیها السلام ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ش.
۳۶.کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، تهران ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، چ اول ، ۱۳۸۰ش.
۳۷. کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، ج ۸ ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، چ دوم ، ۱۳۸۹ق .
۳۸. گردیزی ، عبدالحی بن ضحاک ، زین الاخبار ، تهران ، دنیای کتاب ، چ اول ، ۱۳۶۳ش .
۳۹. مجلسی ، سید محمد باقر ، بحارالانوار، ج۴۸ و۴۹ و ۵۲ ،لبنان ، دار احیاءالتراث العربی ، چ سوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۰. مختاراللیثی ، سمیره ، جهادالشیعه فی العصرالعباسی الاول ، بی جا ، نشر بطحاء ،۱۳۶۳ ش.
۴۱. مدرسی ، محمد تقی ، امامان وجنبشهای مکتبی ،حمید آژیر ، مشهد ، آستان قدس رضوی ، چ چهارم ، ۱۳۷۸ش.
۴۲. مستوفی ، حمدالله ، تاریخ گزیده ، تهران ، دنیای کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش .
۴۳. مسعودی ، علی بن الحسین ، مروج الذهب ومعادن الجوهر ، ابوالقاسم پاینده ، ج ۲ ، بی جا ، انتشارات علمی وفرهنگی ،چ پنجم ، ۱۳۷۴ش .
۴۴. مسکویه رازی ، ابوعلی ، تجارب الامم ، تحقیق ابوالقاسم امامی ، ج ۴ ، تهران ، دار شروش للطباعه والنشر، چ اول ، ۱۴۱۸ ق.
۴۵. مقدسی ، مطهر بن طاهر ، البدأ و التاریخ ، محمد رضا شفیعی کدکنی ، ج ۲ ، تهران ، آگه ، چ اول ،۱۳۷۴ش .
۴۶. موسوی خوئی ، سید ابوالقاسم ، معجم رجال الحدیث ، ج ۳ ، بیروت ، مدینه العلم ، چ دوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۷. نرشخی ، محمد بن جعفر ، تاریخ بخارا ، احمدبن محمد قبادی ، ج۲ ،توس ،نشر تهران ، ۱۳۶۳ ش.
۴۸. نوبختی ، حسن بن موسی ، فرق الشیعه ، محمد جواد مشکور ، تهران ،انتشارات علمی وفرهنگی ، ۱۳۸۱ش.
۴۹. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، ج ۱۲ ، بیروت ، مؤسسه آل البیت لاحیاءالتراث ، چ دوم ، ۱۴۰۸ق.
۵۰. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب ، تاریخ یعقوبی، محمد ابراهیم آیتی ، ج ۲ ، تهران ، انتشارات علمی فرهنگی ، چ ششم ، ۱۳۷۱ ش .

قیامهای علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۳)

اشاره:

ابهام نسبی در مورد تعیین امامت در دوره ی امام رضا علیه السلام ، شرایط رشد برخی از رهبران نهضت های شیعی را فراهم ساخت . از جمله این رهبران می توان به محمد بن ابراهیم معروف به«ابن طباطبا»و محمد بن جعفر معروف به «دیباج» و زید بن موسی معروف به «زید النار» و ابراهیم بن موسی بن جعفر, اشاره کرد . در این فصل بر آنیم تا چگونگی عملکرد این رهبران و قیام آنان را مورد بررسی قرار دهیم . ۱.قیام محمد بن ابراهیم معروف به ابن طباطبا (سال ۱۹۹ ق )محمد بن ابراهیم بن اسماعیل «طباطبا» بن ابراهیم بن حسن مثنی از نوادگان امام حسن علیه السلام بود . (۱۲۱)

علت قیام ابن طباطبا

چنانکه بیان شد در مورد علت قیام محمد بن ابراهیم اقوال مختلفی وجود دارد. بعضی علت قیام او را اینگونه بیان کرده اند که مامون طاهر بن حسین را از کار ولایت هائی که خود فتح کرده بود بر کنار کرده و او را به سوی جزیره و شام و بلاد مغرب فرستاد و حسن بن سهل را جانشین طاهر کرده و امر ولایات عراق را به وی واگذار کرد(۱۲۳)حسن بن سهل برادر فضل بن سهل و ایرانی بود. عرب ها از این اقدام مامون ناراحت شده و کار وی را ناپسند شمردند و از وضع پیش آمده احساس نگرانی کردند، این نگرانی و ناراحتی بیشتر از ناحیه ی مردم عراق بود زیرا در میان مردم اینگونه تصور می شد که فضل بن سهل بر مامون تسلط یافته و وی را در قصر نشانده و از دید مردم پنهان داشته و اداره ی امور را خود به دست گرفته و آنگونه که خود می پسندد کار ها را انجام می دهد . از این رو بنی هاشم و سران مردم از این اقدام مامون خشمگین شده و تسلط فضل ایرانی بر مامون را بر نتافتند . به همین جهت زبان به بدگوئی حسن بن سهل گشوده و بر او گستاخ شدند و در شهر های مختلف بر علیه او فتنه برخواست. ابن طبا طبا نیز نخستین کسی بود که در کوفه قیام کرد(۱۲۴)اصفهانی در این باره می نویسد : نصر بن شبیب مردی شیعه مذهب از اهل جزیره،(منطقه ای واقع در میان دجله و فرات در شمال عراق ) بود که در اوایل خلافت مامون در سال ۱۹۸ قمری وارد شهر مدینه شد تا از راه مدینه برای ادای مناسک حج به مکه عزیمت کند . در مدینه از نام بزرگان شیعه سؤال کرد . نام سه تن، از جمله محمد بن ابراهیم را به او گفتند . نصر با دیداری که با آن دو بزرگ داشت از آنها ناامید شد و به سراغ محمد بن ابراهیم رفت، در این ملاقات از مظالم حکام نسبت به آل علی علیه السلام سخن گفت و آن قدر از مظلومیت آل علی علیه السلام و ظلم بنی عباس گفت که محمد را به قیام بر ضد حکومت عباسی تحریک کرد . ضمن این که نصر بن شبیب به محمد قول مساعدت و یاری داد و حمایت قبیله اش از بن طباطبا را تضمین کرد. آن دو با هم قرار گذاشتند برای همکاری ، همدیگر را در جزیره ملاقات کنند . بعد از این که نصر از مکه برگشت طبق قرارشان ، محمد بن ابراهیم با عده ای از دوستان خود به جزیره رفت . نصر نیز طبق قولی که به محمد داده بود عشیره ی خود را به بیعت با ابن طباطبا فراخواند . در این میان جمعی این دعوت را پذیرفتند و جمعی نپذیرفته و مخالفت کردند،کار این دو گروه به مشاجره و در نهایت به منازعه کشید . یکی از پسر عمو های نصر نیز در این میان به نصیحت نصر پرداخته و او را از این اقدام بر علیه دستگاه خلافت بیم داد . با پیشامد های مذکور نصر از کمک به محمد بن طباطبا عذرخواهی کرد . ابن طباطبا هم که از کمک نصر بن شبیب مایوس شده بود به سمت حجاز برگشت .(۱۲۵) در راه بازگشت به حجاز، در شهر رقه ابو السرایا را ملاقات کرد(۱۲۶). ابو السرایا نیز نقش بسزائی در قیام محمد داشت . زیرا پس از مایوس شدن ابن طباطبا از نصر بن شبیب , با ابوالسرایا در کوفه متحد شد که او هم دل خوشی از حکومت بنی عباس نداشت . وی از رجال هرثمه بود که مقرریش به تاخیر افتاده بود بنا براین خشمگین شده و از سپاه هرثمه بیرون رفته بود هنگامی که از نیت ابن طباطبا مطلع شد با او بییعت کرد و مردم را به گرد وی جمع کرد .(۱۲۷)
فقر و تنگدستی مردم به خصوص علویان و ظلم و ستم هائی که از طرف حکام به مردم روا داشته می شد همه و همه در تسریع این قیام دخیل بودند. به عنوان مثال نقل شده که محمد بن ابراهیم در همان ایام که محرمانه زمینه ی نهضت خود را فراهم می ساخت ، ازکوچه ای می گذشت ناگاه پیرزنی قد خمیده با پیراهنی چرکین و فرسوده را مشاهده کرد که به دنبال حمال هایی که کیسه هائی پر از خرما به دوش کشیده بودند می رفت و دانه های خرمایی را که از دوش آن ها می افتاد بر می داشت و به دامن پیراهن خود می ریخت . این منظره وی را به تعجب واداشت . جلو رفته و از او سؤال کرد : مادر اینجا چه می کنی ؟ پیرزن جواب داد : زنی فرتوت هستم و مردی نان آور ندارم ، دختران کوچکی دارم که نمی توانند نان خودشان را تامین کنند، چون از دستشان کاری ساخته نیست. من همه روزه دنبال حمال ها می روم تا این خرماها را جمع کنم و بدین وسیله معاش خود و بچه هایم را تامین می کنم ،محمد بن ابراهیم به گریه افتاد و به شدت گریست و آنگاه گفت :« به خدا سوگند تو و امثال تو هستید که مرا از خانه بیرون می کشید تا بر ضد این دستگاه قیام کنم و سرانجام در خون خود بغلطم »(۱۲۸)

اهداف قیام

عوامل پیش گفته دست به دست هم دادند تا ابن طباطبا پرچم قیام بر دارد و مردم را به شورش در برابر حکومت وقت فراخواند . اما آیا ابن طباطبا هم مانند بعضی از رهبران قیام ها حکومت راحق خویش می دید و به دنبال قدرت و مقام بودکه پرچم مخالفت با حکومت عباسی را برداشت یا اینکه می خواست حق غصب شده ی علویان را به حق دار اصلی خود برساند و از روی دل سوزی قیام کرده بود ؟ این سؤالی است که باید برای پیدا کردن پاسخ آن به سخنان ابن طباطبا و عملکرد اودر طول قیام رجوع کنیم. یکی از شعار های ابن طباطبا شعار معروف «الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله » بود(۱۲۹) و ما مشاهده کردیم که چگونه عباسیان از این شعار در جلب حمایت علویان به نفع خود و بر اندازی حکومت امویان استفاده کرده و خلافت را که حق آنان نبود تصاحب کردند . از آن پس این شعار یکی از محورهای مبارزه علیه حکومت ها به شمار می رفت و طبیعی بود که ابن طباطبا هم از این شعار استفاده کند و مردم را به کسی فرا خواند که مصداق واقعی این شعار باشد. البته لازم به ذکر است که محمد پایبندی خود به این مهم را در مقام عمل هم به خوبی نشان می دهد ؛ آنجا که وصیت می کند و ابوالسرایا را به تقوا و صیانت از دین و یاری اهل بیت توصیه می کند و از او می خواهد که ولایت را به هر کس از خاندان علی علیه السلام که به قیام و انقلاب آماده است بسپارد و در ادامه می گوید در هنگام اختلاف ، مسئولیت به علی بن عبید الله سپرده شود .(۱۳۰) این وصیت نشان می دهد که ابن طباطبا شخص معینی را برای ولایت مشخص نمی کند بلکه مناسب با همین شعار که گرایش عام شیعه در آن دوره بود وصیت خود را بیان می سازد . ضمن اینکه ابن طباطبا بر این که خلیفه باید از نسل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) باشد و به حکم خدا و قرآن عمل کند و سیره رسول اکرم را نادیده نگیرد (۱۳۱) , تاکید می کرد .بعد از آنکه ابن طباطبا وارد کوفه شد به منبر رفته و خطبه ای خواند و ضمن خطبه ی خود به این اهداف یاد شده اشاره کرد و در پایان هم هدف از قیام خود را امر به معروف و نهی از منکر دانست .(۱۳۲) این ادعا نیز در رفتار دیگری از ابن طباطبا به اثبات رسید . هنگامی که ابوالسرایا سپاه بغداد را شکست داده و غنائم آنها را غارت کرده بود ،ابن طباطبا وی را توبیخ کرد. وی لب به ملامت ابوالسرایا گشود وگفت: «من از کردار تو بیزارم تو نباید برمردم بغداد شبیخون می زدی تو نباید بیش ازآنچه سلاح جنگ است غنیمت می گرفتی تو باید ابتدا آنان را به جنگ بخوانی و بعد در برابرشان به پیکار اقدام کنی ».(۱۳۳)گفتار و رفتار ابن طباطبا به خوبی حاکی از این است که وی در اجرای آنچه در ابتدای دعوتش به عنوان هدف قیام معرفی کرده بود پایبند و مصمم بوده است .۲. پیوستن ابو السرایا به قیامابوالسرایا، سری بن منصور که به گفته ی خودش از بنی شیبان و از فرزندان هانی بن قبیصه بن هانی بن مسعود است ،چهار پادار بود ، مردی از بنی تمیم را کشت و اموال او را غارت کرد و به جانب شام گریخت و در شام به راهزنی مشغول شد و در ارمنستان با سی سوار به یزید بن مزید پیوست(۱۳۴) . یزید به ابوالسرایا رتبه ی فرماندهی و سالاری داد. از او در جنگ خرمیان استفاده کرد . بعد از اینکه والی ارمنستان عزل شد ،ابو سرایا به احمد بن مزید پیوست ، احمد هم او را در سمت فرماندهی مقدمه لشگر به جنگ با هرثمه فرستاد،اما هرثمه توانست با تطمیع ابوالسرایا او را به خود جلب کند. با پیوستن ابوالسرایا به هرثمه اعراب جزیره هم به وی پیوستند(۱۳۵). در این هنگام که پیروان ابوالسرایا به دو هزار نفر رسیده بود، لقب امیر گرفت(۱۳۶) بعد از کشته شدن امین و تسلط مامون ، هرثمه از مواجب ابوالسرایا کاست ومقرری پیروان او را نیزکم کرد. ابوالسرایا از این وضعیت ناراحت شد ودر فکر چاره ای افتاد. ابوالسرایا به بهانه ی حج از هرثمه اجازه ی خروج از شهر را گرفت و بدون یاران خود از آنجا خارج شد. هرثمه که از نیت واقعی ابوالسرایا خبر نداشت مالی را در اختیار او گذاشت تا صرف ادای حج کند. ابوالسرایا این مال را بین اصحاب خود تقسیم کرده و راه حجاز را در پیش گرفت و به یاران خود سفارش کرد که بعد از او ، گروه گروه و تک تک به وی ملحق شوند. یاران وی از شهر خارج شده و حدود دویست سوار به او ملحق شدند. ابوالسرایا با پیوستن یارانش قدرتمند شد و در این هنگام به محلی به نام «عین التمر » حمله کرده و
عامل آنجا را دستگیر نموده و اموال او را گرفت و بین یاران خود تقسیم کرد و به راه خود ادامه داد . در راه به عامل دیگری برخورد کرد که اموال و خراج را بر سه قاطر حمل می کرد ، مال او را نیز گرفت و به یاران خود داد. بعد از این بود که لشگر او از راه رسیدند و دسته دسته به او پیوستند(۱۳۷) هرثمه که متوجه تمرّد ابوالسرایا شده بود ، به فکر چاره ای افتاد و تصمیم گرفت سپاهی را به جنگ آشوبگران بفرستد و آنها را ساکت کند. بدین جهت سپاهی را به جنگ وی فرستاد که دراولین نبرد ،سپاه هرثمه شکست خورده و فرار کردند. بعد از اینکه ابوالسرایا موفق شد سپاه هرثمه را شکست دهد ، به قصد قلعه «دقوقا» حرکت کرد. در آنجا ابو ضرغامه عجلی با هفتصد سوار حکمرانی می کرد. در جنگی که بین آنها در گرفت ابو ضرغامه شکست خورده و گریخت و به قلعه پناه برد. بعد از مدتی از ابوالسرایا امان گرفت و قلعه را ترک کرد و تمامی اموال قلعه نصیب ابوالسرایا و سپاهیانش گردید(۱۳۸)ابوالسرایا با اموالی که به دست آورده بود توانگر شده و از دقوقا خارج گردید و به سمت« انبار» حرکت کرد. حاکم انبار در آن زمان یکی از موالیان منصور به نام ابراهیم شروی بود. ابوالسرایا با او نیز درگیر شد. در این نبرد ، ابراهیم کشته شد و اموال زیادی از انبار به دست ابوالسرایا افتاد. سری بن منصور از انبار خارج شد ولی در وقت درو محصولات دوباره به انبار برگشت و آن محصولات را نیز غارت کرد(۱۳۹) سری بن منصور که دیگر از بیابان گردی و جابجایی خسته شده بود تصمیم گرفت به شهر «رقه» رود. در راه رقه به طوق بن مالک تغلبی برخورد که در راه نبرد با قیس بود . ابوالسرایا به مدت چهار ماه بدون هیچ چشم داشتی در کنار طوق ماند و به او کمک کرد تا او بر قیس غلبه کرد(۱۴۰)ابوالسرایا بعد از کمک به طوق ، راه خود را به سمت رقه ادامه داد و در رقه ساکن شد . قبل از این گفته شد که محمد بن ابراهیم (ابن طباطبا) چگونه از کمک نصر بن شبیب نا امید شده و به سمت حجاز برمی گشت که ناگاه در شهر رقه با سپاه ابوالسرایا مواجه شد.همین ملاقات ابن طباطبا را برای قیام مصمم ترکرد . ابن خلدون می نویسد : ابو السرایا وقتی با ابن طباطبا دیدار کرد، او را به خروج دعوت کرد.(۱۴۱) ابن طبا طبا که فرصت خوبی پیدا کرده بود و برای رسیدن به اهداف خود می توانست از ابوالسرایا و سپاهش کمک بگیرد ، با او متحد شد . ابوالسرایا با ابن طباطبا بیعت کرده و سمت سرداری سپاه را از ابن طباطبا دریافت کرد . ابن طباطبا از سری بن منصور خواست که از راه آبی و با کشتی به کوفه رود . خود محمد نیز از راه خشکی به کوفه خواهد آمد تا در کوفه همدیگر را ملاقات کنند . قرار بر این شد که هر دو سپاه در روز خاصی در کوفه همدیگر را ببینند (۱۴۲)روز موعود فرا رسید و محمد بن ابراهیم به اراضی پشت کوفه آمد . هواخواهان محمد گرد او جمع شده بودند . اصفهانی در مورد کثرت جمعیت در آن روز می نویسد :«هواداران مانند ملخ بیابان در صحراهای پشت کوفه موج می زدند ».(۱۴۳)
لازم به ذکر است که همه این افراد نظامی نبودند و تجهیزات جنگی آن چنانی هم نداشتند . بلکه سلاح آنان را چوب و سنگ و کارد و آجر تشکیل می داد. مدت زیادی انتظار ابوالسرایا را کشیدند اما تاخیر ابوالسرایا بعضی از آنان را ناامید کرد و نگران شدند . حتی بعضی از آنان محمد بن طباطبا را ملامت کردند که چرا وعده ی چنین آدمی را باور کرده است . در همین گیر و دار ناگهان سپاه ابوالسرایا دیده شد و مردم در حالی که با بانگ تکبیر شادی می کردند و بشارت می دادند ، به استقبال سپاه ابوالسرایا رفتند . با اتحاد دو سپاه تصمیم بر آن شد که به کوفه روند و از مردم بیعت بگیرند . مردم کوفه که مشتاق دیدار آنان بودند مقدم آنان را گرامی داشتند و از آنان به خوبی استقبال کردند . اکنون وقت آن فرا رسیده بود که ابن طباطبا مردم را به به بیعت فراخواند . مقدسی می نویسد :«ابن طباطبا جامه ی سپید به تن کرد (۱۴۴) و به پا خواست و خطبه ای ایراد کرد و ضمن خطبه اش چنین گفت : «من شما را به سوی کتاب خدا و سنت رسول الله دعوت می کنم ، مرام ما این است که یک تن از فرزندان رسول را به خلافت برگزیینم و بر اساس قرآن کریم در سایه دولتش ایمن نشینیم ، مرام ما عمل به قرآن و امر به معروف و نهی از منکر است ».(۱۴۵)عموم مردم کوفه در منطقه ای به نام قصر الضرتین (۱۴۶) ( کاخ دو هوو ) با محمد بیعت کردند و فرمانبرداری از او را قبول کردند. با بیعت مردم کوفه، اعراب اطراف کوفه هم به آنها پیوستند(۱۴۷) وبا محمدبیعت کردند و محمد کاملا بر کوفه مستولی شد .

مرگ ناگهانی ابن طباطبا

خبر بیعت مردم کوفه با ابن طباطبا ، حسن بن سهل والی عراق را نگران کرد و والی کوفه یعنی سلیمان بن منصور را توبیخ و سرزنش کرد و سپاهی ده هزار نفره به فرماندهی زهیر بن مسیب به جنگ شورشیان فرستاد . ابوالسرایا هم برای دفاع از شهر خارج شد . دو سپاه در قریه ای به نام «شاهی » برخورد کردند . جنگ شدیدی در گرفت که در نهایت به شکست زهیر منجر شد . در این جنگ غنیمت زیادی نصیب ابوالسرایا و سپاهیانش گردید. آنها علاوه بر غنائم جنگی اموال دیگر سپاه بغداد را نیز غارت کردند . (۱۴۸)یک روز بعد از ماجرای جنگ ابوالسرایا با سپاه بغداد می گذشت ،که ناگهان ابن طباطبا از دنیا رفت . در مورد مرگ ابن طباطبا اقوال مختلفی وجود دارد . برخی از مورخین معتقدند که ابوالسرایا وی را با زهر مسموم کرده است . دلیل این امر را این گونه بیان کرده اند که وقتی سپاه زهیر بن مسیب شکست خورد، ابوالسرایا همه ی اموال سپاه او را غارت کرد. اما ابن طباطبا وی را توبیخ کرده و از تصرف در این اموال ممنوع کرد. در این امر و موارد دیگر مردم همگی مطیع ابن طباطبا بودند . بنابراین ابوالسرایا پی برد که با وجود ابن طباطبا نمی تواند کاری از پیش برد و امور از دست او خارج است . بنابراین ابو السرایا را مسموم کرد (۱۴۹)به عقیده ی اصفهانی، محمد بن ابراهیم مریض بود و به خاطر آن مرض به مرگ طبیعی از دنیا رفت . حتی وی معتقد است که ابن طباطبا در لحظات مرگ به ابوالسرایا وصیت هایی کرده که وصییت او این چنین است : «من تو را به تقوا وصییت می کنم و سفارش می کنم همیشه از دین خویش دفاع کن و اهل بیت پیامبر خویش را در حمایت خود نگاه دار. زیرا جانشان به جان تو بستگی دارد . پس از مرگ من مردم مختارند هر که را از خاندان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شایسته دیدند به امامت خویش برگزینند ولی اگر از من در این انتخاب عقیده ای بخواهند من در میان آل امیر المومنین علی علیه السلام شما را به بیعت علی بن عبید الله دعوت می کنم زیرا من با او عشرت و آمیزش داشته ام و روش او را پسندیده ام »(۱۵۰)آری اگر این وصییت صحیح باشد و واقعا هنگام بیماری ابن طباطبا ، این سخنان از زبان وی خارج شده باشد مرگ طبیعی وی توجیه می شود . گر چه این سخن نیز قابل خدشه است و احتمال آن می رود که ابن طباطبا بعد از این که مسموم شده، اقدام به وصییت کرده باشد .به هر ترتیب ابوالسرایا می دانست که با اعلام خبر مرگ ابن طباطبا دچار مشکل خواهد شد به همین خاطر مخفیانه و شب هنگام ، جنازه ی محمد را با گروهی از زیدیه به نجف برده و در آنجا مدفون کردند .(۱۵۱)

جانشین ابن طباطبا

سری بن منصور بعد از مدتی صلاح کار را در آن دید که مردم را جمع کند و خبر مرگ رهبرشان را به آن ها برساند . وی ضمن اینکه خبر مرگ ابن طباطبا را به آنها رسانید، وصیت او را درمورد جانشینی خود ابلاغ کرد . مردم طی مشاجراتی به این نتییجه رسیدند که علی بن عبیدالله همان کسی که محمد بن ابراهیم سفارش کرده بود را به رهبری خویش برگزینند ؛ اما او از پذیرفتن این کار خودداری کرد و محمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین علیه السلام را پیشنهاد کرد . مردم نیز با این جوان که به گفته ی مورخین هنوز جوانی امرد ( جوانی که هنوزدر صورتش مویی نروییده ) بود،(۱۵۲)بیعت کردند.با این حساب ابوالسرایا خود زمام امور را بدست گرفت و تمامی عزل و نصب ها اگر چه با دستور محمد بن جعفر بن محمد بود اما در واقع با میل و صلاحدید ابوالسرایا انجام می گرفت(۱۵۳).او حتی در کوفه به نام خود سکه زد و نقش سکه ها را این آیه ی شریفه قرار داد(۱۵۴) :«اِنَّ اللهَ یُحِبُ الَذیِنَ یُقَاتِلوُنَ فیِ سَبیلِهِ صَفاً کَاَنَّهُم بُنیَانٌ مَرصُوصٌ».(۱۵۵)
محدوده ی قیام ابوالسرایا (حجاز ، یمن ، عراق ، جنوب ایران )
بدنبال بیعت مردم کوفه با محمد بن جعفربن زید، وی بی درنگ به تشکیلات کشوری پرداخت .از این روی اسماعیل بن علی بن اسماعیل حسینی را به سمت جانشینی امام در کوفه گماشت , و روح بن حجاج را، به فرمانداری بر قوای انتظامی انتخاب کرد و احمد بن سری انصاری را سمت دبیری دربار خلافت داد، و عاصم بن عامر را بر مسند قاضی القضاتی نشاند . (۱۵۶)محمد علاوه بر تشکیلات کشوری، حکام ولایتی را که تحت اختیار خود می دید بدین ترتیب تعیین کرد .
۱.ابراهیم بن موسی بن جعفر را به عنوان والی یمن برگزید .
۲.زید بن موسی بن جعفر را به سوی اهواز گسیل داشت .
۳.بصره را به عباس بن محمد بن عیسی سپرد .
۴.حسین بن حسن افطس را والی مکه کرد .
۵.واسط را نیز به جعفر بن محمد , برادرش , و حسین بن ابراهیم واگذار کرد .
۶.محمد بن سلیمان بن داود را به ولایت مدائن برگزید .
۷.فارس را به اسماعیل بن موسی بن جعفر سپرد .(۱۵۷)
از میان این افراد حسین بن حسن توانست بدون دردسر و مزاحمت زمام حکومت مکه را در دست گیرد . او موفق شد به عنوان امیر الحاج با مسلمانان در سال ۱۹۹ قمری حج گزارد .(۱۵۸) اقدامات ابن افطس در مکه، به گونه ای بود که موجبات تحیر و تعجب دیگران را فراهم می کرد . در جای خود اقدامات او را به طور مفصل بیان خواهیم کرد . حکومت یمن هم با درگیری بین سپاه ابراهیم بن موسی و والی عباسی یمن، به دست ابراهیم افتاد . در واسط نیز اوضاع همین گونه بود و با جنگ و درگیری ، علویان پیروز شده و شهر واسط به دست جعفر بن محمد و حسین بن ابراهیم افتاد(۱۵۹) اما والی بصره یعنی عباس بن محمد بن عیسی در حالی به بصره رسید که قبل از او والی اهواز یعنی زید بن موسی بن جعفر هم به آنجا رسیده بود زیرا برای رسیدن به اهواز باید از آن سامان عبور می کرد، بنا بر این هر دو والی به کمک هم بصره را تصرف کردند و مامونی والی عباسی بصره را شکست دادند . زید دستور داد محله ی بنی عباس در بصره را، آتش زدند .به همین جهت در میان مردم به «زید النار» معروف شد(۱۶۰) در صفحات بعدی قیام زید مورد بررسی خواهد گرفت . ابو السرایا برای فتح مدائن عباس طبطبی و مسیب را با گروهی به کمک محمد فرستاد. حسین بن علی معروف به ابی البط که فرماندار بنی عباس در مدائن بود ، به دفاع از حوزه ی حکومت خویش پرداخت اما پس از چند جنگ خونین سرانجام شکست خورد و ناچارشهررا در اختیار محمد قرار داد(۱۶۱) آوازه ی پیروزی و گسترش فتوحات علویان به گوش مردم شام و ایالات جزیره رسید. نامه هایی از طرف آنان به محمد بن ابراهیم رسید که حاکی ازاین بود که مردم آن دیارتصمیم دارند از محمد اطاعت کنند و انتظار رسیدن لشکر علویان را میکشند .شوق واشتیاق مردم جهت استقبال از علویان و بیعت با محمد از این نامه ها مشهود بود. آنها نوشته بودند: «نماینده ی خویش را به سوی ما بفرست تا از ما به نام تو بیعت گیرد.(۱۶۲) »

موضع عباسیان در قیام ابوالسرایا

حسن بن سهل ، وقتی دید که اتباع او در مقابل ابوالسرایا پایداری نمی کنند و سپاه ابوالسرایا یکی پس از دیگری ، شهر ها را به تصرف در می آورد، به فکر چاره ای افتاد . او که دوبار طعم شکست را از سپاه سری بن منصور چشیده بود ،به فکر انتخاب گزینه ای افتاد که تاب مقاومت دربرابر او راداشته باشد.به همین خاطر تصمیم گرفت برای دفاع از ولایات عراق ،به طاهر ذوالیمینین متوسل شود اما در این میان نامه ای ناشناس و بدون امضا به دستش رسید که وی را از این کار منصرف کرد .(۱۶۳) حسن بن سهل ناچار هرثمه بن اعین را برای دفاع از عراق برگزید . اما میان حسن بن سهل و هرثمه نیز کدورتی وجود داشت که مانع آمدن هرثمه می شد؛ زیرا قبل از حسن بن سهل، هرثمه والی بغداد بود و اکنون جای او را حسن اشغال کرده و او مجبور شده بود به سمت خراسان رود . با وجود این کدورت، هرثمه از کمک به حسن بن سهل خودداری می کرد، اما با وساطت سندی بن شاهک وصالح مصلی دار و نامه ای که از طرف منصور بن مهدی بدست هرثمه رسید ، وی قبول کرد که به کمک حسن اقدام کند . بنابراین با سپاه خود به سمت بغداد حرکت کرد(۱۶۴)با ورود هرثمه به بغداد ، حسن بن سهل دستور داد اسامی جنگجویان را به نزد او آوردند تا هر کس را می خواهد انتخاب کند . همچنین درهای خزانه بیت المال را نیز به روی اوگشود تا هرچه مال می خواهد بردارد . او با سپاهی بزرگ از بغداد خارج شده ودر «یاسریه »اردو زد.تعداد سپاه هرثمه در این هنگام به سی هزار نفر می رسید.(۱۶۵)ابوالسرایا از لشگرکشی هرثمه مطلع شد و در کنار نهر صرصر اردو زد. وقتی هرثمه و ابوالسرایا مشغول صف آرایی بودند حسن بن سهل لشکری به فرماندهی علی بن سعید به مدائن اعزام کرد که طی یک جنگ کوتاه مدائن تسخیر شد و والی علویان از آن شهر اخراج گردید . ابوالسرایا برای باز پس گیری مدائن به آنجا لشکرکشید اما نتوانست کاری از پیش برد و ناامید به سوی قصر ابن هبیره برگشت.(۱۶۶)

شکست ابوالسرایا

وقتی ابوالسرایا به قصرابن هبیره برگشت، در نزدیکی قصر با سپاه هرثمه روبرو گردید . جنگ سختی بین دو گروه اتفاق افتاد و ابوالسرایا در این جنگ مجبور به عقب نشینی شد . در چندین جنگ پیاپی و تعقیب و گریز، هرثمه به این نتیجه رسید که با جنگ نظامی نمی تواند به ابوالسرایا غلبه کند. اصفهانی می نویسد : هرثمه در این هنگام دست به حیله ای زد و میان سپاه ابوالسرایا تفرقه انداخت او در میان دو سپاه فریاد کشید «ای مردم کوفه، چرا ما و خود را به کشتن می دهید؟ مگر اختلاف ما بر سر چیست ؟ اگر شما خلیفه ی ما را قبول ندارید، اینک منصور بن مهدی در بصره است ؛ او را به خلافت برمی گزینیم و به این جنگ خاتمه می دهیم ، اگر او را هم نپسندیدید ،دست ازجنگ بکشید تا بنشینیم با هم صحبت کنیم». با این پیام مردم کوفه از جنگ دل سرد شدند و تلاش های ابوالسرایا برای وادار کردن کوفیان به جنگ ، بی نتیجه ماند . با دیدن این منظره ابوالسرایاهمراه محمد بن ابراهیم و گروهی از علویین شبانه کوفه را ترک گفت (۱۶۷) و به سمت بصره رفت. اما قبل از او علی بن ابی سعید آنجا را از تصرف علویان در آورده بود .(۱۶۸) بصره و واسط که تحت تصرف عباسیان درآمده بود،گزینه ی خوبی برای ورود ابوالسرایا نبودند. وی ناچار راه خوزستان را در پیش گرفت ، ابوالسرایا و همراهانش در مسیر خود به هر شهر که می رسیدند خراج آن شهر را دریافت می کردند و غلاتشان را می فروختند، تا اینکه به شوش رسیدند . مردم شوش ابتدا از ورود آن ها ممانعت کردند اما با صحبت های ابوالسرایا، راضی شدند که دروازه ها را به روی آنان بگشایند . سپاه ابوالسرایا وارد شوش شد و مدت چهار روز در آنجا اقامت گزید . حسن بن علی بادغیسی معروف به مامونی والی اهواز به سوی آنها آمد و پیغام داد که قصد جنگ با آنان را ندارد ولی ابوالسرایا اصرار داشت با او بجنگد .(۱۶۹) جنگ سختی میان دو سپاه در گرفت ، سپاه شوش هم از پشت سربه ابوالسرایا حمله کرد.(۱۷۰) سپاه علویان شکست خورده و از اهواز گریختند و به سمت «روستقباد»بازگشتند حماد خادم ، معروف به «کندغوش» از جای ابوالسرایا با خبر شد بر او هجوم برده و او را دستگیر کرد در حالی که محمد بن ابراهیم و ابوالشوک غلام او نیز همراه او بودند .حماد آنان را به نهروان نزد حسن بن سهل فرستاد .حسن بن سهل هم فرمان دادتا گردن ابوالسرایا را زدند و بدن او را بر پل بغداد آویختند.(۱۷۱) و محمد و ابوالشوک را نیز به خراسان نزد مامون فرستادند .(۱۷۲) حسن بن سهل ، خالد بن یزید بن مزید را به عنوان والی کوفه انتخاب کرد و بدانجا فرستاد.

دلایل شکست قیام ابو السرایا

پیش از این گفته شدکه حرکت ابوالسرایا یکی ازخطرناک ترین قیام ها در عصرعباسی به شمارمی رفت و نفوذ و گسترش قیام در مناطق مختلف، دستگاه خلافت را با مشکل روبرو می ساخت. اما این قیام علیرغم پیروزی های نسبی که داشت در نهایت با شکست روبرو شد . علل ناکامی این حرکت را می توان به شرح ذیل بیان کرد:۱. وابسته نبودن ابوالسرایا به خاندان علوی : وی با وجود اینکه برای علویان تبلیغ می کرد ، شیعیان با شتاب به تایید رهبران دیگر اقدام کردند که در پیشاپیش آنها محمد بن جعفر صادق علیه السلام (دیباج) بود . آنان اطراف او را خالی کردند،که به ضعف او منجر شد . ۲. تاثیر شبهات درباره ی گذشته ی ابوالسرایا : چنانکه گفته شد این مرد تحت امر فرمانده عباسی ، هرثمه بن اعین بود که به علت تاخیر در مقرری خویش،او را ترک کرد .۳اتصاف حرکت ابوالسرایا به خشونت و بی رحمی : این مسأله موجب خودداری بسیاری از تایید وی شد و شور و هیجان حرکتش را محدود به تضعیف کرد .۴کارهای علویان پیرو ابوالسرایا در مکه : که خشم مسلمانان را برانگیخت و به اظهار نفرت از این حرکت منجر شد . به ویژه هنگامی که ابوالسرایا پرده ی کعبه را برداشت و پرده ای دیگر به آن پوشاند که بیانگر شعارهای خصمانه علیه عباسیان بود(۱۷۳)

پیامد های قیام ابن طباطبا و ابوالسرایا

این شورش ، علی رغم این که از ده ماه تجاوز نکرد، اما بازتاب آن چنان بودکه قیام های دیگری را نیز در سرزمین های مختلف به دنبال داشت . به گونه ای که می توان،آن را مادر قیام های بعدی برشمرد . به گفته ی خالد عزام: «خطرناکی این قیام فقط از آن جهت نبود که باعث شکست پی در پی سپاه عباسی می شد؛بلکه خطرناک تر از آن ، اقدام ابوالسرایا در تعیین والی برای بعضی از سرزمین ها بود ».(۱۷۴)که نتیجه ی این امر به ضرر دستگاه خلافت بود.زیرا عملاً سرزمین های مذکور تحت نظر علویان قرار می گرفت و از سیطره ی حکومت عباسی خارج می شد . تا جایی که سرزمین های دیگری غیر از عراق هم تحت تاثیر این حرکت واقع شده و به ابوالسرایا ابراز تمایل می کردند .
به طور کلی می توان پیامدهای این قیام را، در سه بند خلاصه کرد:۱.نفوذ بسیار زیاد علویان در مناطق مختلف و از سویی هدایت و ارشاد مردم ، و نیز اعلام بیزاری از حکومت وقت عباسیان ، باعث شد که آنان در اهواز ، یمن ، واسط ، مکه و بصره نفوذی تام یابند. به گونه ای که توانستند این مناطق را تحت کنترل خود در آورده و دامنه ی نفوذ خود را روز به روز گسترش دهند ۲. افزایش طرفداران علویان ، چنان که مردم شام و جزیره به محمد بن ابراهیم نامه نوشتند که ما چشم به راه فرستاده ی تو هستیم تا تو را اطاعت کنیم .۳.مامون دریافت که نه تنها در میان فرزندان پدر بلکه در میان اعراب و علویان نیز پایگاهی ندارد و آنها از عملکرد وی خشنود نیستند ، به ویژه اینکه اعراب او را اصیل نمی دانستند . اعراب کشته شدن امین از سوی مامون را برنمی تافتند ؛ چراکه امین در بین آن ها از پایگاه متعادلی برخوردار بود و از سویی توانسته بود اطمینان و دوستی اعراب را نسبت به خود جلب کند تا جایی که حتی وزیر خود (فضل بن ربیع ) را از اعراب انتخاب کرد . (۱۷۵)

موضع امام رضا علیه السلام در قیام ابن طباطبا و ابو السرایا

در کتاب شریف عیون اخبار الرضا روایتی ذکر شده که می توان از آن روایت به موضع امام رضا علیه السلام پی برد. روایت مذکور چنین است: از محمد بن اثرم -که در زمان ابو السرایا از جانب محمد بن سلیمان علوی ، سر دسته ی نگهبانان مدینه بود- نقل شده که گفته است : « همه ی افراد خاندان ابن طباطبا و دیگر مردم از قریش به گرد او جمع شدند و با وی بیعت کردند و به او گفتند خوب است به سوی ابا الحسن پیغام بفرستی که به جمع ما درآید، زیرا دعوت ما یکی است. سلیمان به من گفت:« به سوی او برو و سلام برسان و به او بگو : افراد خاندان تو گرد هم آمده اند و دوست دارند که شما هم با آنها باشی . اگر مصلحت می دانی قدم رنجه فرما».محمد بن اثرم گفته است :« من نزد آن حضرت آمدم. او در الحمراء بود ، سلام و پیام را به او رسانیدم. آن حضرت علیه السلام فرمود:« سلام مرا به او برسان و بگو بعد از گذشت بیست روز نزد تو خواهم آمد ». راوی می گوید: «آمدم و پاسخ آن حضرت را ابلاغ نمو دم چند روزی را درنگ کردیم ، چون روز هجدهم شد ، «ورقاء » فرمانده ی جلودی وارد شد ، من از مدینه خارج و به جانب صورین فرار کردم ، در این هنگام ناگهان کسی مرا آواز داد ای اثرم ، چون روی به جانب او کردم دیدم ابوالحسن علیه السلام است و می فرماید : « بیست روز گذشت یا نه؟»(۱۷۶) از این روایت فهمیده می شود که امام علیه السلام با اصل جنبش مخالفت نداشته است ، چرا که اگر مخالف بود حتما آن را رد می کرد اما می خواست به دست اندرکاران آن این نکته را گوشزد و تاکید کند که قیامی که برای پیروزی آن هیچ گونه تضمینی وجود ندارد ، ممکن نیست در ایجاد آن مشارکت کند. زیرا برای آن حضرت علیه السلام با توجه عمیقی که به حوادث داشت ، آشکار بود که قیام هایی که ناگهان و بدون تدارک مقدمات لازم به وجود می آید، پایان آن به ناچار جز نابودی و شکست نیست. از این رو همکاری خود را با آنها به گذشت بیست روز پس از آن تاریخ موکول داشت. برای این که می دانست در خلال این مدت حرکت مخالف از جانب عباسیان آغاز و معلوم خواهد شد که تا چه حد این قیام امکان پیروزی دارد .بی شک این روش محتاطانه ی امام علیه السلام به منظور فرار از مشارکت در یک حرکت انقلابی نبوده است ، بلکه نتیجه ی طبیعی وحاصل قهری رویداد ها و قیامهائی که در امتداد حکومت عباسیان و پیش از آنها امویان ، اتفاق افتاده بود چیزی جز ناکامی نبود و امام علیه السلام نمی خواست به عملی دست بزند که بی نتیجه بماند. از این رو نمی توانیم عدم مشارکت امام علیه السلام را در این جنبش حمل کنیم بر اینکه آن حضرت علیه السلام با اصل قیام بر ضد حکومت، موافقت نداشته است.(۱۷۷)

ماهیت امامت در طول مدت قیام ابن طبا طبا و ابوالسرایا

چنانچه دیدیم ابن طبا طبا در وصیت خود به ابوالسرایا ، شخص معینی را از اهل بیت برای ولایت مشخص نمی کند ، بلکه مناسب با گرایش عام شیعه در این دوره ، شعار الرضا من آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم را در امر ولایت ملاک قرار می دهد. این مسأله به خوبی نشان می دهد که ماهیت امامت در این دوره ، چیزی غیر از آن است که شیعه ی دوازده امامی به آن اعتقاد دارد. با اندکی دقت در سیره علویان در این دوره ، چگونگی توجه آنان به مسأله ی امامت ، به خوبی روشن می گردد. پیشنهاد خاندان ابن طباطبا علوی ودیگران از قریش ، مبنی بر دعوت امام رضا علیه السلام به همکاری با آنها حاکی از همین امر است. با مطالعه ی روایتی که از شیخ صدوق در این باره نقل شد(۱۷۸)، می توان در یافت که علویان در این دوره امام رضا علیه السلام را هم سنگ خود می پنداشتند، و به عنوان امام منصوص قبول نداشتند.البته نباید ازآنچه گفته شد استنباط شودکه همه ی شیعیان در این امر هماهنگ وهم عقیده بودند. بلکه برای همه واضح است که در طول دوره های مختلف همواره کسانی بودند که به امامت منصوص ائمه معصومین علیه السلام معتقد بوده هیچ گاه از اطاعت آنان سر باز نزدند.۳.ظهور ابن افطس در مدینه ( ۲۰۰ ق )
حسین بن حسن بن علی بن حسین بن علی علیه السلام معروف به ابن افطس که پیشتر گفته شد وی از طرف محمد بن محمد و ابوالسرایا به عنوان والی مکه انتخاب شد . وی باحکم محمد ، به سوی مکه رفت ، هنگامی که مردم در منی بودند ، به آنها پیوست. در آن زمان امیرالحاج ، داود بن عیسی بن موسی هاشمی از مکه فرار کرد و حاجیان بدون امیر، به سوی عرفه رفتند. ابن افطس بدون اینکه کسی از فرزندان عباسی با ایشان باشد به سوی مزدلفه رفت . او با مردم آنجا که امام جماعت نداشتند، نماز کرد وآنگاه به سوی منی رفت و قربانی کرد و وارد مکه شد(۱۷۹) ابن افطس با ورود به مکه اقدامات خود را علنی نکرد بلکه صبر کرد تا حج گذاران از مکه خارج شدند. آنگاه در نخستین روز از محرم سال دویست هجری ، پشت مقام، بر روی فرشی نشست و دستور داد تا پوششی را که بر کعبه بود برداشتند چنانکه چیزی جز سنگ برهنه شده بر آن باقی نماند(۱۸۰).آنگاه دو جامه ی ابریشمی نازک بر آن پوشانیدند که ابو السرایا همراهشان فرستاده بود و برآن نوشته بود:«اصفر بن اصفر ، ابوالسرایا ، دعوت گر آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم این را سفارش داد برای پوششش خانه ی حرام خدای و اینکه پوشش ستمگران بنی عباس را از آن بردارند و از پوشش آنها پاک شود به سال صد و نود و نهم» پس از آن دستور داد تا پوششی را که قبلا بر کعبه بود ، میان یاران وی به ترتیب منزلتی که دارند تقسیم کنند از اقدامات دیگر ابن افطس در مکه این بود که مال های خزانه ی کعبه را برداشت. او هم چنین به خانه ی کسانی که شنیده بود ، سپرده ای از فرزندان عباس و پیروانشان در نزد آنها وجود دارد ، هجوم می برد .در صورتی که آنچه در مورد آن شخص شنیده بود راست از آب در می آمد ، وی را عقوبت می کرد و مال او را می برد ولی اگر چیزی نمی یافت او را شکنجه می داد تا نزد شاهدان اقرار کند که از سیاه پوشان و پیروان آنهاست و مجبور شود به اندازه ی توانش از مال خویش فدیه دهد . لازم به ذکر است کسی که کار شکنجه را انجام می داد ، کسی از مردم کوفه بود به نام محمد بن مسلمه که در خانه ای خاص به نزدیک حنوط فروشان جای داشت و آنجا را شکنجه خانه نام نهاده بودند.(۱۸۱) مردم از این وضعیت هراسان شده و به وحشت افتاده بودند به طوری که بسیاری از مردم به کوه ها فرار کردند(۱۸۲) ثروتمندان هم از ترس جانشان اموال خود را برداشته و فرار کردند. عقوبت آنان نیز این بود که خانه هایشان ویران شد . یاران ابن افطس چنان به جمع کردن مال و ثروت برای خویش مشغول شده بودند که حتی از طلا ی نازکی که بر سر ستون های مسجد بود نمی گذشتند با زحمت فراوان آن ر ا می تراشیدند که به مقدار یک مثقال یا کمتر از آن طلا به دست می آمد. علاوه بر آن چوب های ساج و آهن پنجره های زمزم را کندند که به بهای ناچیزی فروخته شد(۱۸۳)

عاقبت کار ابن افطس

اقدامات ابن افطس ، و یارا نش در مکه مردم را به آنها بد بین کرد و چنانکه گفته شد یکی از دلایل شکست ابو السرایا اقدامات بد یاران او بود . وقتی قیام ابو السرایا با شکست رو به رو شد و عراق که مقر قیام علویان بود از دست آنها خارج شد و به دست عباسیان افتاد ، حسین و یارانش که پایگاهی در میان مردم نداشتند به فکر چاره جویی افتادند. از این روی به نزد محمد بن جعفر علیه السلام آمدند و با او بیعت کردند(۱۸۴).
۴. قیام ابراهیم بن موسی علیه السلام (۲۰۰ق.)حرکات علویان در حجاز ویمن با مرگ ابوالسرایا به پایان نرسید ،بلکه ادامه پیدا کرد .گر چه این قیام ها مدت زیادی طول نکشید اما موجبات ناامنی در بعضی از مناطق تحت تصرف عباسیان را فراهم کرد. از جمله قیامهایی که در یمن بر ضد عباسیان ، روی داد قیام یکی دیگر از برادران امام رضا علیه السلام ، به نام ابراهیم بن موسی بود. به نقل ابن کثیر ،در آستانه ی شکست ابوالسرایا ، ابراهیم بن موسی و جمعی از مردم خاندان وی در مکه بودند . با رسیدن خبر ابوالسرایا و طالبیان عراق به ابراهیم ، وی همراه خاندان خود از مکه خارج گردید و به سمت یمن عزیمت کرد. ولایت مدار یمن در آن هنگام شخصی به نام اسحاق بن موسی عباسی بود که از جانب مامون بر آن ولایت حکم می راند . اسحاق وقتی از آمدن ابراهیم خبردار شد ، با سپاه خود از صنعا خارج شد ه ، از راه نجد بیرون رفت و به سوی خراسان حرکت کرد و یمن را برای ابراهیم خالی کرد .(۱۸۵) ابراهیم بن موسی یمن را بدون جنگ و مقاومت به چنگ آورد ؛ اما رفتار ابراهیم در شهر یمن به گونه ای بود که مردم را از خود متنفر کرد. وی وقتی وارد یمن شد ، مردم زیادی را کشت ، بسیاری را اسیر کرد و اموال زیادی از مردم گرفت به خاطر همین اعمال بود که به وی لقب جزار ( قصاب) دادند .(۱۸۶)

موضع عباسیان در قیام ابراهیم

تسلط ابراهیم در یمن دیری نپایید .حسن بن سهل ، حمدویه بن علی بن عیسی بن ماهان را با حکم امارت یمن به آن شهر اعزام کرد .سپاه ابراهیم به جنگ با حمدویه برخاست و نبردهای سختی بین دو سپاه روی داد . سرانجام سپاه ابراهیم شکست خورد ویمن را ترک کرد . ابراهیم با سپاه خود به سوی مکه رهسپار گردید . اما قبل از وی حمدویه ، یزید بن محمد مخزومی را در مکه جانشین کرده بود . وقتی یزید از آمدن ابراهیم خبردار شد دور مکه را خندق کند تا مانع ورود ابراهیم گردد . ابراهیم نیز عده ای از افراد خود را فرستاد تا از اطراف کوه ها داخل مکه شدند .با ورود آنها یزید فرار کرد ودر حین فرار دستگیر و کشته شد . بدین ترتیب ابراهیم بر مکه مسلط شد وحمدویه در یمن مستقر شد .(۱۸۷)

سیاست مأمون در برخورد با ابراهیم

قیام ابراهیم با ورود امام رضا علیه السلام به ایران مقارن گردیده بود . مامون در تلاش بود تا به هر ترتیبی شده با امام رضا علیه السلام به عنوان ولیعهد بیعت کند . بعد از آن که مامون توانست به مقصود خود دست یابد ، دستور داد حکومت یمن را به ابراهیم بن موسی واگذار کنند(۱۸۸) تا بدین وسیله از جانب وی و دیگر علویان در امان ماند ودر سایه ی سیاست شوم خود ، به حکومت ادامه دهد .خلیفه ی عباسی با این رفتار خود وانمود می کرد که علویان را دوست دارد .او باید به گونه ای عمل می کرد که در رفتارش با علویان تناقضی دیده نشود. برخورد شدید وی با محمد می توانست این تناقض را بوجود آورد ؛زیرا از یک سو مامون مجبور بود برای نجات از قیامهای علویان ،به مساله ی ولایت عهدی امام رضا علیه السلام دامن زند ونسبت به علویان اظهار تمایل نماید. از سوی دیگر می خواست حرکات علویان را به شدت سرکوب سازد .اما سیاست و زیرکی مامون باعث شد وی همان مسیر اول را برگزیند.از این روی با واگذاری ولایت یمن به ابراهیم این اندیشه را در اذهان مردم تقویت کرد که وی دوست دار علویان است. دلیل دیگری که می توان برای این اقدام مأمون ذکر کرد ، این است که خلیفه عباسی زمانی با این قیام روبرو شده بود که سخت مشغول حل مشکلات حکومت خود بود.آشفتگی اوضاع داخلی ، وی را چنان مشغول کرده بود که از سرکوب کردن قیامی که در یکی از مناطق دور دست اتفاق افتاده بود ، منصرف می کرد. از سوی دیگر قیام ابراهیم ادامه ی قیام ابن طباطبا وابوالسرایا بود که خطر آن از دیگر قیام ها بیشتر بود .بنا براین مأمون مصلحت را در مهار کردن قیام ابوالسرایا می دید(۱۸۹).به همین دلیل یمن را به ابراهیم وا گذار کرد.
۵ـ خروج زید بن موسی علیه السلام(۲۰۰ ق )از جمله کسانی که در زمان امام رضا علیه السلام دست به مخالفت با عباسیان زد ، برادر آن حضرت ، زیدبن موسی بن جعفر علیه السلام درعراق بود . همانطور که قبلاً اشاره شد زید ازجمله والیان ابوالسرایا بود که از جانب وی به امارت اهواز دست یافت .با شنیدن خبر شکست ابوالسرایا زید به بصره رفت وعامل عباسی آنجا را اخراج کرد وآن دیار را به تصرف خود در آورد وخود در آنجا مستقر شد .

اقدامات زید در بصره

هنگامی که زید در بصره استقرار یافت ، دست به اعمالی زد که باعث بدبینی مردم شد . همین رفتار زید باعث شد تا امام رضا علیه السلام نیز او را مورد ملامت و سرزنش قرار دهد .وی علاوه بر اینکه اموال عباسیان را غارت کرد ، مال و ثروت زیادی از تجار را نیز تصاحب نمود .خانه های عباسیان و طرفدارانشان را به آتش کشید .به گزارش تاریخ زید به این کار نیز اکتفا نکرد بلکه از سوزاندن خود عباسیان هم ابایی نداشت .در این باره زرکلی می نویسد : « هرگاه مرد سیاه پوشی نزد او می آوردند او را می سوزاند ».او آنقدر در این کار زیاده روی کرد که به « زیدالنار » معروف شد (۱۹۰)

سرانجام زید

قبل از این نیز به این نکته اشاره شد که از جمله دلایل شکست قیام ابوالسرایا رفتار بد طرفداران وی بود .عملکرد بد آنان باعث شد که مردم کم کم از آنها متنفر شده واطرافشان را خالی کنند. این خود، موقعیت مناسبی برای عباسیان بوجود آورد تا به تدریج شهرهای تحت امر علویان را از دست آنها خارج سازند .بدین منظور علی بن سعید ، برای سرکوبی زید به بصره آمد .انزجار مردم از زید وپراکنده شدن آنها از اطرافش از یک سو و رسیدن خبر شکست ابواسرایا وخارج شدن ولایات تحت امر علویان از دست آنها ، از سوی دیگر، باعث تخریب روحیه ی زید و سپاهش گردید ودر نهایت به شکست آنها انجامید .ابو السرایا نیز که در کوفه با شکست مواجه شده بود و از آنجا فرار کرده بود ، قصد ورود به بصره را داشت اما متوجه شد که علی بن سعید زودتر از او به آنجا رسیده و همه ی علویان را از پای در آورده است (۱۹۱)در مورد سرانجام زید ، مورخان سخنان همسانی به دست نداده اند .برخی نوشته اند: علی بن سعید به او امان داد و او را به بغداد فرستاد(۱۹۲)برخی دیگر معتقدند زید در زندان علی بن سعید بود وبعد از مدتی از زندان گریخت و درناحیه ی انبار به همراه برادر ابوالسرایا قیام کرد. گر چه در این قیام هم نتوانست موفقیتی کسب کند و دستگیر شده و به علی بن هشام تحویل داده شد .(۱۹۳) نقل دیگری از شیخ صدوق در مورد سرانجام زید وجود دارد که موافق با نظر مورخانی است که معتقد ند زید دستگیر و به بغداد فرستاده شده است . وی می نویسد : وقتی زید را نزد حسن بن سهل در بغداد آوردند ، حسن دستور دادتا گردن او را بزنند . حجاج بن خیثمه در آنجا حاضر بود ، گفت : ای امیر اگر مصلحت می دانی شتاب مکن ومرا نزدیک خود فرا خوان که نصیحتی دارم .حسن چنان کرد و جلاد از کشتن زید دست کشید . حجاج گفت: ای امیر آیا در مورد کاری که می خواهی انجام دهی دستوری از جانب امیرالمؤمنین ( مامون ) به تو رسیده است ؟ گفت: نه .حجاج گفت پس چرا پسر عم امیرالمؤمنین را بدون اینکه فرمانی از وی به تو رسیده باشد ، یا رأی او را پرسیده باشی ، به قتل می رسانی ؟ سپس داستان ابی عبدالله افطس را برای او نقل کرد که هارون او را نزد جعفر بن یحیی زندانی کرده بود و جعفر بی باکی کرد و بدون اجازه هارون او را کشت . سپس سرش را در طبقی گذاشت و همراه هدایایی به مناسبت عید نوروز برای هارون فرستاد. هارون نیز شخصی به نام مسرور را به کشتن جعفر مأمور کرد و به او گفت اگر جعفر از تو بپرسد به چه گناهی او به قتل می رسانی ، به او پاسخ بده که :خلیفه به کیفر اینکه پسر عمش ابن افطس را بی اجازه ی او کشتی ، فرمان قتل تو را صادر کرده است . سپس حجاج به حسن بن سهل گفت : آیا خود را ایمن می بینی از این که میان تو و امیرالمؤمنین حادثه ای روی دهد و او همانگونه که هارون با جعفر کرد ، کشتن این مرد را بهانه ی اعتراض بر تو قرار ندهد ؟حسن به حجاج گفت : خداوند به تو پاداش نیکو دهد .آنگاه دستور داد زید را از زیر دست جلاد بردارند و به زندان بازگردانند .او همچنان زندانی بود تا به سوی مأمون فرستاده شد .(۱۹۴)

موضع مأمون در قیام زید

تسامح و گذشت مأمون نسبت به علویانی که شورش به پا می کردند ، از او غریب به نظر نمی رسد زیرا وی برای جلب افکار عمومی به سود خود ، و کسب وجهه در میان مردم ، می کوشید از آلودن دست خود به خون علویان و تنبیه و مجازات آنان پرهیز کرده ودر ظاهر اظهار تشیع کند.گرچه این رفتار بر خلاف میل باطنی او بود .در مورد زید هم همین سیاست عملی شد .هنگامی که زید را نزد مأمون فرستادند ، خلیفه به او گفت ای زید تو در بصره خروج کردی و به جای اینکه خانه های دشمنان ما را از بنی امیه و ثقیف و عدی وباهله و آل زیاد را آتش بزنی ، خانه های عموزادگانت را سوزانیدی؟زید با خوشحالی گفت : ای امیرالمؤمنین من از هر جهت اشتباه کردم ولی اگر باز گردم از خانه های دشمنانمان آغاز می کنم . مأمون خندید واو را نزد برادرش امام رضا علیه السلام فرستاد و به آن حضرت پیغام داد که گناه او را به شما بخشیدم .امام رضا علیه السلام زید را به شدت نکوهش کرد و سپس رها کرد .(۱۹۵)

امام رضا علیه السلام و زید

هنگامی که زید را نزد امام علیه السلام آوردند ، به او فرمود : ای زید گویا فرو مایگان کوفه تو را فریب داده اند که چون خداوند رحم فاطمه سلام الله علیه راپاک و پاکیزه قرار داد ، آتش دوزخ را بر فرزندانش حرام کرده است ، این که شنیده ای خاص حسن و حسین علیه السلام است…اگر خیال می کنی تو که معصیت خدا را می کنی ، وارد بهشت می شوی و موسی بن جعفر علیه السلام که خدا را فرمانبرداری کرد نیز داخل بهشت می شود ، لازم می آید که تو در نزد خدا از موسی بن جعفر علیه السلام گرامی تر باشی . به خدا سوگند هیچ کس به ثواب های الهی دست نمی یابد مگر با فرمانبرداری از او ، وتو گمان می کنی که با نا فرمانی او بدان می رسی .زید عرض کزد ، من برادر و فرزند پدر تو هستم .امام علیه السلام فرمود : مادامی که اوامر خداوند عزّوجلّ را فرمانبردار باشی برادر من هستی(۱۹۶) چنانکه می بینیم امام علیه السلام با اعمال برادرش زید به طور قاطع مخالفت می کند ، لیکن این مخالفت به سبب اعمال غیر مشروعی است که زید مرتکب شده وبدون تمیز میان گنهکار و بی گناه ، امنیت را از جامعه سلب ، و اموال عده ای را تاراج وگروهی را در آتش سوزانیده است .به عبارت دیگر آن حضرت از قیام برادرش بر ضد حکومت ابراز ناراحتی نمی کند بلکه زید را به خاطر ارتکاب اعمال زشتش مورد ملامت قرار می دهد . اینگونه به نظر میرسد که امام علیه السلام با اصل قیام مخالف نبوده است بلکه با شیوه ی قیام موافقت نداشته است .در این باره در فصل بعدی ، بیشتر سخن خواهیم گفت .

پی نوشت:

۱۲۱ .زرکلی ، خیر الدین ، الاعلام ، دارالعلم للملایین ، بیروت ، چ ۲ ، ۱۹۸۹ م ، ج ۵ ، ص ۲۹۳ .
۱۲۲. مسکویه رازی ، ابو علی ، تجارب الامم ، دار سروش للطباعه والنشر ، تهران ، چ اول ، ۱۴۱۸ ق ، ج ۴ ، ص ۱۱۴ .
۱۲۳ .ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ .
۱۲۴ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۸۸ و نیز طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۲۹ .
۱۲۵ . اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، صص ۲۶۸ ـ ۲۷۱ .
۱۲۶ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۲۷ . مسکویه رازی ، ابوعلی ، همان .
۱۲۸ . اصفهانی ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، صص ۲۷۴ و ۲۷۵ .
۱۲۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۸ و نیز ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ و مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۱۴ و گردیزی ، ابو سعید ، زین الاخبار ، دنیای کتاب ، تهران ، چ اول ، ۱۳۶۳ش ،
۱۳۰ . همان ، ج ۲ ، ص ۲۹۹ .
۱۳۱ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۸ و نیز ابن جوزی ، عبدالرحمن ، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک ، دارالکتب العلمیه ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۱۲ ق ، ج ۱۰ ، ص ۷۳ و ذهبی ، محمد بن احمد ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۷۰ .
۱۳۲. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .
۱۳۳.همان ، ص ۲۹۸ .
۱۳۴.ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ .
۱۳۵ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۹ .
۱۳۶ . زرکلی ، خیرالدین ، همان ، ج ۳ ، ص ۸۲ .
۱۳۷ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۹ .
۱۳۸ . همان .
۱۳۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۰. ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ و نیز ابن اثیر ، همان .
۱۴۱ .همان ، ص ۳۷۷ .
۱۴۲ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۳ .اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .
۱۴۴ . مقدسی ، مطهر بن طاهر ، البدا والتاریخ ، ترجمه ی محمد رضا شفیعی کدکنی ، آگه ، تهران ، چ اول ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۲ ، ص ۹۷۱ .
۱۴۵ . اصفهانی ا، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۸۰ .
۱۴۶. همان .
۱۴۷ . ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ .
۱۴۸ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ و نیز عکری حنبلی دمشقی ، ابن العماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، دار ابن کثیر ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۰۶ ق ، ج ۲ ، ص۴۷۰.
۱۵۰. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۹۹ .
۱۵۱. همان ، ص ۳۰۰ .
۱۵۲. همان ، و نیز طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۰ .
۱۵۳ . ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۷ ونیز طبری ، همان .
۱۵۴.طبری ، همان ، ص ۵۶۳۱ .
۱۵۵.سوره صف ( ۶۱) ، ۴ .
۱۵۶. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۰۲ .
۱۵۷. ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ .
۱۵۸. . مسعودی ، علی بن الحسین ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ، انتشارات علمی وفرهنگی ، بی جا ، چ پنجم ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۱۵۹. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۰۲ .
۱۶۰. همان ، صص ۳۰۳ و ۳۰۴ .
۱۶۱. همان ، ص ۳۱۰ .
۱۶۲. همان ، ص ۳۰۴ .
۱۶۳ .همان ، ص ۳۰۵ .
۱۶۴ . طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۱ .
۱۶۵ . اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، صص ۳۰۸ و۳۰۹ .
۱۶۶. همان ، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ .
۱۶۷ . همان ، صص ۳۱۸ و۳۱۹ .
۱۶۸. بلاذری ، همان ، ج ۳ ،ص ۲۶۷ .
۱۶۹ . طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۶ .
۱۷۰. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۳۱ .
۱۷۱. یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۴ .
۱۷۲.بلاذری ، همان ، ج ۳ ، ص ۲۶۸ ونیز یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۴ .
۱۷۳. طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۱۵۱ .
۱۷۴. عزام ، خالد ، موسوعه التاریخ العصر العباسی ، دار اسامه للنشر والتوزیع ، اردن ، چ اول ، ۲۰۰۶ م ، ص ۱۳۱ .
۱۷۵. حر ، سید حسین ، امام رضا علیه السلام و ایران ، دفتر نشر معارف ، قم ، چ اول ، ۱۳۸۳ ش ، ص ۲۵۸ .
۱۷۶ . صدوق ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۰۸ .
۱۷۷. فضل الله ، محمد جواد ، تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام ، ترجمه ی سید محمد صادق عارف ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس ، مشهد ، ج ۱۳ ، ۱۳۸۵ ش ، صص ۱۷۸و۱۷۹ .
۱۷۸.ر.ک به ص ۸۸ از همین تحقیق .
۱۷۹. مسعودی ، علی بن الحسین ، همان .
۱۸۰. طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۹ .
۱۸۱. همان ، ص ۵۶۴۰ .
۱۸۲.ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶ .
۱۸۳. طبری ، همان و نیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۴۰ .
۱۸۴. . طبری ، همان .
۱۸۵. ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶.
۱۸۶ . طبری ، همان ، ج ۱۳، ص ۵۶۳۹ و نیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۱۹ .
۱۸۷ . یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۵ .
۱۸۸ . همان ، ص ۴۶۶ .
۱۸۹. مختار الیثی ، سمیره ، جهادالشیهه ، نشر بطحاء ، بی جا ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۷۴.
۱۹۰ زر کلی ، همان ، ج ۳ ، ص ۶۱ .
۱۹۱. بلاذری ، همان ، ج ۳ ، ص ۲۶۷ .
۱۹۲. زرکلی ، همان .
۱۹۳. طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۴۸ .
۱۹۴. صدوق ، همان ، ج ۲ ، ص۲۳۳ .
۱۹۵. همان .
۱۹۶ . همان ، ص ۲۳۴.

ادامه دارد