ولایت فقیه

نوشته‌ها

ضرورت و مشروعیت رهبرى از دیدگاه امام على(علیه السلام)

اشاره:

«رهبرى» جایگاه برجسته اى در کلام امام على(علیه السلام) دارد و ابعاد مختلف این مسأله، در کلمات دُرَربار ایشان، تبیین شده است. اساسِ بحث از جایگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت این مسأله، آنچنان است که تشکیک در آن، تشکیک در امر بدیهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند که هرج و مرج، محکوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حکومت و رهبرى است.

مرحوم آیت الله نائینى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت مى داند. او گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت، على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایفِ راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.[۱]

در این کلام، این فقیه بزرگ، با ارتکازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام . که همان هرج و مرج است . ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت مى داند.

در عصر امام على(علیه السلام) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفى حاکمیت امام على(علیه السلام) برآمدند، آنان، به استناد اینکه ولایت و حاکمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حکم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاکمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:

کلمهُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حکم إلاّ لله و لکن هؤلاء یقولون لا إمْرَهَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فى إمرتِهِ المؤمن و یستمتع فیها الکافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها الأجل و یُجْمَعُ به الفَى ءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیفِ من القویّ، حتّى یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ.[۲]

[این] سخنِ حقّى است که از آن، اراده باطل شده است! آرى، حکم جز از آنِ خدا نیست، ولى این گروه مى گویند: «اِمارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس»، و حال آنکه مردم، نیازمند امیر و حاکمى هستند، خواه نیکوکار یا بدکار، تا مؤمن، در سایه حکومت او به کار خویش پردازد و کافر، از زندگى خود بهره گیرد تا زمان هر یک به سر آید، و حقِّ بیت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به کمک او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعیف را از قوى بستاند، تا نیکوکار بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.

پاسخ مولا(علیه السلام) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر بدیهى است و این، جز با رهبرى، امکان پذیر نیست.

امام(علیه السلام) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبرى است، نه مشروعیت بخشیدن به حکومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است که حتى حاکمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیح دارد! آن حضرت، در سخنى دیگر، گفته است:

والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنه تدوم؛[۳]

حاکم ستمگرِ بیدادگر، بهتر است از فتنه اى که ادامه یابد.

نیز گفته اند:

أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛[۴]

شیر درنده، بهتر از حاکمِ ستمگر است و حاکم ستمگر، بهتر از فتنه هایى است که ادامه یابد.

برخى به انگیزه تشکیک در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبرى را زیر سؤال برده و مى گویند: «ولایت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولىّ ندارند»!

در این شبهه، ولایت کلامى با ولایت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولایتى که در فقه مطرح است، اختصاص به کسانى دارد که به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولایتى که در بحث امامت مطرح است، ولایت کلامى است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلکه مورد نیاز کامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان که برگزیده او هستند، عقلِ انسان رشد یافته و راه سعادت خود را مى یابد.

مبناى مشروعیّت رهبرى

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حکومت و رهبرى، مبناى مشروعیّت آن است. این بحث، در دو محور، مورد ارزیابى قرار گرفته است:

۱. در رابطه با رهبرى پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛

۲. در رابطه با ولایت فقیه.

در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است که مشروعیت رهبرى پیامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در این زمینه، مردم نقشى ندارند.

آرى، در سالهاى اخیر، نظریه اى خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه مى گوید: «مشروعیت سیاسى، یک صورت بیشتر ندارد و آن، الهى . مردمى است و در این مورد، میان عصر حضور و غیبت امام، فرقى نیست.»

این نظریه معتقد است که تدبیر سیاسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حکومت و مدیریت سیاسى ندارد.[۵]

اهل سنت، در رابطه با پیامبران و پیامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پیامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاکنون حدود و ثغور آن را مشخص نکرده اند.

در رابطه با محور دوم، مى توان گفت که نظریه رایج در میان اکثریت فقهاى شیعه، همین مشروعیت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر دیگرى ابراز کرده و یا بر نظریه بالا، حاشیه زده و بُعدى از آن را پذیرفته و برخى از ابعاد آن را نپذیرفته اند.

مبناى نظریه مشروعیت الهى در باب حکومت، عبارت است از:

الف) اصل، این است که هیچ فردى، بر کس دیگر، ولایت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند که عقل، حکم به ولایت ذات مقدسش مى کند، از آن رو که منعم است و شکر منعم، از بدیهیات و فطریات است. بنابراین، ولایتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محکم و استوار و خدشه ناپذیر عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نیازها و مصالح حال و آینده مردم را مى شناسد و قانون اوست که تأمین کننده سعادت انسان است. این حقیقت، در آیاتِ فراوانى، از جمله موارد زیر آمده است:

إنِ الحکمُ إلاّ لله یَقُصُّ الحقَ و هو خیر الفاصلین؛[۶]

فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى کند و او بهترین جداکننده حق از باطل است.

«یقص» به معناى «قطع کردن و بریدن چیزى» است و «یقص الحق»، یعنى حق را از باطل جدا مى کند.

ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحکمُ و هو أسرع الحاسبین؛[۷]

سپس تمام بندگان به سوى خدا که مولاى حقیقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانید که داورى، مخصوص اوست و او سریعترین حسابگران است.

… فالحکم لله العلى الکبیر؛[۸]

… داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.

أفحکم الجاهلیّه یَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حکماً لقوم یوقنون؛[۹]

آیا آنان حکم جاهلیت را از تو مى خواهند؟ و چه کسى براى افرادِ باایمان، بهتر از خدا، حکم مى کند؟

و مَنْ لمْ یحکمْ بما أنزل اللهُ فأولئک هم الکافرون؛[۱۰]

و هر کس به احکامى که خدا نازل کرده، حکم نکند، پس آنان، خودشان، کافرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون؛[۱۱]

و کسانى که بر طبق آنچه خداوند نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون؛[۱۲]

و کسانى که بر طبق آنچه خدا نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.

اثبات حق حاکمیت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غیر از آن، ضلالت است. بهترین قانون، قانونى است که منطبق با نیازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به میان نیاورد. آیا جز در حاکمیت الهى، این ویژگیها هست؟ هرگز!

بنابراین، سخن زیر، سخنى گزاف و تهى از دلیل است:

اثباتِ حقِّ حاکمیت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشکالات فراوان دارد. آیه إنِ الحکمُ إلّا لله به این معنا نیست که خداوند، حقِّ حاکمیت بر مردم دارد، تا بحث شود که «این حق را، به چه کسى سپرده است؟»[۱۳]

گزافى و تهى بودن از دلیل سخن بالا، به دلایل زیر است:

اولاً، کدام اشکال بر حقِّ حاکمیت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشکالات فراوان؟

ثانیاً، معناى آیه شریف إنِ الحکم إلّا لله این است که هر گونه فرمانى در عالم آفرینش و تکوین و در عالم احکام دینى و تشریع، به دست خداست. واژه «حکم»، به معناى «منع» است، بر این اساس، به لگام حیوان، «حکمه» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، این واژه اطلاق مى گردد که مانعِ جهل است[۱۴] و به فرمان الهى (تکوینى و تشریعى)، «حکم» اطلاق شده، زیرا که مانع از سستى و فروپاشى است.

در قرآن، این واژه، بر علم و عقل،[۱۵] فرمان نبوت و رسالت،[۱۶] حکومت و قضاوت،[۱۷] … به کار رفته که همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.

ثالثاً، بر فرض که آیه إنِ الحکم إلّا لله به معناى حاکمیت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آیاتى که ولایت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى کند، چه مى کنید؟ بى تردید، آن آیات، در ولایت به معناى عام آن صراحت دارد:

قل أغیرَ اللهِ أتَّخِذُ ولیّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[۱۸]

بگو: «آیا غیر خدا را سرپرست خود بگیرم، خدایى که پدیدآوردنده آسمان و زمین است؟»

أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولیاءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو یُحیى الموتى و هو على کلّ شى ء قدیر؛[۱۹]

آیا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزیدند، حال آنکه تنها او، سرپرست است و اوست که مردگان را زنده مى کند و بر هر کارى قادر و تواناست.

در این دو آیه، از ولایت تکوینى حضرت حق، سخن به میان آمده و سخن، به ولایت تشریعى کشانده شده است. از این، استفاده مى شود که بالاصاله، او، سزاوار حکومت و سرپرستى انسان است، از آن رو که ولایت تکوینى جهان هستى، در اختیار اوست.

ب) خالق هستى که بالاصاله، ولایت دارد، ولایت و تدبیر در امور اجتماعى و سیاسى مردم را به پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام واگذار کرده است:

النبّى أوْلى بالمؤمنین من أنفسهم؛[۲۰]

پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.

براى این آیه شریف، چهار معنا شده است. معنایى که تقریباً مورد اتّفاق است، ولایت و رهبرى پیامبر(ص) در جامعه است؛ یعنى، ولایتِ پیامبر(ص) از دیگر ولایتهایى که در جامعه هست، قوى تر است. این اولویت، اولویتِ فراگیر بوده و همه امور دین و دنیاى مردم را شامل است. امام باقر(علیه السلام) فرموده است که این آیه، در باره رهبرى و فرماندهى پیامبر نازل شده است.[۲۱]

شأن نزول این آیه نیز مى تواند به این تفسیر کمک کند. مرحوم طبرى، در مجمع البیان آورده است که وقتى رسول خدا(ص) تصمیم به جنگ تبوک گرفت و فرمان بسیج عمومى صادر کرد، عده اى به دنبال کسب اجازه از پدر و مادر خویش، جهت شرکت در جنگ بودند. خداوند، با نزول این آیه، ولایت رسول اکرم(ص) را برتر از دیگر ولایتها معرفى کرد.[۲۲]

مرحوم شیخ طوسى، این اولویت را به صراحت به «شایسته تدبیر» معنا کرده است: «أحق بتدبیرهم.»[۲۳]

پیامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همین ولایت الهى، به نصب حاکم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام کرد و دستورالعمل براى آنان تعیین کرد و به عقد پیمانهاى سیاسى و فرستادن نماینده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزید و قاضى منصوب کرد و کسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى مالیات قرار داد و به سرکوب فتنه گران پرداخت.

پیامبر اکرم(ص) بر همین اساس، به معناى دقیق کلمه، «حاکم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى کرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حکم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدایت و تنظیم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشکیلات گردآورى زکات و واگذارى منابع طبیعى و قراردادهاى اقتصادى و کنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.

از طرفى، در آیات فراوانى، سخن از اطاعت پیامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و … است. مجموعه این نکات، گویاى این است که در بینش قرآنى، پیامبر اسلام(ص) صرفاً، در جایگاه مسأله گویى و بیان احکام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سیاسى، باید از او پیروى کنند.[۲۴]

بنابراین، سخن زیر، سخنى بدون منطق و استدلال است:

اقدام پیامبر در رهبرى غزوات و نصب قضات و گردآورى صدقات و جزیه و غنایم، همگى کارهایى در جهت اداره شؤون دنیوى مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن، در آیات متعددى، شهادت مى دهد که پیامبر(ص) فراتر از رهبرى دینى، رهبرى سیاسى را بر عهده ندارد و او، تنها وظیفه راهنمایى و اندرزگویى مردم را دارد.[۲۵]

نیز سخن زیر، ناشى از بى توجهى به رسالت پیامبر(ص) و وظایف مسلمانان در برابر ایشان است:

یک بررسى هرچند نه چندان عمیق، به صراحت، نشان مى دهد که زمامدارى سیاسى رسول اکرم(ص) نه جزء مأموریتهاى حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(علیه السلام) به شمار مى آمده است.[۲۶]

ج) از روایات فراوان، استفاده مى شود که در عصر غیبت، اداره جامعه اسلامى، به فقهاى واجد شرایط واگذار شده است و آنان، نایب عام امام عصر، عجّل الله تعالى فرجه الشریف، هستند.

از آنجا که محور بحث ما، امامت و رهبرى معصومان علیهم السلام است، شرح و تفسیر این قسمت، به فرصتى دیگر موکول کرده، بحث از مشروعیت الهى امامان معصوم و رهبرى امام على(علیه السلام) را پى مى گیریم.

آنچه ذکر شد، توضیح مبناى مشروعیت الهى بود، اینک، بحث این است که «دیدگاه امام على(علیه السلام) در باب مبناى مشروعیت رهبرى چیست؟»

آنچه از کلمات على(علیه السلام) استفاده مى شود، آن است که حضرت، مبناى مشروعیت رهبرى خویش را، نصب پیامبر اکرم(ص) مى دانسته است. دلیل این سخن، استناد فراوان حضرت به حدیث متواتر و صحیح غدیر است:

۱. در سال بیست و سه یا اوایل بیست و چهار هجرى قمرى، در جلسه شورایى که عمر براى خلافت تشکیل داد و همان گونه که قابل پیش بینى بود، عثمان، برگزیده شد، حضرت با قسم، از اعضاى شورا، چند سؤال کرد از جمله آنکه:

أنشدکم بالله أمنکم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله یومَ غدیر خم للولایه غیری؟ قالوا: «اللّهم لا.»؛[۲۷]

شما را به خدا سوگند مى دهم، آیا در میان شما، کسى هست که در روز غدیر خم، پیامبر او را به ولایت منصوب کرده باشد جز من؟ همگى گفتند: «خدا، شاهد است که نه.».

۲. از سلیم بن قیس هلالى، نقل شده که حضرت امام على(علیه السلام) در زمان خلافت عثمان، روزى در مسجدالنبى، در حالى که دویست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولایت خویش به میان آورد و از وصایت پیامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه اى که این سخن را شنیدند، درخواست کرد، شهادت دهند. زید بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت مى دهیم که پیامبر، بالاى منبر، در حالى که شما جنب منبر بودى، فرمود:

أیّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنى أنْ أنصبَ لکم إمامکم و القائم فیکم بعدى و وصیّى و خلیفتى و الّذى فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ على المؤمنین فى کتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِهِ طاعتى و أمَرَکُمْ بولایته، و إنّى راجعتُ ربّى خشیهَ طعنِ أهلِ النفاق و تکذیبهم فأوْعَدَنى لَأبْلُغها أوْ لَیعذِّبَنی؛[۲۸]

مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن کس که بعد از من، عهده دار امر شماست و وصىّ من و خلیفه ام خواهد بود را نصب کنم، آن کس که خداوند، در کتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب کرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولایت پذیرى از او کرده است، [ولى] من، از پیشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تکذیبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهدید کرد که یا این پیام را ابلاغ کنم و یا عذابم خواهد کرد.

. سپس فرمود . : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ کنم، [و من نیز] برایتان بیان کردم و مرا فرمان داد تا زکات و روزه و حج را ابلاغ کنم [و من نیز] آن را برایتان بیان و تفسیر کردم. میهمان خدا، شما را مأمور به ولایت کرده است و من، شما را گواه مى گیرم که ولایت از آنِ این کس است (پیامبر، دستش را بر شانه على گذارد)، سپس، از آنِ دو فرزندش (حسن و حسین) سپس، بعد از آن دو، از آنِ اوصیاى از فرزندانشان است. اینان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نیز از آنان جدا نخواهد شد تا در بهشت، در کنار حوضِ کوثر، بر من وارد شوند.

۳. در سال سى و پنج قمرى، برخى این زمزمه را ساز کردند که پیامبر(ص) امام على(علیه السلام) را به خلافت نصب نکرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه کوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد که هر کس حدیث غدیر را از پیامبر(ص) شنیده، برخیزد و شهادت دهد. در این هنگام، بیش از بیست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند که ما از پیامبر(ص) شنیدیم که فرمود:

ألا مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛[۲۹]

آگاه باشید! هر کس که من، مولاى اویم، على مولاى اوست. خدایا!! هر کس ولایت على را پذیرد، او را در کنف ولایت او قرار ده! و هر کس او را دشمن مى دارد، دشمن بدار! دوست دار آن کس که على را دوست دارد! و مبغوض بدار آن کس که او را مبغوض مى دارد! و کمک کن آن کس که على را کمک مى کند!

برخى از اینان که برخاستند، عبارت بودند از:

۱. ابو ایوب انصارى که در جنگ بدر شرکت داشته و در جنگ با رومیان به شهادت رسیده است؛

۲. ابوعمره بن عمرو بن محض؛

۳. ابو زینب بن عوف انصارى؛

۴. سهل بن حنیف که از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛

۵- خزیمه بن ثابت که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفین به شهادت رسیده است؛

۶. عبدالله بن ثابت انصارى؛

۷. حبشى بن جناده سلولى؛

۸. عبید بن عازب انصارى؛

۹. نعمان بن عجلان انصارى؛

۱۰. ثابت بن ودیعه انصارى؛

۱۱. ابوفضاله انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۲. عبدالرحمان بن عبدرب انصارى؛

۱۳. ابوقدامه انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۴. ابولیلى انصارى که او نیز شهید جنگ صفین است؛

۱۵. ابوهریره دوسى؛

۱۶. ابوالهیثم بن تیهان که شهید صفین است؛

۱۷. ابوشریح خویلد بن عمرو خزاعى؛

۱۸. زید یا یزید بن شراحیل انصارى؛

۱۹. ابوسعید سعد بن مالک خدرى؛

۲۰. ابوالعباس سهل بن سعد انصارى؛

۲۱. عامر بن لیلا غفارى؛

۲۲. ابوطریف عدى بن حاتم؛

۲۳. عقبه بن عامر جهنى؛

۲۴. ناجیه بن عمرو خزاعى.

نام این افراد، در روایات مختلف و در هر روایت، نام تعدادى از این کسان آمده است.

از عجایب این است که تاریخ این مناشده، سال سى و پنج قمرى است و با اینکه از زمان حادثه غدیر بیش از بیست و پنج سال گذشته است و در خلال این مدت، بسیارى از صحابه . که شاهد صحنه غدیر بودند . از دنیا رفته اند و برخى در جنگها کشته شده اند و بسیارى از آنان در شهرهاى مختلف پراکنده گشته اند و کوفه، مرکز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندکى از صحابه، به کوفه، به عشق على(علیه السلام)، هجرت نکرده بودند، در عین حال، این حجم عظیم از روات، آن هم در مجلسى که از پیش براى این کار تشکیل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده این حدیث است.

در این مراسم، زید بن ارقم، با اینکه حدیث را از پیامبر شنیده بود، شهادت نداد. امام على(علیه السلام) نفرینش کرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگیرد و او در پى این نفرین مولا، نابینا شد، ولى بعد از نابینایى، پیوسته حدیث غدیر را براى مردم بازگو مى کرد.

این جریان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعین، به سند صحیح نقل کرده اند.

این حدیث، گویاى آن است که امام على(علیه السلام) اصرار بر این نکته داشت که نصب الهى حضرت از خاطره ها نرود.

۴. على(علیه السلام) در سال سى و شش قمرى به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبید. از او پرسید: تو را به خدا! آیا از پیامبر شنیدى که فرمود: «مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاه! و عاد من عاداه!»؟ او گفت: «بلى.» حضرت فرمود: «پس چرا با من مى جنگى؟!» او جوابى نداشت.[۳۰] در این سخن، امام على(علیه السلام) مشروعیت حکومت خود را به حدیث غدیر منتسب کرده و بر این اساس از طلحه مى پرسد: «چرا با من قتال مى کنى؟»؛ زیرا، با آن مشروعیت الهى دیگر جایى براى خیره سرى نیست و به همین جهت، طلحه، جوابى براى گفتن نداشت.

در موارد دیگرى هم امام على(علیه السلام) مناشده به حدیث غدیر را داشته که همگى این موارد، گویاى آن است که حضرت، مشروعیت حکومت خویش را به نصب الهى مى دانسته است. جاى تعجب فراوان است که کسانى با این همه نصوص صریح، مى گویند، هیچ جا مولا على(علیه السلام) در رابطه با خلافت خود، از مشروعیت الهى سخن نگفته و پیوسته از رأى مردم دم زده است!

برخى، با غمض عین از این بیانات صریح امام على(علیه السلام) با استناد به برخى از کلمات حضرت، در پى آنند که بگویند: امام على(علیه السلام) هم، مشروعیت رهبرى خود را به رأى مردم مى دانست:

على(علیه السلام) حکومت و ولایت را، یک امر مردمى، و امانتى از سوى مردم و حکومت شونده، تلقى مى کند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفین و آتش بس هم، تسلیم رأى عمومى شد.[۳۱]

اگر امامان، براى خود، مشروعیت حکومت قایل بودند، چرا همواره از مردم براى حکومت کردن خود مشروعیت مى طلبیدند، همچون بیعت امام على(علیه السلام) و صلح امام حسن(علیه السلام) و دعوت اهل کوفه از امام حسین(علیه السلام) و قبول ولایتعهدى امام رضا(علیه السلام) با اصرار مأمون عباسى؟[۳۲]

نه اصل مشروعیت رهبرى و نه تعیین صفات او، هیچ کدام به دست شارع نیست و اگر روایاتى هم در این زمینه هست، ارشاد به حکم عقل است، حتى امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم مشروعیت حکومت خود را، به بیعت مردم مى دانست.[۳۳]

حضرت على(علیه السلام) مشروعیت خود را به رأى و انتخاب مردم مى داند و در قبال معاویه، به مشروعیت مدنى خود استناد و مباهات مى نمود.[۳۴]

پیش از نقد اصلى ترین محور این گفته ها . که مسأله استناد به بیعت در گفتار امام على(علیه السلام) است تذکر برخى از سوء فهم ها در این عبارتى که نقل شد، مفید است:

۱. درست است که امام على(علیه السلام) در مواردى از نهج البلاغه، حکومت را «امانت» مى داند،[۳۵] ولى کجا ایشان فرموده است که حکومت، امانتى از سوى مردم است؟ بى تردید، این تفسیر، تفسیر به رأى است! امانت، در کلام على(علیه السلام) امانتِ الهى است، همان که در قرآن آمده:

إنَّ اللهَ یأمرکم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها.[۳۶]

در ذیل آیه، چندین روایت، «امانت» را به «امامت» تفسیر کرده است؛ در کلام مولا، مقصود، این است که حکومت، امانت الهى است نه لقمه چرب.

۲. امام على(علیه السلام) در ختم جنگ صفین و آتش بس، رأى مردم را حق نمى دانست،[۳۷] ولى چاره اى جز تسلیم نداشت، آن چنان که در آغازِ انحراف خلافت از مسیر خود، در ماجراى سقیفه، امامت را حق خود مى دانست، ولى سرانجام، چاره اى جز سکوت نیافت. در موارد متعددى، امام على(علیه السلام) به نکوهش یاران خویش در تحمیل حکمیّت پرداخته است.

۳. در کجاى تاریخ آمده که امام حسن(علیه السلام) در جریان صلح، مشروعیت خود را از مردم طلب کرده است؟ آیا دعوت مردم کوفه از امام حسین(علیه السلام) به معناى طلب مشروعیت حکومتِ خود از مردم است؟ هرگز!

در ماجراى ولایت عهدى امام رضا(علیه السلام) سخنى از مشروعیت طلبیدن از مردم براى حکومت نیست و اصولاً، طبق صریح تاریخ، ماجراى ولایت عهدى، بر حضرت تحمیل شد و براى حضرت، ولایت عهدى، همانند زندان بردن براى امام کاظم(علیه السلام) بود.

۴. ارشادى بودن و مولوى بودن اوامر، بى حساب نیست، بلکه ضابطه مخصوص خود را دارد. ملاک ارشادى بودن، این است که مولا، از مولویتش استفاده نکرده و آن را اِعمال نکند، مثل اوامر اطاعت از خداوند که عقل به آن حکم مى کند، اما آنجا که مولا، از مولویتش سرمایه گذارى مى کند قطعاً امر مولوى است و در مورد نصب ولایت مولا، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از تمام مولویت خویش، سرمایه گذاشت و از مردم پرسید: «چه کسى ولایتش بر مؤمنان از خودشان بیشتر است؟». گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند». آن گاه فرمود: «خداوند، مولاى من است و من، مولاى مؤمنانم، و من، ولایتم بر مؤمنان، از خودشان، بیشتر است.» سپس پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «مَنْ کُنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه».[۳۸]

بنابراین، حمل این روایت بر ارشاد، سخنى ناصواب است. اینک به نقد عمده ترین استدلال قائلان به مشروعیت مردمى براى حکومت مولا على(علیه السلام) یعنى بیعت، مى پردازیم.

بحث بیعت

مجموع کلماتى که امام على(علیه السلام) در باب بیعت خویش ذکر فرموده، بر دو بخش است:

۱. آنجا که گزارشى از آغاز خلافت خویش دارد که با چه اشتیاقى با حضرت بیعت کردند:

فأقبلتم إلىَّ إقبالَ العُوذِ المطافیلِ على أولادها تقولونَ: «البیعه! البیعه!» قَبَضْتُ کَفّى فَبَسَطْتُمُوها، و نازَعْتُکم یدى، فجاذَبْتُمُوها؛[۳۹]

همچون ماده شتر که به طفل خود روى آرد، به من رو آوردید، در حالى که پیاپى مى گفتید: «بیعت! بیعت!». دست خود را باز پس بردم، آن را کشیدید و از دستتان کشیدم، به خود برگردانیدید.

«و بَسَطْتُم یدى فَکَفَفْتُها و مَدَدْتُمُوها فَقَبَضْتُها ثُم تَداکَکْتُم عَلَىَّ تَداکَّ الإبلِ الهیم على حِیاضِها یومَ ورُودِها حتّى انقطعتِ النعلُ و سَقَطَ الرِداءُ و وُطِى ءَ الضعیفُ و بَلَغَ من سرورِ الناسِ ببیعتهم إیاىَّ أنِ ابْتَهَجَ بها الصغیرُ و هَدَج إلیها الکبیرُ و تَحامَلَ نَحْوَهَا العلیلُ و حَسَرَتْ إلیها الکعابِ»؛[۴۰]

دستم را گشودید و من، آن را بستم، و آن را کشیدید، نگاهش داشتم. سپس، بر من هجوم آوردید، آن سان که شترانِ تشنه، در نوبت آب خوردن، به آبگیرها هجوم آوردند، چندان که بند کفش بُریده و ردا از دوش افتاد و ناتوان، پامال گردید. خشنودى مردم در بیعت من، به آن حد رسید که خردسال، شادمان شد و سالخورده، لنگان و لرزان، و بیماران، با درد و رنج فراوان، و دوشیزگان، بى نقاب، به سوى من شتافتند.

این کلمات مولا على(علیه السلام) ترسیمى از واقعیت موجود به هنگام بیعت با حضرت است و بیان این حقیقت است که بیعت با حضرت، بیعتى عمومى و مردمى بود و با تمام بیعتهایى که در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بیعتى بود خودجوش و فراگیر، بدون هیچ توطئه قبلى، نه مانند بیعت سقیفه که تصمیم اصلى را، چند نفر بگیرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند بیعت عمر، که تنها با تصمیم خلیفه اول پایه ریزى شد، و نه همچون بیعت عثمان که شوراى شش نفره، با آن ترکیب خاصش، سردمدار آن بود. به هر حال، تنها، بیعت حقیقى و واقعى مردم، همراه با شور و هیجان آنان، بیعت با امام على(علیه السلام) بود.

آیا گزارش این صحنه پرهیجان، به معناى به رسمیت شناختن بیعت در مشروعیت امامت و رهبرى حضرت هست؟ هرگز، حداکثر گویاى رضایت و خرسندى مولى از این عمل است. آیا رضایت حضرت را مى توان مبناى مشروعیت گرفت؟! این، وظیفه مردم بود که بیست و پنج سال قبل از این، بیعت مى کردند. بیعت، براى مشروعیت دادن به حکومت مولا نبود، بلکه بیعت بر وفادارى و همراهى با مولا بود تا زمینه تحقق احکام الهى فراهم گردد. این گزارش مولا، دقیقاً، همانند گزارش قرآن از بیعت مردم در حدیبیه با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است:

لقد رضى الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشجره فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السکینه علیهم و أثابهم فتحا قریباً[۴۱]؛

خداوند از مؤمنانى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند، راضى و خشنود شد. خدا، آنچه را در درون قلب آنان (از صداقت و ایمان) نهفته بود، مى دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنان نازل کرد و فتح نزدیکى به عنوان پاداش، نصیب آنان کرد.

إنّ الّذین یبایعونک إنّما یبایعونَ اللهَ یدُ الله فوق أیدیهم فمن نکث فإنما ینکُثُ على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد علیه اللهُ فسیئوتیه أجراً عظیماً[۴۲]؛

آنان که با تو بیعت مى کنند، در حقیقت، با خدا بیعت مى کنند و دست خدا، بالاى دست آنان است. هر کس پیمان شکنى کند، به زیان خود پیمان شکسته است و آن کس که نسبت به عهدى که خدا بر او بسته، وفا کند، به زودى پاداش عظیمى به او خواهد داد.

در این دو آیه، سخن از اِخبار از بیعتى است که در حدیبیه به هنگام پدید آمدن حالت بحران و خطر جنگ، با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بستند و با حضرت بیعت کردند که در میدان نبرد، مقاومت کرده و تا آخرین قطره خون خود بجنگند.[۴۳]

آیا گزارش و اِخبار از این بیعت، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت» است؟ با توضیحى که تقدیم شد، پاسخ واضح است و این گزارش، هرگز، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت»، نیست.

گروه دوم از کلمات مولا على(علیه السلام) در باب بیعت، استناد امام(علیه السلام) به بیعت مردم در برابر دشمنان خویش است. امام(علیه السلام) در نامه اى به طلحه و زبیر نوشت:

أما بعد، فقد عَلِمْتُما و إنْ کَتَمْتُما أنّى لَمْ أُرِدِ الناسَ حتّى أرادُونى و لم أُبایعهم حتّى بایَعُونى و إنّکم مِمَّنْ أرادَنى و بایَعَنى، و إنَّ العامه لم تبایِعْنى لسلطانٍ غالبٍ و لا لعَرَضٍ حاضرٍ، فإنْ کنتُما بایَعْتُمانى طائعینِ، فَارْجِعا و توُبا إلى اللهِ من قریبٍ؛ و إنْ کنتما بایَعْتُمانى کارهین، فقد جَعَلْتُما لى علیکما السبیلَ بإظهارِکما الطاعهَ و إسرارِکما المعصیهَ[۴۴]؛

اما بعد؛ شما، نیک مى دانید . هر چند پوشیده مى دارید . که من، آهنگ مردم نکردم، بلکه آنان، آهنگ من کردند و من، از آنان، بیعت نخواستم، بلکه آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن، از کسانى بودید که به سوى من آمدید و با من بیعت کردید. بیعت کردن مردم با من، بدان سبب نبود که مرا قدرتى غالب بوده یا مالى مهیا. اگر شما از روى رضا با من بیعت کردید، از این بیعت شکنى، تا زود است، برگردید و در پیشگاه خداوند توبه کنید و اگر به اکراه بیعت کرده اید، به سبب تظاهر به طاعت و در دل نهان داشتن معصیت، راه بازخواست خود را بر من گشاده داشته اید.

و نیز خطاب به معاویه، در موارد متعددى، حضرت، استناد به بیعت کرده است:

إنَّهُ بایَعَنى القومُ الذین بایَعُوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایَعُوهم علیه، فلمْ یکُنْ للشاهد أنْ یَخْتارَ و لا للغائب أنْ یَرُدَّ[۴۵]؛

همانند مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، به همان ترتیب، با من بیعت کردند. پس کسى که حاضر است، نتواند دیگرى را خلیفه کند، و آن را که غایب بوده است، نرسد که آنچه حاضران پذیرفته اند، نپذیرد.

در پاسخ این استناد مى گوییم:

۱. آن چنان که در تفسیر قرآن، باید تمام آیات را دید و آن گاه به تفسیر آنها پرداخت، در تفسیر کلمات معصومان علیهم السلام نیز باید این نکته لحاظ شود. راز انحراف بعضى از فرق اسلامى، همین بود که برخى از آیات را، محور قرار داده و از برخى دیگر، غفلت ورزیدند. طرفداران جبر، به گروهى از آیات تمسک کردند که مضمونش آن است که همه چیز، به دست خداست و طرفداران اختیار و تفویض، به آیاتى که مضمونش این است که سرنوشت انسان، به دست خودش رقم زده مى شود، تمسک کردند و به این ترتیب، هر دو گروه، به وادى ضلالت خزیدند اما شیعه، به سبب هدایت امامانش علیهم السلام به هر دو گروه آیات توجه کردند و راه سعادت یافتند.

در تحلیل نظر امام على(علیه السلام) در باب مشروعیت نیز باید مجموعه کلمات حضرت(علیه السلام) از جمله کلماتى که حضرت به استناد حدیث غدیر . که نصّ در نصب است و نص در مشروعیت الهى است . ملاحظه کرد. اینک، این سؤال مطرح مى شود که: «وجه جمع بین این دو گروه از کلمات حضرت چیست؟»، «آیا بالاخره، حضرت، مشروعیت حکومت خود را، الهى مى داند یا مردمى؟».

با توجه به مبناى مشروعیت الهى رهبرى و حکومت و نیز حدیث متواتر غدیر، تردیدى در این نیست که حضرت، مبناى مشروعیت حکومت خویش را الهى مى داند و استناد به بیعت، آن هم با دشمنانِ آتش افروز، توجیهى جز محکومیت آنان، با همان زبان و فرهنگى که دشمنان از آن سخن گفته و دم مى زنند، نیست. این، روشى است کاملاً عقلایى که در مواجهه با خصم به کار گرفته مى شود. در فقه ما، «قاعده اِلزام» گویاى همین مضمون است.[۴۶] این قاعده مى گوید که با مخالف، به چیزى که خود را به آن ملزم مى داند، روبه رو شوید. مستند این قاعده، روایت امام کاظم(علیه السلام) است که فرمود:

ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم؛[۴۷]

آنان را ملزم سازید، به چیزى که خود را به آن ملزم ساخته اند.

امام(علیه السلام) در برابر پیمان شکنان، آنان را ملزم به پیمانى مى کند که خود به آن تن دادند که همان بیعت با حضرت است و نیز در برابر معاویه که حکومت خلفاى ثلاث را پذیرفته، حضرت، با همان فرهنگ، با او سخن مى گوید و اظهار مى دارد که «همان کسانى که با آنان بیعت کردند، با من هم بیعت کردند، پس مخالفت چرا؟».

این گونه سخن گفتن، هرگز، به معناى پذیرش مشروعیت بیعت با رأى مردم نیست، بلکه این، همانند استناد حضرت امام خمینى، رضوان الله علیه، در آغاز مبارزه، به قانون اساسى رژیم طاغوت است. امام راحل، در تاریخ رجب ۱۳۸۳ برابر با ۱۱ آذر ۱۳۴۱ به مناسبت آغاز درس رسمى حوزه، پس از اتمام غائله انجمنهاى ایالتى و ولایتى، ضمن سخنرانى مبسوطى فرمودند:

«… این نکته لازم است یادآورى شود که استناد و تکیه ما روى قانون اساسى، از طریق «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» مى باشد، نه این که قانون اساسى، از نظر ما، تمام باشد. اگر علما، از طریق قانون حرف مى زنند، براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى، تصویب هر قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است و الاّ، ما لنا و للقانون؟ ماییم و قانون اسلام! علماى اسلامند و قرآن کریم! علماى اسلامند و احادیث نبوى! علماى اسلامند و احادیث ائمه اسلام! هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد، ما، با کمال تواضع، به آن گردن مى نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد ولو التزامات بین المللى باشد، ما، با آن مخالفیم».[۴۸]

و از عجایب، آن است که کسانى تصریح مى کنند که ولایت پیامبر و ائمه، به نصب است و مشروعیت بلاواسطه الهى را دارد، در عین حال، مى گویند، استناد امام(علیه السلام) به بیعت، از باب جدل نیست! اینان، مى گویند، ارزش بیعت، در طول نصب الهى است!

اگر چنین است، تا زمانى که شما، مبناى نصب را پذیرفته اید، دیگر نوبت به بیعت نمى رسد. بنابراین، چه توجیهى جز پذیرشِ توجیه فوق براى کلمات امام(علیه السلام) در این زمینه متصور است؟

در این زمینه، سخن فراوان است لکن به سبب محدود بودن مقاله، به همین مقدار اکتفا مى کنیم. جهت تتمیم و تکمیل بحث، تذکر چند نکته لازم است:

حریم مردم در نظام اسلامى

۱. پذیرش مبناى مشروعیت الهى براى حکومت و رهبرى، چه در مورد امامت معصومان علیهم السلام و چه در مورد ولایت فقیه، هرگز، به معناى بى اعتنایى به حریم مردم نیست. تکریم مردم، به آن است که تمام تلاش، در جهت سعادت و تأمین دنیا و آخرت آنان صورت گیرد، نه آنکه مردم را در جایگاه خداوند بنشانیم و بگوییم: «هر چه آنان مى گویند، حق است.» دقیقاً، همان که دمکراسى غرب از آن دم مى زند! این، تکریم مردم نیست، بلکه تحقیر مردم است! در نظامهاى دمکراسى غربى، مردم، ابزارند و بس، و تصمیم گیرنده پول است و تبلیغات عوام فریبانه!

متأسفانه، در حالى که محققان منصف غربى، دم از ناکامى دمکراسى[۴۹] مى زنند، کسانى در داخل کشور، مى خواهند این نغمه را ساز کنند! بنابراین سخنانى از این دست جایى ندارد:

باید به خواست مردم، احترام گذاشت، حتى اگر غیر مشروع باشد، باید حداقل، آن را تحمل کرد، تا زمانى که از انتظارهاى خود برگردند.[۵۰] نیز نوشته اند:

هر آنچه افکار عمومى مخالف آن باشد، نامشروع است، حتى قاضى، اگر حکمى بدهد که خلاف افکار عمومى باشد، نامشروع است.[۵۱]

به هر حال، تکریم مردم، به این نیست که حکومت، در خدمت مردم باشد، و کارگزاران حکومت، مردم را ارباب خویش بدانند. این سفارشِ پیوسته امام على(علیه السلام) به کارگزاران نظام اسلامى است. در عهدنامه مالک اشتر آمده است:

«وَ اشعر قلبَک الرحمهَ للرعیّهِ و المحبَّهَ لهم وَ اللطفَ بهم و لا تکونَنَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغْتَنِمُ اُکْلَهُم، فانَّهم صنفان: إمّا أخٌ لک فى الدین أو نظیرٌ لک فى الخلق»؛[۵۲]

«قلب خویش را نسبت به ملت خود، مملو از رحمت و محبت و لطف کن و همچون حیوان درنده اى نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شمارى؛ زیرا، آنان دو گروهند: یا برادر دینى تو هستند و یا انسانهایى مانند تو.»

نیز در نامه اى که امام على(علیه السلام) به قثم بن عباس فرماندار مکه نوشته، آمده است:

و لا یکن لک إلى الناسِ سفیرٌ إلّا لسانُک و لا حاجِبٌ إلّا وجهُک و لا تَحجبَنَّ ذا حاجهٍ عن لقائک بها فإنّها إنْ ذیِدَتْ عن أبْوابِک فى أوّل وِرْدِها، لم تُحْمَدْ فیما بعدُ على قضائها؛[۵۳]

میان تو و مردم، واسطه و سفیرى جز زبانت، و حاجب و پرده اى جز چهره ات نباشد. افرادى که با تو کار دارند، از ملاقات خود محروم مساز که اگر آنان در ابتدا از درِ خانه ات رانده شوند، حل مشکلشان، بعداً، جبران نخواهد کرد.

از این گونه سفارشها در کلمات على(علیه السلام)، فراوان است[۵۴].

این، سیماى مردم گرایى اسلامى است. در این مردم گرایى، ضمن آنکه خدمت به مردم، محور است، مردم، جاى خدا نمى نشینند. در نظام اسلامى، روح و جان، از آنِ قانون خداست و پذیرش قانون اوست که محک ایمان است.

و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ یکون لهم الخیره من أمرهم و مَنْ یعص الله و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبیناً[۵۵]؛

هیچ مرد و زن باایمانى را نرسد آن هنگامى که خدا و رسولش، امرى را لازم بدانند، اختیارى از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند، به گمراهى آشکار افتاده است.

حضور مردم و تحقق خارجى ولایت

۲. تمام محور سخن، در این مقاله، «مشروعیت» است، لکن تردیدى نیست که تا مردم به صحنه نیایند و با امام معصوم بیعت و اعلام وفادارى نکنند، حکومت و رهبرى او، تحقق خارجى نخواهد یافت. بر این اساس است که امیر مؤمنان على(علیه السلام): «حضور الحاضر و قیامُ الحجه بوجود الناصر»[۵۶] را از زمینه هاى پذیرش حکومت خود اعلام مى کند.

معناى این سخن، این است که وقتى مردم کنار بنشینند و از امام حق حمایت نکنند، گرچه مشروعیتش باقى است، اما تکلیفى در جهت حضور در صحنه ندارد. به همین دلیل، امیر مؤمنان على(علیه السلام) پس از چند ماه تلاش، براى به دست گرفتن خلافت کنار نشست، چرا که دید یاران، وفادار و همراه نیستند:

فنظرتُ فإذا لیس لى معین إلّا أهل بیتى فَضَنِنْتُ بهم عن الموت و أغْضَیْتُ على القَذى و شربْتُ على الشَجى و صَبَرْتُ على أخذ الکَظْمِ و على أمَّرَ من طعمِ العَلْقَمِ[۵۷]؛

به هر جاى نگریستم، براى خود یاورى جز اهل بیتم، نیافتم، [لذا] نخواستم که آنان، به کام مرگ روند. ناچار خارِ غم در دیده شکسته، نفس در سینه و گلو بسته، از حقِّ خود چشم پوشیدم و شربتِ تلخ شکیبایى نوشیدم.

پس چگونه مى توان گفت:

در غدیر خم، پیامبر حضرت على را به عنوان جانشین خود منصوب نمود، اما بعد از رحلت پیامبر، در جلسه شورا که سرانِ همه قبایل در آن شرکت داشتند، با رضایت حضرت على(علیه السلام) بر سر جانشینى پیامبر، رأى گیرى به عمل آمد که بیشتر شرکت کنندگان، به ابوبکر رأى دادند و امام نیز قبول کرد که او باشد … حجت خدا، دستور خداوند و پیامبر نیست، بلکه حجت، رأى بوده است …[۵۸]

حکومت اسلامى، استبداد نیست

۳. مبناى مشروعیت الهى را مرادف با استبداد گرفتن، اهانت به خداوند و انبیا و امامان است. استبداد، به معناى حاکمیت خودکامانه بر سرنوشت مردم است و مشروعیت الهى، به معناى حاکمیت قانون خدا بر مردم، پس این کجا و استبداد کجا؟

در این زمینه، سخن امام راحل(ره) خواندنى است:

«حکومت اسلامى، استبدادى نیست که رییس دولت، مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن، به دلخواه، دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت، بکُشد و هر کس را خواست، انعام کند و به هر که خواست، تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد! رسول اکرم صلى الله علیه و آله و حضرت امیر المؤمنین و سایر خلفا هم چنین اختیاراتى نداشتند. در حکومت اسلامى، حکومت کنندگان، در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلى الله علیه و آله معین شده. از این جهت، حکومت اسلامى، «حکومت قانون الهى بر مردم» است.[۵۹]

نیز در جاى دیگرى فرمودند:

شیوه حکومت اسلامى، نه حکومت استبدادى است که رأى و نظر فرد بر آن حاکم باشد، و نه حکومت مشروطه یا جمهورى که آراى جمعى از مردم، حرف اول را بزند، بلکه حکومت اسلامى، حکومتى است که در جمیع عرصه ها، از قانون خدا الهام مى گیرد و هیچ یک از مسؤولان نظام، حق استبداد ندارند، بلکه باید جمیع آنچه در حکومت و شؤون و لوازم آن اجرا مى شود، بر طبق قانون خداوند باشد، حتى اطاعت از مسؤولان نظام اسلامى.[۶۰]

اولین و اساسى ترین شرط رهبر، «عدالت» است و استبداد مسؤولان با عدالت، سازگار نیست. اگر رهبر، به استبداد گرایید، خود به خود، منعزل است و نیازى به عزل نیست.

البته، توضیح این نکته ضرورى است که استبداد، غیر قاطعیت است. قاطعیت در اجراى احکام الهى، یک اصل مهم براى رهبرى است، همان که مولا على(علیه السلام) در آغاز خلافت خود فرمود:

و اعلموا أنّى إنْ أجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بکم ما أعْلَمُ، و لَمْ أُصْغِ إلى قولِ القائل و عَتْبِ العاتبِ[۶۱]؛

بدانید که اگر دعوتتان را اجابت کرده (خلافت را بپذیرم)، با شما، چنان رفتار خواهم کرد که خود مى دانم (بر اساس قانون خدا) و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده، گوش نمى دهم.

در مشروعیت الهى، تمام سخن این است که حاکم، تنها مجرى اوامر و دستورهاى خداست، پس گفته زیر، سخنى ناصواب و به سبب فهم درست نکردن مشروعیت الهى است:

افرادى که جوهر فاشیزم را خوب درک کرده اند، مى دانند که نظریه مشروعیت الهى رهبرى، همان اندیشه موسولینى است، اما لباس مقدس بر تن کرده است[۶۲].

ممکن است که گویندگان این سخن، در پى تعریض به مشروعیت الهى ولایت فقیه باشند، ولى کلام فوق، کلامى است مطلق که شامل پیامبر و امامان نیز مى شود.

پى نوشت:

[۱] . تنبیه الاُمّه و تنزیه الملّه (حکومت از نظر اسلام)، ص۴۶٫

[۲] . نهج البلاغه، خطبه ۴۰؛ الکامل فی اللغه و الادب، ج۲، ص۱۳۱؛ کنزالعمال، ج۵، ص۷۵۱ و المصنّف، ج۱۵، ص۳۲۸٫

[۳] . غرر و درر (با شرح مرحوم خوانساری)، ج۶، ص۲۳۶، حدیث ۱۰۱۰۹٫

[۴] . بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۵۹، (کتاب العشره، باب ۸۱، ح۷۴).

[۵] . حکمت و حکومت، ص۱۴۲ . ۱۴۵ و ۱۵۱ . ۱۵۴ و ۱۶۷ . ۱۷۶ و روزنامه همشهری، شماره ۷۲۴، تیر ۱۳۷۴، ص۶٫

[۶] . انعام (۶)، ۵۷٫

[۷] .انعام (۶)، ۶۲٫

[۸] . مؤمن(۴۰)، ۱۲٫

[۹] . مائده (۵)، ۵۰٫

[۱۰] . همان، ۴۴٫

[۱۱] . همان، ۴۵٫

[۱۲] . همان، ۴۷٫

[۱۳] . هفته نامه آبان، ‏۷۹/۱/۲۸ ش۱۲۱، ص۴٫

[۱۴] . مقائیس اللّغه، ج۲، ص۹۱٫

[۱۵] . مانند آیه هشتاد و نه از سوره انعام، طبق یک احتمال.

[۱۶] . مانند آیه هفتاد و نه از سوره آل عمران.

[۱۷] . مانند آیه شانزده از سوره جاثیه.

[۱۸] . انعام (۶)، ۱۴٫

[۱۹] . شوری (۴۲)، ۹٫

[۲۰] . احزاب (۳۳)، ۶٫

[۲۱] . مجمع البحرین، ج۳، ص۱۹۷۷، ماده “و ل ی”.

[۲۲] . مجمع البیان، ج۴، ص۳۳۸٫

[۲۳] . تفسیر تبیان، ج۸، ص۳۱۷٫

[۲۴] . جهت تفصیل بیشتر در این زمینه، به کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامی، (ص۲۱۷ . ۲۳۹) مراجعه کنید.

[۲۵] . الإسلام و أُصول الحکم، ص۴۸٫

[۲۶] . حکمت و حکومت، ص۱۶۸٫

[۲۷] . الغدیر، ج۱، ص۳۲۷ . ۳۳۴٫

[۲۸] . همان، ص۳۳۴ . ۳۳۸٫

[۲۹] . همان، ص۳۳۹ . ۳۷۸٫

[۳۰] . همان، ص۳۷۸ . ۳۸۰٫

[۳۱] . دو هفته نامه ایران فردا، ‏۷۸/۱۰/۸، ش۶۵، ص۲٫

[۳۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۷، ص۳٫

[۳۳] . روزنامه همشهری، مهر ۷۷٫

[۳۴] . هفته نامه آبان، دی ۷۷٫

[۳۵] . نهج البلاغه،خطبه ۳۵ ونامه های ۵ و۲۶ و۴۱ و۴۲ و ۵۳ و ۷۱٫

[۳۶] . نساء (۴)، ۵۸٫

[۳۷] . نهج البلاغه، خطبه ۳۵٫

[۳۸] . الغدیر، ج۱، ص۳۵٫

[۳۹] . نهج البلاغه، خطبه ۱۳۷٫

[۴۰] . نهج البلاغه، خطبه ۲۲۹٫

[۴۱] . فتح (۴۸)، ۱۸٫

[۴۲] . فتح (۴۸)، ۱۰٫

[۴۳] . الدر المنثور، ج۶، ص۷۴ و مجمع البیان، ج۵، ص۱۱۷٫

[۴۴] . نهج البلاغه، نامه ۵۴٫

[۴۵] . نهج البلاغه، نامه ۶٫

[۴۶] . القواعد الفقهیه، ج۳، ص۱۷۹ . ۱۹۸٫

[۴۷] . تهذیب الاحکام، ج۸، ص۵۸، ح۱۹۰ و الاستبصار، ج۳، ص۲۹۲٫

[۴۸] . بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ص۲۰۰٫

[۴۹] . لذات فلسفه، ص۳۵۱ و ص۳۶۳٫

[۵۰] . روزنامه آریا، ‏۷۹/۱/۱۸، ص۲٫

[۵۱] . روزنامه صبح امروز، ‏۷۸/۹/۷، ص۱۲٫

[۵۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳٫

[۵۳] . نهج البلاغه، نامه ۶۷٫

[۵۴] . نهج البلاغه، نامه ۲۶ و ۲۷٫

[۵۵] . احزاب (۳۳)، ۳۶٫

[۵۶] . نهج البلاغه، خطبه ۳٫

[۵۷] . نهج البلاغه، خطبه ۲۶٫

[۵۸] . خبرنامه جمعیت ایثارگران، ش۴۲، ص۳۰٫

[۵۹] . ولایت فقیه، ص۳۴٫

[۶۰] . کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱٫

[۶۱] . نهج البلاغه، خطبه ۹۲٫

[۶۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۶، ص۳٫

 

تأثیرات فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران

فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید.

 به گزارش مشرق، فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید. همچنین قانون اساسی مورد نیاز جامعه را بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی، پیشنهاد نموده و ساختارهای نظام جدید را بنا نهاده و بر اساس مفاهیم دینی و ارزشهای اسلامی، نهادهای نظام سیاسی را شکل دهد. این نهادها شامل نهادهای انتخابی و غیر انتخابی می‌شوند که وظایف مهمی را در تأمین منافع و مصالح عمومی بر عهده دارند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی۱؛ بستر مناسبی را برای تعامل افکار، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که این نوشتار، بدان خواهد پرداخت.

مقدمه

فقه سیاسی به‌عنوان دانش نص‌محوری که ظرفیت اداره زندگی سیاسی ـ اجتماعی مؤمنین و اداره جامعه اسلامی را داراست با وقوع انقلاب اسلامی و تشکیل نظام دینی در ایران، توانست نقش متفاوت­تری نسبت به قبل بیابد؛ چون همین فقه بود که باید علاوه بر بیان فقدان مشروعیت سیاسی و دینی نظام سابق، پایه مشروعیتی نظام آینده را بنا می‌کرد و بر پایه اهدافی که در فقه از جانب شارع مقدس، بیان شده بود، اهدافی همسو با آن را برای انقلاب نوبنیاد اسلامی برپا می‌نمود.

به تعبیر دیگر، این انقلاب اسلامی جدید بود که باید خود را بر اساس آموزه‌های فقهی، سامان می‌داد و در چارچوب معارف الهی؛ چه در دوره مبارزه و چه در دوره بنای جدید، اقدام می‌کرد. ازاین‌رو، تکیه بر مبانی مشروعیتی نظام برخاسته از فقه سیاسی شیعه، ضرورت و اهمیت می‌یابد. فقه سیاسی شیعه در ادوار گذشته، فراز و نشیب‌هایی داشته، اما در ارائه نظریات گوناگون در راستای تحولات مهم جهان اسلام، کم‌اثر نبوده است؛ به‌ویژه تأثیر عمیقی بر تحولات اجتماعی قرن ۲۰ میلادی و قرن ۱۴ هجری در ایران داشته است.

حضور فقهای بزرگ در جریان انقلاب ۱۹۲۰ عراق در حمله انگلیسی‌ها و رهبری آن توسط میرزا محمدتقی شیرازی از مراجع وقت و فتوای مراجع در مقابله با دشمن و همچنین وقوع نهضت عدالت‌خانه و سپس انقلاب مشروطیت از دیدگاه ظلم‌ستیزانه فقه سیاسی شیعه، ناشی شد. بروز قیامها، تحصن‌ها و اعتراضات مردمی بر پایه فتاوای مراجع عظام تقلید انجام می‌گرفت و فتاوای آنها نیز برخاسته از منابع دینی و استدلالات فقهی بود. مقتضیات زمانی و تحولات بیرونی و عملکرد حکّام و حتی فضای بین‌المللی بر صدور حکم و اعلام نظر مراجع وقت، تأثیر داشت و با مشاهده وضعیت جاری به وظایف خود در قبال پاسداری از ارکان عقیدتی و کیان اسلامی کشور مسلمان و شیعی مبادرت می‌کردند.

دوره فترت رضاخانی و پسرش به لحاظ نظری، زمینه‌ای را برای بازاندیشی وظایف علما و تأملات نظری در بحث حکومت اسلامی، پدید آورد. اگر در دوره مشروطه، میرزای نائینی از باب «قدر مقدور» و از باب «دفع افسد به فاسد»، حکومت مشروطه را تأیید کرد، در دوره نوین نظریه‌پردازی، نفی حاکمیت شاهنشاهی و جایگزینی آن با نظریه فقه شیعه و نظام ولایی همراه بود. جمهوری اسلامی ایران، محصول همین نظریه‌پردازی فقها و عالمان دینی در عصر مدرن است که با توجه به بنیادهای نظری حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ادوار گذشته و در نوشته‌های عالمان متقدم تا عصر حاضر، به دلیل فضای داخلی و بین المللی، محتوای حکومت اسلامی در قالب جمهوری، تجلی یافت و این تأثیر واقعیات بیرونی بر اجتهاد فقها بود که اولاً: آن را بدعت نخواندند و ثانیاً: برای نزدیکی آن به نظریه اسلام شیعی، تئوری‌پردازی کردند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی(رحمه الله علیه)، زمینه فراخی را برای جولان فکری، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که نیاز به بحث دارد.

در تأثیر فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران می‌توان ابعاد اساسی«تأثیر در مشروعیت نظام»، «تأثیر در تشکیل نظام سیاسی جدید»، «تأثیر در قوانین» و «ساختارهای نظام سیاسی» را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر مشروعیت و نوع نظام سیاسی

الف) تأثیر فقه بر اصل تأسیس  نظام سیاسی

تشکیل یک نظام سیاسی، محصول بنیادهای نظری عمیق و دقیقی است که در بستر یک حرکت فکری غنی، امکان تحقق دارد و جمهوری اسلامی نیز که در پی انقلاب بزرگ اسلامی در سال ۱۳۵۷ در ایران اتفاق افتاد، دارای بنیادهای نظری و فقهی بود که از سوی فقها به‌ویژه رهبری نهضت، تبیین و ترویج می‌گشت. در این باره، قبل از انقلاب دو نظریه وجود داشت که به‌صورت مختصر به آن اشاره می‌کنیم:

اول: نظریه ولایت فقیه، بدون زعامت سیاسی

تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، بسیاری از علما در خصوص ولایت فقیه، نظرات مبسوط یا مجملی ارائه داده‌اند؛ از علمای متقدم گرفته تا علمایی که از دوره مشروطه به نظریه‌پردازی در این خصوص پرداختند. گرچه برخی از فقها، ضمن پذیرش اصل ولایت فقیه آن را تنها به امور حسبیه و یا مواردی مثل فتوا و قضا محدود کردند و ولایت و زعامت سیاسی را برای فقیه، ثابت شده ندیدند.

صاحب جواهر، یکی از فقهای معتقد به ولایت فقیه است که ضمن اینکه ولایت فقیه را می‌پذیرد، اما حکومت فقیه و زعامت سیاسی وی را به دلیل عدم امکان تحقق آن در زمان غیبت نمی‌پذیرد. ایشان در کتاب امر به‌معروف و نهی از منکرِ جواهر الکلام می‌گوید: «جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت، نیازمند عِده و عُده و فرماندهی نظامیان و وجود ارتش است که در دوره غیبت محقق نمی‌شود». وی معتقد است که «اگر امکان حکومت شیعه باشد خود حضرت امام زمان(عجل الله فرجه) می‌آیند؛ چون مانع برداشته می‌شود و حضرت ظهور می‌کند» (نجفی، ۱۴۱۲ق، ج۲۱، ص۶۹۵).(۱)

بر این اساس، می‌توان گفت مرحوم صاحب جواهر، معتقد است که ولایت از آن فقیه است، اما حکومت ظاهری که مستلزم داشتن قوای نظامی و تشکیلات اداری است، غیر مقدور است.

دوم: ولایت فقیه با اختیارات گسترده

یکی از مهمترین اثرات تشکیل نظام جمهوری اسلامی بر پایه فقه سیاسی، بسط و گسترش نظریه ولایت فقیه از امور محدود مثل حسبه و یا حسبه و قضاوت به زعامت سیاسی است؛ یعنی بعد از انقلاب اسلامی، عمده فقها معتقد بودند که فقیه، وظیفه تشکیل و اداره حکومت اسلامی را بر عهده دارد.

هر چند در تشکیل نظام جمهوری اسلامی در حیطه اختیارات فقیه، تفاوت نظری گسترده‌ای وجود داشت، اما مهمترین نقطه مشترک، پذیرفتن ولایت و «زعامت سیاسی» فقیه از سوی فقها بود. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، این نظریه در بین بسیاری از فقها، مورد قبول واقع شد که فقیه دارای ولایت سیاسی نیز هست و این امر، نه‌تنها قابل اثبات و تحقق است، بلکه تجربه جمهوری اسلامی، نشان داد که این امر، محقق شده است.

بنابراین، مهمترین تأثیر فقه سیاسی بر نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی ایران، واقع‌شدن فقه به‌عنوان علت موجده نظام است که در واقع، مبانی تئوریک نظام جدید بر پایه فقه سیاسی شیعه، بر آن مبتنی بود. از سوی دیگر، علت موجده، علت مبقیه آن نیز به‌شمار می‌رود؛ یعنی باید از درون فقه سیاسی، دلایل متقنی برای تحکیم پایه‌های حکومت جمهوری اسلامی ارائه کرد.

ب) مبانی مشروعیت دینی نظام جمهوری اسلامی ایران

تشکیل نظام جمهوری اسلامی، پس از دوره طولانی نهضت و مبارزه با کسب تجربه‌هایی در این راه، اقدامی پخته و کامل به‌نظر می‌رسید. به همین دلیل، شکل نظام سیاسی، قانون اساسی و جهت‌گیریهای آن بر اساس مبانی دینی، پایه‌گذاری شد؛ گرچه رهبری نهضت و نظام اسلامی تأکید می‌کرد که راه زیادی برای تحقق آرمان حکومت اسلامی در پیش داریم (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج۳، ص۳۷۳).

تأثیر عمیقی که تحولات دوره معاصر و مباحث مطرح در نظام جهانی ایجاد کرده بود، نظام جدید ایران را محتوای اسلامی، اما در قالب جمهوری، عرضه کرد و همه الزامات جمهوریت را تا جایی که با دین، منافات نداشته باشد، مورد توجه قرار داد و از سوی دیگر، مباحث فقهی علمای دینی نیز در چارچوب همین نظام جدید تطبیق شد، حتی برخی از قوانین عادی به‌دلیل پررنگ‌بودن «جمهوریت» و دوری از استبداد طولانی و رنج‌های نظام دیکتاتوری، باعث شد که بعدها از منظر فقهی نیز مورد خدشه قرار گیرد.

نفی نظام شاهنشاهی و دیگر بدیل‌های حکومت و تبیین حکومت اسلامی در قالب جمهوریت، یکی از برجسته‌ترین تحولات نظری و اجتهادی فقهای شیعه بود که خودِ این امر، مبانی نظری زیادی داشت، البته پیش از آن لازم بود رابطه اسلام و دموکراسی، مورد توجه قرار می‌گرفت.

مشروعیت

واژه مشروعیت از ریشه عربی «شرع» به‌معنای قانونی، تقنین، مشروع، قانونی‌بودن امری را اعلام‌کردن و «بچه‌ای را حلال‌زاده معرفی‌کردن» است (حق‌شناس، ۱۳۸۰، ص۹۱۸) و واژه فرنگی آن «Legitimacy» از ریشه لاتینی «Lex» یا «Leg» به‌معنای قانون، گرفته شده است.

کلمه مشروعیت در علوم گوناگون از جمله کلام، فقه، حقوق و جامعه‌شناسی، کاربرد دارد و در هر کدام از این علوم در دو دسته کلی «مشروعیت هنجاری» و «مشروعیت غیر هنجاری» از آن یاد می‌شود.

احکام موجود در علم کلام، فقه و فلسفه که به‌صورت بایدها و نبایدها بیان می‌شود درباره مشروعیت به این پرسش‌ها؛ یعنی «چه کسی حق حکومت‌کردن دارد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟» پاسخ می‌دهد. این سؤالات در قالب مشروعیت هنجاری، جای می‌گیرد؛ یعنی فقط به توصیف نمی‌پردازد، بلکه در فقه سیاسی به مشروع یا نامشروع‌بودن یک حکومت حکم می‌شود؛ اما در مشروعیت غیر هنجاری که بیشتر در جامعه‌شناسی سیاسی کاربرد دارد، توصیف چگونگی دیدگاه مردم، نسبت به مشروعیت و عدم مشروعیت قدرت از ابعاد مختلف و با توجه به عوامل مختلف است (اکبری، ۱۳۸۴، ص۲۲).

از مشروعیت، تعاریف مختلفی صورت گرفته است. در علم سیاست و جامعه‌شناسی سیاسی، ملاک نهایی در مشروعیت را پذیرش و ارزیابی مثبت مردم می‌دانند، اما در بحث مورد نظر ما مشروعیت، در قالب فقه سیاسی و فلسفه، «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» است (لاریجانی، ۱۳۷۳، ص۹).

بحث از مشروعیت مورد نظر ما، بحث از مبنای حکومت است. لذا چرایی حق اعمال قدرت، مورد توجه قرار می‌گیرد. بر این اساس و مطابق قاعده عقلی و همچنین آیات و روایات اسلامی هیچ‌کس غیر از خداوند متعال، حق حکومت‌کردن ندارد و حکم‌کردن، تنها از آن اوست؛ چرا که او مالک انسان و خالق اوست و حق حکم کردن و حکومت‌کردن بر وی را دارد.

البته خداوند به انبیاء و اوصیای آنها اذن در حکومت داده است که در آیاتی از قرآن کریم به آن تصریح شده است؛ مثلاً خداوند به حضرت ابراهیم(علیهم السلام) اعلام می‌کند که تو را پیشوای مردم قرار دادم: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره: ۱۲۴) و به حضرت داوود(علیهم السلام) نیز خطاب می‌کند که تو را جانشین خود در زمین قرار دادم تا بین مردم به حق، حکومت کنی (یا به حق، داوری کنی): «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: ۲۶).

در آیه اولی الامر نیز  دستور این است که از خداوند، پیامبر و اولیای امر که ائمه هستند، اطاعت کنند و مشروعیت اطاعت از انبیاء و ائمه به خداوند متعال، بازمی‌گردد. دلیل حقانیت حکمرانی آنان نیز از نصوص دینی و همچنین از ادله عقلی به خوبی دریافت می‌شود.

در جمهوری اسلامی به قدرت‌رسیدن حاکم به دو منشاء نیاز دارد؛ اولاً: حاکم، واجد شرایط دینی باشد؛ یعنی مجتهد، عادل و آگاه به مسائل روز باشد و ثانیاً: فرایند انتخاب وی از طریق مردم و خبرگان، رعایت شود.

منظور از مشروعیت در اینجا، مشروعیت فلسفی و فقهی است که به مفهوم حقانیت است، نه مشروعیت جامعه‌شناسی سیاسی که به مفهوم مقبولیت و رضایت مردمی است و لذا سؤال این است که چه کسی و چرا حق حکومت دارد؟

چنانکه اشاره شد، «مشروعیت» در اندیشه اسلامی و مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران، تنها از جانب خداوند، اعطاء می‌شود و بر اساس اذن الهی، پیامبر و اوصیای او اذن در حکومت دارند و در دوره غیبت این مسؤولیت بر عهده فقهای واجد شرایط است، اما این مشروعیت به منشاء دیگری تحت عنوان «مقبولیت» یا خواست مردمی نیز احتیاج دارد و بر اساس میثاق امضاء‌شده در قانون اساسی و اقدام بر اساس رأی مردم، موجد مشروعیت می‌شود؛ یعنی علاوه بر مشروعیت الهی، به رأی مردم به‌عنوان «مشروعیت مردمی» نیز محتاج است و بدون هر کدام مشروعیت حکومت نیز ناتمام خواهد بود.

 بر همین اساس است که برخی محققین نظریه‌ای تحت عنوان نظریه «الهی‌ ـ مردمی» را برای اندیشه امام خمینی(رحمه الله علیه) و مشروعیت سیاسی در جمهوری اسلامی بیان کرده‌اند. مبنای مشروعیت به حاکمیت الهی و در دوره غیبت به اندیشه ولایت فقیه برمی‌گردد. این مسأله را به‌طور اجمال، بررسی و سپس نظریه الهی ـ مردمی که نظریه نزدیک به جمهوریت و اسلامیت است را تبیین می‌کنیم.

حاکمیت و ولایت الهی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رکن اساسی است و بازگشت همه اصول به‌نوعی به آن می‌باشد. در اصل دوم قانون اساسی این مطلب به خوبی بیان شده است و اصل چهارم نیز میزان همه مقررات و قوانین را دستورات اسلامی بیان کرده است.

ولایت فقیه که مبنای حاکمیت جمهوری اسلامی ایران می‌باشد در اصل پنجم قانون اساسی، مورد توجه قرار گرفته است و مهمترین و در عین حال، پردامنه­ترین اصل از اصول قانون اساسی، شمرده است که برکات زیادی برای جامعه داشته و خواهد داشت. در اینجا به دنبال بحث از اصل ولایت فقیه نیستیم، بلکه به‌طور اجمالی به برخی از این مباحث در قالب شناخت بنیادهای مشروعیت نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت. از جمله این مباحث، کلامی یا فقهی‌بودن ولایت فقیه است؛ چرا که هر دو رویکرد، طرفدارانی دارد و می‌توان گفت که این مسأله از هر دو بُعد کلامی و فقهی نیز قابل بحث است و فوایدی را نیز به همراه دارد.

بر اساس رویکرد کلامی، ولایت فقیه از بعد درون دینی و برون دینی، مورد بحث قرار می‌گیرد. آیه شریفه: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ» (مائده: ۵۵) یا آیه شریفه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: ۵۹)، قطعاً شامل پیامبر و ائمه معصومین(علیهم السلام)می‌شود و ولایت آنها و وجوب اطاعت از آنها را بیان می‌کند، اما در خصوص ولایت فقیه از دلیل عقلی استفاده می‌شود که در غیر معصومین(علیهم السلام) بر اساس کلامی‌بودن ولایت فقیه می‌توان گفت همانگونه که خداوند در زمان حضور که همگان را از نعمت هدایت، برخوردار می‌کند، در زمان غیبت نیز از این لطف، دریغ نمی‌کند و همانطور که نصب امام معصوم، واجب بوده، نصب فقیه جامع‌الشرائط نیز در زمان غیبت واجب است.

البته اکثر فقیهان، در مورد نصب عام فقها گفته‌اند که همه فقها به نحو عموم منصوبند. در این صورت، ولایت فقیه استمرار ولایت پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و اوصیای آن حضرت است که در زمان غیبت به دلیل عدم حضور حجت آخر به دلایل مختلف، نایب یا نایبان آن حضرت از طرف او مسؤولیت اداره جامعه را برعهده می‌گیرند و همان وظایف را خواهند داشت، جز مواردی چون جهاد ابتدایی که خاص دوران معصومین(علیهم السلام) است.

ج) مبانی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران

ولایت فقیه با تعابیر مختلف، سابقه دیرینی در فقه سیاسی شیعه دارد؛ اما پس از تشکیل جمهوری اسلامی این مفهوم، ابعاد دیگری نیز یافت و مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه نظریه ولایت فقیه با برداشت‌های مختلف و یا با تقریرات متفاوتی، همراه بود که هر تقریر و نظریه، باب جدیدی در عرصه حکومت می­گشاید و آثار خاصی را بر جای می‌گذارد.

بر اساس نگاه به «مشروعیت» با معانی و رویکردهای مختلفش نظریه‌های متفاوتی بیان شده و جمهوری اسلامی را بر پایه یکی از نظریه‌های مشروعیت «الهیِ ولیّ فقیه»، «مشروعیت مردمی» و انتخابی تا مشروعیت «الهی ـ مردمی»، ملاحظه کرده‌اند و هر کدام از این نظریه‌ها نیز وجه توجیهی دارد که به‌نوعی خود را با قانون اساسی، منطبق می‌داند.

تأثیرات مهمی که شکل‌گیری جمهوری اسلامی بر نظریه‌ها و نحوه فهم از متون گذاشته تا پیداکردن مصادیق هر کدام از نظریه‌ها و نگاهها موجب نگاه متفاوتی به مشروعیت بنیادین حکومت اسلامی نیز شده است؛ به‌طوری که از مشروعیت جامعه‌شناختی تا مشروعیت به مفهوم حقانیت در فلسفه سیاسی می‌تواند در بحث مورد نظر به‌کار رود.

اما در این مجال، بحث در مشروعیت فقهی حکومت ولیّ فقیه است که بر اساس نصوص دینی، تدوین شده است. در ادامه، هر کدام از نظریه‌ها را به‌طور اجمالی بررسی می‌کنیم.

  1. مشروعیت الهی فقیه در حکومت

بر اساس این نظریه، نصب حاکم در حکومت اسلامی در عصر غیبت، همانند عصر حضور از طریق نصب الهی است. لذا فقیه دارای حق حاکمیت است و این حق برای همه فقها به‌عنوان نایبان امام عصر(عج الله فرجه) محفوظ است. بر این اساس، مردم نقشی در مشروعیت‌بخشی به حاکم اسلامی ندارند و وظیفه مردم در پذیرش ولایت و اطاعت است، حاکم نیز وظیفه مدیریت جامعه اسلامی در همه زمینه‌ها و برپایی عدل اسلامی و بیان احکام و وظایف مکلفان را دارد. طبق این نظریه، مهمترین نقش مردم در تحقق خارجی حکومت، نمایان است؛ چرا که در صورت عدم حمایت مردم و اطاعت‌ناپذیری آنان حکومت، استقرار نمی‌یابد و یا پس از استقرار، دچار ضعف و فروپاشی می‌شود. بنابراین، مردم در حقانیت‌دهی به حکومت، نقشی ندارند، اما تحقق خارجی حکومت، بدون حضور مردم، عملی نخواهد بود.

پس بنا بر این نظریه، مردم دارای نقش و جایگاهند؛ به‌طوری‌که علاوه بر نقش آفرینی در کارآمدی نظام سیاسی در قالب امر به‌معروف و نهی از منکر و حق سؤال از ولی امر مسلمین و نصیحت ائمه مسلمین، می‌توانند نقش ایفا کنند.

همچنین بر اساس نظریه امام خمینی(رحمه الله علیه)، مبنی بر نظریه نصب و ولایت‌داشتن «ولیّ فقیه جامع‌الشرائط در جمیع صور» و بیان این امر که «بستگی به آرای اکثریت مسلمین دارد» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج ۲۰، ص۴۵۹)، نشان می‌دهد حتی در صورت نظریه نصب نیز نقش و جایگاه مردم در نظام اسلامی، مشخص است و حتی به تعبیری شکل حکومت اسلامی، علاوه بر امکان تحقق، در مشروعیت نیز وابسته به آرای عمومی در کنار نصب الهی است (ارسطا، ۱۳۸۹، ص۴۵۱).

برخی از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله علیه) در تشریح اندیشه ولایت فقیه در کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه، برداشتی دارند که این نظریه را تأیید می‌کند.

طرفداران نظریه نصب به ادله عقلی و نقلی، استدلال می‌کنند. بر اساس این نظریه، فقیهان با توجه به دو رکن علم (دانش و فقاهت) و عدالت از جانب ائمه به مقام ولایت بر جامعه اسلامی، منصوب شده‌اند (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۱۵۰). در این نظریه، نصب به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از جانب شارع مقدس به سِمَت‌های فتوا، قضا و ولایت، منصوب شده است.

بر اساس این نظریه، امکان توضیح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به نفع این نظریه وجود دارد و برخی اصول قانون اساسی، بیانگر این نوع از نظریه مشروعیت هستند.

اصول ۵، ۵۷ و ۱۰۷ قانون اساسی در دیدگاه طرفداران این نظریه، ولایت انتصابی را می‌رساند و برای مردم در حقانیت حکومت اسلامی، حق قائل نمی‌شود. عمده استدلال به این سه اصل، بدین صورت است که:

اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولیّ فقیه از سوی مردم نیست، بلکه طبق اصل پنجم، ولایت امر و امامت امت در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عجل الله فرجه) بر عهده فقیه عادل و واجدالشرائط است.

ثانیاً: در قانون اساسی به انتخاب رهبری از سوی مردم تصریح نشده است، بلکه این حق به فقها و خبرگان دارای شرایط فقاهت، سپرده شده است که در واقع با نظر آنان فقیه واجد شرایط و اصلح، تشخیص داده می‌شود و انتخاب آنان نیز به‌عنوان کاشف، اعتبار دارد و به فقیه حاکم، مشروعیت نمی‌دهد.

ثالثاً: چون ولایت امر، استمرار ولایت ائمه و طبق آیه اولی‌الامر است، نیازی به رأی مردم ندارد؛ همانگونه که نحوه انتخاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)، امام علی(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) نیز بر همین اساس بوده است و پس از انقلاب اسلامی نیز انتخاب امام خمینی(رحمه الله علیه) بر همین منوال بوده و حضور مردم در همه موارد به‌عنوان کارآمدی حکومت و امکان تحقق خارجی آن بوده است، نه اعطای مشروعیت بنیادین.

البته مخالفان این نظریه برای هر کدام از موارد و استدلالها جوابهایی دارند که گوشه‌ای از آنها در ذیل نظریه‌های بعدی مطرح می‌شود.

  1. مشروعیت مردمی فقیه

طرفداران این نظریه با نقد نظریه نصب الهی فقیه و عدم اثبات دلیل نصب و ناکافی‌بودن ادله آن بر نظریه انتخاب مردمی می‌رسند(منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۲۵). از آنجا که خداوند، مردم را بر اساس عموماتی چون «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم»، حاکم بر امور خویش قرار داده و این عموم در دوران غیبت و در خصوص فقیه مثل معصومین(علیهم السلام) تخصیص نخورده، نتیجه گرفته می‌شود که مردم، نسبت به سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود حق دارند و از بین دارندگان شرایط حاکمیت و رهبری امت اسلامی، فردی را انتخاب می‌کنند و حق حکومت خود را با قرارداد توکیل به شخص معینی که دارای شرایط خاص رهبری است، می‌سپارند.

طرفداران این نظریه نیز به ادله عقلی و نقلی استدلال می‌کنند، اما دلیل عقلی این نظریه بر این امر مبتنی است که اولاً: عقل، وجود هرج و مرج را نمی‌پذیرد و حکومت، ضروری است. ثانیاً: دولت یا به‌وسیله نصب از طرف خالق هستی و خداوند و یا به‌وسیله انتخاب مردم، مشخص می‌شود و یا حاکم از طریق زور، مسلط می‌شود و این نصب از سوی شارع، اثبات نشده است و تسلط به زور نیز قبیح است و لذا نظریه انتخاب را متعیّن می‌دانند و البته تأکید می‌کنند که اگر نظریه نصب، قابل اثبات باشد نظریه خوبی است، ولی چون اثبات نمی‌شود، پس نظریه مشروعیت مردمی فقیه اثبات می‌شود (همان).

دلیل دیگر این نظریه، سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند و امین است و افراد جامعه چنین افرادی را انتخاب می‌کنند. همچنین به ادله نقلی نیز در راستای اثبات این نظریه، استناد می‌کنند که همه ادله عقلی و نقلی آنان از سوی طرفداران نظریه نصب و نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی که ذکر خواهد شد، مورد نقد قرار گرفته است.

طرفداران نظریه مشروعیت مردمی ولیّ فقیه نیز به برخی از اصول قانون اساسی استدلال کرده‌اند که مطابق آن نظریه قرار داده شده است. لذا اصول ۶، ۵۶، ۱۰۷، ۱۱۱ و ۱۴۲ را به‌گونه‌ای مشیر به نظریه انتخاب حاکم اسلامی می‌دانند.

  1. نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی

این نظریه از سوی برخی محققین ارائه شده و با عناوینی چون نظریه «مشروعیت ترکیبی» و «مشروعیت دوگانه» بیان شده است (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ص۱۹۷). بر اساس این نظریه، فقیه حاکم از سوی خداوند، دارای حق حاکمیت بوده و به این منصب، نصب می‌شود. مردم نیز بر اساس دارابودن حق، نسبت به سرنوشت خود در مشروعیت حاکم دخیلند و هر دو عنصر به صورت استقلالی در مشروعیت‌دادن به حاکم اسلامی مؤثرند. ازاین‌رو، هر کدام از این دو مقوله به‌تنهایی در حقانیت فقیه حاکم، کافی نیست.

برای اثبات این نظریه نیز استدلالهای عقلی و نقلی ارائه شده است. یکی از ادله عقلی برای اثبات این نظریه از این قرار است:

اولاً: تعیین حق سرنوشت، حق فطری همه انسانهاست؛ چون انسانها در اصل آفرینش، برابرآفریده‌شده و بین آنها تفاوتی در حکومت و تعیین سرنوشت، وجود ندارد و در اساس نیز آزاد آفریده شده‌اند.

ثانیاً: شارع مقدس، حق فطری را مشروع دانسته است.

نتیجه اینکه مردم بر اساس حق فطری تعیین سرنوشت خویش، می‌توانند در عصر غیبت به فقیه مورد رضایت خویش، رجوع نموده و او را به‌عنوان والی خویش برگزینند و چون خداوند سبحان خودش چنین حقی را به مردم اعطا فرموده است، فقیه منتخب مردم، منصوب خدا نیز محسوب می‌شود.

طرفداران این نظریه نیز منطبق‌ترین نظریه به قانون اساسی را همین نظریه دانسته‌اند و معتقدند این مطلب در اصول متعددی از قانون اساسی ـ حداقل در ۲۲ اصل ـ ، مورد استناد و توجه بوده است.

بر اساس این اصول، مشروعیت الهی فقیه حاکم و مشروعیت مردمی به‌صورت توأمان، مورد توجه قرار گرفته است و قانونگذاران نیز به این مطلب، توجه خاص داشته‌اند؛ به‌طوری‌که در سوگندنامه اعضای مجلس خبرگان رهبری که مصوب اعضای این مجلس است، در کنار ذکر مسؤولیت نمایندگی به‌عنوان ودیعه ملت،

جهت ایفای نقش در تشخیص و معرفی بهترین فرد یا افراد برای مقام والای رهبری امت که مشروعیت مردمی را می‌رساند، از «منصب الهی» فقیه حاکم نیز نام برده شده است که حاکی از مشروعیت الهی فقیه حاکم است (آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷، ماده۱۱).

بر این اساس، نظر مردم در حکومت، تزیینی نخواهد بود و در عین حال، همه‌کاره نیز نخواهند بود. این نظریه، مورد استقبال برخی محققین قرار گرفته است.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر نوع نظام سیاسی

ارتباط اسلامیت و جمهوریت، تنها ارتباط قالب و محتوا نیست، بلکه جمهوریت، خود در محتوا نیز تأثیرگذار است و نوع خاصی از نظام را پیشنهاد می‌کند که در آن مردم مورد توجه قرار می‌گیرند و نظر آنان در برپایی نظام و استمرار و کارآمدی آن مؤثر است.

امروزه روشهایی را برای ایجاد جمهوریت در دنیا به‌کار می‌برند؛ از رأی مستقیم مردم به فردی به‌عنوان رئیس جمهور گرفته تا رأی نمایندگان مردم در مجلس به فردی به‌عنوان رئیس جمهور بر اساس کاندیداشدن منفرد و مستقل تا کاندیداهای حزبی و از نظامهای تک‌حزبی گرفته تا نظامهای چندحزبی. در همه موارد، رأی مردم، مورد توجه است و بر اساس خواست عمومی، جمهوری معنا می‌یابد. در اسلام نیز مکانیزم «بیعت» تا حدی شبیه انتخابات، کاربرد داشته است و از صدر اسلام و دوران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تا دوران خلفا و ائمه معصومین(علیهم السلام) و حتی دوره‌های بعد نیز این رویه وجود داشته است که بر اساس بیعت مسلمین، حاکم مسلمانان، شناخته می‌شد. البته از نظر فقه سیاسی شیعه، بیعت به‌تنهایی مشروعیت‌آور نیست، بلکه پس از تکمیل فرآیند به‌قدرت‌رسیدن حاکم از طرق و مجاری مشروع، بیعت، شرط کارآمدی و یا شرط دوم مشروعیت، محسوب می‌شود.

پی نوشت:

فمن الغریب، وسوسه بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم «انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجه و خلیفه» و نحو ذلک مما یظهر منه اراده نظم زمان الغیبه لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعه الیهم و لذا جزم فیما سمعته من المراسم بتفویضهم: لهم فی ذلک، نعم لم‌یأذنوا لهم فی زمن الغیبه ببعض الامور التی یعلمون عدم حاجتهم الیها، کجهاد الدعوه المحتاج الی سلطان و جیوش و امراء و نحو ذلک مما یعلمون قصور الید فیها عن ذلک و نحوه و الا لظهرت دوله الحق کما اوما الیه الصادق: بقوله: «لو أن لی عدد هذه الشویهات و کانت أربعین لخرجت» و بالجمله فالمسأله من الواضحات التی لا تحتاج الی أدله».

منابع و مآخذ

۱.قرآن کریم.
۲.نهج البلاغه.
۳.آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷.
۴.ارسطا، محمدجواد، «گزینش اعضای مجلس خبرگان بر مبنای نظریه نصب»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲۰، تابستان۱۳۸۰.
۵.————، تشخیص مصلحت نظام، تهران: مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.
۶.————، نگاهی به مبانی تحلیل نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: نشر بوستان کتاب، ۱۳۸۹.
۷.اکبری، کمال، مشروعیت و مشارکت سیاسی، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴.
۸.الوانی، سیدمهدی، تصمیم‌گیری در تعیین خط مشی دولت‌ها، تهران: نشر سمت، ۱۳۷۳.
۹.امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام(رحمه الله علیه)، ۱۳۷۳.
۱۰.—————-، صحیفه امام، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(رحمه الله علیه)، ۱۳۸۱.
۱۱.جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۳.
۱۲.چشم انداز بیست‌ساله و سیاست‌های کلی نظام، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۹۰.
۱۳.صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، تهران: مجمع علمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴.عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۵.
۱۵.—————-، فقه سیاسی (قواعد فقه سیاسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۴.
۱۶.عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: نشر امیرکبیر، ۱۳۵۸.
۱۷.فردآر، دیوید، پارسائیان، علی و اعرابی،‌ سیدمحمد، مدیریت استراتژیک، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۲.
۱۸.کواکبیان، مصطفی، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران: نشر عروج، ۱۳۷۸.
۱۹.لاریجانی، محمدجواد، حکومت مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: نشر سروش، ۱۳۷۳.
۲۰.مجموعه مصوبات سیاست‌های کلی، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۸۸.
۲۱.مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، تهران: اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، آذر ۱۳۶۴.
۲۲.مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره کل فرهنگی مجلس، ۱۳۶۸.
۲۳.منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
۲۴.نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸.
۲۵.نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۲ق.
۲۶.ورعی، سیدجواد، مبانی و مستندات قانون اساسی، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، ۱۳۸۶.
۲۷.روزنامه جمهوری اسلامی، ۲۱/۴/۵۸.
۲۸.روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۵/۵۸.

کمال اکبری: استادیار دانشکده صدا و سیما ـ قم

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۶۴

معرفی اجمالی شیعه

 شیعه در لغت به معنی پیروان و یاران و تابعان شخص معینی است و چون شیعیان به لایت حضرت علی بن ابی طالب(علیه السلام) و به پیروی از مکتب روحانی آن حضرت اعتقاد داشتند از این جهت ایشان را شیعه علی(علیه السلام) یعنی پیروان علی(علیه السلام) گفته اند، که بعدها در اثر کثرت استعمال مضاف الیه علی(علیه السلام) را از آخر آن حذف کردند و معروف به شیعه شدند.

پیش از این که از اختلاف شیعه و مخالفان اموی ایشان بعد از قتل عثمان سخن گوئیم، بهتر است به عقب برویم و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبد شمس را در روزگار جاهلیت جستجو نمائیم.

چنان که می دانیم نفوذ و سلطه قریش بر مکّه و خانه کعبه از زمان قصی بن کلاب نیای بزرگ رسول خدا آغاز می شود. قصی قبیله قریش را در مکّه و پیرامون کعبه جای داد و برای آنان انجمنی به نام دار الندوه ساخت و منصب کلیدداری و سقایت و رفادت (آب دادن و پذیرایی از زائران) را به عهده گرفت، تا این که نوبت به هاشم بن عبد مناف نواده او رسید. هاشم با وجود آن که از برادرش عبد شمس خردسال تر بود ولی چون توانگر و بخشنده بود و برادرش عبد شمس غالبا به سفر می رفت فرصت آن را یافت که مناصب سقایت و رفادت و کلیدداری کعبه و ولایت بر قریش را بخود اختصاص دهد.

برادرش عبد شمس به گمنامی درگذشت، امّا پسر او امیه بن عبد شمس از عموی خود هاشم اطاعت ننمود و دعوی ریاست بر قریش کرد. اختلاف در میان آن دو بالا گرفت و کار به داوری کاهنی خزاعی انجامید. وی امیه را محکوم ساخت و حق را به جانب هاشم داد، در نتیجه این داوری امیه ناگزیر شد که مدت ده سال از مکّه تبعید شود و به شام رود. این نخستین دشمنی بین خاندان عبد مناف بود که حاصل آن منتهی به کینه دیرینه و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبدمناف گردید. این دشمنی تا زمان بعثت رسول خدا ادامه داشت.

به قول مقریزی: هاشم و عبد شمس دو پسر توامان (دوقلو) بودند و عبد شمس پیش از هاشم سر از زهدان مادر درآورد در حالی که انگشت یکی از آن دو به پیشانی دیگری چسبیده بود. برای آن که آن دو بچه توامان را از یکدیگر جدا کنند شمشیر کشیده و انگشت یکی را از پیشانی دیگری جدا کردند. از آن روز عرب درباره آنان تطیّر زده و گفتند: جنگ و ستیز در بین فرزندان آن دو تا ابد ادامه دارد.

چون رسول خدا به پیغمبری مبعوث شد، ابو سفیان بن حرب بن امیه بن عبد شمس که در آن هنگام از بزرگان قریش به شمار می رفت و پس از درگذشت جناب ابوطالب ریاست آن طایفه را بر عهده داشت تا آن جا که توانست با رسول خدا دشمنی ورزید و چون طالع حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را بلند یافت و آینده سیاسی او را درخشان دید، عباس بن عبد المطلب عموی آن حضرت را وسیله قرار داد و به خاطر دنیا و نه دین، قبول اسلام کرد تا بتواند برای خود و فرزندانش در دستگاه محمدی مقام و منصب جدیدی پیدا کند.

گویند: در زمان خلافت عثمان، روزی وی از مسجد به سرای خود می شد و بنی امیه در گرد او بودند. ابو سفیان در آمد و گفت: «یا بنی امیه تلقفوها تلقف الکره فوالذی یحلف به ابوسفیان ما من عذاب و لا حساب و لا جنه و لا نار و لا بعث و لا قیامه. » یعنی: ای بنی امیه (منظور عثمان و خویشاوندان اوست) این پادشاهی را چون گوی در دست گیرید و به یکدیگر دهید، سوگند به کسی که ابوسفیان به او قسم می خورد عذاب و حساب و بهشت و دوزخ و آتش و رستاخیز و قیامتی نیست.

چنان که می دانیم با حیله هایی که بنی امیه بکار بردند پس از حضرت علی(علیه السلام) خلافت به معاویه بن ابوسفیان رسید و امویان بنی عبد شمس انتقام خود را از بنی هاشم گرفتند.

هنگامی که معاویه در می گذشت به پسرش یزید وصیت کرد که بکوشد بنی امیه و آل بنی عبد شمس را بر آل ابوتراب یعنی علی بن ابی طالب(علیه السلام) مقدم دارد.

زمانی که سر مبارک حضرت حسین بن علی(علیه السلام) را به مجلس یزید در دمشق بردند او به سر بی تن آن حضرت نگریسته و این ابیات را بخواند:

لیت اشیاخی ببدر شهدوا

وقعه الخزرج من وقع الاسل

لست من عتبه ان لم انتقم

من بنی احمد ما کان فعل

لعبت هاشم بالملک

فلاخبر جاء و لا وحی نزل

کاش بزرگان قریش که در بدر (واقعه خزرج) به شمشیر محمدی شهید شدند در اینجا حاضر بودند (و این سر بی تن حسین بن علی هاشمی را می دیدند)، من از خاندان عتبه بن ربیعه بن عبد شمس نباشم اگر انتقام آنان را از فرزندان احمد نگیرم. (باید دانست که عتبه بن ربیعه بن عبد شمس از بنی امیه و کفار قریش بود که در سال دوم هجری در جنگ بدر کشته شد. )

هاشم با پادشاهی و ملک بازی کرد حال آن که نه خبری رسیده است و نه وحی نازل شده است.

مقریزی گوید: چون خلافت به عثمان بن عفان بن ابوالعاص بن امیه رسید ابو سفیان سخت شادمان شد و بر سر قبر حمزه بن عبدالمطلب عموی رسول خدا و نخستین شهید اسلام رفت و پای بر آن کوفت و گفت: «بیهوده با ما جنگیدی و خود را به کشتن دادی، دیدی سرانجام فرمانروایی به بنی امیه رسید!»

همین اختلاف دیرین بین بنی هاشم و بنی امیه بود که پس از قتل عثمان موجب تجاوز معاویه به ابوسفیان به حق مسلم علی(علیه السلام) در خلافت گردید که به عکس العمل منطقی و حقانی به نام مذهب شیعه انجامید.

حدیث غدیر: بنا بر سیره ابن هشام و تاریخ طبری، در اواخر ذیقعده سال دهم هجری رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) با زنان و یاران و کسان خود به زیارت کعبه رفت و چون این سفر در آخرین سال زندگی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) روی داد، آن را «حجه الوداع » خوانده اند. حضرت علی(علیه السلام) در این هنگام از یک ماموریت جنگی فرا رسیده بود. کسی را به جای خود بر لشکریان گمارد و به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پیوست. لشکریان که با وی از یمن آمده بودند، غیبت آن حضرت را مغتنم داشته و از غنائم جنگی چند دستی جامعه برداشته و بی اجازت آن حضرت بر تن کردند.

پس از ادای مراسم حج حضرت علی(علیه السلام) بازگشت، چون لشکریان را در آن حال دید برآشفت و به گمارده خود گفت: چرا این جامه ها را پوشیده اند؟

وی گفت: برای آن جامه ها را به او پوشانیدم تا آراسته باشند.

حضرت علی(علیه السلام) گفت: جامه ها را برکنند تا آنها را بین مستحقان واقعی قسمت کنند.

لشکریان او سخت برنجیدند و شکایت پیش رسول خدا بردند. پیغمبر برای فرونشاندن این فتنه برخاست و فرمود:

«ایها الناس لا تشکوا علیا فو اللّه انه لا خشن فی ذات اللّه او فی سبیل اللّه من یشکی. »

یعنی ای مردم از علی(علیه السلام) شکوه نکنید، به خدا سوگند وی در امری که مربوط به خدا باشد سخت گیرتر از آنست که از او گله توان کرد.

پس از مراسم حج رسول خدا با لشکریان خود به مدینه بازگشت و در هجدهم ذیحجه همان سال در راه آبگیری به نام غدیرخم که نزدیک محلی به نام جحفه بود رسید. مسلمانان با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از ستوران خود فرود آمدند تا چندی بیاسایند.

در اخبار شیعه آمده که آیه

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لّم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس. . . » مائده/۶۷٫

یعنی ای پیغمبر برسان آنچه را بر تو از رسول پروردگار نازل شده و اگر چنین نکنی پیغام خدایت نرسانیده باشی، خداوند ترا از مردم نگاه می دارد، نازل شد.

سپس پیغمبر بر منبری از جهاز شتر بالا رفت و علی را با خود بالا برد و پس از خواندن خطبه ای که محدثان عامّه و خاصه آن را خطبه «حجه الوداع » گویند، دست حضرت علی(علیه السلام) گرفت و فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. » یعنی هر که من سرور اویم علی(علیه السلام) سرور اوست، خدایا دوست بدار دوستش را و دشمن بدار دشمن او را. . .

همه مورّخان عامه و خاصه این حدیث را نقل کرده اند، منتهی مورخان عامه آن را مربوط به نارضایی لشکریان حضرت علی(علیه السلام) از او می دانند ولی محدّثان خاصّه بنابه آیه

«. . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا. . . » مائده/۳٫

یعنی امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را بر شما پسندیدم، حدیث غدیر را دلیل جانشینی علی(علیه السلام) می دانند. (۱)

مقارن رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگامی که علی(علیه السلام) و ابن عباس مشغول غسل دادن جسد و کفن و دفن آن حضرت بودند. انصار یا مسلمانان مدینه در زیر سقفی که آن را «سقیفه بنی ساعده » می گفتند گردآمدند و خواستار امارت سعد بن عباده خزرجی شدند، سپس ابوبکر و عمر با ابوعبیده جراح و گروهی از مهاجران به «سقیفه » رفتند.

ابوبکر برخاست و گفت: ای انصار همین مهاجران بودند که پیش از شما به دین اسلام درآمدند و برای فرونشاندن اختلاف این حدیث را از پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرد که فرمود: «الائمه من قریش » یا «الخلیفه من قریش » یعنی امامان و جانشین رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) باید از قریش باشند.

بر اثر حسن عقیدتی که مهاجر و انصار به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) داشتند بدون آن که در صحت و سقم این سخن تحقیقی کرده باشند آن را پذیرفتند و ابوبکر را که پدر زن رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بود به خلافت برداشتند.

در این هنگام مسلمانان به چهار دسته شده بودند، گروهی کثیر طرفدار بیعت با ابوبکر بودند، دسته ای از انصار از امارت سعد بن عباده حمایت می کردند و عدّه ای قلیل از بنی هاشم و انصار طرفدار خلافت علی(علیه السلام) بودند و گروه چهارم عثمان و بنی امیه بودند که هنوز در امر خلافت تردید داشتند و نمی دانستند که به کدام دسته روی آورند.

بنی هاشم و چند تن از انصار در خانه علی(علیه السلام) و فاطمه(س) جمع شدند و از بیعت با ابوبکر خودداری کردند و می خواستند علی(علیه السلام) را به امامت برگزینند.

به قول ابن قتیبه: حضرت علی(علیه السلام) به نزد ابوبکر آمد و گفت که: من به این امر از شما سزاوارترم و بر شماست که با من بیعت کنید و در این مورد به من ستم روا داشته اید.

ابوبکر گفت: ای علی(علیه السلام) تو هیچگاه از خلافت دور نیستی و نوبت تو فرا خواهد رسید.

حضرت علی(علیه السلام) از بیم شکاف در بین مسلمانان قصد بیعت داشت ولی حضرت فاطمه(س) او را از این کار مانع می شد و تا آن حضرت در حیات بود با ابوبکر بیعت نکرد و پس از رحلت حضرت فاطمه(س) برای این که اختلافی در میان مسلمانان روی ندهد با ابوبکر بیعت کرد. (۲)

دلایل امامت علی(علیه السلام): شیعه امامیه به روایات متواتر به حدیث غدیر و نص جلی پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره جانشینی علی(علیه السلام) استناد کنند و این آیات را دلیل ولایت آن حضرت دانند:

«انّما ولیّکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزّکوه و هم راکعون. » مائده / ۵۵٫

«. . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا. . . » مائده/۳٫

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس. . . » مائده/۶۷٫

«و ان تظاهرا علیه فانّ اللّه هو مولیه و جبریل و صالح المؤمنین. . . » تحریم / ۴٫

دیگر آیه مباهله است:

«. . . تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنت اللّه علی الکاذبین. » آل عمران / ۶۱٫

گویند مقصود همه این آیات ولایت حضرت علی بن ابیطالب (علیه السلام) است.

همچنین به احادیثی از این قبیل استناد جویند: انت الخلیفه من بعدی و انت وصیّی و قاضی دینی.

انت منّی بمنزله هارون من موسی الاّ انه لا نبی بعدی.

انا مدینه العلم و علی بابها.

انّ علیا منی و انا منه و هو ولیّ کل مؤمن بعدی، مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق.

اهل سنت و جماعت بدون این که حق خلافت را از خلفای سه گانه پیش علی(علیه السلام) سلب کنند، علی(علیه السلام) را مردی صاحب فضیلت و معرفت و از حیث تقوی برتر از دیگر اصحاب می دانند. (۳)

اهل سنت و جماعت به دنبال نام صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و سه خلیفه اوّل عبارت رضی اللّه عنه، یعنی خداوند از او راضی باشد، ذکر کنند و تنها در مورد حضرت علی بن ابیطالب(علیه السلام) از جهت فضل و علوّ مقامی که دارد به مناسبت آن که در جاهلیت کودک بوده و مانند دیگر اصحاب بت نپرستیده است و روی بر بتان نمالیده از این جهت برای وی عبارت کرّم اللّه وجهه یعنی خداوند رویش را درخشان سازد و قدر و منزلتش را بیفزاید بکار برند.

پس از قتل عثمان سرانجام مسلمانان حضرت علی(علیه السلام) را به خلافت برداشتند و با او بیعت کردند (ذیحجه سال ۳۵ ه. ).

حضرت علی(علیه السلام) زیربار خلافت نمی رفت، ولی او را بدینکار ناگزیر ساختند و مشکلات بسیاری برایش ایجاد کردند.

چنان که می دانید پس از مدت کوتاهی حضرت علی(علیه السلام) با زبیر و طلحه که در بصره بر او شوریده بودند به جنگ برخاست و چون عایشه در این جنگ با ایشان همراه بود و بر اشتری سوار گشته بود، آن جنگ را «جنگ جمل » گفتند. این جنگ در جمادی الاخر سال ۳۶ هجری به شکست طلحه و زبیر انجامید.

پس از آن معاویه سر به شورش آورد و در محلی به نام «صفین » جنگی بین او و حضرت علی(علیه السلام) روی داد (ذیحجه سال ۳۶ ه. )، سرانجام در رمضان سال ۳۷ به داوری عمرو بن عاص و ابو موسی اشعری خاتمه یافت.

سپس خوارج بر او شوریدند و پس از شکستهای پی در پی سرانجام یکی از ایشان به نام عبد الرحمن بن ملجم آن حضرت را در سر نماز در نوزدهم رمضان سال ۴۰ هجری با شمشیر زهرآگین ضربت زد و آن حضرت در ۲۱ همان ماه از آن زخم به شهادت رسید.

پس از رحلت آن حضرت شیعیان کوفه با حسن بن علی(علیه السلام) بیعت کرده ولی در عهد خود وفادار نماندند چنان که آن حضرت ناچار شد با معاویه صلح کند و او بدون مصلحت دید و شورای مسلمانان به این امر خطیر، خود را به عنف و زور بر مسند خلافت نشانید و خلافت را در خاندان خود موروثی کرد.

معاویه بر خلاف قرارداد صلحی که با حسن بن علی(علیه السلام) بسته بود پس از نشستن بر مسند خلافت، دستور داد علی(علیه السلام) را بر سر منابر دشنام دهند و برای توهین به وی او را با کینه ابوتراب سبّ می کردند غافل از این که این کنیه را رسول خدا به آن حضرت داده بود.

در این زمان بنی امیه و معاویه بن ابوسفیان انتقام دو صد ساله خود را از بنی هاشم گرفتند.

معاویه دستور داد: هر کس دوستدار علی(علیه السلام) باشد نامش را از دیوان عطا و بیت المال حذف کنند و او را مورد شکنجه و آزار قرار دهند.

از مظالم بنی امیه بر شیعه آن بود که چون عبید اللّه بن زیاد بر مسلم بن عقیل ست یافت هر که را که گمان می کرد از شیعیان و هواخواهان علی(علیه السلام) است او را به زندان می افکندند چنان که دوازده هزار تن از شیعیان در زندان او بودند.

شهادت حسین(علیه السلام): پس از معاویه پسرش یزید خلافت یافت. وی جوانی فاسق و فاجر بود و مسلمانان از خلافت آن جوان هوسباز راضی نبودند، از این جهت مردم کوفه که بیشتر شیعه و پیرو علی(علیه السلام) بودند در نامه هایی به حسین بن علی(علیه السلام) نوشته او را از مدینه به کوفه طلب کردند و به آن حضرت وعده یاری دادند.

حضرت پسر عم خود مسلم بن عقیل را برای تحقیق به کوفه فرستاد. مسلم در آغاز پیشرفت زیادی داشت و گروه زیادی با او بیعت کردند، امّا بزودی یزید عبیداللّه را که والی بصره بود به کوفه گسیل داشت. عبیداللّه با حیله و تزویر مسلم بن عقیل و هانی بن عروه حامی او را بکشت.

امام حسین(علیه السلام) بر اثر نامه هایی که قبلا مسلم به او نوشته بود با اهل و عیال خود از مدینه بیرون آمد و پس از زیارت کعبه به کوفه رهسپار شد و چون آلات و عدتی نداشت با هفتاد و دو تن از فرزندان و نزدیکانش به شهادت رسید.

این واقعه غم انگیز در نزدیکی بابل قدیم در کربلا (۴) نزدیک رود فرات واقع شد. دهم محرم ۶۱ هجری مطابق با دهم اکتبر سال ۶۸۰ میلادی و هجدهم مهرماه ۵۸ شمسی. به قول الفخری: «محققا فاجعه ای ننگین تر از شهادت امام حسین(علیه السلام) در اسلام روی نداده است. » این واقعه دردناک موجب عکس العمل مثبتی در تقویت شیعه و جاودانی آن مذهب گردید.

بعد از شهادت حضرت حسین بن علی(علیه السلام) مردم کوفه سخت اندوهگین شدند و از یاری نکردن به آن حضرت پشیمان شده و توبه کردند و خود را توّابین خواندند و با پیشوایی سلیمان بن صرد خزاعی قیام کردند.

سلیمان بن صرد (۲۸ – ۶۵ ه. ) از اصحاب پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و علی(علیه السلام) بود با یاران خود خلع مروان بن حکم را خواستار شدند. مروان عبید اللّه بن زیاد را به جنگ ایشان فرستاد و با کشته شدن سلیمان شورش کوفیان فرونشست (۶۵ ه. ).

بعد از شکست قیام توّابین، مختار بن ابو عبید ثقفی هواخواهان علی(علیه السلام) را در کوفه گرد کرد و به خونخواهی برخاست (۶۶ ه. )، سپس قاتلان و کسانی را که در کشتن امام حسین(علیه السلام) دست داشتند دستگیر کرده همه را بکشت و سرانجام خود وی در ۶۸ هجری از مصعب بن زبیر شکست خورد در مذار میان واسط و بصره به قتل رسید و از لشکریان او قریب هفت هزار تن اسیر شدند که اغلب ایشان ایرانی بودند و همه از دم تیغ لشکر مصعب گذشتند.

مختار برای پیشرفت کار خود نخست شیعیان را دعوت به پیشوایی علی بن حسین (علیه السلام) (زین العابدین) و سپس محمد بن حنفیه برادر امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) نمود و پیروان او را «حنفیه » یا «کیسانیه » گویند. کیسانیه.

بزرگترین قیام پس از شهادت حسین بن علی(علیه السلام)، قیام زید بن علی بن الحسین بود. وی در سال ۱۲۲ هجری بر عامل عبد الملک بن مروان در کوفه خروج کرد و در آن واقعه به شهادت رسید. زیدیه.

زیدیه بر خلاف امامیه که قائل به «نص جلی » درباره خلافت حضرت علی(علیه السلام) هستند، قایل به «نص خفی » شدند و گفتند: نصی را که پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره علی(علیه السلام) کرد «نص خفی » یا تعیین پنهان است و آن حضرت بنابر مصالحی راز امام علی(علیه السلام) را به بعضی از پیروانش فرموده است، از این جهت بر خلاف شیعه امامیه، خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را شرعی دانند.

بعد از زید فرزندان و نوادگان او یکی پس از دیگری بر علیه امویان قیام کردند تا تنی چند از ایشان به گیلان و مازندران گریخته و در پناه کوه های بلند آن سرزمین حکومت هایی برای خود تشکیل دادند که آنان را علویان گیلان و طبرستان خوانند.

شیعه جعفری: تا زمان حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) و فرزند ارجمند او امام جعفر صادق(علیه السلام)، شیعیان بیشتر جنبه سیاسی (۵) داشت و پیروان خلافت حضرت علی(علیه السلام) و فرزندانش را شیعیان علی(علیه السلام) می گفتند، ولی از زمان این امامین همامین شیعه جنبه مذهبی پیدا کرد و در مقابل سنت و جماعت قرار گرفت.

در مجلس درس آن دو امام بسیاری از روات حدیث و بزرگان تلمذ می کردند و بر اثر درک محضر آن دو امام چهارصد رساله در شرایع اسلام نگاشته شد که آنها را «اصول اربعمائه » یعنی ریشه های چهارصد گانه نامیدند.

از آن زمان تا سال ۳۰۰ هجری که تقریبا دویست سال باشد، شیعیانی که از ائمه دور و یا بواسطه غیبت صغری از امام غایب مهجور بودند به این چهارصد رساله که هر کدام محتوی بابی از ابواب «فقه شیعه » بود عمل می کردند.

به قول شیخ مفید (در گذشته در ۴۱۳ ه. )، محدثان امامیه از زمان حضرت علی(علیه السلام) تا عهد امام حسن عسگری(علیه السلام)، چهارصد کتاب تالیف کرده بود و آنها را «اصول » می خواندند تا این که در حدود سال ۳۰۰ هجری، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (در گذشته در ۳۲۸ ه. ) بر مسند فقاهت نشست و با کمال دقت در مدت بیست سال توانست آن چهارصد رساله اصل را جمع نموده و در پنج مجلد یکی در اصول و سه در فروع دین و یکی مواعظ تبویت نماید و هر یک را در چند کتاب و چند باب ترتیب دهد و آن را «الکافی » نام نهاد. جمله اخبار کافی بالغ بر ۱۶۱۹۹ حدیث است و جمله کتب آن سی و دو جلد است.

پس از کلینی، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی (در گذشته در سال ۳۸۱ ه. ) معروف به شیخ صدوق بر اساس همان رسائل چهارصد گانه کتب «من لا یحضره الفقیه » را تالیف کرد که جمله اخبار آن بالغ بر ۵۹۶۳ حدیث است.

پس از شیخ صدوق به فاصله چند سال شیخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰ ه. ) ظهور کرد و بر اساس همین اصول چهارصد گانه دو کتاب معروف «الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار» و «تهذیب الاحکام » را تالیف کرد.

شیعه در مسائل اختلافی فقهی خود بر اساس حدیث «خذ ما خالف العامه و فیه الرشاد» حدیث و رایی را که بر خلاف عامه یعنی اهل سنت و جماعت باشد اختیار (۶) کرده اند و از این جهت موجودیت و شخصیتی در برابر آن طایفه برای خویش ایجاد نموده اند.

فقه جعفری منسوب به ششمین امام شیعه حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) است. چون روزگار زندگی آن حضرت مصادف آخرین دوره بنی امیه و اوایل بنی عباس بود و به سبب اختلاف، کمتر مزاحم «شیعه امامیه » می شدند، مضافا بر این که عمر امام جعفر صادق(علیه السلام) از دیگر ائمه طولانی تر بود و آن حضرت موفق شد نظم و ترتیبی به شیعه بدهد و فقه شیعه را ترتیب دهد.

بیشتر احادیث فقهی شیعه از آن حضرت روایت شده و بدین جهت فقه شیعه را فقه جعفری گفته اند و مذهب شیعه را مذهب «جعفری » نام نهادند. جعفریه.

در امر نکاح «زیدیه » بیش از چهار زن مانند دیگر اهل سنت و جماعت اختیار نمی کنند ولی شیعه امامیه بر اساس ازدواج «متعه » به شرط استطاعت مالی و جسمی هر قدر که بخواهند می توانند زن اختیار کنند.

یکی از اعتقادات اکثر شیعه انتظار ظهور مهدی آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) است. هر کدام از فرق شیعه بنا به اختلافاتی که میان خود دارند آخرین امام فرقه خود را مهدی دانند که در آخر الزمان ظهور کرده و گیتی را پس از پر شدن از ظلم و جور پر از عدل و داد می فرماید.

غیر از فرق بسیار کم اهمیتی که در شیعه وجود دارد چهار فرقه از میان آن فرق مهمترند و عبارتند از: زیدیه – امامیه – اسماعیلیه – غلاه هستند. به فرق مزبور.

کلام شیعه بر «امامت » استوارست و این طایفه آن را بر پنج اصل بنیاد نهادند:اول «قاعده لطف » و وجوب عقلی نصب امام. گویند: امامت امری الهی است و به همان دلیل که بر خداوند عقلا لازم است که برای هدایت بندگان خود برایشان پیغمبری بفرستد باید پس از درگذشت پیغمبرش نیز امامی برایشان نصب کند که احکام دین او را به طریقی صحیح اجرا فرماید و از افتادن مردم در گمراهی جلوگیری کند. وجود امام «لطف الهی » بر مردم است و خداوند باید چنین لطفی را درباره ایشان برقرار سازد.

دیگر این که امام باید «معصوم » باشد زیرا مجری امر الهی و برگزیده پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) اوست.

دیگر این که امام باید «افضل » و برتر از مردم باشد و اگر کمتر از دیگران باشد مقدم داشتن کسی که فضلش کمتر است بر کسی که فضلش بیشتر است قبیح خواهد بود از این جهت حضرت علی(علیه السلام) از خلفای ثلاثه افضل و اعلم بود.

دیگر این که امام باید از طریق «نصّ » معین شود و چون امام معصوم از گناه ست بر خداوند واجب است که چنین شخصی را از راه نصّ بر مردم بنمایاند.

دیگر این که پس از حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) امام بلا فصل امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) است.

چنانکه درباره فرقه «ادریسیه » گفتیم ادریسیه، اولین دولت مستقل شیعه علوی را ادریس بن عبد اللّه حسنی در سال ۱۷۲ در مراکش تاسیس کرد. پس از آن در قرن سوم دولتی «زیدی » به زعامت قاسم بن ابراهیم بن طباطبا الرسی (در گذشته در ۲۴۶ ه. ) در یمن بنیاد نهاده شد و در زمان نواده او یحیی بن الحسین در سال ۲۸۸ تاسیس گردید و پیش از آن یعنی در سال ۲۵۰ هجری دولتی زیدی در کنار دریای خزر تاسیس شد.

در سال ۲۶۸ هجری نخستین دعوت مسلح اسماعیلیه به دست یکی از دعاه آن فرقه به نام حسین بن حوشب که در اصل ایرانی بود در یمن پدید آمد.

در سال ۳۰۳ هجری عبید اللّه المهدی سلسله «فاطمیان » مصر را در مهدیه در جزیره الخلفا در تونس تاسیس کرد و سپس فاطمیان مصر را تسخیر کرده و قاهره را ایتخت ساختند.

در سال ۳۱۷ ه. آل حمدان که از شیعه به شمار می رفتند در موصل و حلب سلطنت داشتند.

معز الدوله دیلمی که از شیعیان اثنی عشری بود و در سال ۳۳۴ بغداد را تسخیر کرد و حکومتی شیعی در ایران و عراق بنا نهاد.

چون طغرل بیک سلجوقی که از ترکان سنی مذهب بود در سال ۴۴۷ به بغداد رفت و بساط حکومت شیعه را برچید و دولت شیعه اثنی عشریه آل بویه بر افتاد.

در اواخر قرن سوم هجری طرفداران حمدان قرمط از طرف رئیس فرقه پنهانی خود که صاحب الظهور نامیده می شد و محل اقامتش مجهول بود دولتی در بحرین که مرکز آن الاحساء بود تاسیس کردند (سال ۲۸۳ ه. ).

در زمان خلافت المستنصر فاطمی از کسانی که به دین اسماعیلی در آمدند مردی به نام حسن صباح از مردم ری بود. وی در سال ۴۷۳ ه. به دعوت مردم ایران به مذهب نزاریه اسماعیلی پرداخت و در سال ۴۸۷ ه. بر قلعه الموت در نزدیکی قزوین دست یافت و دولت نزاری اسماعیلی را در قلاع آن طایفه که از خراسان تا شام امتداد داشت تاسیس کرد. دعوت حسن صباح را به مذهب اسماعیلی «دعوت جدید» خواندند.

دولت نزاری اسماعیلیه در زمان رکن الدین خورشاه آخرین امیر آن سلسله در ۶۵۴ هجری به دست هلاکوی مغول برانداخته شد و اسماعیلیه نزاری از بیم سلاطین مغول در پرده استتار رفتند. از آن زمان شیعه اثنی عشریه تقویت شد و اکثر اسماعیلیه نزاریه به آن مذهب در آمدند.

در زمان ایلخانان مغول، الجایتو یا سلطان محمد خدابنده به هدایت ابن المطهر علاّمه حلی (در گذشته در ۷۲۶ ه. ) مذهب شیعه را پذیرفت. الجایتو بر اثر ملول شدن از مباحثات شافعیان و حنفیان و تبلیغات اطرافیان شیعی خود به مذهب تشیع گروید، و دستور داد تا نام خلفای ثلاثه را از خطبه و سکه بیاندازند.

علاّمه حلی به رسم تحفه دو کتاب در اصول عقاید شیعه تالیف کرد و نزد الجایتو برد، یکی کتاب «نهج الحق و کشف الصدق » و دیگری کتاب «منهاج الکرامه فی باب الامامه » است.

در دولت ترکمانان قراقویونلو در سده نهم هجری در آذربایجان توسعه عقاید شیعه به حدی رسید که جهانشاه بن قرایوسف ترکمان به داشتن آن مذهب، مباهات می کرد.

تا آغاز قرن نهم هجری بیشتر مردم ایران سنی مذهب بودند و به جز چهار شهر سبزوار و کاشان و قم و آوه (آوج) باشد همگی سنی بودند.

حمد اللّه مستوفی در «نزهه القلوب » می نویسد که: شیعیان امامیه در عراق عرب در نواحی کوفه و بصره و حلّه اکثریت داشتند و در غرب ایران در نواحی ری و آوه و قم و اردستان و فراهان و نهاوند بسیاری شیعه بودند. در اطراف ساوه مردم شیعه امامی بودند. در کاشان شیعیان امامی در شهر و سنیان در روستاهای اطراف اکثریت داشتند.

یکی از قیام های شیعه در ایران، قیام سربداران یعنی از جان گذشتگان در خراسان بود که از سال ۷۳۸ – ۷۸۳ ه. در ناحیه سمرقند، و در سال ۷۶۷ ه. در کرمان، و در سال ۷۷۵ ه. نهضت های مشابهی در مازندران، و از سال ۷۵۱ تا ۷۶۲ ه. و سالهای بعد در گیلان، از سال ۷۷۲ به بعد و قیام سربداران در سبزوار تا سال ۷۸۳ ادامه یافت و هضت حروفیه که در قرن نهم هجری پهنه عظیمی از خراسان تا ترکیه عثمانی را فرا گرفت و قیام شیخ مولوی بدر الدین سماوی و برکلیوجه مصطفی در ترکیه در سال ۸۱۹ و قیام مشعشعیان در خوزستان در سال ۸۴۵ همه نهضت های شیعی علیه سنیان بود.

از لحاظ تاریخی نهضت سربداران خراسان از دیگر نهضت های مهمتر بوده است. شیخ خلیفه مازندرانی که مؤسس سلسله ویژه ای از دراویش بود، در سبزوار ناحیه بیهق در حجره مسجد جامع شهر مسکن گزید و به تبلیغ عقاید شیعی خود پرداخت و سرانجام به فتوای فقیهان سنی مذهب مرتد شمرده شد و در سال ۷۳۶ ه. به قتل رسید.

در میان شاگردان شیخ خلیفه مردی به نام حسن جوری از همگنان پیشی جست. وی مدرسه ای تاسیس کرد و به تبلیغ و تدریس عقاید شیعه امامیه پرداخت. اکثر پیروان او صاحبان حرفه یعنی پیشه وران بودند و هر یک از مریدان که وارد سلسله او می شد سوگند می خورد تا سلاح آماده نگاهدارد.

این فرقه به نام حسن جوری «حسنیه » نامیده شدند. حسن جوری مدت سه سال در نیشابور و بلاد خراسان از قبیل مشهد و ابیورد و خبوشان و هرات به تبلیغ پرداخت و سپس به فرمان ارغونشاه از مغولان صحرانشین خراسان گرفتار گشت. مدتها پیش از این واقعه دو برادر روستایی از قریه باشتین از ناحیه بیهق ایلچی مغولان را که بر زنان ایشان دست تعدی گشاده بودند به قتل رسانیدند. مردم باشتین به سرکردگی عبدالرزاق نامی بر مغولان قیام کردند، این شورش در شعبان سال ۷۳۷ ه. آغاز شد. بیشتر روستائیان از مریدان شیخ حسن جوری بودند. در سال ۷۳۷ ایشان شهرهای جوین و اسفراین را به زیر فرمان خود آوردند. امیر عبد الرزاق پیشوای این انقلاب به نام خویش سکه زد و دولتی به نام سربداران که از ۷۳۷ تا ۷۸۳ بر پا بود، تاسیس یافت.

در قلمرو دولت سربداران که از مغرب به مشرق از دامغان تا تربت جام و از شمال به جنوب از قوچان تا کاشمر امتداد داشت مذهب شیعه امامیه رایج گشت و نام دوازده امام را در خطبه ها ذکر می کردند.

نهضت مشابهی در حدود سال ۷۵۹ ه. در مازندران نیز آغاز گشت. سید قوام الدین مرعشی که شیعی امامی بود پس از مرگ حسن جوری به مازندران رفت و آن مذهب را در آن دیار رواج داد. کیا افراسیاب امیر مازندران بر اثر غلبه آنان ناچار شد که به وی دست ارادت دهد. سرانجام بین کیا افراسیاب و پیروان سید قوام الدین نزاع درگرفت و به شکست و هلاک کیا افراسیاب پایان یافت.

بعد از سید قوام الدین اخلاف او که سادات شیعه مرعشی بودند در آن ناحیه حکومت می کردند.

در سال ۷۶۸ ه. قیام سربداران سمرقند وقوع یافت که به دست امیرتیمور گورگانی سرکوب شد.

در سال ۷۷۵ ه. در کرمان نهضتی از نوع جنبش سربداران پدید آمد. این نهضت گذشته از یک نهضت مذهبی، جنبشی اشتراکی بود. شورشیان زمینهای مالکان بزرگ را تصرف کردند و فقیهان سنی مذهب را اعدام نموده یا به زندان افکندند تا سرانجام لشکریان شاه شجاع از آل مظفر پس از نه ماه محاصره کرمان، شورشیان را سرکوب و آتش فتنه را خاموش کردند.

در سال ۷۸۳ لشکر تیمور سبزوار را اشغال کرد و به موجودیت دولت سربداران پایان داد.

در قرن نهم هجری در زمان شاهرخ پسر تیمور فرقه تازه ای از شیعه به نام «حروفیه » پدید آمدند. – حروفیه.

در سال ۸۴۵ ه. قیامی شیعی به پیشوایی سید محمد مشعشع در خوزستان پدید آمد. وی از غلاه شیعه بود و خویشتن را باب امام غایب یعنی مقدمه ظهور مهدی آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) می دانست. مشعشعیان.

صفویه: از میان نهضت های شیعی در ایران، نهضت شیعیان صفوی از همه مهمتر بود. صفویه از نوادگان شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی (۶۵۰ – ۷۳۵ ه. ) بودند. وی از صوفیان بزرگ قرن هفتم و هشتم هجری به شمار می رفت. تاریخ زندگی او را ابن بزازیا درویش توکل در حدود سال ۷۶۰ هجری در کتاب «صفوه الصفا» نوشته است.

ظاهرا این خاندان در اصل آذربایجانی نبوده بلکه از کردان مهاجر به آذربایجان بودند و در اردبیل می زیستند و به زبان فهلوی آذری تکلم می کردند و مذهب سنی شافعی داشتند.

بر اثر ارادتی که مردم ایران به شیخ صفی الدین و طریقه صوفیه صفوی داشتند، نفوذ ایشان در این کشور بسیار گشت و حتی عده ای از بزرگان و حکام به آن خاندان دست ارادت دادند.

جانشینان شیخ صفی الدین یعنی شیخ صدر الدین موسی (۷۳۵ – ۷۹۵ ه. ) و شیخ خواجه علی یا سلطانعلی (۷۹۵ – ۸۳۳ ه. ) در اردبیل زندگی می کردند.

شیخ ابراهیم (۸۳۳ – ۸۵۱ ه. ) که خود را شاه می خواند، فرمانروای اردبیل بود. بنا به گفته حمد اللّه مستوفی، شیخ صفی الدین سنی شافعی بود و شیخ ابراهیم به فکر آن افتاد که تخته پوست درویشی را تبدیل به تخت سلطنت کند، پس بر آن شد که مریدان شمشیر زنی بیابد تا بتواند به مقصود خود برسد. چون شنید که در آسیای صغیر عدّه بسیاری از ایلات ترک صحرانشین که شیعه مذهب بودند ساکنند. برای جلب توجه آنان خود مذهب شیعه امامیه را پذیرفت و پیشوای طریقت و شریعت شیعیان شد.

فرزند شیخ ابراهیم، شیخ جنید و فرزند او شیخ حیدر مذهب شیعه اثنی عشری داشتند. جنید به قدری در میان ایلات شیعه آسیای صغیر نفوذ معنوی داشت که به قول فضل اللّه روزبهان، آن ترکان او را مانند مسیحیان، ثالث ثلاثه می دانستند و شیخ جنید را اللّه و فرزند او حیدر را ابن اللّه می خواندند.

قبایل ترک صحرانشین آسیای صغیر تکیه گاه و نیروی اصلی سلسله صفویان بودند. نام این قبایل عبارت است از: شاملو، استاجلو، روملو، تکلّو، افشار، قاجار، ذوالقدر. ولی از قرن نهم هجری به بعد دیگر قبایل ترک به صفویان پیوستند که عبارتند از: ترکان بیات، کرمانلو، بایبورتلو و صوفیان قراچه داغ. این قبایل غالبا از «غلاه » شیعه و علی اللّهی بودند.

شیخ حیدر پسر شیخ جنید سازمان استوارتری برای ایشان ایجاد کرد و آنان را وادار کرد که به جای کلاه ترکمن پیشین خود، کلاهی با دوازده ترک سرخ به نام دوازده امام شیعه اثنی عشر بر سر گذارند و از آن زمان این ایلات صحرانشین را بطور اخص و دیگر مریدان شیخ صفی را بطور اعم «قزلباش » نامیدند که به معنی کله سرخ می باشد. قزلباشان ریش را می تراشیدند و سبیلها را دراز کرده می تابیدند و کاکلی بر سر تراشیده خویش باقی می نهادند و چون جنگی آغاز می شد به زبان ترکی به آواز بلند می گفتند: «ای پیرو مرشد جانم به فدایت ».

پس از شیخ حیدر در پایان سال ۹۰۵ هجری هفت تن از جنگجویان قزلباش در زیر پرچم شاه اسماعیل جوان گرد آمدند و در ییلاق ارزن جان امرای ایالات جلسه ای تشکیل داده، تصمیم گرفتند نخست علیه شروانشاه اقدام به حمله کنند و در بهار سال ۹۰۵ ه. شهر بادکوبه را مسخر ساختند و در سال ۹۰۶ ه. لشکریان الوند پادشاه آق قویونلو را مغلوب کرده وارد تبریز شدند.

اسماعیل جوان را که ظاهرا در آن زمان چهارده سال داشت به پادشاهی برداشتند. اکثر مردم تبریز در آن زمان شافعی مذهب بودند و چون اسماعیل قدرت یافت به قول حسن روملو فرمانی صادر کرد تا در میدانهای تبریز مردم زبان به لعن ابوبکر و عمر و عثمان بگشایند و هر که مخالفت کند سر از تنش جدا سازند.

به قول روملو در «احسن التواریخ » شاه اسماعیل پس از تاجگذاری خطیبان کشور را مامور ساخت که دو شهادت مخصوص شیعه یعنی «اشهد ان علی ولی اللّه » و «حی علی خیر العمل » را در اذان و اقامه وارد کنند. شعارهای مذکور از زمان طغرل سلجوقی از آنگاه که وی آل بویه و بساسیری را در عراق از میان برداشت یعنی ۵۲۸ سال در طاق نسیان مانده بود.

نظر به کمیابی کتب مذهبی شیعه در آن زمان، شیعیان بر اثر بی اطلاعی از احکام آن مذهب دچار مشکلاتی شدند، لیکن قاضی نصر اللّه زیتونی جلد اول «قواعد الاسلام » تالیف جمال الدین علی مطهر الحلّی را از کتابخانه خود بیرون آورد و کتاب مذکور اساس تعلیمات دینی آن مذهب گردید.

شاه اسماعیل دو چیز را بر آذربایجان تحمیل کرد: یکی مذهب شیعه و دیگری زبان ترکی قبایل قزلباش بود که بر اثر مهاجرت آن قبایل از آسیای صغیر به آذربایجان به تدریج زبان ترکی جای زبان فهلوی آذری را گرفت و چون شاه اسماعیل و شاهان صفوی زبان ترکی را زبان درباری خود قرار داده بودند به تدریج مردم آذربایجان زبان ایرانی پیشین خود را فراموش کرده با زبان ترکی سخن گفتند.

سپس به همت شاه اسماعیل مذهب شیعه در سراسر ایران زمین رواج یافت و تنها کردان ایران در مغرب و مردم طالش در شمال گیلان و عدّه ای از قبایل فارس و لار و سواحل خلیج فارس به مذهب شافعی و ایرانیان شرقی از قبیل بلوچان و افغانان و مردم ماوراء النهر در مذهب حنفی خویش باقی ماندند.

این عقیده که مورّخان غرب صفویه را یک دولت ایرانی خوانده اند، کاملا بی مورد است. مینورسکی صفویه را مرحله سوم حاکمیت ترکمانان در ایران و سرزمینهای مجاور آن می داند.

تدوین مجدّد معارف شیعه: شاه طهماسب صفوی که بالغ بر پنجاه سال سلطنت کرد به فکر آن افتاد که برای مردم شیعه مذهب که تا روزگار او علی اللهی و از غلاه بودند بر طبق «فقه جعفری » معارف جدیدی ایجاد کند، از این جهت بر آن شد که از جبل عامل در لبنان و بحرین و احساء که مردمان آن از قدیم شیعه بودند و معارف درستی برای خود داشتند دعوت کند تا مردم ایران را که مذهب جدیدی پذیرفته بودند هدایت نمایند.

جبل عامل ناحیه حاصلخیزی در لبنان جنوبی است و از قدیم جزء مراکز عمده تشیع به شمار می رفته است و عدّه ای از علما از قبیله کهن عامله در این ناحیه بود که از این بزرگان می توان از شیخ محمد حسن حرّ عاملی (در گذشته در ۱۱۰۴ ه. ) صاحب «وسائل الشیعه » و شیخ علی بن عبدالعالی عاملی کرکی را نام برد، که در تربیت علمای ایرانی و گسترش معارف شیعه در ایران سهم بزرگی دارند.

سرسلسله این طایفه علاّمه زمان خود، محقق کرکی است که نام او را نورالدین علی بن عبدالعالی عاملی کرکی (در گذشته در ۹۳۷ ه. ) نوشته اند. وی در زمان خود «ولایت فقیه » داشت و همه فقهای شیعه در سراسر ایران تحت نظر او بودند و حق عزل و نصب ایشان با وی بود و به اجرای حدود و تعزیرات و اقامه فرایض می پرداخت.

شیخ حرّ عاملی از علمای سابق الذکر در اصفهان با ملاّ محمد باقر مجلسی و شاه سلیمان صفوی ملاقات کرد و عنوان قاضی و شیخ الاسلام داشت.

از دیگر علمای جبل عامل لبنان عز الدین حسین بن عبدالصمد بن محمد عاملی (در گذشته در ۹۸۴ ه. ) و پسرش شیخ الاسلام محمد بن حسین بن عبدالصمد معروف به «شیخ بهایی » است که در دو زبان عربی و فارسی استاد بود و دارای تالیفات بسیاری است. وی در سال ۱۰۳۱ ه. در اصفهان درگذشت و جنازه او را به مشهد برده در آنجا مدفون ساختند.

مراجع تقلید: علمای شیعه امامیه گویند که: عمل به تقلید به دلایل عقلی و نقلی لازم است. عقل دستور می دهد که فرد نادان از عالمی دانا راهنمایی بجوید و از او تقلید کند. دانشمندترین علمای هر ناحیه شیعه نشین عنوان مرجع تقلید دارند و او محل مراجعه مقلدان خود می باشد.

مرجع تقلید مجتهد است و قوانین اسلام را بر اساس «قرآن » و «سنت » و «اجماع » و «عقل » استنباط می کند. سلسله مراجع بزرگ تقلید از رحلت چهارمین نایب ویژه امام غایب یعنی ابوالحسن علی بن محمد سمری در سال ۳۲۹ هجری ببعد آغاز می شود. در این سلسله نام محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن بابویه قمی و ابوجعفر محمد بن حسن طوسی تا امام خمینی که همه از مجتهدان شیعه و مراجع تقلید می باشند باید ذکر شود.

از مراجع تقلید عرب شانزده تن اهل عراق و هفده تن اهل لبنان و یک تن اهل بحرین بوده اند.

نجف اشرف از زمان شیخ طوسی مرکز دانشگاهی شیعه قرار گرفت و مجتهدان بزرگ بیشتر در آن جا به تحصیل علم پرداختند.

به نظر نمی رسد که نهاد مرجع تقلید جنبه مرکزیت عام – تا پیش از زمان شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی (درگذشته در ۱۲۶۶ ه. ) – یافته باشد.

جانشین بلا فصل شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی صاحب کتاب «الجواهر»، شیخ مرتضی انصاری (درگذشته در ۱۲۸۱ ه. ) است که بزرگترین مجتهد زمان خود به شمار می رفت. از آخرین مراجع تقلید که به رحمت ایزدی پیوسته اند و در زمان خود قبول عام داشتند مرحومین آقا سید ابوالحسن اصفهانی (درگذشته در ۱۳۲۶ شمسی) و حاج آقا حسین بروجردی (درگذشته در ۱۳۴۰ شمسی) را می توان نام برد.

کتاب النزاع و التخاصم فی ما بین بنی امیه و بنی هاشم.

تاریخ اعثم کوفی.

اسلام در ایران، ص ۳۷۱ – ۳۹۹٫

ادبیات معاصر ایران، ادوارد براون، ص ۲۷ – ۴۳٫

الکنی و الالقاب.

تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۸۱ – ۸۴٫

تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام.

عقاید الامامیه.

تاریخ شیعه و فرق اسلام تا قرن چهارم.

دول الشیعه فی التاریخ.

اصل الشیعه و اصولها.

دائره المعارف اسلامیه، ج ۱۴، ص ۵۷ – ۸۱٫

شیعه در اسلام.

سیره ابن هشام، ص ۲۴۸ – ۲۵۲٫

Shorter Encyclopedia of Islam p . 534 – 541 .

پی نوشت ها:

(۱) علمای اهل سنت در معنی مولی (که به عقیده شیعه به معنی صاحب ولایت و ذی تصرف است) تصرّف می کنند و آن را به معنی محب (دوست دارنده) یا معانی دیگر مولی گرفته اند ولی شیعه علاوه بر اشکالاتی که در آن معانی است، قرینه مقامیه را (که پیغمبر مردم را در غدیر و گرمای روز نگهداشته و این خطبه را انشاء فرموده است) دلیل معنی اعلام ولایت گرفته اند.

(۲) این قسمت مخالف عقیده شیعه است، بلکه علی(علیه السلام) خلافت را به نص رسول حق خود می دانست و واگذاری آن را خلاف تکلیف الهی می شمرد، منتهی تا حضرت فاطمه(س) حیات داشت، دیگران جرات تهدید وی را نداشتند، بعدا به ناچار تسلیم گردید.

(۳) اکثر اهل سنت فضیلت را بر حسب مرتبه خلافت (یعنی به ترتیب ابو بکر و عمر و عثمان و سپس علی) می دانند و فقط معتزله بغداد که مفضله اند علی را از سایرین مقدم می شمارند.

(۴) کلمه «کربلا» در اصل به زبان اکدی «کرب ایلا» یعنی مزرعه خداوند ایلا خدای بابلیان قدیم بوده است.

(۵) ظاهرا شیعه در این زمانها دو اطلاق داشته یکی شیعه علی در مقابل شیعه عثمان یا آل ابوسفیان که این جمع با اعتقاد به خلافت شیخین، علی را بر عثمان یا آل ابوسفیان ترجیح می دادند. دیگر شیعه بمعنی واقعی آن که معدودی بیش نبودند و به هر حال هر دو فریق جنبه اعتقادی داشته است.

(۶) این اختیار طرف مخالف عامه فقط در مورد دو حدیث متعارض است که از جهات دیگری ترجیح نداشته باشد ولی اینطور نیست که هر رایی که بر خلاف عامه باشد شیعه اختیار کند، زیرا شیعه در اکثر احکام با اهل سنت موافقند.

منبع : فرهنگ فرق اسلامی , مشکور، محمد جواد

 

شرح مناجات الشاکرین (۳)

بهره ‏مندی از نعمت‏ ها و واکنش ‏های روانی و رفتاری انسان

پس از آنکه انسان دریافت که خداوند نعمتی را در اختیارش نهاده و نیازش را برآورده ساخته است، به طور طبیعی واکنش ها و حالات خاص روانی در وی پدید می آید. اگر چیزی در اختیار انسان قرار گیرد که فایده فوری داشته باشد، مثلاً آب خنکی در اختیار فرد تشنه ای قرار گیرد و او توجه داشته باشد که خداوند آن نعمت را به او عطا کرده است، از نوشیدن آن آب و بهره بردن از آن نعمت لذت می برد و به دنبال احساس لذت، احساس سرور و شادمانی و حالت انبساط خاصی در انسان پدید می آید که بی تردید این احساس غیر از لذتی است که ابتدائاً از آشامیدن آب خنک یا استفاده از هر نعمتی پدید می آید. در پی این حالت انبساط و سرور، انسان گشاده ‏رو می گردد و با روی باز با دیگران برخورد می کند و با آنان سخن می گوید: در مقابل، کسی که نعمتی را از کف داده، حالت انقباض و گرفتگی در او پدید می آید و مغموم و ناراحت می گردد و حال و حوصله سخن گفتن با دیگران را نیز ندارد.
حالت سومی که به هنگام برخورداری از نعمت به انسان دست می دهد، حالت رضایت و خشنودی از خداوند و یا کس دیگری است که چیزی را در اختیار انسان نهاده است. وقتی کسی به دیگری خدمتی می کند و نیازی از او برطرف می سازد، علاوه بر التذاذ و انبساط خاطر در کسی که نیازش برطرف شده، وی نسبت به کسی که به او خدمت کرده و نیازش را برطرف ساخته احساس خوشایندی پیدا می کند که به آن احساس رضایت گفته می شود. برخلاف آن دو حالت و احساس قبلی که متعلق نداشتند، این احساس و حالت نسبی است و متعلق دارد و متعلق آن کسی است که چیزی را در اختیار انسان قرار داده و نیازی را از او برطرف ساخته است. این احساس رضایت فطری و طبیعی است و در انسان هایی که بر مدار انسانیت هستند پدید می آید و در پی این حالت، انسان نسبت به کسی که خدمتی به او کرده و متناسب با ارزش آن خدمت احترام و حرمت خاصی را منظور می دارد.
پس از آنکه احساس احترام نسبت به کسی که خدمتی به انسان کرده پدید آمد، انسان می کوشد که آن احساس احترام درونی را به وسیله جوارح و اندام خود بروز دهد و متناسب با آداب و رسوم عرف و جامعه خود و به انحای گوناگون، افراد آن حالت را بروز می دهند. اولین واکنش رفتاری در مقام سپاس گزاری و قدردانی از دیگران، سپاس و تشکر به وسیله زبان است که این اولین واکنش رفتاری در برابر خدمتی است که به انسان شده است. پس از آن، متناسب با آداب و رسوم جوامع گوناگون حرکت ها و رفتار خاصی به عنوان قدردانی و سپاس گزاری انجام می پذیرد. برخی در این مقام، دست بر سینه می نهند، برخی از مردم و جوامع سرشان را خم می کنند و برخی از مردم کف دو دست را در مقابل سینه روی هم می گذارند، و برخی تا زانو خم می شوند. در شرع مقدس نیز نهایت ادب و حالت قدردانی و سپاس از خداوند به افتادن بر خاک و نهادن صورت بر آن محقق می گردد. امام صادق علیه السلام در این باره فرمودند:
إذَا ذَکرَ أحَدُکم نِعمَه اللهِ عزَّ وجلَّ فَلیَضَع خَدَّهُ عَلَی التُّرابِ شُکرً ِلله. فَإن کانَ راکباً فَلیَنزِل فَلیَضَع خَدَّهُ عَلَی التُّرابِ، وَ إن لَم یَکن یَقدِرُ عَلَی النُّزُولِ لِلشُّهرَهِ فَلیَضَع خَدَّهُ عَلَی قَرَبوسِهِ، وَ إن لَم یَقدِر فَلیَضَع خَدَّهُ عَلَی کفَّه ثُمَّ لیَحمَدِ اللهَ عَلَی مَا أنعَمَ عَلَیه؛(۱) «هرگاه یکی از شما نعمت خداوند را به یاد آورد، باید برای شکرگزاری از خدا چهره روی خاک نهد و اگر سوار است باید پیاده شود و چهره روی خاک گذارد و اگر از بیم شهرت نتواند پیاده شود چهره روی کوهه زین گذارد، و اگر نتواند چهره بر کف دست گذارد. سپس خدا را بر نعمتی که به او داده حمد کند».
بر اساس این روایت، علاوه بر شکر زبانی در قبال نعمت های خدا، ادب شرعی و ادب عبودیت ایجاب می کند که وقتی انسان به یاد نعمت خدا می افتد، به خاک افتد و صورت خود را بر خاک بگذارد.
گذشته از آنچه گفته شد و فراتر از آن، یکی از نمودها و مظاهر برجسته شکرگزاری از خداوند این است که انسان از نعمت خدا استفاده شایسته ببرد و آن نعمت را در مسیری که مطلوب و مورد رضایت خداوند است به کار گیرد. وقتی انسان می نگرد که خداوند نعمتی را در اختیار او نهاده که استفاده به‏ جا و شایسته از آن، نتایج همیشگی و دایمی در پی دارد، عقل سلیم حکم می کند که از آن نعمت استفاده صحیح و مطلوب صورت پذیرد و مورد سوء استفاده قرار نگیرد، تا درنتیجه ضرر و خسارتی متوجه انسان نگردد. وقتی دوستی چیزی را در اختیار ما می نهد، در درجه اول انتظار دارد که از آن سوء استفاده نکنیم و در درجه دوم انتظار دارد که به گونه ای از آن استفاده کند که نفعی نیز عاید او شود. مثلاً وقتی کسی لباس زیبایی به ما هدیه می دهد انتظار دارد که ما آن را بپوشیم تا او ببیند و لذت ببرد، یا وقتی انگشتری به ما هدیه می دهد، توقع دارد که از آن استفاده کنیم. طبیعی است که خداوند در قبال نعمتی که به ما داده، به دنبال نفع و لذتی نیست، چون او غنی و بی نیاز است. پس او از ما می خواهد که از نعمتش سوء استفاده نکنیم و از نعمت های او به خصوص نعمت های معنوی، چون عقل، در مسیر رسیدن به تکامل و سعادت ابدی مان بهره برداری کنیم. به تعبیر دیگر، خداوند از ما می خواهد که نعمتش را در راه حرام و معصیت به کار نبندیم و آن را در جهت عبادت ‏و اطاعت ‏خدا و تکامل ‏خودمان ‏به ‏کار گیریم.
اگر کسی نعمت خدا را در راه حلال به کار گیرد و استفاده مباح از آن ببرد و آن را در راه حرام و معصیت به کار نگیرد تا گرفتار عذاب و کیفر الاهی گردد و به تعبیر دیگر نعمت خدا را به نقمت تبدیل نکند و کفران نعمت نداشته باشد، مرتبه ای از شکر نعمت خدا را به جا آورده است. اما اگر علاوه بر استفاده حلال و مباح از نعمت الاهی آن را در راه عبادت خدا به کار گیرد، مرتبه بالاتری از شکر خدا را به جا آورده است.
آن گاه با توجه به مراتب عبادات بندگان که پایین ترین مرتبه آن عبادت از ترس آتش جهنم است و مرتبه بعدی عبادت به جهت نیل به ثواب و پاداش است و مرتبه عالی و نهایی آن عبادت برای تحصیل رضوان الاهی و نیل به قرب معبود می باشد، هرچه انگیزه انسان در عبادت خدا فراتر رود مرتبه شکرگزاری انسان از نعمت الاهی نیز افزایش می یابد. با توجه به آنچه گفته شد، در قبال نعمتی که خداوند در اختیار انسان می نهد، اولین مرتبه شکر نعمت خدا که فطرت انسانی اقتضای آن را دارد، این است که انسان با زبان شکر خداوند را بگوید و سپاس او را به جا آورد. دومین مرتبه آنکه سجده شکر به جا آورد و صورت بر خاک نهد، سومین مرتبه آنکه نعمت خدا را در راه گناه و معصیت مصرف نکند، چهارمین مرتبه شکر نعمت این است که آن را در راه عبادت خدا به کار گیرد و در این مرتبه هر چند قصد و نیت او در عبادت خالصانه تر و کامل ‏تر باشد، به مرتبه عالی تری از کمال و شکرگزاری خدا نایل می گردد.

راهکار پیدایش انگیزه شکرگزاری در انسان

گاهی انسان انگیزه سپاس گزاری و شکرگزاری از خداوند را ندارد، از این روی این سوال مطرح می شود که چگونه انگیزه شکرگزاری از خداوند در انسان پدید می آید؟ گرچه انسان فطرتاً به کسی که نعمتی را در اختیارش نهاده احترام می گذارد و از او تشکر می کند، اما گاهی انسان توجه ندارد که نعمت هایی را که دارد خداوند در اختیار او نهاده است. ثانیاً، اگر توجه هم داشته باشد، گرفتاری ها و مشکلات مانع شکرگزاری از خداوند می گردد. یا آنکه در مقام شکرگزاری به گفتن «الحمدلله» یا «شکراً لله» بسنده می کند و مراتب کامل شکرگزاری از نعمت های خدا را به جا نمی آورد. پاسخ این است که برای یافتن انگیزه جهت انجام هر کار اختیاری، باید به منافع آن کار اندیشید که اگر منافع و نتایج آن کار برای انسان ارزشمند و مهم باشند، انسان به انجام آن اقدام می‏ ورزد.
صرف‏ نظر از موانعی که ممکن است سر راه انجام کار خیر به وجود آید، در شرایط طبیعی و عادی عدم باور و عدم توجه به منافع کار خیر یا غفلت از آنها باعث می گردد که انسان به انجام کار خیر مبادرت نورزد. پس برای ایجاد انگیزه جهت انجام کار خیر و از جمله شکرگزاری از خداوند، در مرحله اول انسان باید به منافع و فواید آن کار توجه کند. اولین فایده توجه به نعمت ها برای انسان و حتی برای کسی که اعتقادی به دین ندارد، این است که از داشتن آنها لذت می برد و احساس خشنودی و رضایت می کند. وقتی انسان به دارایی ها و امکانات خود توجه می کند، چه بر این باور باشد که آن دارایی ها را خداوند در اختیار او نهاده و چه باور نداشته باشد، احساس شادمانی و رضامندی می کند. صرف‏ نظر از اینکه ما به خداوند ایمان داریم و معتقدیم که وجود و جوارح و اعضای بدن ما از خداست و خداوند به تدبیر آنها می پردازد، اگر به اعضای بدن خود، نظیر گوش و چشم خود بنگریم درمی یابیم که چه سرمایه های کلانی در اختیار ماست و قدر آنها را نمی دانیم. اگر چشم کسی کور شود حاضر است همه ثروت خود را بدهد و در مقابل چشمش بینا گردد. یا اگر قلب، کبد و دیگر اعضای او آسیب ببیند، از صرف هر هزینه ای برای به دست آوردن سلامتی آنها دریغ نمی ورزد. حال وقتی انسان به این سرمایه های کلانی که خداوند به رایگان در اختیارش ‏نهاده است می اندیشد، احساس‏ شادمانی ‏و رضایت می کند و وجود پاره ای از کمبودها او را نگران نمی سازد.
فایده دیگر توجه به نعمت ها این است که انسان درمی یابد که محبوب کسی است که آن نعمت ها را در اختیارش نهاده است. یکی از بزرگ ترین نیازهای روانی انسان محبوب گشتن در نزد دیگران است. در روان‏ شناسی ثابت شده است که اگر انسان در شرایطی قرار گیرد که احساس کند هیچ‏ کس او را دوست ندارد و از چشم همگان افتاده است، در بدترین وضعیت روحی که کمتر برای کسی رخ می دهد قرار می گیرد و ممکن است در آن شرایط دیوانه شود یا ممکن است اقدام به خودکشی کند. پس نیاز به دوست داشتن، یک نیاز ضروری روانی است و وقتی انسان دریابد که چون خداوند او را دوست می دارد آن همه نعمت را رایگان در اختیارش نهاده، اطمینان‏ خاطر و آرامش روحی پیدا می کند و به شکر نعمت های الاهی می پردازد. آن گاه وقتی انسان توجه می یابد که ممکن است آن نعمت ها از بین بروند، اما اگر شکر آنها را به جا آورد دوام پیدا می کنند، انگیزه او برای شکرگزاری تشدید می گردد. همچنین وقتی درمی یابد که با شکرگزاری از خدا، نه فقط نعمت دوام پیدا می کند بلکه آن نعمت افزایش می یابد و کامل ‏تر می گردد. همچنین وقتی دریابد که با شکرگزاری از خدا، خداوند ثواب و نعمت های ابدی اخروی را در اختیارش می نهد، با همه وجود درصدد شکرگزاری از نعمت های الاهی برمی آید. نعمت های دنیوی که انسان به آنها دل می بندد و مثلاً وقتی نعمت سلامتی او در خطر قرار می گیرد، با صرف هر هزینه ای می کوشد که سلامتی خود را باز یابد، زودگذر هستند و بالاخره روزی می رسد که همه آن نعمت ها و از جمله نعمت عمر از انسان ستانده می شود. اما نعمت های اخروی ابدی و جاودانه و از نظر کیفیت و تأمین نیازهای معنوی انسان و جلب شادمانی و رضامندی انسان نیز قابل مقایسه با نعمت های دنیوی نمی باشند. از این نظر جا دارد که انسان اهتمام بیشتری برای کسب نعمت های معنوی و ابدی پیدا کند و یکی از راه های جلب آن نعمت ها، شکرگزاری از خداوند است. پس غفلت از نتایج شکرگزاری خدا عامل اصلی نداشتن انگیزه برای شکرگزاری است. عدم توجه به این که توجه به نعمت و شکر آن باعث آرامش یافتن روح و روان و شادمانی انسان و عدم توجه به پاره ای از کمبودها و همچنین باعث دوام، افزایش نعمت و بالاتر از همه باعث دریافت ثواب و پاداش اخروی که نعمتی ابدی است می گردد.
گذشته از آنکه توجه به نعمت های الهی ایجاب می کند که انسان از روی سپاس گزاری و ادب اسلامی و با خشوع و خضوع سر بر خاک بگذارد، این عمل که با انگیزه شکرگزاری از خداوند انجام پذیرفته عبادت خالصانه محسوب می گردد. جا دارد که به واکاوی انگیزه چنین عبادتی بپردازیم. آن انگیزه می تواند امید به دوام و افزایش نعمت باشد، و می تواند انگیزه آن احساس تکلیف و محبوب بودن آن عبادت در نزد خدا باشد، بدون چشمداشت افزایش و دوام نعمت و حتی ثواب و پاداش اخروی. بسیاری از مردم با انگیزه رسیدن به ثواب و پاداش به عبادت می پردازند و اگر از آنها سوال شود که چرا عبادت می کنید؟ می گویند: برای کسب پاداش و ثواب و رهایی از آتش جهنم. اما انگیزه کسانی که به تعالی و کمال دست یافته اند و توانسته اند نیت و رفتارشان را برای خداوند خالص گردانند، احساس تکلیف و جلب رضایت خداوند است. اگر خداوند پاداشی به آنها عطا نکند هم به عبادت و شکرگزاری از خداوند می پردازند. آنان خود را مدیون خداوند و نعمت های او می دانند و تا شکرگزاری نکنند آرامش نمی یابند و حداقل با شکرگزاری از خداوند می کوشند که در حد توان دین خود را به خداوند ادا کنند. در روابط بین مردم نیز مشاهده می شود که وقتی کسی خدمتی به همنوع خود می کند، کسی که خدمت را دریافت کرده، خود را رهین کسی می یابد که به او خدمت کرده و می کوشد که حداقل با زبان به جبران آن خدمت و سپاس گزاری بپردازد و با تشکر و عذرخواهی می کوشد از بار مسئولیت و دین خود بکاهد. اگر به واکاوی این سطح از انگیزه نیز بپردازیم، درمی یابیم که در آن به نوعی توجه به خویش نهفته است، چون احساس ناراحتی از عدم شکر نعمت و در نتیجه، آرامش و اطمینان یافتن دل و وجدان محرک شکرگزاری گردیده است. اما دوستان خاص خدا که به عالی ترین مراتب کمال و اخلاص دست یافتند، چنان غرق در عظمت، محبت و ولایت الهی هستند که خود را فراموش می کنند و انگیزه های نفسانی، محرک آنان برای عبادت خداوند نمی گردد.

نقش ادعیه در تقویت روحیه شکرگزاری از خدا

به هر روی انسان حتی برای جلب بیشتر نعمت و دوام آن و نیل به ثواب اخروی هم که شده باید به شکرگزاری خداوند بپردازد و چنان ‏که گفتیم درک ضرورت سپاس و شکرگزاری از خداوند، متوقف بر شناخت نعمت های خداست و پر واضح است که انسان از درک گستره نعمت های خداوند عاجز است و حتی اگر ما تمام وقت خود را به شکرگزاری بپردازیم، نمی توانیم حق سپاس از همه نعمت های خدا را به جا آوریم. پس برای اینکه ناسپاسی و کفران نعمت نکرده باشیم، باید در حد امکان قدری از وقت خود را در شبانه روز به شکر نعمت های خدا اختصاص دهیم. بهتر آن است که هر چند روز دعاهایی را که مربوط به شکر نعمت های خداست بخوانیم. نظیر مناجات شاکرین و دعای دیگری که در صحیفه سجادیه درباره شکر وارد شده و در آن به کوتاهی در ادای شکر خدا اعتراف شده است. در این باره یکی از بهترین و مؤثرترین دعاها که در آن کراراً از نعمت های خدا یاد شده است و بزرگان تأکید دارند که آثار دنیوی و معنوی فراوانی دارد، دعای جوشن صغیر است که شایسته است انسان هفته ای یک ‏بار و لااقل ماهی یک ‏بار آن دعای شریف را بخواند، تا بدین‏ وسیله به یاد نعمت های بزرگی بیفتد که گاهی انسان از آنها غافل می گردد. در فرازی از آن دعای شریف آمده است: اِلهی وَکم مِن عَبد اَمسى وَاصبَحَ فى کربِ المَوتِ وَ حَشرَجَهِ الصَّدرِ، وَ النَّظَر اِلى ما تَقشَعِرُّ مِنهُ الجُلودُ، وَتَفزَعُ لَهُ، و اَنا القُلوبُ، وَ اَنَا فى عافِیهٍ مِن ذلِک کلِّهِ… فَلَک الحَمدُ یا رَبِّ مِن مُقتَدِرٍ لا یُغلَبُ، وَذى اَناهٍ لایَعجَلُ، صَلِّ عَلى مُحمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَاجعَلنى لِنَعمآئِک مِنَ الشّاکرینَ، وَلألائِک مِنَ الذّاکرینَ، اِلهى، وَکم مِن عَبدٍ اَمسى وَاصبَحَ سَقیماً مَوجِعاً فى اَنَّهٍ وَ عَویلٍ، یَتقلَّبُ فى غَمِّه لا یَجِدُ مَحیصاً، وَلا یُسیغُ طَعاماً وَلا شَراباً، وَ انَا فى صِحِّهٍ مِنَ البَدَنِ وَ سَلامَه مِنَ العَیشِ، کلُّ ذلِک مِنک… اِلهى، وَ کَم مِن عَبدٍ اَمسى وَاصبَحَ خآئِفاً مَرعُوباً مُشفِقاً، وَجِلاً هارِباً طَریداً، مُنجَحِراً فى مَضیقٍ وَمخبَاَه مِنَ المَخابىءِ، قَد ضاقَت عَلَیه الارضُ بِرُحبِها، لایَجِدُ حیلَهً وَلا مَنجى، وَ لا مَاوى وَ اَنَا فى اَمنٍ وَ طُمَانینَهٍ وَ عافِیهٍ مِن ذِلک کلِّهِ؛ «خدایا، چه بسا بنده ای که شب و روزش می گذرد، در حالی که با خطر مرگ مواجه است و دل ‏تنگ و اندوهناک است و مرگ را که بدن ها از آن لرزان و دل ها از آن ترسان می باشند، به چشم می نگرد و من از این بلاها مصون هستم… خدایا، چه بسا بنده ای که شب و روزش با بیماری سخت و درد و رنج می گذرد و فریاد می کند و با غم و اندوه در بستر بیماری به خود می پیچد، نه گریزگاهی می یابد و نه خوراک و نوشیدنی بر او گوارا می گردد، و من با تندرستی و سلامت بدن و آسودگی و آسایش زندگی می‏کنم؛ همه اینها از فضل و کرم توست… خدایا، چه بسا بنده ای که شب و روزش با ترس و هراس و اضطراب سپری می گردد و بیمناک از دشمن به هر سو می گریزد و در هر سوراخی می خزد و در پی دخمه ای است که در آن پنهان شود و زمین با همه فراخی و گستردگی بر او تنگ گشته و چاره ای نمی یابد و پناه و جایگاهی ندارد، و من از همه این رنج و بلاها ایمن و آسوده خاطر و سلامت هستم».
در ادامه دعا آمده است:
اِلهی وَ سَیِّدی، وَ کم مَن عَبدٍ اَمسى وَ اَصبَحَ مَغلُولاً مُکبَّلاً فِی الحَدیدِ بِایدِی العُداهِ، لا یَرحَمونَهُ، فَقیداً مِن اَهلِهِ وَ وَلَدِهِ، مُنقَطِعاً عَن اِخوانِهِ وَ بَلَدهِ یَتوقَّعُ کلَّ ساعَهٍ بِاَیِّ قَتلَه یُقتَلُ، وَ بِاَیِّ مُثلَهٍ یُمَثَّلُ بِهِ، وَ اَنَا فی عافِیَهٍ من ذِلک کلِّهِ،…، اِلهی وَ کم مِن عَبد اَمسى وَ اَصبَحَ یُقاسِی الحَربَ، وَ مُباشَرَهِ القِتالِ بِنَفسِهِ، قَد غَشیَتهُ الأعداءُ مِن کلِّ جانِبٍ بالسُّیوفِ و الرِّماحِ وَ آلَهِ الحَربِ، یَتَقَعقعُ فِی الحَدید قَد بَلغَ مَجهودَهُ، لا یَعرِفُ حیلَهً وَ لا یَجِدُ مَهرَباً، قَد اُدنِفَ بِالجِراحاتِ، اَو مُتشَحِّطاً بِدَمِهِ تَحتَ السَّنابِک وَ الأرجُلِ، یَتَمَنّى مشرَبهً مِن مآءٍ، اَو نَظرَهٍ اِلى اَهلِهِ وَ وَلدَهِ و لا یَقدِرُ عَلَیها وَ اَنَا فی عافِیهٍ مِن ذِلک کلِّهِ؛(۲) «خدایا و سید من، چه بسا بنده ای که شب و روزش سپری گردد در حالی که دشمن غل و زنجیر بر او افکند و بدو رحم نکند و جدا از کسان و فرزندان و دور از برادران و وطن به سر برد. هر ساعت در انتظار آن است که او را چسان خواهند کشت و چگونه بدنش را قطعه قطعه می کنند، و من از این بلاها محفوظ و سالم هستم… خدایا، چه بسا بنده ای که شب و روزش در میدان جنگ می گذرد و با رنج و سختی و دشمن رو به ‏روست و از هر طرف دشمنان با شمشیر و نیزه و تیر و سنان او را احاطه کرده اند و او در میان آهن و فولاد و با نعره و فریاد و در نهایت رنج و گرفتاری می کوشد، اما چاره و گریزگاهی نمی‏ یابد. بدنش زخم فراوان برداشته و در خونش در زیر سم اسبان و پاهای جنگجویان غوطه ور گشته و آرزوی جرعه ای آب و یا دیدار مجدد زن و فرزندان را می کشد و به خواسته اش نمی رسد و جان می سپرد و من از این بلاها و رنج ‏ها محفوظ و سالم می باشم».

ضرورت شکرگزاری از نعمت حکومت اسلامی

در مقام شکرگزاری گاهی انسان به اجمال و یک جا شکر همه نعمت های خداوند را به جا می آورد، ولی شایسته تر آن است که نعمت های خدا دسته بندی شوند و به تفصیل هر بخش از نعمت ها نام برده شوند و شکر آنها به جا آورده شود. مثلاً انسان جداگانه نعمت های موجود در بدن، نعمت های روانی و روحی، نعمت ایمان و هدایت، نعمت خانواده، نعمت فرزند سالم مؤمن، نعمت خویشان، نعمت رفیق شایسته و نعمت استاد را در ذهنش مرور کند و یا بر زبان آورد و در قبال هریک از آنها خداوند را شکر گزارد. همچنین به نعمت های اجتماعی و به خصوص نعمت حکومت اسلامی که در رأس آن نایب امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف قرار گرفته توجه یابد و به پاس این نعمت بزرگ حمد و سپاس خداوند را به جا آورد. نعمتی که در سایه آن برکات فراوان مادی و معنوی و عزت و سرفرازی نصیب ما گشته است و ما با کمال آسایش و بدون مزاحمت در کشور اسلامی خود و در نظام ولایت فقیه می توانیم به وظایف دینی و اجتماعی خود بپردازیم.
در دوران حکومت پهلوی و حاکمیت رژیم ستم‏ شاهی وضع به گونه ای بود که دانشجویان مذهبی جرئت نداشتند در محیط دانشگاه نماز بخوانند، چون مورد استهزا و تمسخر دیگران قرار می گرفتند. حتی کارگزاران آن نظام درصدد بودند که در محیط دانشگاه حجاب را ممنوع سازند. محیط شهر و اجتماع فاسد و آلوده بود و مراکز فساد، قمارخانه ها و مغازه های مشروب‏ فروشی فراوان بود و شمار مشروب ‏فروشی ها بسیار بیشتر از کتاب‏ فروشی ها بود. تا اینکه با مجاهدت های رهبر انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی رحمه الله و پیروان صادق ایشان، آن نظام سرنگون گشت و حکومت اسلامی جای گزین آن گردید و مراکز فساد تعطیل شد و فرهنگ اسلامی گسترش یافت و مردم در کمال آسایش و امنیت به وظایف فردی و اجتماعی خود می پردازند. ما باید این حکومت و نظام اسلامی را که با رهبری داهیانه حضرت امام، و جان ‏فشانی های شهیدان سرفراز به وجود آمده، مقایسه کنیم با دولت ها و حکومت هایی که در همسایگی کشور ما قرار دارند و یا سایر حکومت هایی که غرق فساد هستند و مسئولان آن حکومت ها به فکر عیاشی و خوش ‏گذرانی و انباشت ثروت و سرمایه و سوء استفاده از درآمدهای ملی می باشند. بنگریم به شرایط ناامن کشورهای افغانستان و عراق که هر روز عده ای هدف بمباران ها و عملیات انتحاری قرار می گیرند و جانشان را از دست می دهند و فرصت زندگی همراه با امنیت و رشد اقتصادی از مردم گرفته شده است. ما باید خداوند را سپاس گوییم که در مملکتی به سر می بریم که امنیت حاکم بر آن در دنیا بی نظیر است.
چندی پیش چند نفر مسیحی ساکن در یکی از کشورهای غربی که مدتی برای کسب معارف اسلامی در قم به سر بردند، در مصاحبه با خبرنگاران گفتند که ایران از امنیت بسیار بالایی برخوردار است و ما در هیچ کشوری چنین امنیتی را مشاهده نمی کنیم. آنان گفتند که در کشور ما که از کشورهای بسیار پیشرفته به شمار می آید، زن ها جرئت نمی کنند که پس از غروب آفتاب از خانه خارج شوند و در خیابان ‏ها قدم زنند. چندی پیش در روزنامه خواندم که در کشور آلمان رانندگان زن برای اینکه مورد تجاوز قرار نگیرند، مجسمه نیم‏ تنه انسانی را در کنار خود قرار می دهند، تا افراد فاسد تصور کنند آن رانندگان زن همراه دارند و از فکر تجاوز به آنها منصرف گردند. بنگرید با اینکه در کشوری چون آلمان همه لذت های مادی و حیوانی فراهم است، اما چون خوی حیوان صفتی و شهوت ‏پرستی افراد فاسد سیری‏ ناپذیر است، از آن لذت های حیوانی که در اختیارشان قرار دارد سیر نمی گردند و به فکر تجاوز و تعرض جنسی به دیگران می افتند و در نتیجه امنیت جنسی و روانی جامعه را سلب می گردانند.

پی نوشت ها :

۱٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۹۸، ح ۲۵٫
۲٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای جوشن صغیر.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

بیعت و مقبولیت حکومت اسلامى

مقبولیت حکومت اسلامى در ابتداى اسلام با بیعت مفهوم مى یافته است . بیعت یعنى مردم اعلام کنند که شخص خاصى را براى مسؤولیت قبول دارند و به حقوق و وظایف متقابل با او متعهدند. آیا رفراندوم در جامعه امروزى همان بیعت مدرن است؟ با توجه به اینکه در رفراندوم فقط یک مسئله مطرح مى شود و مردم با آرى یا نه جواب مى دهند.

پاسخ:

این سوال پاسخى دقیق و مفصل مى طلبد از این رو جهت بررسى کامل موضوع مقاله اى آورده مى شود:

بیعت و نقش آن در حکومت اسلامى (نویسنده : محمد فاکر میبدی)

یکى از مسائل مهم در حکومت اسلامى بیعت مردم با امام و رهبر است، این مسئله با توجه به برد مفهومى آن مى تواند از مشروعیت حاکم تا لزوم اطاعت و پیروى، ایفاى نقش نماید، در این مقال، بیعت و نقش آن در حکومت اسلامى مورد بررسى اجمالى قرار گرفته است.

بیعت نزد لغویان

الف) خلیل بن احمد فراهیدى: بیعـت دسـت به دست هـم دادن بر ایجاب بیع و معامله است، هم چنین به معناى دست به هم دادن براى اطاعت نیز به کار مى رود.۱

ب) فیومى: البیعه الصفقه على ایجاب البیع و تطلق ایضا على المبایعه والطاعه ومنه ایمان البیعه.۲ وى دقیقا همان معنارا مى گوید که خلیل گفته است.

ج) راغب اصفهانى: بایع السلطان (با سلطان بیعت کرد) یعنى این که فرد به ازاى خدماتى که سلطان انجام مى دهد پیروى و اطاعت از وى را پذیرفته و تضمین نموده است که بدان مبایعه و بیعت مى گویند.۳

د) ابن اثیر: وى با ذکر حدیث الا تبایعونى على الاسلام مى نویسد:

بیعت عبارت است از معاقده و معاهده. ۴ از آن چه گذشت ملاحظه شد که بیعت و بیع افزون بر آن که از یک ریشه و ماده هستند، داراى معناى نزدیک به هم نیز مى باشند. در سر این ارتباط معنوى، ارباب لغت مى گویند: اصل این واژه (ب،ى،ع) دلالت بر معاقده و مبادلهء مال به مال دارد، و بیعت نیز چون در حقیقت نوعى مبادله و معامله است از همین ریشه گرفته شده است. ابن اثیر در ادامهء معناى بیعت مى افزاید: گویا هریک از آن دو مبایعان آن چه در اختیار دارد به طرف مقابل مى فروشد و جان و اطاعت و اختیار کار خویش را به دست او مى دهد.

بیعت در کلام دانشمندان

از گفته هاى ارباب لغت معلوم شد که بیعت در مجموع نوعى تعهد در مقابل بیعت شونده مبنى بر اطاعت از وى است. به جز لغویان، دیگران نیز همین معنا را با حذف و یا افزودن جمله اى بیان کرده اند که در این جا به آن ها اشاره مى کنیم: ابن خلدون: بیعت پیمان بستن براى فرمان برى و اطاعت است. بیعت کننده با امیر خویش پیمان مى بندد که در امور مربوط به خود و مسلمانان، تسلیم نظر وى باشد و در هیچ چیز از امور مزبور با او به ستیز برنخیزد و تکالیفى که بر عهدهء وى مى گذارد و وى را به انجام دادن آن مکلف مى سازد اطاعت کند خواه تکالیف به دل خواه او باشد یا مخالف میلش.۵

آیه الله سبحانى:

بیعـت این اسـت که بیعت کننده خود را در اختیار بیعت شونده قـرار مى دهـد و بیعت شونده سعى مى کند امـور او را بـه صـورت صـحـیـح تدبیرکند گویا بیعت کننده وبیعت شونده به کارى تجارى اقدام مى کنند، زیرا هرکدام از آن ها در مقابل دیگرى متعهد بر کارى مى شود.۶ سخنان آیه الله سبحانى از یک سو شبیه سخن ابن خلدون است، چنان که خود بدان اعتراف دارد و از سوى دیگر مانند سخن صاحب دراسات است. از این رو همان اشکال بر آن وارد است.

آیه الله مکارم شیرازى:

بیعت عبارت است از تعهدى که از ناحیهء بیعت کننده صورت مى گیرد بر این که از بیعت شونده اطاعت کند و مخالفت امر وى نکند، و گویا چیزى به او فروخته است.۷ آن چه همهء این دانش مندان بدان توافق دارند این است که بیعت از مقولهء تعهد است و طبعا مشمول اوفوا با العقود و لازم الاجراست اما در این که به وسیلهء انشا، انعقاد ولایت و امامت مى شود یا خیر، دو نظریهء اول جواب مثبت مى دهد و دو نظریه اخیر جواب منفى مى دهد.

اقسام بیعت

اگرچه ابتدائا چنین به نظر مى رسد که بیعت فقط یک نوع است اما با مراجعه به قرآن کریم، روایات و تاریخ، و کاربرد این واژه به خوبى روشن مى شود که بیعت خود تقسیماتى دارد.

اقسام بیعت از جهت اهداف و محتوا:

از این جهت مى توان بیعت را به سه نوع تقسیم کرد:

الف) بیعه الاتباع : این همان بیعتى است که در عقبهء منا و نیز بعد از فتح مکه و اعلان اسلام، بر متابعت از خدا و رسول انجام شد.

قرآن مى فرماید: ((یا ایـهـا الـنـبـى اذا جـاءک المؤمنات یبایعـنـک على ان لایشرکن بالله شیئا ولایسرقن و لایزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعهن واستغفر لهن))۹

مفاد این بیعت، اطاعت از خدا و رسول است که در قالب امور اعتقادى، اخلاقى و حقوقى جلوه کرده است. این امور عبارت اند از:

شرک نورزیدن به خدا، دزدى نکردن، مرتکب فحشا نشدن، نکشتن فرزندان خود، تهمت نزدن و بالاخره نافرمانى پیامبر نکردن. در روایتى نیز آمده که عباده بن صامت گفت: «بایعنا رسول الله على السمع والطاعه فى العسر والیسر»۱۰

ب) بیعه الجهاد : این همان بیعتى است که معمولا فرمانده سپاه از نیروهاى تحت امر خود مى گیرد تا در میدان جنگ تا آخرین قطرهء خون با وى باشند. قرآن کریم به این نوع بیعت اشاره کرده و مى فرماید: «ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث على نفسه»۱۱ این بیعت به قرینهء آیات بعد، که در آن سخن از مغانم کثیره، مخلفون و… است، معلوم مى شود که، بیعت جهاد است و مفاد و اسم پیمان صلحى هم که بسته شد خود مؤید این حقیقت است. در روایتى نیز پیامبر صریحا فرمود: ابایعه على الجهاد. ۱۱

ج) بیعه الخلافه و الامامه : این هـمـان بیـعـتـى اسـت که از عـصـر پیامبر و خـلـفا و ائـمـه با کـیـفـیـت مـخـصـوص آن زمان بـوده است و در امـروز نیز مـمـکن است به اشکال دیگر خودنمایى کند. و ویژگى آن، ملاک تشخیص موافق از مخالف بودن آن است. و انجام این بیعت به معناى پذیرش ولایت امر در تمام امور و به تمام معنا است. باید توجه داشت که بیعت متابعت و بیعت جهاد، خود بخشى از بیعت خلافت و امامت است که ممکن است در برخى از موارد از نوع اخیر منفک شود و آن زمانى است که شخص امام و خلیفه به عنوان ولى امر، بیعت جهاد را از فردى بردارد، اما بیعت امامت قابل برداشتن نیست.

تقسیم بیعت از جهت گستردگى یا ضیق دایره

الف) بیعت عام و بیعت خاص: بیعت، از این جهت مى تواند شکل عام و یا خاص به خود بگیرد که در طول تاریخ اسلام مکرر مشاهده شده است. از جمله بیعت اولیه با ابوبکر در سقیفه که بیعت خاص بود و بیعت مردم با وى در مسجد پیامبر که بیعت عام بود.

بیهقى مى نویسد: قدکانت طائفه منهم بایعوه قبل ذلک فى سقیفه بنى ساعده و کانت بیعته على المنبر بیعه العامه گروهى از مردم قبلا در سقیفه با ابوبکر بیعت کرده بودند ولى بیعتى که روى منبر در مسجد صورت گرفت. بیعت عمومى بود.۱۲

على علیه السلام بیعتى را که با وى انجام شد به بیعت عمومى توصیف مى کند و مى فرماید: وهذه بیعه عامه این بیعتى عمومى است.۱۳ وان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب عموم مردم با من با زور بیعت نکردند.۱۴

ب) بیعت آغازین و بیعت مجدد: از سوى دیگر بیعت ممکن است بیعت اولیه تلقى شود چنان که افراد و قبایلى به حضور پیامبر میآمدند و بر اسلام و اطاعت با وى بیعت مى کردند، و در فرصتى دیگر، مخصوصا در مواقع بحرانى براى تاکید وفادارى، مجددا بیعت مى کردند که عنوان تجدیدبیعت به خود مى گیرد که پس از این بدان اشارت خواهیم کرد.

مراتب بیعت

بامراجعه به تاریخ و روایات به روشنى درمى یابیم که بیعت داراى مراتبى است وشخص بیعت کننده به هنگام بیعت کردن مى تواند حدود آن را مشخص کند.

الف) بیعت تمام معیار: در روایتى عباده بن صامت مى گوید: بایعنا رسول الله على السمع والطاعه فى النشاط والکس وعلى النفقه فى العسر والیسر وعلى الامر بالمعروف والنهى عن المنکر وعلى ان نقول: فى الله تاخذنا لومه لائم و على ان ننصره اذا قدم علینا یثرب فنمنعه مما نمنع منه انفسنا وازواجنا وابناءنا۱۵ با پیامبر این گونه بیعت کردیم که هرچه بگوید بشنویم و اطاعت کنیم (سمعه وطاعه) چه در حال نشاط و خوشى و چه در حال ناخوشى، و او را کمک مالى کنیم چه در سختى و چه در آسایش، امربه معروف و نهى ازمنکر کنیم، تحت تاثیر تبلیغات و شماتت ها قرار نگیریم، به هنگام ورود پیامبر به مدینه او را یارى و حمایت کنیم چنان که زن و فرزند خود را حمایت مى کنیم. سیوطى این روایت را زیر بیعت رضوان و حدیبیه نقل مى کند، اما قرائن و شواهد حکایت از آن دارد که این بیعت مربوط به بیعت عقبهء دوم مى باشد.

ب) بیعت تا پاى جان: در روایتى سلمه بن اکوع مى گوید: بایعت رسول الله تحت الشجره.

قیل على اى شیء کنتم تبایعون؟ قال: على الموت در بیعت رضوان با پیامبر بیعت کردم. پرسیده شد بر چه چیز بیعت کردی؟ گفت: تا پاى جان ۱۶٫

ج) بیعت در حد فرارنکردن از جنگ: در روایتى معقل بن یسار مى گوید: بایعناه على عن لانفر با پیامبر بیعت کردیم که فرارنکنیم۱۷٫ از این رو برخى از مفسران و فقها مى نویسند:

گاه در ضمن بیعت شرایط و حدودى براى آن قرار مى دادند مثلا: بیعت تا حد فرارنکردن، بیعت تا پاى مال، بیعت تا پاى جان و بیعت تا سرحد همه چیز حتى ازدست دادن زن و فرزند.۱۸ نسائى با ذکر روایاتى به یازده قسم از بیعت اشارت کرده است که عبارتند از: البیعه على السمع والطاعه، البیعه على ان لاتنازع، البیعه على القول بالحق، البیعه على القول بالعدل، البیعه على الاثره، البیعه على النضح، البیعه على ان لانفر، البیعه على الموت، البیعه على الجهاد، البیعه على الهجره، البیعه على فراق المشرک. ۱۹

کیفیت بیعت و شیوه هاى آن

از بیان اهل لغت و تعبیر به صفقه و این که مى گویند:

صفقت له بالبیعه اى ضربت بیدى على یده و نیزاز تعبیر قرآن به یدالله فوق ایدیهم، این گونه برداشت مى شود که در اعلان بیعت و پیروى، دست نقش اساسى داشته است، چون با نهادن دست در دست یکدیگر پذیرش مفاد بیعت را اعلام مى کردند که به اشکال مختلفى بروز مى کرده است.

الف) بیعت مستقیم: این که هرکسى دست خود را در دست پیامبر، خلیفه و یا امام قرار مى داد و یا این که دست خود را به دست او مى زد. چنان که در جریان بیعت عقبه مى گویند: اول من ضرب على ید رسول الله البراءبن معرور ثم تتابع القوم. ۲۰

ب) وساطت نمایندهء اعزامى به سوى مردم: اگر مـردم بـه دلـیـل بعـد مـسـافـت و یا دلیل دیـگرى نمى تـوانـسـتند به طور مستقیم با فرد مورد نظر بیعت کنند، با فرستاده وى بیعت مى کردند. چنان که با حضرت مسلم، نمایندهء حضرت امام حسین(ع) در کوفه بیعت کردند.

ج) وساطت نمایندهء اعزامى از سوى مردم: در برخى از موارد بیعت اهالى، این گونه صورت مى گرفت که جمعیت منطقه یا قبیله اى نمایندهء خود را به سوى پیامبر، خلیفه و امام اعزام مى کردند تا وفادارى مردم آن شهر را اعلام نمایند. این دو شیوه، مخصوصا بعد از گسترش اسلام و فزونى جمعیت مسلمانان و پراکندگى آن ها، رواج داشته است. هیئت هاى نمایندگى از قبایل، بیان گر این نوع از بیعت است.

د) وساطت ابزار: در برخى از موارد بنا به دلایلى غیر از بعد مسافت و امثال آن که امکان تصافق مستقیم نبود، امورى دیگر نقش واسطه را برعهده مى گرفت چنان که بعد از فتح مکه و گرفتن بیعت از زنان، عملى شد که به روایات آن پس از این اشارت خواهد شد. هـ) ابزار کنونى: اگر بناباشد امروزه نیز بیعت گرفته شود بدیهى است که تحت تاثیر زمان و تحول در ابزار، این شیوه ها نیز متحول خواهدشد و دست کم اخذ بیعت به صورت اخذ راى انجام مى گردد که پس از این شرح خواهیم داد.

بیعت در نزد شیعه و سنى

بیعت و اهل سنت: شاید چنین به نظر رسد که با توجه به بینش هاى موجود در میان فرقه هاى اسلامى، گرفتن بیعت تنها در میان اهل سنت رواج داشته و این امر در فرهنگ شیعه جایگاهى ندارد، اما با بررسى تاریخ به وضوح آشکار مى شود که این مسئله نیز همانند بسیارى از امور دیگر، جزء مشترکات است و از ویژگى مذهب خاصى نیست اگرچه در حوزهء اهل سنت به صورت چشم گیرتر خودنمایى کرده تا بدان حد که مورخان مى نویسند: چون فلانى (خلیفه قبلی) از دنیا رفت، با فلان کس (خلیفه بعدی) بیعت کردند. و این امر از بیعت با خلفاى راشدین گرفته تا بیعت با خلفاى اموى و عباسى هم چنان ادامه داشته است. بیعت و شیعه: در شیعه نیز مسئلهء بیعت ـ با فرض بى تاثیرى آن در نصب امام خواه به صورت مثبت (بیعت نمودن) و یا به صورت منفى (بیعت نکردن) بوده است، و ائمهء معصومین و نمایندگان آن ها نقش قابل توجهى براى آن قائل بوده اند و روى آن تکیه مى کردند که به مواردى از آن اشارت مى شود.

۱ـ بیعت گرفتن پیامبر(ص) براى على(ع): در روایت احتجاج آمده که: کذلک اخذ رسول الله(ص) البیعه لعلى بالخلافه على عدد اصحاب موسى فنکثوا البیعه الاوانى قد بایعت الله وعلى قدبایعنى وانا آخذکم بالبیعه له عن الله عزوجل۲۱ پیامبر براى خلافت على به تعداد اصحاب موسى بیعت گرفت، ولى آن ها آن را نکث (نقض) کردند و نیز فرمود: بدانید من با خدا بیعت کردم و على با من بیعت کرده، و من از سوى خدا از شما براى على بیعت مى گیرم.

۲ـ بیعت على(ع) با خلفاى سه گانه: خواه به فوریت ویا کندى و خواه از روى میل ورغبت و یا على رغم میل باطنى آن حضرت. ۳ـ نپذیرفتن بیعت ابوسفیان از سوى على(ع): قال: اباحسن! ابسط یدک حتى ابایعک فابى على علیه۲۲ ابوسفیان گفت: اى ابوالحسن! دستت را بده تا با تو بیعت کنم که على نپذیرفت.

۴ـ بیعت مردم با على( ع ) : بعد از قتل عثمان مردم با میل خود با على بیعت کردند و او نیز بیعت آن ها را پذیرفت. خود مى فرماید: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان۲۳ همان مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من هم بیعت کردند.

۵ـ حساسیت على(ع) نسبت به بیعت شکنى اصحاب جمل: على(ع) از بیعت شکنان جمل ناراحت بود، به ویژه از برخورد طلحه وزبیر که بعدا به روایات آن اشاره خواهدشد.

۶ـ بیعت مردم با امام حسن مجتبى (ع) : در تاریخ آمده است که : فبایعه الناس على انه الخلیفه والامام۲۴ مردم با آن حضرت به عنوان خلیفه و امام بیعت کردند. خود امام مجتبى(ع) نیز در نامه اى به معاویه مى نویسد: وادخل فیما دخل فیه الناس من بیعتى فانک تعلم انى احق بهذا الامر منک ۲۵ در بیعت من ـکه مردم در آن وارد شده اند واردشو، زیرا تو خود مى دانى که من به این امر از تو سزاوارترم.

۷ـ بیعت نکردن امام حسین(ع) با یزید: فرمود: مثلى لایبایع مثله چون منى با مثل او بیعت نمى کند.

۸- بیعت گرفتن مسلم از مردم کوفه براى امام حسین(ع): تاریخ مى نویسد: و اخذه البیعه للحسین بن على ۲۶ مسلم براى حسین بن على بیعت گرفت. وبایع الناس حتى بایعه منهم ثمانیه عشر الفا۲۷ هجده هزار نفر با او بیعت کردند.

۹ـ برداشتن بیعت امام حسین از اصحابش در شب عاشورا: فرمود: قد عزمت لکم فانطلقوا جمیعا فى حل لیس لکم من ذمام البته بیعت جهاد را از آن ها برداشت نه بیعت امامت و اطاعت را۲۸٫

۱۰ـ بیعت مردم کوفه با زیدبن على براى خون خواهى از امام حسین: مورخان دربارهء وى مى نویسند: فلما وصل الى الکوفه اجتمع الیه اهلها فلم یزالوا له حتى بایعوه على الحرب چون زید به کوفه رسید مردم آن شهر اطرافش را گرفتند و از او جدا نشدند تا این که براى جنگیدن با او بیعت کردند.۲۹

۱۱ـ بیعت مردم براى ولایتعهدى حضرت رضا(ع): خود حضرت در جریان اخذ بیعت فرمود: کل من بایعنا بایع بفسخ البیعه غیر هذا الفتى فانه بایعنا بعقدها همهء کسانى که با من بیعت کردند به جاى عقد بیعت، بیعت را فسخ کردند مگر این جوان که عقد بیعت نمود. ۳۰ حضرت با این سخن به کیفیت بیعت اشاره مى کند.

۱۲ـ بیعت مردم با حضرت مهدى(عج) به هنگام ظهور: امام باقر(ع) در این باره مى فرماید: فوالله لکانى انظر الیه بین الرکن و المقام یبایع الناس بامر جدید گویى او را مى بینم در بین رکن و مقام که مردم با وى در کارى جدید بیعت مى کنند. ۳۱ امام صادق(ع) نیز مى فرماید: ینادى باسم القائم فیوتى وهو خلف القائم ثم یوخذ بیده فیبایع قائم را به نام صدا مى زند و او به پشت مقام آورده مى شود، سپس مردم شروع به بیعت با وى مى کنند. ۳۲ اگرچه مفهوم بیعت در بینش شیعه و سنى متفاوت است، اما اجمالا در بین هردو وجود دارد که نمونه هاى آن بیان شد.

بیعت در قرآن

در این مبحث به اختصار به تبیین اهمیت بیعت از دیدگاه قرآن و سنت و تاریخ مى پردازیم.

اگرچه به بعضى از انحا در مباحث دیگر نیز اشاره شده است، ولى در این جا از زاویهء دیگرى بدان نگریسته مى شود.قرآن کریم درسه آیه به بیعت مردم با پیامبر اشارت دارد:

الف) سورهء فتح: مى فرماید: ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث على نفسه ومن اوفى بما عاهد علیه الله فسیوتیه اجرا عظیما۳۳ اى پیامبر آن ها که با تو بیعت مى کنند درحقیقت با خدا بیعت مى کنند. دست خدا بالاى دست آن هاست. پس هرکس پیمان شکنى کند، به زیان خود پیمان شکنى کرده است و آن کس که نسبت به عهدى که با خدا بسته وفاکند، به زودى به پاداش بزرگى خواهدرسید. در آیه دیگر همین سوره مى فرماید: لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره ۳۴ خداوند از مومنان راضى شد، هنگامى که در زیر آن درخت با تو بیعت مى کردند. در این دو آیه این نکته ها وجوددارد:

  1. بیعت با پیامبر، بیعت با خداست چراکه اطاعت از پیامبر اطاعت از خداست.
  2. بیعت با پیامبر حمایت و نصرت الهى را جلب مى کند.
  3. زیان پیمان شکنى به خود ناکث و ناقض برمى گردد.
  4. وفاى به بیعت نه تنها ثمره دنیوى دارد، بلکه اجر عظیم اخروى نیز دارد.
  5. این بیعت با توجه به قرائن و شواهد، بیعت جهاد است نه بیعت زعامت و امامت.
  6. با توجه به عبارت لقد رضى الله این بیعت به بیعت رضوان مشهورشد.
  7. مسلما اطلاق و عموم آیه، تخصیص خورده است و همه بیعت کنندگان در رضایت خدا باقى نماندند.

بارزترین نمونه آن عبدالله بن ابى، رئیس منافقان مدینه، است که او نیز در این بیعت شرکت داشته و حال آن که مشمول ولاتقم على قبره ۳۵ گردید. تعبیر به اذ یبایعونک به جاى بایعونک نیز موید همین معناست یعنى به هنگام بیعت، از آن ها به خاطر آن عمل خاص راضى بود اما در همه اوقات و با هر شرایطى، خیر.

ب) سورهء ممتحنه: یاایها النبى اذا جاءک المومنات یبایعنک على ان لایشرکن بالله شیئا ولا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن وارجلهن ولایعصینک فى معروف فبایعهن ۳۶ اى پیامبر! هنگامى که زنان مومن نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرارندهند، دزدى نکنند، آلوده به زنا نشوند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترا نیاورند و در هیچ کار ناشایسته اى مخالفت فرمان تو نکنند، با آن ها بیعت کن.

دو نکته:

۱ـ این بیعت از نوع بیعت اطاعت است وامورى ازاعتقادات،اخلاق و حقوق رادربرمى گیرد.

۲ـ ازاین بیعت به خوبى روشن مى شود که اسلام همان گونه که براى مردان، حقوق و شخصیت قائل است براى زنان نیز به عنوان نیمى از جامعهء انسانى ارزش قائل است و این بدان معنا است که در جامعهء اسلامى زنان دوشادوش مردان در امور سیاسى، اجتماعى و نقش دارند.

بیعت در اخبار و روایات

روایاتى که متعرض بیعت و فروعات آن شده است، زیاد است که در این جا به برخى از آن ها اشاره مى شود:

۱ـ در روایتى امام صادق(ع) مى فرماید:

((لما فتح رسول الله مکه بایع رجال ثم جاءت النساء یبایعنه فانزل الله عزوجل یا ایها النبى قالت ام حکیم یارسول الله کیف نبایعک قال اننى لااصافح النساء فدعا بقدح من ماء فدخل یده ثم اخرجها فقال ادخلن ایدیکن فى هذا الماء)) ۳۷

هنگامى که پیامبر مـکه را فتـح کرد ابتدا مردان با آن حضرت بیعت نمودند، پس از آن زنان براى بیـعت آمدند که آیهء یا ایها النبى نازل شد.

ام حکیم، همسر عکرمه پسر ابوجهل، گفت: اى رسول خدا! چگونه بیعت کنیم؟ پیامبر فرمود: من با زنان مصافحه (دست دادن) نمى کنم و بعد دستورداد ظرف آبى آوردند و دست خود را در آن فروبردند و بیرون آوردند و به زنان دستورداد دست خود را در آن آب فروبرند.

۲ـ در روایتى امام کاظم(ع) از پدر بزرگوارش نقل مى کند که: لما هاجر النبى الى المدینه وحضر الخروج الى بدر دعا الناس الى البیعه فبایع کلهم على السمع والطاعه۳۸ بعد از هجرت پیامبر به مدینه، وقتى مى خواست به سوى جنگ بدر برود همگان را به بیعت دعوت کرد و آن ها نیز سمعا و طاعتا بیعت کردند.

۳ـ سیوطى در تفسیر الدر المنثور در خصوص بیعت زنان بعد از فتح مکه مى نویسد:

سلیمى بنت قیس گفت: جئت رسول الله ابایعه على الاسلام فى نسوه من الانصار۳۹ ونیز مى نویسد: جاءت امیمیه بنت رقیقه الى رسول الله(ص) فبایع على الاسلام فقال ابایعک على ان لاتشرکى ۴۰٫

۴ـ یعلى بن امیه مى گوید:

روز فتح مکه همراه پدرم به حضور پیامبر رسیدیم و عرض کردم یا رسول الله با پدرم بر هجرت بیعت کن، فرمود:

((ابایعه على الجهاد وقدانقطعت الهجره)) بر جهاد با او بیعت مى کنم یعنى بیعت او را مى پذیرم زیرا هجرت پایان یافت.۴۱

۵ـ شخصى به نام جریر مى گوید: به هنگام بیعت کردن مردم با پیامبر به حضور آن حضرت رسیدم و گفتم:دستت را بده تابا تو بیعت کنم و هر شرطى که مى خواهى قراربده.

فرمود: ابایعک على ان تعبدالله وتقیم الصلوه وتوتى الزکاه وتناصح المسلمین وتفارق المشرکین ۴۲ با تو بیعت مى کنم (بیعتت را مى پذیرم) بر این که خدا را عبادت کنى، نماز را برپا دارى، زکات بدهى، رفیق مسلمانان باشى و از کفار دورى گزینی.

۶ـ آن چه در نهج البلاغه دربارهء بیعت با حضرت على(ع) و مکاتبات آن حضرت با معاویه و طلحه و زبیر آمده است از جمله این که حضرت به معاویه نوشت: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان على ما بایعوهم علیه ۴۳ اى معاویه! همان هایى که باابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من هم بیعت کردند.

بیعت در تاریخ اسلام

با مرورى در صفحات تاریخ نیز مى توان به اهمیت بیعت پى برد.بیعت هایى که در تاریخ ثبت شده بیش از آن است که خواسته باشیم و یا بتوانیم آن را در این جا بیاوریم، چراکه در طول تاریخ خـلافت، از عصر خلفاى راشدین تا خلفاى اموى(سفیانى و مروانی) و عبـاسى، هر خلیفـه اى که از دنیا مى رفت و خلیفهء دیگرى روى کار میآمد اولین برنامه،بیعت با خلیفه جـدید بود که مهم ترین آن هابیعت باخلفاى راشدین و بعداز آن بیعت با مروان بن حکم بود که حکومت را از آل ابوسفیان به آل مروان منتقل کرد،هم چنین بیعت مردم با ابوالعباس سفاح که موجب انتقال قدرت از بنى امیه به بنى عباس گردید.

در عصر نبوى نیز بیعت هاى سرنوشت سازى به وقوع پیوست که از همه مهم تر دو بیعت انصار است.

بیعت هاى عقبهء اول و دوم

در سال دوازدهم بعثت بود که حدود دوازده نفر از اهالى مدینه در موسم حج در عقبهء منا با پیامبر بیعت کردند و درست یک سال بعد نیز جمعى دیگر که تعدادشان به ۷۵نفر مى رسید در مراسم حج در همان محل با پیامبر بیعت کردند.۴۴ ابن هشام مى نویسد: مفاد بیعت عقبهء اول این بود که به خدا شرک نورزند، دزدى نکنند، مرتکب فحشا نشوند، اما در بیعت دوم برنامه فراتر از این بود، زیرا از آن ها بیعت گرفته شد تا از پیامبر آن گونه دفاع کنند که از خودشان دفاع مى کنند ۴۵٫ آقاى دکتر آیتى به نقل از سیره ابن اسحاق مى نویسد:

پیامبر در بیعت عقبه دوم فرمود: ابایعکم على ان تمنعونى مما تمنعون منه نساءکم وابناءکم۴۶ با شما بیعت مى کنم تا چنان که زنان و فرزندان خویش را حمایت مى کنید، مرا نیز حمایت کنید. این دو بیعت آن چنان سرنوشت ساز بود که زمینه ساز هجرت پیامبر و اصحاب را به یثرب فراهم کرد و باعث شد که این شهر به عنوان مدینه النبى و مرکز حکومت پیامبر و محل نزول نیمى از قرآن درآید. هم چنین هیئت هایى از قبایل براى بیعت میآمدند که برخى از آن ها به خاطر شرایط غیرمقدور، بیعت انجام نمى گرفت.۴۷

مفهوم بیعت ها

بیعت ها اگرچه درمعناى اصطلاحى یکسان اند،اما با توجه به وجود اقسام واختلاف مراحل و نوع بینش ها، نمى توانند به یک مفهوم باشنـد . از این رو مى بایست بیعت هاى نبوى و بیعت خلفا و بیعت هاى ائمه راجداگانه موردبررسى قرارداد .

بیعت هاى نبوى

بیعت هایى که با نبى اکرم صورت مى گرفت بى تردید براى زعامت و رهبرى آن حضرت نبود، چراکه آن ها نمى خواستند با این بیعت ها به ریاست و زعامت پیامبر اعتراف کنند و به طریق اولى قصد نصـب آن حضـرت را بـه عنوان رهبر نداشتند تنها نقشى که این بیعت ها مى تواند داشته باشد، اظهار علامت و نشانهء اعتراف به زعامت آن حضرت و تاکید عملى به التزام به لوازم ایمان است.

چراکه نبوت و همهء مقامات ناشى از آن، ازناحیه ذات حضرت حق بدو افاضه شده بود و مردم موظف به اطاعت از آن حضرت بودند.اطیعوا الله واطیعوا الرسول از این رو هر کسى که به وى ایمان میآورد به همه مسئولیت ها و مقامات وى نیز معترف مى شود و هیچ نیازى به بیعت ندارد.

بیعت خلفا

بیعت هاى عصر خلفا به حسب ظاهر براى امامت و خلافت است، زیرا هر خلیفه اى با بیعتى که از مردم مى گرفـت، بـه زعـم خـود سند مشروعیت حکومت خود را نیز دریافت مى کرده است. اما حقیقـت این است که بیعت نمى تواند تنها دلیل تعیین و نصب رهبر و امام باشد، زیرا اگر چنین بود مى بایست در احادیث نبوى بدان تصریح و یا دست کم بدان اشاره مى شد یعنى به فرض که پیامبر(ص)، امامان بعد از خود را معرفى نکرده بود مى بایست مى فرمود که خلیفهء بعد از من به وسیلهء بیعت مردم معین مى شود. افزون بر آن این شیوهء انتخاب نسبت به همهء خلفاى چهارگانهء صدر اول اعمال نشد. ۴۸ از سوى دیگر در اوراق تاریخ به چشم مى خورد که برخى از خلفاى اموى و عباسى به زور از مردم بیعت مى گرفتند، مگر نه این است که بیعت همان بستن پیمان بر اطاعت و فرمان برى است، آیا مى شود کسى را در بستن پیمان اطاعت مجبورکرد؟ ـ اگرچه بر اصل اطاعت، اجبار متصور است و همه مى دانیم که خلفاى اموى و عباسى و بلکه دیگران حتى با مخالفت صریح بسیارى از مردم به حکومت و ریاست خود ادامه مى دادند. بنابراین باید گفت این گونه بیعت ها براى گزینش امام، تنها در سیستم هاى اکثریتى قابل قبول است، چرا که اجماع و اتفاق کل ممکن نیست و اقدام برخى اجماع نخواهد بود.

بیعت با على(ع)

بعد از قتل عثمان، مردم با میل و رغبت با على(ع) بیعت کردند و خود آن حضرت نیز در مقابل ناکثین و قاسطین بدان استناد و احتجاج مى کرد. وى در نامه اى به معاویه مى نویسد: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان على ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهدان ان یختار ولا للغایب ان یرد ۴۹ همان کسانى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت با من بیعت کردند. بنابراین نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازه ردکردن دارد. و در جاى دیگر درباره زبیر مى فرماید: یزعم انه قد بایع بیده ولم یبایع بقلبه فقد اقر بالبیعه وادعى الولیجهء فلیات علیها بامرمعروف والا فلیدخل فیما خرج منه۵۰ زبیر خیال مى کند که بیعتش تنها با دست بوده نه با دل، پس او اقرار به بیعت کرده ولى مدعى است که با قلب نبوده است. بنابراین بر او لازم است دلیل روشن بیاورد والا باید به بیعت خود بازگردد. در جاى سومى خطاب به طلحه و زبیر مى نویسد: فقد علمتما وان کتمتما انى لم ارد الناس حتى ارادونى ولم ابایعهم حتى بایعونى وانکما ممن ارادنى وبایعنى وان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب ۵۱ شما خود مى دانید، اگرچه کتمان

مى کنید، که من به دنبال مردم نرفتم، آن ها به سراغ من آمدند، من دست بیعت را به سوى آن ها نگشودم، آن ها با اصرار زیاد با من بیعت کردند. شما دو نفر از کسانى بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید، عموم مردم با من با زور یا به خاطر متاع دنیا بیعت ننمودند. و بالاخره خطاب به کسانى که به او راى دادند و عده اى مخالفت کردند مى فرماید: ایها الناس انکم بایعتمونى على ما بویع علیه من کان قبلى وهذه بیعه عامه من رغب عنها عن دین الاسلام واتبع غیر سبیل اهله ۵۲ اى مردم! شما با من بیعت کردید بر آن چه با پیش از من نمودید و این بیعتى است عمومى که هرکس از آن سرباز زند، از دین اسلام سرباززده و راه دیگرى جز راه مسلمانان پیموده است.

بررسى

از ظاهر این کلمات ودیگر جملات حضرت على(ع) در خصوص بیعت استفاده مى شود که بیعت در تعیین آن حضرت به عنوان خلیفهء حاکم،نقش اساسى داشته است و حتى چنین برداشت مى شود که دلیل منحصربه فرد است، لکن با توجه به بینش شیعى مبنى بر لزوم تعیین تنصـیصى امـام که خود آن حضرت نیز بدان اشاره دارد و مى فرماید:

((والله لقد تقمصها فلان وانه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى فرایت ان الصبر على هاتا احجى فصبرت وفى العین قذى وفى الحلق شجی)) ۵۳

به خدا سوگند فلانى ( ابوبکر ) رداى خلافت را بر تن کرد، در حالى که خوب مى دانست که جایگاه من نسبت به آن (حکومت و خلافت) همانند محور سنگ هاى آسیایم عاقبت دیدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزدیک تر است، لذا شکیبایى پیشه کردم ولى به کسى مى مانم که خاشاک در چشمش و استخوان در گلویش باشد.چنان که در جاى دیگر از گزینش و بیعتى که صورت گرفته بود

و امر خلافت در جاى دیگر قرار داده بود گلایه مى کند و مى فرماید: ((فوالله ما کان یلقى فى روعى ولا یخطر ببالى ان العرب تزعج هذا الامرمن بعد(ص) عن اهل بیته ولا انهم منحوه عنى من بعده فما راعنى الا انثیال الناس على فلان یبایعون)) ۵۴

به خدا سوگند هرگز فکر نمى کردم و به ذهن ام خطور نمى کرد که عرب، بعد از پیامبر، امر امامت را از اهل بیت او بگردانند آن ها آن را از من دور سازند، تنها چیزى که مرا ناراحت کرد، اجتماع مردم اطراف فلان بود که با او بیعت کنند.

از همهء این ها به خوبى روشن مى شود که حضرت(ع) با استدلال به بیعت هاى مردم با وى نمى خواهد خلافت خود را با بیعت اثبات کند، بلکه در مقام جدال با خصم، و استدلال به همان منطقى است که مقبول اوست، چراکه آن ها بر بیعت مردم تکیه مى کردند و حضرت نیز به همان ملاک و معیار تمسک مى کند به ویژه که مخاطب این استنادها یا معاویه است که در شام بود و به بیعت با على(ع) اشکال تراشى مى کرد، یا طلحه و زبیر که پیمان شکستند و جزء ناکثین شدند و یا عبدالله بن عمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمه، حسان بن ثابت، اسامه بن زید و زید ابن ثابت و که با آن حضرت اصلا بیعت نکردند.

نقش بیعت

دراین جا ممکن است این سوال مطرح شود که بیعت هاى انجام شده با پیامبر(ص) و على(ع) چه نقشى داشتند؟ در پاسخ این سوال باید گفت: این مسئله مبنایى است یعنى نزد اهل سنت، بیعت تا تعیین و نصب خلیفه و امام نقش دارد، اما بر مبناى شیعه (تعیین تنصیصی) نظریات چندى ارائه شده که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

۱ـ بیعت هاى نبوى و علوى براى نبوت و امامت نبوده بلکه براى حکومت بوده است.

۲ـ این بیعت ها براى تاکید و دل پذیرى و اطاعت بیش تر صورت گرفته است.

۳ـ گرفتن بیعت براى رعایت شیوه متعارف مردم بوده، چرا که در عرف و عادت هاى مردم این معنا وجودداشته که ریاست و رهبرى باید با انتخاب و اخذ بیعت مسلم شود، از این رو پیامبر و على نیز براى تحکیم ولایت ظاهرى چنین کردند. ۵۵

۴ـ تنصیص بر نبوت و امامت در مرحله اقتضا است ولى بیعت براى مرحله فعلیت است.۵۶

۵ـ این بیعت ها تنها علامت اعتراف و پذیرش نبوت و امامت است.۵۷

۶ـ این بیعت ها تنها ملاک براى اعمال ولایت و حکومت است نه اثبات و تعیین امام.

۵۸ به نظر مى رسد این سخن امام على(ع) که مى فرماید: لولا حضور الحاضر وقیام الحجه بوجود الناصر لالقیت حبلها على غاربها ۵۹ اگر نه این بود که جمعیت بسیارى اطراف ام را گرفته و به یاریم قیام کرده اند و از این جهت حجت تمام شده است مهار شتر خلافت را رها مى ساختم.،موید نظراخیر است، یعنى حضور مردم و بیعت با آن حضرت زمینه را فراهم کرد تا حضرت بتواند امامتى که حق اوست و ولایتى که دارد اعمال نماید.

نقض و نکث بیعت

وقتى بناشد، انعقاد بیعت از سنخ عهد و پیمان باشد، طبعا موجب اثبات حق براى بیعت شونده مى شود که على(ع) فرمود: واما حقى علیکم فالوفاء بالبیعه ۶۰ حق من بر شما این است که در بیعت خود وفادار باشید. بنابراین روشن است که نقض بیعت جایز نیست، به ویژه این که در خصوص نقض بیعت و یا به دیگر سخن، نکث آن نکوهش زیاد واردشده که فرمود: انما الخیار قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم ۶۱ تا مردم بیعت نکرده اند اختیاردار و آزادند، و چون بیعت کردند اختیارى ندارند. افزون بر آن، امیرالمومنین على(ع) نکث بیعت توسط طلحه و زبیر را مورد نکوهش قرار داد که متن سخن حضرت را پیش از این آوردیم. و در روایتى از پیامبر مى خوانیم که فرمود: ثلاث موبقات نکث الصفقه۶۲ سه گناه موجب هلاکت انسان است یکى از آن ها بیعت شکنى است.

حضور همگان یا فقط گروهى از مردم

بیعت را به هر معنایى که بپذیریم این سوال را در خود دارد که آیا شرکت همه مردم شهرها در مشروعیت مسئولیت بیعت شونده لازم است و یا مردم مرکز کشور کافى است و به فرض کفایت مردم مرکز آیا حضور کل، شرط است و یا اکثریت کافى است؟ در لابه لاى سخنان امیـرالمومنین(ع) که مظهر بارز اخذ بیعت است به این دو سوال پاسخ داده شده است.

درباره مورد اول مى فرماید: فلم یکن للشاهد ان یختار ولا للغائب ان یرد ۶۳ حاضران حق فسخ ندارند و غائبان حق رد ندارند. غایب اعم از این اهل آن شهر باشد و حضور نداشته باشد و یا این که اصلا ساکن شهر دیگرى باشد به ویژه این که این سخن امام خطاب به معاویه است که در شام بود و به بهانه عدم حضور در مراسم بیعت از فرمان على سرباز مى زد. و درباره مورد دوم فرمود: هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام واتبع غیر سبیل اهله ۶۴ این بیعتى است عمومى، هرکس از آن سرباز زند از دین اسلام خارج شده است و راه دیگرى غیر از راه مسلمین پیموده است. ملاحظه مى شود که امام در حالى بیعت خود را بیعت عمومى توصیف مى کند و همگان را ملزم به مفاد آن مى داند، که افرادى چون عبدالله بن عمر، سعدبن ابى وقاص، حسان بن ثابت، محمدبن مسلمه، اسامه بن زید، زیدبن ثابت و در این بیعت شرکت نداشتند.

تجدید نظر در بیعت

مطلب دیگر ایـن است که: آیا بیعت قابل تجدید نـظر است بدیـن معنـا که اگر مردم روزى گرد هم آمدند و از روى میل و رغبت با کسى بیعت کردند آیا مى توانند پس از آن در بیعتى دوباره فردى دیگر را برگزینند؟ على(ع) در پاسخ نامه معاویه کلماتى دارد که پاسخ این سوال نیز در آن داده شده است، آن حضرت مى فرماید: لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر ولا یستانف فیها الخیار ۶۵ بیعت یک بار بیش نیست و تجدیدنظر در آن راه ندارد. سر این امر روشن است، چراکه هر روز ممکن است عده اى به بهانه اى مردم را بدبین و خواهان تجدیدنظر شوند. بلى اگر بیعت شونده فاقد شرایط لازم براى خلافت و امامت باشد و یا بشود، مسئله شکل دیگرى به خود مى گیرد. نکته اى را که نباید از نظر دور داشت این است که تجدیدنظر به معناى بیعت دوباره و تغییر رهبر، صحیح نیست، اما به معناى تقویت رهبر برگزیده نه تنها جایز است که در مواقع حساس و بحرانى لازم است، و اثرات روانى شایان توجهى دربر خواهد داشت.

آزادى یا اجبار؟

نکته دیگرى که قابل توجه است این که آیا اخذ بیعت به هر نحوى که باشد هرچند از روى اجبار و یا اغفال ارزش مند است، یا این که لازم است بیعت با اراده و آزادى و از روى آگاهى باشد. براى دست یابى به جواب سوال فوق هم چنان به سراغ نهج البلاغه و کلام على(ع) مى رویم و پاسخ خود را از آن مى یابیم. امام(ع) مى فرماید: بایعنى الناس غیر مستکرهین ولامجبرین بل طائعین مخیرین ۶۶ مردم بدون اکراه و اجبار و با میل و رغبت با من بیعت کردند. از این سخن على(ع) معلوم مى شود که اگر مردم به زور با آن حضرت بیعت کرده بودند مخالفان مى توانستند علیه وى استدلال و احتجاج کنند. و در جاى دیگر مى فرماید: لم تکن بیعتکم ایاى فتله ۶۷ بیعت شما با من ناگهانى ( بدون تفکر و مشورت) نبود. یعنى اگر چنین بود ارزشى نداشت حال آن که بیعت با برخى دیگر فتله صورت گرفت. ۶۸

بیعت در روزگار معاصر

انتخاب رهبر در عصر ما یکى از جنجالى ترین مباحث حکومتى این دوره اسـت و مسائل مهمى نیز در پى دارد که سزاوار است با دقت مورد بررسى قرارگیرد، ولى از آن جا که در این مختصر مجال بررسى همه جانبه آن نیست به ناچار با توجه به مبانى ارائه شده به کلیاتى اشاره مى شود.

مبناى اهل سنت:

روشن است بر مبناى اهل سـنت که رهبـر و خلیفه در هـر زمان جانشینى پیامبر(ص) را بر عهده دارد و تعیین آن با اخذ بیعت ممکن بلکه متعین است، مى توانند با انجام بیعت عمومى همانند دیگر زمان ها اقدام کنند، البته لازم است این برنامه قانون مند و طبق ضوابط صورت گیرد و براى بیعت کننده و بیعت شونده شرایط و صفاتى درنظر گرفته شود. شرایطى که در منابع حدیثى خود اهل سنت وجوددارد که از جمله آن ها مى توان به علم، عدالت، شجاعت، اشاره کرد. به این صورت نیز مى توان عمل کرد که مردم عده اى از اهل حل و عقد را گزینش نمایند تا آن ها با بینش بیش تر در معرفى رهبر و اولوالامر اقدام نمایند تا افزون بر حمایت ضمنى فرهیختگان جامعه، گزینش ولى امر نیز با آراى کیفى صورت پذیرد.

مبناى انتخاب:

برخى عقیده دارند که تعیین رهبر در اصل باید تنصیصى باشد ولى اگرنصى در بین نبود همانند دوران غیبت در نزد شیعه و بعد از پیامبر نزد اهل سنت، تعیین رهبر با انتخابات انجام مى شود. ۶۹ طبق این نظر در عصر کنونى، انتخابات مى تواند جاى بیعت را بگیرد و همه آثار آن را در بر داشته باشد. و کاملا روشن است که این امر مبتنى است بر مشروعیت اصل انتخابات و این که انتخابات امروز همان بیعت عصر گذشته است، و نیز قانون مندشدن انتخابات و حل فروعات آن نظیر لزوم نامزد شدن در صورت تعدد، ترجیح برخى بر بعض دیگر در صورت توزیع شرایط، پذیرش سیستم اکثریتى و جزآن.

آیا انتخابات امروز همان بیعت است: باید یادآور شد که انتخاباتى که امروزه صورت مى گیرد نمى تواند همان بیعت عصر اول باشد چراکه آن گونه که پیش از این نیز گفته شد: بیعت به معناى پذیرش طاعت است و بیعت کننده متعهد مى شود طبق رأى و نظر بیعت شونده عمل کند و حال آن که ماهیت انتخابات عکس بیعت است و شخص منتخب باید بر اساس توکیل و اراده موکل اقدام کند. افزون بر آن بیعت قابل فسخ و عزل نیست ولى در انتخابات و توکیل این امر متصور است. و اگر بنا باشد در آیات و روایات دلیل بر صحت انتخاب پیداکرد مى بایست این امر را در دیگر عناوین نظیر شورا جستجو نمود.

مبناى بیعت بعد از شورا: بعضى عقیده دارند در ایـن زمان کـه دستـرسى بـه امـام منصـوب ممکن نیست مى بایست به طـریقه بیعت بعد از شورا مسئله را حل کرد بدین معنا که ابتدا اهل حـل و عقد با بررسى هاى لازم نامزد ولایت را تعیین مى کنند و سپس بـا مراجعه به آراى عمومى (بیعت به مفهوم سیاسی) و بیعت عمومى، مردم بر این انتخاب صحه مى گذارند. ۷۰ قبول این نظر در این روزگار مبتنى بر پذیرش شیوهء گزینـش اهل سنت بعد از پیامبر است که در شورا و با بیعت خاص تعیین و سپس در مسـجد پیامبر و با بیعت عمومى صورت گرفت.

مبناى تعیین توصیفى: مطابق این مبنا، انتخاب رهبر و ولى امر، در عصر غیبت که بـه نیابت از حضرت حجه ابن الحسن(عج)است به نحو تعیین از سوى آن حضرت مى باشد.

لکن این تعیین به شکل تنصیصى و آن گونه که در عصرائمه و نواب خاصه انجام شده نیست بلکه تعیین توصیفى است بدین معنا که منوب عنه (امام معصوم) با بیان شرایطى مردم را در شناخت ولى و رهبر راهنمایى کرده است و این خود مردم هستند که باید با تحقـیق و تفـحص و یا مراجعه به خبره و اهل نظر و تشخیص به رهبر واقعى دست یابند. ۷۱ تفاوت این دو مبناى اخیر در این است که بر مبناى اول، مردم رهبر را انتخاب مى کنند و یا بر انتخاب اهل حل و عقد صحه مى گذارند، ولى بر مبناى دوم مردم نقشى در انتخاب رهبر ندارند، چراکه اصلا رهبر انتخابى نیست بلکه انتصابى است.

بررسى

با ملاحظه در ادله نقلى ولایت فقیه مى توان گفت حق با نظر اخیر است چراکه از تعابیرى چون:

«من کان من الفقهاء…  فللعوام ان یقلدوه، هو حجتى علیکم، جعلته علیکم قاضیا، جعلته علیکم حاکما» آن چه به ذهن متبادر است نصب بر شیوه غیرمعین است. بر این اساس نه بیعت و نه انتخاب نقش مستقیم در تعیین رهبر ندارد، بلى بعد از تعیین مى توان با بیعت به مفهوم اصلى و یا مفهوم جایگزینى، رهبر را در اعمال ولایت یارى داد و به او دل گرمى بخشید.

نقش غیرمستقیم مردم در معرفى رهبر

در سیستم تعیین توصیفى، وظیفه اى که بر عهده مردم گذارده شده است شناخت مصداق موجود در میان واجدان شرایط رهبرى است، ولى از آن جا که بسیارى از مردم قادر به تشخیص نیستند و یا نمى خواهند خود اقدام نمایند و یا به هر دلیل دیگر در این تشخیص دخالت نمى کنند، مى توانند این حق را به خبره و اهل تشخیص واگذارکنند تا آنان این کار را انجام دهند، این واگذارى و گزینش مى بایست به صورت انتخابات قانون مند انجام شود و بر اساس پذیرش اصل شورا و قبول سیستم اکثریتى که در خلال کلمات امام امیرالمومنین(ع) وجوددارد انجام شود، از این رو مى توان گفت مردم رهبر منصوب را با واسطه خبرگان شناسایى مى کنند که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز بدان اشاره شده است که مى گوید: تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است ۷۲ تعبیر به تعیین در این جا و معرفى در پایان اصل مربوط گواه این است که حتى خبرگان نیز، در نصب رهبر دخالتى ندارند، زیرا کسى حق ندارد براى منوب عنه تعیین تکلیف کند و کسى را به عنوان نماینده وى منصوب نماید.

نقش بیعت در تحکیم ولایت فقیه

نقشى که بیعت به طور کلى در حکومت اسلامى ـقطع نظر از مصداق هاى آن ایفا مى کند، همان تحکیم ارکان حکومت و ایجاد هم دلى بین رهبر و رهروـ نه به عنوان دلیل برنصب است که از عصر نبوى و عهد علوى بوده و در زمان ظهور حضرت ولى عصر(عج) نیز طبق روایات (یبایع الناس) خواهدبود. در عصر غیبت نیز که حاکمیت با فقیه جامع الشرایط است همین نقش بر عهده بیعت است و به عنوان عاملى براى تحکیم پایه هاى ولایت و هم دلى و هم سویى بین ولى امر و امت اسلام خواهدبود، چراکه این سنت و سیره اى که از آغاز بوده و در انجام نیز خواهدبود دلیلى ندارد که در عصر میانى وجود نداشته باشد و ایفاى نقش ننماید. درنتیجه اگر بیعت براى امام زمینه ساز اعمال امامت است براى فقیه نیز زمینه ساز اعمال ولایت و اعلام پذیرش از سوى مردم خواهد بود.

نمود بیعت در عصر غیبت

در این جا ممکن است این سوال مطرح شود که در عصر حاضر بیعت چگونه مى تواند نمود پیداکند، به شیوه تصافق و دست دادن و یا به شیوهء دیگر؟ اگر بپذیریم تصافق تنها به عنوان شیوه اى رایج در هر برهه اى از زمان، نشان اعلام حمایت و وفادارى و پذیرش اطاعت بوده است همان معنا امروز نیز در قالب دیگر نظیر اخذ راى و بیان آرى یا خیر، مى تواند صورت داد. توجه به این نکته لازم است که نمى گوییم بیعت همان انتخابات است و یا این که همه انتخابات تایید و اعلام پشتیبانى است بلکه مى گوییم تایید و پذیرش را مى توان از طریق انجام اخذ آرا تحصیل کرد به عبارت دیگر، تصافق، که خود نوعى ابزار اعلان بوده، با دگرگونى زمان، دست خوش تحول و دگرگونى شده و به شکل اخذ راى جلوه گر شده است. بنا بر این اگر روزى بنا باشد بیعت مصطلح از مردم گرفته شود این شیوه، بهترین خواهدبود، افزون بر این که تصافق و دست دادن همه امت با رهبر براى مردم امکان ندارد.

نتیجه آن که: در بررسى و تطبیق این دو اصطلاح، علاوه بر در نظر گرفتن معانى بیعت و انواع آن باید به معانى مختلف رفراندوم از دیدگاه اندیشمندان غربى و ماهیت آن توجه داشت زیرا در برخى از رفراندوم ها تعهد نیست بلکه یک نوع خواست است. از این رو برخى از انواع بیعت با رفراندوم همخوانى پیدا مى کند و برخى نه. بر این اساس رفراندوم و رأى گیرى همگانى مى تواند یکى از کارکردهاى اساسى بیعت – یعنى پذیرش و تأیید حاکم را – به دبنال داشته باشد و آرى یا نه هم در رفراندوم منافاتى با این موضوع ندارد زیرا در بیعت نیز یا شخص بیعت مى کند یا این که بیعت نکرده و آن حاکم یا نظام را نمى پذیرد.

پى نوشت ها:

  1. ترتیب کتاب العین، بیع.
  2. مفردات، بیع.
  3. النهایه فى غریب الحدیث والاثر، بیع.
  4. همان.
  5. مقدمه ابن خلدون (مترجم)، ج۱، ص۴۰۰.
  6. دراسات فى ولایه الفقیه ج۱، ص۵۲۳.
  7. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۶۰.
  8. انوار الفقاهه، ج۱، ص۵۱۷.
  9. ممتحنه(۶۰) آیه۱۲.
  10. سنن النسائى، ج۷، ص۳۸.
  11. فتح(۴۸) آیه۱۰.
  12. سنن النسائى، ج۷، ص۱۴۱.
  13. الاعتقاد والهدایه الى سبیل الرشاد، ص۲۷۵.
  14. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۵.
  15. نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه۵۴.
  16. تفسیر الدرالمنثور، ج۷، ص۵۱۷.
  17. همان، ص۵۲۲.
  18. همان، ص۵۲۲.
  19. همان.
  20. سنن النسائى، ج۷، ص۱۳۷ـ۱۴۳.
  21. تاریخ طبرى، ج۲، ص۹۴.
  22. طبرسى، احتجاج، ص۵۶و۶۴.
  23. تاریخ طبرى، ج۲، ص۴۴۹ فروع ولایت، ص۱۵۵.
  24. نهج البلاغه فیض، ص۸۴۰.
  25. کشف الغمه، ج۲، ص۱۵۸.
  26. مقاتل الطالبین، ص۳۵، به نقل از دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۵۰۶.
  27. کشف الغمه، ج۲، ص۲۵۴.
  28. ارشاد مفید،ج۲، ص۳۸.
  29. همان، ص۹۴.
  30. همان، ص۱۶۸.
  31. عیون الاخبار، ج۲، ص۲۳۸.
  32. غیبت نعمانى، ص۲۶۲.
  33. همان، ص۲۶۳.
  34. فتح(۴۸) آیه۱۰.
  35. همان، آیه۱۸.
  36. توبه(۹) آیه۸۴.
  37. ممتحنه(۶۰) آیه۱۲.
  38. نورالثقلین، ج۵، ص۳۰۷ وسائل الشیعه، ابواب مقدمات نکاح، باب۱۱۷، ح۴.
  39. بحارالانوار، ج۶۸، ص۳۹۵.
  40. الدر المنثور، ج۸، ص۱۳۹.
  41. همان، ص۱۳۹ موطا، ص۶۵۱.
  42. سنن النسائى، ج۷، ص۱۴۱.
  43. همان، ص۱۳۹.
  44. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶، و نیز ر.ک: نامه ۷و۹و۵۴ و خطبه ۸و۳۴.
  45. تاریخ طبرى، ج۲، ص۸۷و۹۴ تاریخ پیامبر اسلام، ص۱۸۱ و ۱۸۹.
  46. سیره ابن هشام (دار احیاء التراث العربی)، ج۲، ص۷۵ و ۹۷.
  47. تاریخ پیامبر اسلام، ص۱۹۰.
  48. همان، ص۶۶۳.
  49. خلیفه اول با بیعت دو مرحله اى (بیعت خاص در سقیفه و بیعت عام در مسجد) ، خلیفه دوم به وصیت خلیفه اول، خلیفه سوم با راى اکثریت شوراى تعیینى و بالاخره خلیفه چهارم با بیعت مردم معرفى شدند.
  50. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶.
  51. همان، خطبه۸.
  52. همان، نامه۵۴.
  53. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  54. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه۳.
  55. همان، نامه۶۲.
  56. دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۵۲۳.
  57. انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۲۶.
  58. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۶۲.
  59. انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۱۶.
  60. نهج البلاغه، خطبه۳ انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۲۶.
  61. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه۳۴.
  62. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  63. بحارالانوار، ج۲۷، ص۶۸.
  64. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶.
  65. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  66. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۷.
  67. همان، نامه۱.
  68. همان، خطبه۱۳۶.
  69. ر.ک: الاسکانى، المعیار والموازنه، ص۳۸.
  70. دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۴۹۳.
  71. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۵۸.
  72. محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص۱۳۴ انوارالفقاهه (بیع)، ج۱، ص۵۱۹.
  73. ر.ک: قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مصوب ۱۳۶۸، اصل۱۰۷.

(فصلنامه حکومت اسلامى شماره۵ )

اطاعت‌پذیری، رکن دوام خانواده

۱- اطاعت
«اطاعت» یعنی تسلیم کردن اراده؛ و مطیع به کسی گویند که اراده ی خود را تسلیم شخص یا چیزی می‌کند. ما انسان‌ها صاحب اراده‌ای هستیم که حیوانات بدین معنای خاص، از آن بی‌بهره اند؛ لذا ما حیوانات را دست آموز و اشیاء را مسخر خود می‌کنیم. اراده انسان به گونه‌ای است که اگر آن را به کسی تسلیم کند، در واقع از او اطاعت کرده است.
اگر انسانی ادعا کند که اراده‌اش صرفاً به خود او تعلّق دارد، ادعایی یاوه است؛ چرا که این اراده در نهایت باید تسلیم کسی یا امری شود وگرنه هیچ اراده‌ای تحقق پیدا نخواهد کرد. اراده اگر بخواهد در دایره ی خود باقی بماند، به هیچ فعلیّتی نخواهد رسید. اگر شخصی بگوید: من بر اساس اراده‌ای که دارم، آزاد هستم، از او سؤال خواهد شد آزادی نسبت به چه؟ اراده داری که چه کاری انجام دهی؟ پاسخ می‌دهد: اراده دارم که فلان کار را بکنم. می‌پرسیم: بر چه اساسی این کار را می‌کنی؟ و اگر نکردی چه می‌شود؟
قطعاً اقدام به هر فعلی یا ترک آن، بر اصولی استوار است. نهایتاً به دلیلی اراده ی ما به امری تعلق می‌گیرد و در جهتی ظهور می‌کند. ما انسان‌ها قبل از این که اراده مان به امری تعلق بگیرد، به آن امر میل پیدا می‌کنیم و در آن میل حالتی است که به سبب آن، اطاعت رخ می‌دهد.
قرآن کریم بر این سؤال تأکید بسیار دارد که شما می‌خواهید مطیع چه کسی بشوید؟ برخی از ما مطیع شیطان می‌شویم، برخی مطیع هوای نفس، برخی مطیع جوّ زمانه، برخی مطیع آداب و رسوم و بالاخره برخی مطیع آباء و اجدامان؛ قرآن به همه ی اینها اشاره کرده است.
در قرآن وقتی سؤال می‌شود چرا بت می‌پرستید؟ پاسخ داده می‌شود که پدرانمان را این گونه یافتیم.(۱) این جمله‌ای که قرآن در وصف برخی از انسان‌ها می‌گوید، تنها به ۱۴۰۰ سال پیش مربوط نمی‌شود، بلکه وصف حال همیشگی انسان هاست. اگر دلیل خیلی از کارهایی را که انجام می‌دهیم از ما بخواهند؛ خواهیم گفت: پدران و پدربزرگان ما نیز این گونه رفتار می‌کردند و انجام چنین کارهایی بخشی از رسوم خانوادگی ما شده است. این بدان معناست که اگر بدانیم کارمان از بنیان غلط است، باز به آن رفتار خانوادگی پایبند می‌مانیم. لذا قرآن برای رهایی از این دام‌ها از ما خواسته است که در «اطاعت»، توحید داشته باشیم.

۲- توحید در اطاعت

توحید را به دو بخش: نظری(۲) و عملی تقسیم می‌کنند. توحید عملی را توحید در عبادت نیز می‌گویند: اگر کسی توحید در عبادت نداشته باشد، بت پرست است؛ مثلاً خورشید یا ستاره را می‌پرستد. در مقابلِ «توحید»، واژه ی «شرک» قرار دارد. شرک به معنای دو گانه یا چند گانه پرستی است. در مقابل هر یک از این «توحید»‌ها یک شرک قرار دارد؛ مثلاً «توحید نظری» در مقابل خود «شرک نظری» را دارد.
شرک نیز به دو بخش جلی و خفی تقسیم می‌شود. شرک جلی یعنی شرک آشکار؛ شرکی که اگر کسی به آن دچار شد، نمی‌شود دست تر به او گذاشت و از نظر معاملات، حکم کافر را پیدا می‌کند. اما شرک خفی، شرکی است که فرد را آشکارا از مرز توحید خارج نمی‌کند.
ما غالباً دچار شرک جلی(۳) نمی‌شویم اما هر آنچه آسیب می‌بینیم، ریشه در شرک خفی دارد. هر گناهی که ما مرتکب می‌شویم، به نوعی ریشه در شرک دارد. همان گونه که ایمان ریشه ی همه ی نیکی هاست، شرک ریشه ی همه ی بدی هاست؛ لذا تنها راه رهایی از همه ی بدی ها، خشکاندن ریشه ی شرک است. به همین دلیل در آیه ی تطهیر آمده است:(إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)(۴) در این آیه منظور از(الرجس) شک است و شک هم عنان با شرک است. یعنی هر گونه شکی از وجود شما(اهل بیت)(علیهم السلام) پاک شده است و ذرّه‌ای شک در وجودتان نیست؛ بنابراین ذره‌ای شرک نیز در وجودتان نمی‌باشد و به تبع آن از هر پلیدی و گناه پاک هستید؛ همه ی اینها مقدّمه‌ای بود که بتوانیم به بحث اطاعات بپردازیم.
در دلِ «توحید عملی» نکته ی ظریفی به نام «توحید در اطاعت» نهفته است. «توحید در اطاعت» بدین معناست که فقط باید مطیع خدا بود و لاغیر. اگر کسی – که اگرش برای همه ی ما محقق است – در این مورد دچار شرک بشود، شرک او، شرک خفی است. تقریباً همه ی ما کم و بیش به نوعی دچار چنین شرکی هستیم. یعنی ما در کنار اطاعت از خدا، خواه ناخواه، آگاهانه یا ناآگاهانه در عمل از چیزهای دیگری نیز تأثیر می‌پذیریم.
در «توحید در اطاعت»، عنوانی که به خدا نسبت می‌دهیم «رب» است. ربوبیّت یعنی آن مرتبه و مقامی از خداوند که اطاعت ما به آن تعلّق می‌گیرد. در «توحید در اطاعت» ما دیگر با رحمن، رحیم، قهّار، کریم و جبّار رو به رو نیستیم؛ بلکه با «رب» سروکار داریم. خداوند «رب» ماست و ما «عبد» او؛ و از عبد چیزی جز اطاعت نمی‌خواهند. لذا هر گاه پایمان می‌لغزد، به جای این که از خدا اطاعت کرده باشیم، از چیز دیگری اطاعت کرده ایم؛ مانند اطاعت از طاغوت زمان، از هوای نفس، از آداب و رسوم و از خرافه. عصیان به همین معناست. هنگامی که انسان دچار عصیان می‌شود، در واقع خود را از دایره ی ربوبیّت خدا خارج کرده است.
با یک نگاه دقیق به ادبیات و بیان قرآن، درخواهید یافت که هرگاه کسی دچار عصیانی شده است- چه عصیانش مانند پیامبران ترک اولی بوده؛ چه مرتکب گناهان بزرگ تری شده است – وقتی می‌خواهد توبه کند، با واژه ی «رب» توبه می‌کند؛ چرا که متعرض این اسم شده است همچنین پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز هنگامی که می‌خواستند از قصورات(۵) خود توبه کنند، با واژه ی «رب» به سوی خدای خود بازگشت می‌کردند.

۳- شریعت، عامل هماهنگی انسان با نظام تکوین

اگر کسی تمام وجودش را مطیع خدا کند، در حقیقت خود را با کل هستی هماهنگ کرده است. اساساً فلسفه ی شریعت رسیدن به همین هماهنگی است. در نظام تکوین هر چیز در مسیر خود در حرکت است. اما در این نظام تنها انسان است که برنامه اشرا به دست خودش سپرده‌اند و به همین دلیل، تنها این انسان است که سامان این هماهنگی را بر هم می‌ریزید.
گویی همه ی کائنات با هماهنگی با یکدیگر یک سمفونی عظیمی را می‌نوازند، سمفونی‌ای که نواهایش از قبل در طبیعت موجودات قرار گرفته است؛ اما از میان اینها، تنها انسان است که از سر اختیار با ساز ناکوک خود هر صدایی که بخواهد در میان این نوای واحد ایجاد می‌کند. برای چنین انسانی با چنین اراده ای، خداوند نظام تشریع را آفرید. دین و دستورات دینی آمده‌اند تا او را با نظام تکوین سازگار و هماهنگ کنند. اگر این هماهنگی صورت گرفت، جایگاه انسان بالاترین نقطه ی تکوین خواهد بود. وگرنه سهم او پایین‌ترین نقطه یعنی(أَسْفَلَ سَافِلِینَ‌)(۶) است و مصداق (بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ)(۷) می‌شود. درحقیقت شریعت حلقه ی واسطه ی یک موجود صاحب اراده با عالم تکوین است و اساس آن بر ربوبیّت و اطاعت از خالق بنا شده است.

۴- آزمون اطاعت الهی

خداوند انسان را مطیع را بی‌واسطه و یا با واسطه در چارچوب اوامر و نواهی خود قرار داده است. اطاعت محض از خداوند به این معناست که انسان، بدون سنگین و سبک کردن اوامر و نواهی الهی، قرار گرفتن در این چارچوب را بی‌کم و کاست بپذیرد. خداپرستان در این آزمون اطاعتِ بی‌واسطه از خدا، سربلند بیرون می‌آیند. اگر خداوند اطاعت از خود را مبنای آزمون ما قرار دهد، آزمون راحتی است و خیلی تفاوت‌ها را نشان نمی‌دهد؛ فقط درصد اندکی مردود خواهیم شد؛ چرا که می‌دانیم که او خالق ماست؛ علمش از ما بالاتر است؛ قدرتش مطلق است و… به این خاطر اطاعتش بر ما سخت و دشوار نیست. به همین دلیل خدا امتحانش را در اطاعت از خودش قرار نمی‌دهد. اساساً فلسفه نبوت همین است. خداوند می‌توانست در القاء الهامات دینی به بشر، به گونه ی دیگری عمل کند؛ اما نکرد. او بشری از نوع خودمان را برگزید، وی را نبی نامید و فرمان داد که از او اطاعت کنیم. خداوند حتی به این نیز بسنده نکرد و پیامبر خاتمش را آخرین حجت بر روی زمین قرار نداد، بلکه پس از او دوازده حجت دیگر نیز تعیین نمود. اطاعت از پیامبری که پایه‌های اسلام را بنا می‌کند و به مسلمانان این همه وجاهت می‌بخشد، سخت نیست؛ اما این اطاعت هنگامی دشوار می‌شود که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، علی(علیه السلام) را از میان مسلمین برمی گزیند و از آنها می‌خواهد که بر اطاعت از علی(علیه السلام) گردن نهند. لذا می‌بینیم که بخش اعظمی از این مسلمان‌ها که حتی اجازه نمی‌دادند قطره‌ای از آب وضوی پیامبرشان بر زمین بچکد و به ظاهر همه ی اوامر او را به جان می‌خریدند، زیر بار اطاعت از امام علی(علیه السلام) نمی‌روند! همچنین هنگامی که علی(علیه السلام)، ولایت خود را به ولایت فرزندش امام حسن(علیه السلام) گره زد، اهل کوفه که بسیار نسبت به شهادت وی مشوش و اندوهگین بودند، اطاعت فرزند ایشان را نمی‌پذیرند!
یک جنبه از فلسفه ی تعدد ائمه(علیهم السلام)، محک اطاعتِ مسلمین است. تنها کسی که تمام مراحل را طی می‌کند و به آخرین آنها می‌رسد و در دوران غیبت از نواب او اطاعت می‌کند، اطاعت صد در صد خود را به اثبات می‌رساند. لذا قرآن «أَطِیعُوا اللَّهَ»(۸) را می‌گوید، بلافاصله در پی آن(وَ أَطِیعُوا اللَّهَ الرَّسُولَ) را می‌آورد. «واو» ی که در اینجا آمده است، «واو» توضیحی است. اگر واقعاً می‌خواهید بدانید اطاعت خدا را دارید یا نه؛ ببینید وقتی خداوند به(أَطِیعُوا اللَّهَ الرَّسُولَ) فرمان می‌دهد، آن را می‌پذیرید یا نه. این یک تخصیصی است که هدفش، آزمایش اطاعت کنندگان خداست؛ و بعد در ادامه می‌گوید: (وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)؛ در اینجا نیز می‌خواهد ببیند اطاعت اولی‌الامر را به جا می‌آورید یا خیر؛ که اگر به جا آوردید، اطاعت خداوند را نیز به جا آورده اید.

۵- اطاعت از رب یا ارباب؟

انسان از دو حالت خارج نیست؛ یا از رب اطاعت می‌کند یا از ارباب. طبق فرمایش قرآن اگر انسان یک رب واحد را انتخاب نکند، دچار ارباب متکثر می‌شود. در این باره قرآن سؤال می‌کند که اگر کسی ارباب متکثر داشته باشد بهتر است، یا یک رب واحد؟(۹) و خود قرآن پاسخ می‌دهد: اگر انسان یک رب واحد داشته باشد نیکوتر است. در غیر این صورت هر کدام از این ارباب متکثر، فرد را به سمتی می‌کشانند. و این فرد پیوسته در میان معارض‌ها و تضادها قرار می‌گیرد. فرزندی که از خانه ی پدر فرار می‌کند تا از امر و نهی‌های او آسوده باشد، در خارج از خانه ی پدر، همه بر او حکم می‌رانند و او نیز برای بقای خود چاره‌ای جز تسلیم شدن ندارد. انسانی که مطیع خداست، از هر کس و هر چیز که خدا امر به اطاعت کرده است، اطاعت می‌کند؛ صرف نظر از این که او را لایق اطاعت بداند یا نه. اگر از ما بپرسند چرا از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) اطاعت می‌کنید؟ چنانچه پاسخ بدهیم: زیرا علم ایشان از همه بیشتر است؛ با کمال ایشان از همه افزونتر است؛ یا معصوم است؛ یا راستگوترین است؛ یا زیباترین است، دیگر مؤمن نیستیم. ما نه به خاطر امتیازات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که به خاطر اطاعت از فرمان خداست که باید از ایشان اطاعت کنیم. اطاعت از ائمه هم بر همین منوال است؛ یعنی در طول اطاعت از خدا و رسولش اطاعت از ائمه نیز بر ما واجب می‌شود.
هنگامی که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در بستر بیماری به سر می‌بردند، جنگ روم پیش آمد. ایشان اسامه را به فرماندهی این جنگ انتخاب کردند. وقتی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: از سپاه اسامه اطاعت کنید، بر همه ی مسلمین واجب شد که در حوزه ی فرماندهی جنگ از او اطاعت کنند. این واقعه در زمانی بود که سن برخی از مسلمانان – در حالی که چندین جنگ را طی کرده و تجربه‌های فراوانی از جنگ‌های پیشین اندوخته بودند – به ۵۰ یا ۶۰ می‌رسید و همین امر باعث شده بود که اطاعت از اسامه ی ۱۸ ساله در نظرشان سنگین بیاید. توجه کنید که نه تجربه ی اسامه بالاتر از سایرین بود؛ نه معصوم بود و نه علم لدنّی داشت؛ اما پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره ی او فرمودند: لعنت خدا بر کسی که از اسامه تخلف کند.

۶- اطاعت از والدین و شوهر جلوه ی اطاعت از خدا

اطاعت از پدر، مادر و افرادی که خداوند اطاعتشان را بر ما واجب کرده است، در طول اطاعات از خدا قرار دارد. اگر پدر بی‌سوادِ یک فرد چهل ساله ی تحصیل کرده و صاحب منصب، راضی به مسافرت وی نباشد و به خاطر مسافرت او اذیت شود، این مسافرت بر او حرام می‌شود. این فرد به خاطر اطاعت از خداست که می‌بایست فرمان پدر را اطاعت کند؛(۱۰) هر چند که از پدر خود علم و تجربه ی اجتماعی بیشتری داشته باشد. خدا نیز در عوض این اطاعت، نظام خلقت را به طریقی سامان می‌دهد که آن خیراتی را که آن فرد، از آن مسافرت منظور داشته بود، نصیبش شود. وظیفه ی ما صرفاً اطاعت است و حلّ مشکلات این مسیر را باید به خدا بسپاریم.
بدانید که همواره خداوند، خیر ما را در اطاعت از پدر و مادر قرار داده است؛ ولو این که آنها از روی هوای نفس یا از سر لجبازی با ما رفتار کنند. آنها طرف معامله ی ما نیستند؛ بلکه ما با اعتبار اطاعت از خداوند است که از آنها اطاعت می‌کنیم. اطاعت زن از شوهر هم این گونه است و طبق روایت «زن تا حق شوهر را ادا نکند حق خداوند را ادا نکرده است.»(۱۱) و این بدین معنا نیست که شوهر از نظر علمی، بالاتر است یا فکرش قوی‌تر است یا تشخیص‌اش بهتر است؛ هر یک از اینها می‌تواند باشد یا نباشد. اطاعت زن از شوهر، صرفاً به خاطر فرمان خداست که بر او واجب می‌شود. مثلاً زن می‌خواهد به نماز جمعه برود اما شوهر به او اجازه نمی‌دهد؛ اگر زن به خاطر خدا اطاعت کرد، خداوند راه کمال و سلوک معنوی او را در نرفتن به نماز جمعه قرار می‌دهد. شاید این یک تمرین همگانی باشد برای آمادگی مردم به اطاعت از ولی خدا.
برای طی مسیر بندگی، راهی جز اطاعت وجود ندارد به همین دلیل حضرت علی(علیه السلام) می‌فرماید: «وای بر زنی که شوهرش را ناراحت کند و خوشا به حال زنی که شوهرش از او راضی باشد»(۱۲). دقت داشته باشید که نه رفتن به حوزه علمیه، جاده ی کمال است و نه دانشگاه؛ نه رفتن به نماز جمعه، جاده ی کمال است و نه حسینیه و مسجد. جاده ی کمال، جاده ی اطاعت است. حال اگر رفتن به مسجد، با اطاعت از خدا منطبق شد، گام بر جاده ی کمال نهادن است وگرنه، قدم بر راه ضلالت گذاشتن. بهترین نقطه زمین، مکه است اما در صدر اسلام ماندن در مکه حرام و مهاجرت از آن به خاطر اطاعت از پیامبر واجب بود.
قرآن تعبیر لطیف «قانت» را به میزانی که برای زنان به کار برده برای مردان به کار نبرده است. حالت اطاعت همراه با خضوع را «قانت» می‌گویند. در قرآن برای زنان تعبیر به «قانتات» شده است. این واژه از عالی‌ترین واژه‌های عبادی و عرفانی است. در حقیقت حالت عبدی است که خود را خاضع و مطیع در پیشگاه ربّش قرار می‌دهد. خداوند خضوع را در طبیعت زنان بیشتر قرار داده است تا مردان؛ و این لطف ویژه‌ای است که خداوند در حقّ زنان کرده است و آن قدر که کبر و تکبّر در مردان زمینه ی بروز دارد، در زنان ندارد؛ و شاید به این خاطر هم باشد که در بعضی از روایات گفته‌اند که: «بیشتر اهل بهشت، زنان هستند.)(۱۳)
همین واژه ی «قانت» وقتی در قرآن برای زنان به کار می‌رود، به قرینه ی معنایی جمله، گاهی نسبت به خدا و گاهی نسبت به شوهر به کار برده می‌شود. یعنی در قرآن از وضعی که برای رابطه ی زن با خدا استفاده شده، از همان وصف برای رابطه ی زن با شوهر نیز استفاده شده است. این بدان معناست که تجلی خضوع زن نسبت به خدا، در خصوع او نسبت به شوهر نمایان است و این خضوع اثرات معنوی فراوانی را در روح او باعث می‌شود. به همین دلیل است که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «اگر قرار بود دستور دهم کسی در برابر کسی سجده کند، حتماً به زن دستور می‌دادم در برابر شوهرش سجده کند.»(۱۴) نقل است که «زنی به محضر رسول الله آمد و سؤال کرد یا رسول الله حق مرد بر زن چیست؟ پس فرمود: این که او را اطاعت کند و از نافرمانی او بپرهیزد.»(۱۵)
اگر زنی بگوید چون شوهرم را دوست دارم، حرف او را گوش می‌دهم؛ یا چون می‌دانم سخن بی‌جا نمی‌گوید، نظرش را می‌پذیرم؛ یا چون شوهرم صاحب تجربه است، از او اطاعت می‌کنم؛ اطاعت او دیگر اطاعت الله نیست. بلکه این زن باید به واسطه ی اطاعت از خدا از شوهرش اطاعت کند و زیبایی عمل او در همین جا نمایان می‌شود.
زنی که اطاعت خدا می‌کند؛ با یقین به این که بعضی از حرف‌های شوهر بی‌جا واشتباه است، چنانچه مرتکب حرامی نشود، آن حرف‌ها را می‌پذیرد. در حقیقت این زن با اطاعت خود اعلام می‌کند: «خدایا! با علم به این که می‌دانم راه صحیح، راهی نیست که همسرم می‌گوید، اما علم بالاتری به من می‌گوید، سخن تو از حرف من و شوهرم، نافذتر است؛ پس به خاطر اطاعت از تو، از او اطاعت می‌کنم.»

۷- محدوده ی ولایت مرد و اطاعت زن

باید توجه داشته باشید که اطاعت زن از شوهر، مطلق نیست؛ بلکه مانند اطاعت از پدر و مادر مقیّد است. در واقع این اطاعت، تنها به حوزه ی مشترک زندگی زوجین و مسائل زناشویی مربوط می‌شود؛ و حیطه‌های اختصاصی و فردی زن، از دایره ی اطاعت از شوهر خارج است. پسر اگر می‌بیند دختر در راه انجام تکالیف اسلامی خودش، یک قدم می‌خواهد بردارد، وسایل را برایش فراهم بکند و مانع تراشی نکند. بعضی شوهرانشان با بد اخلاقی می‌گویند: که ما حوصله این کارها را نداریم! ما زن گرفته‌ایم که زندگی کنیم! و نمی‌گذارند این دختر به کار خیر برسد؛ این جفا در حق زن است.
«این طور نیست که بگوییم همه جا خانم باید از آقا تبعیت کند. نخیر چنین چیزی نه در اسلام داریم و نه در شرع. (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء) معنایش این نیست که زن بایستی در تمام امور تابع شوهر باشد.»(۱۶) مثلاً مرد نمی‌تواند به زن بگوید این کتاب را نخوان و در عوض آن کتاب را بخوان. این نوع از اوامر و درخواست ها، نه در دایره ی ولایت مرد است و نه در دایره ی اطاعت زن.
اگر زن و شوهری با هم مهربان هستند و در همه ی امور با هم مشورت می‌کنند، در مرتبه ی شایسته‌تر و بالاتری قرار دارند. اینجا دیگر بحث از رابطه ی حقوقی زن و شوهر نیست؛ به عبارتی این گونه ارتباط‌ها از دایره ی ولایت و اطاعت خارج است و در دایره ی محبت قرار می‌گیرد. «زن خداشناس وظیفه دارد به تمامی خواسته‌های مشروع شوهرش احترام بگذارد و دل او را شاد کند و بکوشد در هر حال و به هر نحوِ خداپسندی، رضایت وی را جلب کند.»(۱۷) مرد خداشناس نیز تمام همتش این است که شرائط زندگی را برای خواسته‌های مشروع همسرش فراهم کند. خداوند خواسته است که مؤمنان در ذیل محبت به یکدیگر، درخواست‌های یکدیگر را اجابت کنند؛ که این نیز یکی از مراتب اطاعت الله است.(۱۸) حتی آن بخشی هم که در دایره ولایت مرد است، نباید به هر شکلی اعمال شود بلکه باید با لطافت و مهربانی با زن برخورد شود.
«در روایات داریم: (المراه ریحانه) زن گل است. حالا شما ببینید اگر مردی با یک گلی با خشونت و بی‌اعتنایی رفتار کند و پاس گل بودن او را ندارد، چقدر ظالم و بد است. مثل تحمیل کردن، زیاده روی کردن، زیاده خواهی کردن مردها از زن‌ها؛ توقعات بی‌جا و زیاد.(المراه ریحانه و لیست بقهرمانه) قهرمان یعنی کارپرداز امر و زندگی…این زن کارپرداز شما نیست که همه کارهای زندگی تان را روی دوش او بگذارید و بعد هم از او مواخذه کنید. نه! این یک گلی است در دست شما… حتی اگر دانشمند یا سیاست مدار باشد در بحث معاشرت خانوادگی او گل است.»(۱۹)
اما آن چیزی که تحت عنوان ولایت شوهر مطرح می‌شود، حیطه ی محدودی دارد که اولی مربوط به نیاز جنسی است و دوم در خصوص خانه است. اگر شوهر به زن بگوید امروز از خانه خارج نشو یا به فلان مکان نرو، زن موظف است بپذیرد. اما مرد نیز که مدیریت خانه و خانواده را بر عهده دارد باید مانند هر مدیری سعی کند از اختیارات مدیریتی خود در حدّ ضرورت استفاده کند. حضرت امام خمینی(قدس سره) بر «ولایت مطلقه فقیه» تأکید داشتند. یکی از شئون ولایت مطلقه ی فقیه این است که فقیه به منظور مصلحت اسلام، می‌تواند یک امر حرامی را موقتاً حلال یا یک واجبی را موقتاً تعطیل کند؛ یا در حیطه ی وظایف مسئولین کشور دخالت کند اما ایشان از اول انقلاب تا زمان وفاتشان دو یا سه بار، بیشتر از ولایتشان استفاده نکردند. حالا اگر ایشان بر حسب هر موقعیت و پیشامدی، از ولایت مطلقه شان استفاده می‌کردند، دیگر مجالی برای رشد جامعه فراهم نمی‌شد.
حتی خداوندی که ولایت اصلی و اصل ولایت به او تعلّق دارد و همه ی ولایت‌ها تحت ولایت اوست، به انسان اختیار داده است. اگر مدیری می‌خواهد مجموعه ی زیردستش به شایستگی رشد کند، باید این گونه باشد. باید از اختیارات مدیریتی خود درکمترین حد ممکن استفاده کند و جملات آمرانه‌اش را به حداقل برساند و اجازه دهد مسائل، روال عادی خودشان را طی کنند. عبارت سنجیده و قشنگی است که می‌گویند: «رئیس باش اما ریاست نکن.» منتهی بقیه نیز باید بدانند که اگر مدیر دستوری داد، موظّف به اطاعت هستند.
شوهر می‌تواند به زن بگوید برنامه ی اول تا آخر هفته ی خود را برای من بنویس. بنویس برای چه از خانه خارج می‌شوی، چه ساعتی بیرون می‌روی و کی به خانه بر می‌گردی. بله شوهر چنین اختیاری دارد و اگر زن این خواسته ی همسرش را اطاعت کند، خداوند سلوک معنوی او را در پذیرش خواسته ی شوهرش قرار می‌دهد؛ اما چنین درخواستی نیز قطعاً نشانه ی بی‌خردی شوهر است.

۸- ثمره ی اطاعت

اولین شخصی که وارد بهشت می‌شود، حضرت زهرا(سلام الله علیها) می‌باشند؛ اما گفته‌اند زنی که افسار شتر ایشان در دست اوست، زودتر به بهشت قدم می‌گذارد!(۲۰) می‌پرسند این زن کیست؟ گفته می‌شود این زن از شیفتگان حضرت زهرا(سلام الله علیها) است. روزی حضرت بر در خانه ی این زن می‌روند، و او که از حضور ایشان بسیار شادمان می‌شود، با شرمندگی و دلشکستگی خطاب به حضرت می‌گوید: از جانب شوهر اذن ندارم کسی را وارد خانه کنم. اگر این داستان درست باشد و این زن دارای چنین مقامی باشد، به خاطر این است که توانست اطاعت الله را به تمام شیفتگی و علاقه‌ای که به حضرت زهرا(سلام الله علیها) دارد، ترجیح دهد.
اطاعت زن از شوهر، مصداق اطاعت از الله است. شوهر و اطاعت از او در این میان موضوعیت ندارد؛ بلکه اطاعت از خداست که موضوعیت دارد. «ممکن است انجام وظیفه مستلزم رنج و زحمت هم باشد؛ لکن این رنج و زحمت به دارویی می‌ماند که خوشمزه و خوش آیند نیست ولی شفابخش است و انسان عاقل آن را با علاقه و رغبت می‌خورد و می‌آشامد.»(۲۱) البته باید خاطر نشان کرد که اطاعت در حوزه ی زندگی مشترک مربوط به جایگاه حقوقی زن و شوهر است؛ اما رابطه ی این دو می‌تواند فراتر از مرزبندی‌های حقوقی باشد؛ مثلاً این رابطه به گونه‌ای باشد که زن بتواند با تشخیص صحیح افراد مطمئن را به منزل راه بدهد.
مخلص کلام آن که زنان باید دقت داشته باشند از مسیر اطاعت الله خارج نشوند و مردان نیز مراقب باشند که مدیریتشان را با تدبیر و ظرافت همراه کنند؛ تا ثمره ی زندگی مشترک آنان، رسیدن به آرامش و سعادت ابدی باشد.

سر دلبران در کلام دیگران

– در خانواده اسلامی، «سالاری» اساساً مفهومی ندارد؛ نه مردسالاری، نه زن‌سالاری، نه پدرسالاری، نه مادرسالاری. فکر می‌کنم این سخن تازگی داشته باشد.
اگر بتوانیم و به خود اجازه بدهیم که لفظ سالاری را به کار ببریم، خواهیم گفت: خداسالاری؛ یعنی هر دو از زن و شوهر، مطیع و مجری اوامر خدای یگانه هستند و هر یک معتقد و عامل به وظیفه مقدّر خود.(۲۲)
– اگر بیرون رفتن زن از خانه به طور آزاد و دلخواه مصلحت بود، خداوند مهربان آن را گره به زلف اجازه شوهر نمی‌زد.(۲۳)

احادیث

– پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم): بزرگترین حق را بر زن، شوهر او دارد و بزرگترین حق را بر مرد، مادر او دارد.(۲۴)
– امام باقر(علیه السلام): برای زن نزد پروردگارش شفیعی کارسازتر از خشنودی شوهرش نیست.(۲۵)
– امام صادق(علیه السلام): ملعون است، ملعون آن زنی که شوهر خود را بیازارد و غمگین کند و خوشبخت است، خوشبخت آن زنی که شوهر خود را احترام نهد و آزارش ندهد و در همه حال از وی فرمان برد.(۲۶)

پی‌نوشت‌ها

۱- انبیاء/ ۵۲ و ۵۳؛ «إِذْ قَالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مَا هذِهِ التَّمَاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهَا عَاکِفُونَ‌؟ قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءَنَا لَهَا عَابِدِینَ‌ ».
۲- توحید نظری خود، به سه بخش ذاتی، صفاتی و افعالی تقسیم می‌شود.
۳- در توحید نظری اگر شما از توحید ذاتی خارج گردید، یعنی به جای خدای واحد، دو یا چند خالق برای هستی قائل شوید -مانند ایرانیان باستان که ثنوی و قائل به اهورا مزدا و اهریمن بودند – شما مشرکِ جلی می‌شوید و حکم کافر را پیدا می‌کنید. اما در توحید صفاتی و توحید افعالی اگر فردی دچار شرک شود، کافر نمی‌شود؛ چرا که شرک او خفی است. حال اگر شخصی در توحید عملی دچار شرک شود چه؟ در این حالت او دچار شرک جلی شده است. توحید عملی همان توحید در عبادت است. توحید در عبادت یعنی آن عمل نمادینی که به نام پرستش انجام می‌دهیم، فقط و فقط باید در مقابل خدا باشد. به عبارت دیگر مجموعه اعمال عبادی ما منحصراً برای او باشد؛ مثلاً سجده کردن بر غیر خدا، شرک جلی است.
۴- احزاب / ۳۳٫
۵- البته لازم به ذکر است که ایشان دچار ترک اولی نمی‌شدند، اما برای خودشان مراتبی از قصور را قائل بودند.
۶- تین/ ۵٫
۷- اعراف/ ۱۷۹؛ «آنها مانند چهارپایان، بلکه گمراه ترند.»
۸- نساء/ ۵۹٫
۹- یوسف/ ۳۹: «یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».
۱۰- اطاعت از پدر مطلق نیست. اطاعت در اموری که فرزند به حرام بیفتد یا مجبور به ترک واجبی شود یا از سوی پدر به گونه‌ای امر به شرک شود، واجب نمی‌باشد.
۱۱- مکارم الاخلاق، ص ۲۱۵؛ «پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) لا تودی المراه حق الله عز وجل حتی تودی حق زوجها.»
۱۲- وسایل الشیعه، ج ۲۰، ص ۲۱۳؛ «ویل لامراه اغضبت زوجها و طوبی لامراه رضی عنها زوجها».
۱۳- وسایل الشیعه، ج ۲۰، ص ۱۶۸؛ «عن ابی عبدالله(علیه السلام) اکثر اهل الجنه من المستضعفین النساء علم الله ضعفهن فرحمهن.»
۱۴- الکافی، ج ۵، ص ۵۰۷؛ «لو امرت احدا ان یسجد لاحد لامرت المراه ان تسجد لزوجها».
۱۵- همان، ص ۵۰۶؛ «جاءت امراه الی النبی فقالت یا رسول الله ما حق الزوج علی المراه فقال لها ان تطیعه و لا تعصیه».
۱۶- مطلع عشق(توصیه‌های آیت ا… خامنه‌ای در مراسم عقد خطاب به زوج‌های جوان)، صص ۵۰- ۵۱٫
۱۷- آیینه ازدواج و روابط همسران،(سید ضیاء الدین صدری)، ص ۱۸۷٫
۱۸- خیلی سال پیش در مشهد به قصد زیارت، به حرم امام رضا(علیه السلام) می‌رفتم. قصد کرده بودم که نماز را درمسجد گوهرشاد بخوانم و بعد به حرم بروم. در همین هنگام یکی از روحانیون را ملاقات کردم؛ ایشان پرسیدند کجا می‌روی؟ گفتم قصد دارم نماز را در مسجدگوهر شاد بخوانم و بعد به حرم بروم. ایشان گفتند من به مسجد آقای بروجردی می‌روم؛ با من می‌آیی؟ من هم گفتم چشم و با ایشان همراه شدم. بعد خواستند که فردا برای صرف نهار نزدشان بروم. بنده هم پذیرفتم و فردا برای صرف نهار نزدشان رفتم. در آنجا بحثی را درخصوص «توحید» بیان کردند.ایشان گفتند تو دیروز یک عمل توحیدی انجام دادی و خودت هم متوجه نشدی؛ آن عمل توحیدی، پذیرفتن درخواست دیگری بود. درحقیقت ما می‌توانیم بدون پافشاری بر تصمیماتمان، با دل مؤمنان راه بیاییم و خواسته‌های ایشان را اجابت کنیم. این اطاعت که از سر محبت انجام می‌شود از مراتب اطاعت الله است.
۱۹- مطلع عشق(توصیه‌های آیت ا… خامنه‌ای در مراسم عقد خطاب به زوج‌های جوان)، ص ۵۰٫
۲۰- بنده این مطلب را از یکی از علما شنیده ام و خودم آن را جایی ندیده ام.
۲۱- آیینه ازدواج و روابط همسران،(سید ضیاء الدین صدری)، ص ۱۹۰٫
۲۲- آیینه ازدواج و روابط همسران،(سید ضیاء الدین صدری)، ص ۱۷۴٫
۲۳- نظام خانواده در اسلام،(حسین انصاریان)، ص ۳۷۹٫
۲۴- الکافی، ج ۵، ص ۵۰۶؛ «رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أعظَمُ الناسِ حَقّاً علی الرجلِ…والداهُ…أعظَمُ الناسِ حقاً عَلَی المراه… زَوجُهاُ»
۲۵- وسایل الشیعه، ج ۲۰، ۲۲۲؛ «الإمامُ الباقرُ(علیه السلام): لا شَفیعَ للمرأه أنجَحُ عِند رَبَّها مِن رضا زَوجها»
۲۶- همان، ج۱۶، ص ۲۸۰؛ «الإمام الصّادق(علیه السلام) مَلعونهٌ مَلعونهٌ امرأه تُؤذِی زَوجَها و تُغِمُّهُ، وَ سَعیدهٌ سَعیدهٌ امراهٌ تُکرِمُ زَوجَهَا و لاتؤذِیهِ و تُطِیعُهُ فی جَمیعِ أحوالِهِ»

منبع: بانکی پورفرد، امیرحسین،(۱۳۹۱)، سّر دلبران(عوامل آرامش بخش و نشاط آفرین در خانواده)، اصفهان: حدیث راه عشق، چاپ ششم