وجود خدا

نوشته‌ها

برهان محقّق اصفهانى بر وجود خدا

اشاره:

محمد حسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى، در منظومه تحفه الحکیم، برهانى بر وجود خداوند اقامه کرده است۱ که به لحاظ امتیازهایى که دارد مورد توجه صاحب نظران واقع شده است. برهان ایشان چنین است: (واجب الوجود موجود است)؛ زیرا اگر واجب الوجود معدوم باشد در این صورت، عدم چنین معدومى یا به این دلیل است که او حقیقتى ممتنع الوجود است و یا به این دلیل است که او یک حقیقت ممکن الوجود است که علت وجودش موجود نیست؛ زیرا هر ذات معدومى بخاطر یکى از این دو صورت معدوم است و به هر تقدیر خُلفِ [فرض] لازم مى آید. چرا که فرض این است که موضوع این گزاره، حقیقتى واجب الوجود بالذات دارد بنابراین، حقیقت واجب الوجود نمى تواند معدوم باشد، پس او موجود است.

برهان محقق اصفهانى را مى توان با توضیح بیشترى این گونه تقریر کرد که:

(حقیقتى که واجب الوجود است، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)

اما (هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات)

که بر اساس شکل دوم قیاس هاى اقترانى، چنین نتیجه مى دهد که (حقیقتى که واجب الوجود است معدوم نیست). بنابراین، او موجود است و گرنه ارتفاع نقیضین لازم مى آید.

صغراى این قیاس بدیهى است و بر فرض نظرى بودن آن، در اثبات آن مى توان چنین گفت: (هیچ ممکن بالذاتى، واجب الوجود بالذات نیست) و گرنه بخاطر صدق امکان ذاتى بر موضوع این گزاره، باید چنین ذاتى به خودى خود، ضرورت وجود نداشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید او به خودى خود، ضرورت وجود داشته باشد و چنین چیزى تناقض و باطل است. پس باید گفت گزاره (هیچ ممکن بالذّاتى واجب بالذات نیست) درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس درست است بگوئیم که (هیچ واجب بالذاتى ممکن بالذات نیست.)

از طرفى هیچ ممتنع بالذاتى واجب بالذات نیست و گرنه تناقض لازم مى آید؛ زیرا بخاطر صدق امتناع ذاتى بر موضوع این گزاره، باید این ذات، به خودى خود، ضرورت عدم داشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید چنین ذاتى ضرورت وجود داشته باشد؛ پس او هم باید موجود باشد و هم معدوم و این تناقض و باطل است، پس باید گفت که گزاره (هیچ ممتنع بالذّاتى واجب الوجود نیست) درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس باید گفت (هیچ واجب بالذاتى ممتنع بالذات نیست). بنابراین، ثابت شد که ذاتى که واجب بالذات است نه ممکن بالذات است و نه ممتنع بالذات.

در اثبات کبراى این قیاس، مى توان چنین گفت: ذاتى که معدوم است، بخاطر نداشتن وجود، ضرورى الوجود نیست و هرچه ضرورى الوجود نباشد یا به حسب ذات و به خودى خود، ضرورى العدم است و یا ضرورى العدم هم نیست. در صورت اوّل چنین ذاتى ممتنع بالذات است و در صورت دوم ممکن بالذات است. چون طبق فرض نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. بنابراین، هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات و در نتیجه با اثبات صغرى و کبراى قیاس، نتیجه درست بوده و مدعاى ما حق است.

خلط حمل اولّى با حمل شایع

علامه طباطبایى که از شاگردان محقق اصفهانى بوده اند، برهان استاد خویش را تام ّ و تمام ندانسته و این برهان را چنین نقد کرده اند که در این برهان بیان حمل اولى و شایع خلط شده است. زیرا واجب الوجود، واجب الوجود است به حمل اولى نه به حمل شایع. چون او مفهومى ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است و چون مفاهیم زیادى وجود دارند که بر خودشان به حمل شایع حمل نمى شوند؛ مثل مفاهیم جزئى و شخصى و فرد و نظایر آن؛ از این رو، محتمل است عنوان واجب الوجود (که به حمل اولى واجب الوجود است) به حمل شایع، واجب الوجود نباشد و روشن است که صرف حمل واجب الوجود بر یک عنوان و صدقش بر آن، در یقین به تحقق خارجى داشتن او کافى نیست.۲

در تحریر این اشکال، گفته شده که لازم و ملزوم باید با هم سنخیت داشته باشند، از این رو، اگر مفهومى ملزوم چیزى بود لازم این ملزوم، فقط از سنخ مفهوم است و اگر ماهیتى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ ماهیت است و نیز اگر موجود عینى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ وجود عینى است.

با توجه به این مقدمه مى گوئیم: واجب الوجود به لحاظ مفهومى یک مفهوم ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است. این مفهوم به حمل شایع، ممکن الوجود است، گرچه به حمل اولى واجب الوجود است.

اما به لحاظ خارجى، تحقق واجب الوجود مشکوک است و اگر او ممتنع الوجود باشد. این خلاف طبیعت او نیست؛ زیرا لازمه مفهوم، فقط مفهوم است و مفهوم جز با مفهوم، ملازمه ندارد. از این رو، مفهوم واجب الوجود هرگز نمى تواند مقتضى و مستلزم وجود عینى باشد. و اگر تحقق مصداق واجب الوجود در خارج بخاطر نبود علت باشد، باز هم لازم نمى آید که واجب در تحت ممکن مندرج باشد؛ زیرا مفهوم واجب، فردى از واجب نیست؛ بلکه مفهومِ واجب، فرد و مصداقى از مصادیق ممکن الوجود است.۳

توضیح اشکال

گویا ناقد محترم پنداشته اند که خلاصه برهان محقق اصفهانى این است که معدوم بودن واجب در خارج از ذهن با اقتضاى مفهوم واجب الوجود، ناسازگار است؛ یعنى تقریر برهان بدین گونه است که اگر واجب الوجود در خارج معدوم باشد، این امر با اقتضاى مفهوم واجب الوجود سازگار نیست؛ زیرا از نظر مفهومى اقتضاى این مفهوم این است که (واجب الوجود، واجب الوجود باشد)، ولى معدومِ ممتنع بودن یا معدومِ ممکن بودن، نافى واجب الوجود بودنِ او است و روشن است که بین واجب الوجود بودن و نفى وجوب ذاتى، ناسازگارى وجود دارد، پس به دلیل این ناسازگارى، نمى توان واجب الوجود را معدوم دانست.

براین مبنا، ناقد و محرر محترم اتهام خلط بین حمل اولى و حمل شایع را متوجه مستدل مى سازند و اشکال مى کنند که معدوم بودن واجب الوجود در خارج، با مقتضاى طبیعت این مفهوم منافاتى ندارد؛ چرا که لازمه و مقتضاى مفهوم، فقط از سنخ مفهوم است نه از سنخ وجود عینى. ازاین رو، وجود عینى و خارجى واجب الوجود از لوازم مفهوم واجب الوجود نیست تا نبودن آن، نافى اقتضاى مفهوم واجب الوجود باشد. بنابراین، گرچه مفهوم واجب الوجود اقتضا دارد که این مفهوم به حمل اولى، واجب الوجود باشد. اما از آن جا که وجود خارجى واجب از لوازم این مفهوم نیست و این مفهوم اقتضائى نسبت به موجودیت خارجیِ واجب ندارد، بنابراین، معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن بودنِ مصداق با اقتضاى مفهوم، سازگار است. چرا که مصداق این مفهوم مى تواند به حمل شایع، ممتنع یا ممکن باشد و در عین حال، مفهوم واجب الوجود اقتضاء کند که به حمل اولى واجب الوجود باشد و بنابراین، این ادعاء که معدوم بودن واجب الوجود با اقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است، درست نیست.

پاسخ: اشکال فوق از چند جهت قابل تأمل است.

اولاً، برهان محقق اصفهانى یکى از انواع برهان هاى صدّیقین است؛ زیرا تنها با تکیه بر حقیقت خدا که چیزى جز وجود او نیست وجود خدا را اثبات مى کند. نه از نوع به اصطلاح (برهان وجودى) که در آن از مفهوم ذهنیِ واجب الوجود، وجود عینى خداوند را نتیجه مى گیرند، یعنى در این برهان ادعا نشده است که معدوم بودن واجب الوجود با مقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است تا اشکال پیش گفته، متوجه این برهان شود؛ بلکه آنچه در این برهان ادعا شده این است که معدوم بودن واجب با طباع و حقیقت واجب الوجود (که مطابَق مفهوم واجب الوجود است) ناسازگار است، این ناسازگارى به این خاطر است که انکار هستیِ واجب الوجود، به معناى انکار موجودیت ذات و حقیقتى است که به واقع، واجب الوجود است؛ یعنى کسى که منکر وجود واجب است، منظورش این است که ذاتى که واقعاً داراى یک حقیقت واجب الوجود است موجود نیست. در این صورت است که انکار وجود واجب معنادار است؛ زیرا انکار هستیِ ذات و هویتى که واقعاً داراى حقیقت واجب الوجود نیست، انکار وجود واجب نخواهد بود. بنابراین، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است)، ذات و هویتى است که به واقع داراى حقیقت واجب الوجود است و به اصطلاح منطقى، باید این ذات حتماً به حملِ شایع، واجب الوجود باشد. در غیر این صورت، شما نفى و انکار وجود حقیقت دیگرى را به حساب نفى و انکار وجود واجب پنداشته اید که این خلاف فرض است؛ چون فرض در این جا این است که چیزى که حقیقت واجب الوجودى دارد، موجود نیست و دراین جاست که روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى تام ّ و نتیجه بخش است؛ زیرا بر این اساس، از یک سو، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است) باید واقعاً واجب الوجود باشد (و گرنه شما واقعا نفى موجودیت واجب الوجود نکرده اید) و از سویى، طبق فرض، واقعاً چنین موضوعى باید معدومِ ممتنع و یا معدومِ ممکن باشد. از این رو، یک ذات هم باید به حمل شایع واجب الوجود باشد و هم باید به حمل شایع معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن باشد، و روشن است که ممتنع یا ممکن بودن حقیقت واجب الوجود با طباع و حقیقت واجب الوجود سازگارى ندارد؛ چون این نکته واضح است که وجوب ذاتى با امتناع یا امکان ذاتى در یک حقیقت واحد، قابل جمع شدن نیست.

به بیان دیگر، ادعاى معدوم بودن واجب الوجود، همانند ادعاى موجود بودن ممتنع الوجود بالذات است؛ یعنى همان گونه که موجود بودن ممتنعِ بالذات با حقیقت ممتنع بالذات سازگارى ندارد، و موجب نفى حقیقت ممتنع بالذات و انقلاب او به حقیقت واجب یا ممکن مى گردد ـ به این دلیل که چیزى که موجود است، امکان ندارد، ذاتاً وجود براى او ممتنع باشد ـ معدوم بودن واجب الوجود هم با حقیقت واجب الوجود بالذات، سازگار نیست و موجب نفى حقیقت واجب و انقلاب او به حقیقت ممتنع بالذات یا ممکن بالذات مى گردد بنابراین، روشن شد آنچه در این برهان ادعا شده است، ناسازگارى حقیقت واجب با ممتنع یا ممکن بودن او است نه ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، و از همین رو نباید این برهان را از سنخ برهان هاى وجودى اى دانست که براساس ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، تدوین و تنظیم مى شوند و در نتیجه، اشکال پیش گفته که بر اساس پندار برهان وجودى بودن این برهان شکل گرفته وارد نخواهد بود.

ثانیاً، صرف نظر از این که این برهان، برهان وجودى است یا نه، این ادعا که مفاهیم هیچ گاه ملازم با وجود عینى مصداقشان نیستند، سخن باطلى است؛ بلکه باید گفت: به عکس، مفاهیمى که در معناى آنها مفهوم (وجود خارجى) یا مرادف هاى این مفهوم، بکار گرفته شده و در برگیرنده مفاهیم غیر وجودى نباشد، به قطع و یقین، مصداق عینى و خارجى دارند و چنین مفاهیمى به یقین، ملازم با وجود خارجیِ مصداقشان (البته به صورت استدعاء نه اقتضاء) خواهند بود. براى نمونه، مفهوم (موجود خارجى) به صورت استدعائى ملازم با تحقق مصداق خود است، براى اثبات این مدّعا، برهان هاى متعددى مى توان آورد.

برهان اوّل؛ این که اگر مصداقِ مفهومِ (موجود خارجى) در خارج ذهن معدوم باشد، در این صورت، اگر این مصداق در حال معدوم بودن در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست ندهد، در متن واقع تناقض لازم مى آید چراکه بنابه فرض، این مصداق در خارج، هم موجود خارجى بودنِ خود را حفظ مى کند و هم معدوم است.

و اگر در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست بدهد، خُلف فرض لازم مى آید؛ چون در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه مصداق مفهوم (موجود خارجى ) را حال آن که فرض این بود که مصداق مفهوم (موجود خارجى ) در خارج ذهن معدوم است نه چیز دیگرى.

برهان دوم این که اگر گزاره (مصداق مفهوم موجود خارجى، در خارج معدوم است)، گزاره درستى باشد باید عکس مستوى این گزاره هم درست باشد؛ یعنى باید درست باشد که (برخى معدوم ها، مصداق مفهوم موجود خارجى در خارج اند) حال آن که روشن است که گزارهِ عکس نمى تواند درست باشد؛ زیرا اگر معدومى مصداق مفهوم موجود خارجى باشد به این معنااست که مفهوم موجود خارجى بر او صادق است؛ یعنى باید معدوم، موجود خارجى باشد حال آن که موجود بودن معدوم، آشکارا تناقض است.

اشکال: ممکن است گفته شود که سخن فوق را مى توان به مفاهیمى همانند مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) نقض کرد؛ یعنى بنابه بیان بالا، این گونه مفاهیم باید مصداق خارجى داشته باشند، حال آن که روشن است که چنین مفاهیمى مصداق خارجى ندارند. بنابراین، این سخن و ادعا مخدوش است.

پاسخ: این است که مفهومِ (موجود خارجى هزار چشمى) مفهومى است که علاوه بر مفهوم (وجود) مفاهیم غیروجودى دیگرى را نیز در بر مى گیرد. براى مثال، در مجموعه این مفهوم، مفهوم (هِزار) که یک مفهوم کمّى و ماهوى است به کار رفته و مفاهیم ماهوى مى توانند با حفظ هویت و حقیقت خود به نیستى متصف شوند؛ یعنى اتصاف ماهیات به عدم، موجب زوال آن ها و انقلاب حقیقت آنها به حقیقتى دیگر نمى شود. از این رو، ماهیت (هزار) در حال اتصاف به عدم، ماهیت هزار بودن خود را حفظ مى کند، به خلاف مفهوم (موجود) یا مفهوم هاى مرادف با آن که حقیقت (موجود) بودن خود را با اتصاف به عدم باید از دست بدهد؛ زیرا اگر حقیقت (موجود) بودن در حال اتصاف به عدم و نیستى محفوظ بماند، تناقض لازم مى آید. چرا که در این صورت، مصداق مفهوم (موجود معدوم) هم باید موجود باشد و هم معدوم و این آشکارا تناقض است، بر این اساس مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) به این خاطر که بخشى از مفهوم اش، مفهومى غیر وجودى است که مصداقش مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، مجموعه این مفهوم هم مى تواند در خارج ذهن، معدوم باشد و براى این مفهوم در آن جا مصداقى تحقق نداشته باشد چراکه هر حقیقت مرکب با نبود بخشى از آن، معدوم خواهد بود؛ چون یک مرکب تنها زمانى موجود است که همه بخش ها و جزءهاى آن موجود باشند. بنابراین، مصداق مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، بدون این که تناقض یا انقلاب در حقیقت آن لازم آید. اما مصداق مفهوم (موجود خارجى) نمى تواند در خارج ذهن معدوم باشد؛ زیرا موجود خارجیِ معدوم، اگر در حال معدوم بودن در خارج، حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ کند، در این صورت، موجود خارجیِ معدوم، بنابه فرض، هم موجود خارجى است و هم معدوم، و این آشکارا تناقض است و اگر حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ نکند، با این انقلاب در حقیقت او، خلف فرض لازم مى آید؛ چرا که در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه (موجود خارجى) را، حال آن که در حمل یک محمول باید موضوع به همان صورتى که عنوان موضوع (عقد الوضع) از آن حکایت مى کند محفوظ باشد.

ثالثاً، گرچه برهان محقق اصفهانى را نمى توان از سنخِ به اصطلاح (برهان وجودى) دانست. اما با این همه و با توجه به مطالبى که در بخش دومِ پاسخ گفته شد، این برهان را مى توان به شکل (برهان وجودى) تنظیم و تقریر کرد، بى آن که اشکال ناقد محترم متوجه آن گردد. تقریر این برهان به شکل زیر است.

تقریر برهان محقق اصفهانى به شکل برهان وجودى

در گزاره هاى ایجابیِ درست، نباید بین دو مفهومى که براى نشان دادن واقعیت موضوع و محمول به کار مى رود ناسازگارى باشد؛ زیرا به طور کلى، معناى گزاره ایجابیِ (هر ج، ب است. ) این است که چیزى که مصداق مفهوم (ج) است مصداق مفهوم (ب) نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و از همین رو نباید بین دو وصف عنوانیِ موضوع و محمول منافات و ناسازگارى باشد؛ بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند و گرنه این گزاره یک گزاره صادق و درست نخواهد بود. بر این اساس، وقتى پذیرفته ایم که (واجب الوجود بالذات، معدوم است) معناى این گزاره این است که چیزى که مصداق مفهوم (واجب الوجود بالذات) است مصداق مفهوم (معدوم) نیز هست؛ بنابر این، دو مفهوم (واجب الوجود بالذات) و (معدوم)، در مصادیق موضوع متحد المصداق اند.

از سویى چون مى خواهیم مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) را معدوم بدانیم، از این رو، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیمِ به کار رفته در خود این مفهوم، مُلزم به موجود بودن باشند و گرنه چنین مفهومى، ممکن نیست با مفهوم (معدوم) متحدالمصداق باشد. بنابراین، براى این که بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) مصادیق مفهوم (معدوم) نیز هستند باید خود این مفهوم از مقومّات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم) است، خالى باشد و گرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چراکه در ابتدا باید مفهوم (واجب الوجود بالذات) به عنوان عقد الوضع بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفهومِ ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم)، مانع از صدق مفهوم (معدوم) مى شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود که البته این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. بنابراین، براى این که طبق فرض مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) معدوم باشند، باید مفاهیم بکار رفته در آن را که با صدق مفهوم (معدوم) ناسازگارند از این مفهوم تخلیه کرد تا مانع صدق مفهوم (معدوم) نشوند و این امر مستلزم آن است که مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات)، از مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) خالى گردد (در غیر این صورت، صدق این مفهوم به شکل اولیّه اش مانع از صدق مفهوم (معدوم) است؛ زیرا صدق این مفهوم بر چیزى گویاى این است که آن چیز، به گونه ضرورى و واجب، موجود است نه معدوم) روشن است که خالى شدن مفهوم (واجب الوجود بالذات) از مفهوم (واجب الوجود بالذات) به این معناست که مفهوم (واجب الوجود بالذات)، مفهوم (واجب الوجود بالذات) نیست و این خُلف در مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) است. پس اگر (واجب الوجود بالذات) واقعاً، در خارج ذهن معدوم باشد، لازم مى آید که معناى (واجب الوجود بالذات) نیز از خود همین معنا سلب شود و از ذاتیات درونى خود محروم گردد و بنابراین از نبود واجب الوجود بالذات در خارج لازم مى آید که (واجب الوجود بالذات) به حمل اولى هم (واجب الوجود بالذات) نباشد؛ حال آن که هر چیز، از جمله هر مفهومى، خودش بر خودش حمل مى شود.

اشکال خلط مفهوم با مصداق و پاسخ آن

درباره برهان محقق اصفهانى، اشکال دیگرى ممکن است به نظر برسد و آن این که در صغراى این برهان، مفهوم واجب الوجود با مصداقش خلط شده است؛ چرا که درست است که مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود بر مفهوم (واجب الوجود) صادق نیست و از این رو، باید این دو مفهوم را از مفهوم (واجب الوجود) سلب کرد، اما با این حال، بیگانگى مفاهیم، ملازم با بیگانگى مصادیق نیست، ازاین رو، با این که در عالم مفاهیم، درست است بگوئیم (واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)، ولى با این حال، صدق این گزاره ملازم با تغایر مصداق ها نیست. پس محتمل است گزاره (مصداق واجب الوجود ممکن الوجود است) درست باشد. به بیان دیگر، این که مفهوم (ج) را از مفهوم (الف) به حمل اوّلى سلب کنیم، با این امر سازگار است که مفهوم (ج) را بر مصداق مفهوم (الف)، به حمل شایع حمل کنیم؛ براى مثال با این که درست است با حمل اوّلى، بگوئیم: (چهار زوج نیست). اما با این حال درست است با حمل شایع بگوئیم: (چهار زوج است)؛ چراکه مفاد گزاره اول این است که مفهوم چهار همان مفهوم زوج نیست و مفاد گزاره دوم این است که مصداق مفهوم چهار با مصداق مفهوم زوج متحد است. روشن است که مفاد سلبى گزارهِ اوّل با مفاد ایجابى گزاره دوم سازگار است و این دو گزاره هر دو درست اند. بنابراین درباره واجب الوجود هم این احتمال وجود دارد که بر مصداقِ مفهوم (واجب الوجود) یکى از دو مفهومِ ممکن یا ممتنع، صادق باشد با این که در عالم مفاهیم درست است بگوئیم:

(واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)؛ پس صغراى قیاس تمام نیست.

در پاسخ باید گفت که درست است که تغایر مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق نیست. اما این در جایى است که نسبت بین آن دو مفهوم نسبت تباین نباشد. امّا در جایى که بین دو مفهوم، نسبت تباین برقرار باشد، تغایرِ مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق است و مصداق هاى آنها نمى توانند اتحاد داشته باشند، و گرنه نسبت بین آنها تباین نخواهد بود که این خلف فرض است و در صغراى مورد بحث، نسبت بین دو مفهوم (واجب الوجود) و هر یک از دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نسبت تباین است؛ چراکه در مفهوم (واجب الوجود) ضرورت وجود به عنوان بخشى از این مفهوم بکار رفته است. اما در دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نه تنها ضرورت وجود بکار نرفته، بلکه سلب ضرورت وجود بکار رفته است. از این رو، اگر مصداق هاى آنها متحد باشند، در متن واقع، به تناقض خواهد انجامید و مصداق هاى مشترک هم باید ضرورت وجود داشته باشند و هم باید ضرورت وجود نداشته باشند که این تناقض است.

اشکال نقض برهان به شریک البارى و پاسخ آن

از ناحیه دیگرى نیز بر برهان محقق اصفهانى، اشکال شده است، به این صورت که این برهان را عیناً مى توان درباره شریک البارى هم جارى کرد و بنابراین، نتیجه گرفت که شریک البارى هم همانند خود واجب الوجود، موجود است. به این بیان که بگوئیم: اگر شریک البارى معدوم باشد معدوم بودنش یا به این خاطر است که او ممتنع الوجود است ـ که این خلاف مقتضاى طبع شریک البارى است؛ زیرا شریک البارى باید در طبیعتِ خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد بنابراین، همان گونه که واجب الوجود، واجب الوجود است، شریک البارى هم باید واجب الوجود باشد و یا به این خاطر است که او ممکن الوجودى است که علتش موجود نیست که این هم خلاف مقتضاى طبیعت شریک البارى است؛ چراکه شریک البارى باید در طبیعت خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد، بنابراین نمى توان شریک البارى را معدوم دانست. پس باید او موجود باشد، امّا روشن است که قبول چنین لازمى، ممکن نیست؛ چرا که موجودیت شریک البارى با توحید ذاتیِ حق سازگار نیست. پس باید پذیرفت خود برهان ناتمام و نادرست است.۴

در مقام پاسخ باید گفت: این اشکال نقضى، بر برهان محقق اصفهانى، وارد نیست؛ زیرا این گفته که (شریک البارى در طبیعت خود، همانندواجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است؛ زیرا اگر شریک البارى در طبیعت خود همانندواجب الوجود مى بود، باید لوازم طبیعتش نیز همانند لوازم طبیعت واجب الوجود باشد؛ چرا که (حکم الامثال فى ما یجوز وما لا یجوز واحد) دو چیز متماثل در احکام ایجابى و سلبى یکسان اند حال آن که لوازم آنها یکسان نیست؛ چراکه لازمه طبیعت واجب الوجود ضرورت وجود است و لازمه طبیعت شریک البارى ضرورت عدم است. پس این دو داراى طبیعت همانند نیستند و سرّ این ناهم گونى آن است که بر اساس براهین توحید ذاتى، واجب الوجود حقیقتى است بى مانند و شریک ناپذیر؛ به این معنا که یگانگى و بى شریکى لازمهِ ذات و مقتضاى حقیقت واجب الوجود است. بنابراین با توجه به شریک ناپذیرى ذات واجب الوجود معناى (شریک البارى)، عبارت خواهد بود از (شریک ذات بى شریک) و روشن است که این معنا در درون خود، حقیقتى متناقض و ذاتى خودشکن است و به مانند این است که بگوییم (مثلثى که مثلث نیست) یا (مثلث بى ضلع)؛ زیرا لازمه شریک ناپذیریِ ذاتِ واجب این است که حقیقتى که آن را شریک واجب مى نامیدیم، واقعا شریک او نباشد؛ زیرا اگر او به واقع شریک واجب الوجود باشد، واجب الوجود هم باید به واقع داراى شریک باشد، امّا این خلاف فرض ماست که واجب شریکى ندارد. بنابراین، آنچه او را شریک واجب مى نامیدیم، باید واقعاً شریک واجب نباشد ولى از یک سو فرض بر این است که او واقعاً شریک واجب است و همانندواجب الوجود، واجب الوجود است بنابراین، او (شریکى است که شریک نیست) و این همان حقیقت متناقض و خودشکنى است که بیان شد، همانند (مثلثى که مثلث نیست) مى باشد و روشن است که یک حقیقت متناقض و خودشکن ممتنع بالذات است نه واجب الوجود بالذات، حال آن که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات است، بنابراین، این ادعا که (شریک البارى در طبیعت خود همانند واجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است.

هم چنین بر اساس بیان بالا، حقیقت (شریک البارى ) به (شریکى که شریک نیست) باز مى گردد و روشن است که قید (شریک نیست) سبب انقلاب و دگرگونى حقیقت (شریک) مى گردد همان گونه که قید بى ضلع در تعبیر (مثلث بى ضلع) موجب انقلاب و دگرگونى حقیقت مثلث است، بنابراین (شریکى که شریک نیست) واقعاً شریک نیست تا احکام و لوازم شریک بودن را داشته باشد؛ چنان که (مثلث بى ضلع) واقعا مثلث نیست تا احکام و لوازم مثلث را داشته باشد. ازاین رو، حکم به واجب الوجود بودن شریک البارى، به استناد این که او شریک واجب الوجود است و باید همانندواجب الوجود، واجب الوجود باشد حکم باطلى است. همان گونه که حکم به ۱۸۰ درجه بودن مجموع زاویه هاى (مثلث بى ضلع) به استناد این که یک مثلث است، حکم باطلى است؛ چراکه با قید بى ضلعى، در حقیقت مثلث انقلاب لازم مى آید و بنابراین با این انقلاب در حقیقت مثلث، نمى توان او را به واقع مثلث دانست و به دنبال آن، مجموع زاویه هایش را ۱۸۰ درجه دانست.

از این جا روشن مى شود که حکم به ممتنع بودن شریک البارى، از این جهت که شریک البارى، با حفظ هویت واجب الوجود بودنش، ممتنع است، نیست؛ بلکه از این جهت است که حقیقتِ (شریک البارى ) در درون ذاتش حقیقتى است متناقض و شریکى است که شریک نیست.

با توجه به این مطالب، روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى را نمى توان درباره شریک البارى جارى ساخت؛ زیرا این معنا با بودن تناقض در درون حقیقت اش و با انقلابى که در حقیقت اش رخ مى دهد، واجب الوجود نیست؛ بلکه ممتنع بالذات است و ازهمین رو، معدوم بودن او کاملاً با حقیقت امتناعى او سازگار است و خلف فرض هم لازم نمى آید.

اشکال مصادره به مطلوب و پاسخ آن

برخى در مقام اشکال بر برهان محقق اصفهانى، آن را مصادره به مطلوب دانسته اند.۵ چون خلاصه آن این است که (هر واجب الوجودى فرد حقیقت واجب الوجود است) اما (هیچ معدومى، فرد حقیقت واجب الوجود نیست) (چراکه هر معدومى یا ممتنع است یا ممکن) پس (واجب الوجود معدوم نیست) بر اساس این بیان در مقدمه اول به فرد بودن واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) استناد شده و روشن است که فرد بودن چیزى براى یک حقیقت جز به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، حال آن که تحقق خارجى داشتنِ حقیقت (واجب الوجود) همان ادعایى است که باید آن را اثبات کرد، بنابراین ادعاى مطرح شده در این برهان، بخشى از مقدمات برهان قرار گرفته ازاین رو، این برهان مصادره به مطلوب است.

پاسخ: اولا بر خلاف پندار آنها که این برهان را مصادره به مطلوب دانسته اند، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، لزوماً به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، و گرنه لازم مى آید که حقایقِ محال، موجود باشند؛ زیرا شکى نیست که براى مثال، تناقضى که لازمه تسلسل است، فردى از حقیقتِ تناقض است و تناقضى که لازمه دور است فرد دیگرى از این حقیقت است و به همین ترتیب دیگر تناقض ها که هر یک از افراد حقیقت تناقض به حساب مى آیند و اگر فرد بودن چیزى براى حقیقتى به معناى تحقق خارجى داشتنِ آن حقیقت باشد (آن گونه که اشکال کننده مى پندارد) پس باید تناقض، تحقق خارجى داشته باشد.

ثانیا، بى شک برخى از افراد ماهیات معدوم اند؛ براى مثال انسان هایى که ۵۰۰ سال بعد به دنیا مى آیند اینک معدوم اند؛ پس درست است که بگوئیم: (برخى انسان ها معدوم اند) و وقتى این گزاره درست بود، عکس مستوى این گزاره هم باید درست باشد. بنابراین، درست است که بگوئیم: (برخى معدوم ها انسانند) و معناى این گزاره درست این است که معدوم ها هم مى توانند از افراد و مصادیق یک حقیقت باشند؛ چراکه در این گزاره حکم شده به این که برخى معدوم ها مصداق حقیقت انسانند، پس درست است که در برهان محقق اصفهانى از فرد بودن هر واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) به عنوان یک مقدمه استفاده شده است، اما فرد بودن چیزى براى یک حقیقت لزوماً به معناى وجود خارجى داشتن آن حقیقت نیست تا مستمسک و بهانه اى باشد براى این که این برهان را به مصادره به مطلوب بودن، متهم کنیم.

ثالثا، گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، یک گزاره حقیقیه است و در گزاره حقیقیه حکم گزاره از لوازم طبیعت موضوع و مقتضاى حقیقت آن است ازاین رو، موضوع حقیقى در این گزاره ها، در وهله اول، خود حقیقت موضوع است نه موضوع به قید موجودیت خارجى و گرنه گرفتار خلفِ فرض خواهیم شد؛ زیرا فرض این است که محمول این گزاره ها از لوازم خود طبیعت موضوع است، بر این اساس اگر تحقق این محمول براى این موضوع به موجودیت خارجى طبیعت یا به هر چیز دیگرى وراى طبیعت و حقیقت موضوع وابسته باشد، لازم از لازم بودن و ملزوم از ملزوم بودن ساقط مى گردد چراکه لازم به صرف آنچه ملزوم فرض شده تحقق نمى یابد؛ بلکه نیازمند قید موجودیت خارجى است. که البته، این خلاف فرض لازم بودن آن لازم و ملزوم بودن آن ملزوم است. بنابراین، باید پذیرفت که در گزاره هاى حقیقیه، وجود خارجى داشتنِ موضوع، هیچ دخالتى در ثبوت محمول براى موضوع ندارد و ازهمین رو است که منطق دانان گفته اند: افراد موضوع در گزاره حقیقیه منحصر به افراد موجود و محققِ موضوع، نیست؛ بلکه همه افراد ـ چه محقق الوجود و چه غیر محقق الوجود ـ را دربرمى گیرد، و این به این خاطر است که حکم در وهله اول مربوط به خود حقیقت موضوع است و سپس به خاطر این که هر فردى از افراد این حقیقت، این حقیقت را داراست، همه آن افراد هم محکوم به حکم گزاره مى شوند، امّا باید توجه داشت، همان گونه که پیش از این گفته شد، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، به موجودیت او وابسته نیست. بنابراین، ثبوت محمول در گزاره هاى حقیقیه براى موضوع، به موجودیت خارجى موضوع وابسته نیست؛ نه وابسته به موجودیت خود طبیعت است و نه وابسته به موجودیت افراد طبیعت، و از همین رو، حتى اگر یقین مى داشتیم که حقیقت واجب الوجود در خارج موجود نیست، با این حال باز هم گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، درست مى بود چراکه واجب الوجود بودنِ واجب الوجود، حکم ذات و حقیقت واجب است نه حکم حقیقت واجب به شرط موجودیتِ خارجى آن و بر این اساس، در قبول و اذعان به گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به اذعان و قبول موجودیت خارجى حقیقت واجب، نیازى نیست و به همین دلیل، قبول و اذعان به موجودیتِ خارجیِ حقیقت واجب، از مقدمات برهان این نیست تا گفته شود که استناد به این گزاره در قبول گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به مصادره به مطلوب مى انجامد.

حسین عشّاقى اصفهانى*

پى نوشت:

* عضو هیئت علمى موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)

۱. نک: اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۳۷۷ هـ ق. ص۷۱.

۲. نک: آیه اللّه جوادى آملى، (مقاله تحفه الحکیم)، کتاب آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷، ص ۸۴.

۳. همان.

۴. نک: همان، ص ۸۶ و نیز مهدى الحائرى الیزدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى، ۱۳۸۰، ص ۲۰۷.

۵. نک: همان، ص ۲۰۸.

کتاب نامه:

اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، لیتوغراف الکرمانى، قم، مؤسسه آل البیت، ذى القعده ۱۳۷۷.

لاریجانى، صادق، آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷.

حائرى یزدى، مهدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، مرکز نشر علوم اسلامى، تهران، ۱۳۸۰.

 

منبع:نقد و نظر ۱۳۸۵ شماره ۴۳ و ۴۴

پاسخ به تضاد درونی ماتریالیسم بر نفی وجود خدا

اشاره:

ماتریالیسم در اصطلاح اعتقاد این است که همه موجودات جهان، تنها وجود مادّی دارند. این معنا از ماتریالیسم در برابر ایده‌آلیسم جای دارد. ماتریالیست‏ها، امور غیر مادّی مانند روح و معنا را خصلتی از مادّه می ‏پندارند. آنان معتقدند که این گونه امور تابع و طفیلی مادّه ‏اند. ماتریالیست‏ها وجود ماورای مادّه را انکار می‏ کنند و همه هستی را در انحصار مادّه می‏ انگارند. ماتریالیسم به مسئله دیالکتیک بسیار اهمیت داده و از این طریق منکر عالم غیب شده اند.

 

یکی از مسائلی که ماتریالیست ها برای اثبات اینکه خدا وجود ندارد طرح می کنند مسئله تضاد درونیست. پاسخ صریح و مختصر به این  تفکر عبارت است از اینکه: ماتریالیسم دیالکتیک با فرض اینکه همه حرف هایش درست و غیرقابل خدشه باشد، باز هم خللی بر اثبات وجود خدا وارد نمی کند. به خاطر اینکه ارسطو برهانی اقامه کرده بر وجود خداوند به نام برهان محرک اول، که عبارت است از اینکه در جهان حرکت وجود دارد و حرکت نیازمند فاعل و محرک است. پس عالم در حال حرکت و تغییر و تبدیل، نیازمند یک محرک است که او خداست.

سپس ماتریالیست ها آمده گفته اند هر چند حرکت وجود دارد. اما محرک و عامل حرکت خدا نیست بلکه عامل حرکت عبارت است از تضاد درونی داخل خود اشیاء.

نتیجه این می شود که اگر حرف ماتریالیسم دیالکتیک درست باشد که نیست، فقط و فقط می تواند برهان ارسطو را ردّ کند و رد شدن برهان ارسطو که دلیل بر نفی و انکار وجود خدا نمی شود. برهان ارسطو یکی از راه های اثبات وجود خداست. فرض می گیریم که این برهان ردّ شد. آیا این دلیل می شود که خدا نیز انکار شود؟ اثبات وجود خداوند دلایل متعدد، گوناگون و قوی دیگری دارد که محال است بشود کوچکترین خدشه ای بر آنها وارد کرد.

قاعده کلی این است که ردّ دلیل، باعث ابطال مدعا نمی شود.

اما پاسخ مفصل این است که:

دیالکتیک و خدا(۱)

فلاسفه مادی (ماتریالیست ها) کلاً ماده را به جای خدا قرار داده در برابر فلاسفه الهی می گویند: شما از طریق «محال بودن دور و تسلسل» خداوند را اثبات می کنید «ماده» را به جای خدا بگذارید چون «ماده» همان واجب الوجودی است که شما به او اعتقاد دارید. خصوصاً بیشتر روی سخن آنها با (فلاسفه طبیعی) است که سر و کارشان معمولاً با جسم طبیعی و حرکت است. چون ماتریالیست ها می خواهند حرکت را از طریق ماده تولید کنند و فلاسفه طبیعی می گویند «عامل حرکت» یک جسم باید نیروی غیر مادی باشد ولی ماتریالیسم دیالکتیک می گوید، عامل حرکت جسم، تضاد داخل در خود جسم است. از این رو آن چه از دیالکتیک در رابطه با بحث «خداشناسی» لازم است بررسی شود همین تضاد است که یکی از اصول چهارگانه دیالکتیک می باشد.

ماتریالیسم دیالکتیک بر چهار اصل استوار است:

۱٫ اصل تضاد و تناقض.

۲٫ اصل تأثیر متقابل یا اصل همبستگی تضادها.

۳٫ اصل حرکت.

۴.اصل جهش یا اصل انقلاب یا اصل تبدیل کمیت به کیفیت.(۲) : (۳)

آنها در حرکت به سه خصلت، معتقداند: ۱. همگانی بودن حرکت. ۲. تکاملی بودن حرکت. ۳. درونی بودن حرکت.

همگانی بودن حرکت: نظر به اینکه مارکسیسم یک مکتب «مادی» یعنی ماتریالیسمی است همه جهان (حتی اندیشه، علم، روح و غیره) را مادی می داند و اساساً به جهان غیر مادی (جهان مجرد) با دیده انکار می نگرد و بر این اساس می تواند بگوید کل جهان در حرکت است حتی مفهوم علم و اندیشه و…(۴) «هیچ یک از احکام ما دائمی نیستند زیرا هر مفهوم متغیر است… هیچ حقیقت دائمی وجود ندارد».(۵)

تعریف حرکت: «حرکت در ماتریالیسم دیالکتیک، دارای مفهوم وسیعی است. این حرکت، بر هر گونه تغییری اطلاق می شود. از تغییر مکان ساده مکانیکی گرفته تا بغرنج ترین جریان، که تفکر انسانی است». «حرکت عبارت است از هر گونه تبدیل و تحول، و هر گونه انتقال از حالی به حال دیگر».(۶)

ارکان حرکت: حرکت شش رکن دارد: یکی مبدء، دوم منتهی، سوم علت فاعلی حرکت که آن را محرک گوییم. چهارم علت قابلی حرکت که آن را متحرک گوییم پنجم زمانی که در آن زمان حرکت واقع شود و ششم مقوله حرکت.(۷)

از بین همه ارکان حرکت آن چه برای ما مهم است. علت و عامل حرکت است. در این باره استاد مصباح یزدی می فرماید: «حرکت پدیده ای است نیازمند به علت، پس هیچ حرکتی خود به خود و بدون علت پدید آورنده آن به وجود نمی آید، و اگرعلت آن نیز متحرک باشد نیازمند به محرک دیگری خواهد بود تا منتهی به علت غیر مادی گردد که از حرکت و دگرگونی، مصون باشد. و این محتوای برهانی است که از ارسطو برای اثبات وجود خدای متعال نقل شده است».(۸)

خلاصه: ماتریالیست های دیالکتیک، ۱. همه عالم را ماده می دانند و به موجودات مجرد از ماده و جسم اعتقاد ندارند. ۲. برای همه عالم حرکت و تغییر در نظر می گیرند. ۳. هر حرکت نیازمند حرکت دهنده ای است. ارسطو آن حرکت دهنده را موجودی غیر مادی می داند بدین وسیله خداوند را ثابت می کند. اما ماتریالیست ها عامل حرکت را به خود ماده بر می گردانند یعنی می گویند حرکت نیازمند علت بیرونی نیست بلکه علت حرکت در درون خود ماده وجود دارد.

اینجا از اصل تضاد استفاده می کنند، اکنون ما اصل تضاد را و این که آنها چگونه عامل حرکت را به خود ماده باز می گردانند، توضیح می دهیم. سپس برهان ارسطو را توضیح می دهیم. سپس بیان می کنیم بالفرض که تمام حرف ماتریالیست ها را بپذیریم ثابت می شود که از طریق برهان «محرک اول» ارسطو نمی شود خدا را ثابت کرد. یعنی به فرض محال که سخنان آنها درست باشد نقص، متوجه برهان ارسطو می شود و چون برهان ارسطو تنها راه اثبات وجود خدا نیست، ادعاهای ماتریالیست ها نمی تواند اثبات کند که خدا نیست بلکه تمام کوشش آنها اگر درست باشد یکی از استدلال های اثبات وجود خدا را رد می کند اما اثبات وجود خدا از راه های بسیاری امکان پذیر است. سپس ما به ردّ و نقد ادعاهای ماتریالیست های دیالکتیک می پردازیم.

اصل تضاد و تناقض: «در تعبیرات مارکسیست ها میان تناقض و تضاد تفاوتی نیست. گاهی می گویند تضاد و مرادشان تناقض است و گاهی هم می گویند تضاد و مرادشان همین تضاد است. و همچنین آنها میان تضاد فلسفی «یعنی تصادم و برخورد» و تضاد منطقی «اجتماع ضدین» فرقی نمی گذارند.(۹) مانند تخم مرغ و جوجه که معمولاً آنها مثال می زنند و می گویند که جوجه در درون تخم مرغ رشد می کند و تخم مرغ را از بین می برد و بعد خودش به صورت موجود زنده در عالم باقی می ماند. سپس تخم مرغ ضد خودش را در خود می پروراند مائو در این باره می گوید: «علت اصلی نشو و نمای هر چیز در برون آن یافت نمی شود بلکه بر عکس در درون آن است. این علت ناشی از سرشت متضاد ملازم هر چیز و هر پدیده است تضادها هستند که مولد حرکت و نشو و نمای چیزها می شوند… بدین ترتیب جدل مادی گرا نظریه متافیزیکی علت برونی را مصممانه ردّ می کند. همچنین در دنیای نباتات و حیوانات رشد ساده یعنی نشو و نمای کمّی نیز به طور اساسی به تحریک تضادهای درونی انجام می گیرد. جامعه نیز به طور دقیق به همین ترتیب است…».(۱۰)

نقل برهان ارسطو (برهان حرکت)این برهان را «برهان ارسطو» نیز می گویند، چون ارسطو، از راه برهان حرکت، وجود خدا را اثبات می نموده است. و «برهان العجائز» هم به آن گفته اند چون از پیرزنی که چرخ ریسندگی داشت، سئوال کردند: چه دلیل و برهانی بر اثبات خداشناسی وجود دارد؟، در پاسخ گفت: این چرخ، بدون حرکت من، به کار نمی افتد، آیا چرخ فلک با این همه عظمت، بدون محرک می چرخد!؟ خلاصه استدلال این است: جهان متحرک است. و هر متحرکی دلالت بر محرّک می کند پس جهان دلالت بر محرک می کند».(۱۱)

نقد و ابطال مبانی ماتریالیسم دیالکتیک:

۱. جهان همه، ماده نیست. به خاطر این که آگاهی، حس و اندیشه، فاقد خواص مادی هستند. یعنی خواصی مانند، وزن، اندازه، مکانمند بودن و دگر آثار و خواص ماده را ندارند که مهمتر از همه آنها قابلیت تجزیه و تقسیم است.(۱۲) و چیزی که مادی نباشد تضاد در آن راه ندارد. به این وسیله کلیّت نظریه آنها درهم می شکند.

۲. آنها برای تضاد درونی به مثال های متفاوتی استناد کرده اند که وجه جامع و مشترکی بین آنها وجود ندارد. بعضی از آنها مصداق تناقض اند. بعضی مصداق تضاد بعضی مصداق تزاحم و بعضی نیز نه مصداق تضاد و نه تناقض است. ایشان برای اثبات اصل تضاد به همین مثال ها بسنده کرده و دلیل و برهانی برای مساله تضاد نمی آورند. آیت الله مصباح یزدی در کتاب پاسداری از سنگرهای ایدئولوژی همه این مثال‌ها را رد کرده‌اند. شهید مطهری نیز با پاسخی کلی اصل ادعای آنها را در هم شکند: این اصل (تضاد) چیزی نیست که علم آن را تأیید کند و قبول داشته باشد که به نام جریان های عالم بر این اساس است، با چند مثال که در مورد خاصی گفته شده است نمی شود این موضوع را به عنوان یک اصل کلی قبول کرد.

بر فرض صحت چنین چیزی (برخاستن ضد از درون شیئ) آن نتیجه بزرگ الحادی که از آن می گیرند عبارت است از مساله بی نیاز بودن حرکت ها از یک علت بیرونی. زیرا می گویند همان تضاد درونی منشاء حرکت است. بنابراین حرکت هر چیزی را تضاد درونی آن به وجود می آورد و نیازی به عامل ماوراء الطبیعی ندارد… یعنی تضاد را علت حرکت می دانند. همین جا مچ شان گرفته می شود و می گوییم آیا می شود حرکت را با تضاد تعلیل کرد یا باید تضادها را با حرکت تعلیل کنیم؟(۱۳) اینها می گویند هر چیزی در درون خودش نطفه نیستی خودش را دارد. در اینجا این سئوال مطرح می شود که آیا نطفه نیستیِ خودش را بالقوه دارد یا بالفعل؟ اگر بگویند بالفعل دارد، معنایش این است که هر چیزی که به وجود می آید، از ابتدا دو چیز به وجود می آید که دو امر متقارن با یکدیگرند. ولی اینها که این را قبول ندارند.

پس ناچار باید بگویند که شیئ نفی خودش را در بطن خود دارد و تدریجاً آن نفی و انکار در درون خودش رشد می کند و بعد از جدال و نزاع بین شیئ و ضدش، شیئ از بین می رود، کهنه از بین می رود و نو باقی می ماند. خود تعبیر «نو و کهنه» دلیل بر این است که ضد شیئ بعداً متولد می شود و رشد می کند. اگر همزاد با شیئ بود تعبیر نو و کهنه معنی نداشت. پس رشد کردن ضد در درون شیئ، چیزی جز حرکت و تغییر نمی تواند باشد و قهراً مساله نیاز به محرک (که برهان ارسطو نیز همین را می گفت) به قوه خود باقی است.(۱۴)

پی نوشت:

۱.دوستی، مصطفی، حرکت آفرین و اصول دیالکتیک، چاپ اول، ۱۳۶۱ش، ص۸۶ـ۸۷.
۲.مطهری، مرتضی. مجموعه آثار ، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۳ش، ج۱۳، ص۸۴۱.
۳.مصباح یزدی، محمد تقی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، ۱۳۶۱ش.
۴.دوستی، مصطفی، حرکت آفرین و اصول دیالکتیک، چاپ اول، ۱۳۶۱ش، ص۱۱۹.
۵.ارانی، تقی، ماتریالیسم دیالکتیک، انتشارات علمی ـ فلسفی ـ اجتماعی هنری برای همه، ص۵۸.
۶.پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، همان، ص۱۸۱.
۷.قاضی کمره ای، محمد جعفر، تحفه سلطانی در حکمت طبیعی و حکمت الهی، تهران، ۱۳۳۹ش، چاپخانه خاور، ص۱۰۲.
۸.پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، همان، ص۱۸۰.
۹.حرکت آفرین و اصول دیالکتیک، ص۳۹.
۱۰.نقل از مجموعه آثار مطهری، مرتضی، ج۱۳، ص۵۱۹.
۱۱.معرفت، محمد جواد، بیست و دو برهان در اثبات وجود خدا، چاپ و صحافی بهمن، چاپ اول، ۱۳۶۳ش، ص۳۴.
۱۲.پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، همان، ص۳۸۰.
۱۳.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، نقدی بر مارکسیسم، ج۱۳، ص۸۷۱.
۱۴.همان، ص۸۷۲.

منبع: زاویه

براهین اثبات وجود خدا

در طول تاریخ در رابطه با اثبات خدا، اندیشمندان تمام ادیان الهی، استدلال های بیشماری را در هر دوره و عصری مطرح کرده اند. تمامی این ادله را می توان در سه راه کلی خلاصه کرد:

۱ـ براهین عقلی ۲ـ براهین علمی و تجربی ۳ـ براهین قلبی

در استدلال های عقلی می توان به براهینی چون: برهان علّی و معلولی یا برهان امکان و وجوب، برهان امکان فقری، برهان صدیقین، برهان حرکت و حدوث، برهان هستی شناسی آنسلم و … اشاره کرد برای ادلۀ علمی و تجربی بر اثبات خدا، می توان به برهان نظم یا برهان اتقان صنع، برهان احتمالات و برهان سودمندی و … اشاره کرد.

همچنین برای استدلال های قلبی و شهودی می توان به برهان فطرت، برهان تجربه دینی و … اشاره داشت.

ما در این جا، از باب نمونه به برخی از براهین سه دستۀ فوق خواهیم پرداخت. اما قبل از توضیح این ادله ذکراین نکته ضروری است که بیان این ادله به معنای قبولی صد در صدی آنها و این که همۀ آنها یقینی است و همه آنها را می پذیرند و اصلاً ایراد و اشکالی بر آنها وارد نیست، نمی باشد. اما با این وجود برخی از این ادله چون برهان امکان و وجوب یا برهان صدیقین و برهان فطرت بیش از ادلۀ دیگر توانسته اند در برابر اشکالات، خود را مصون و پا برجا نگه دارند. به هر روی چون برای برخی افراد، بعضی از این براهین قانع کننده و مفید است و برای برخی ها خیر. ما در صدد تحلیل و نقد و پاسخ ایرادات نیستیم.

۱ـ برهان آنسلم: این برهان را اولین بار قدیس آنسلم (حدود ۱۰۳۳ـ ۱۱۰۹م) متکلم بزرگ مسیحی در کتاب پروسلوگیون مطرح کرد صورت استدلال چنین است:

صورت استدلال: اگر x = خدا = کامل مطلق یا کاملترین موجود قابل تصور باشد. مقدمه اول: اگر x در ذهن موجود باشد و در خارج موجود نباشد، آنگاه x ، x نیست. مقدمه دوم: اما بالضروره هر x ، x است.

نتیجه: x هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(۱)

برای توضیح استدلال می توان گفت: هر گاه برای یک شیئی دو حالت فرض کنیم: ۱ـ وجود آن شیئی فقط در عالم ذهن ۲ـ وجود همان شیئی در عالم ذهن و در عالم خارج. آن گاه وجود دوّم قطعا کاملتر از وجود اوّل است.مثلاً وجود یک سیب هم در عالم ذهن و هم در عالم خارج، کاملتر است از وجود همان سیب فقط در عالم ذهن.

حال می گوید اگر کامل ترین موجود قابل تصور (= خدا) فقط در عالم ذهن موجود باشد، آنگاه کامل ترین موجود قابل تصور، نخواهد بود زیرا دست کم یک موجود کامل تر از او می توان تصور کرد و آن کامل ترین موجود قابل تصور هم در عالم ذهن و هم در عالم خارج است. پس برای این که خلف فرض لازم نیاید و کامل ترین موجود قابل تصور، کامل ترین موجود قابل تصور باشد، باید علاوه بر عالم ذهن، در عالم خارج نیز موجود باشد. پس کامل ترین موجود قابل تصور در عالم خارج موجود است. یعنی خدا وجود خارجی دارد.

۲ـ برهان اخلاقی: مبتکر این برهان، ایمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ و معروف آلمانی است وی عقل نظری را قادر به اثبات وجود خدا نمی دانست لذا از راه عقل عملی به اثبات حقانیت حق پرداخت. براساس برهان اخلاقی، اگر احکام اخلاقی را به صورت امر و نهی در نظر بگیریم، از وجود امر اخلاقی مطلق، پی به آمر مطلق می بریم. قانون اخلاقی مطلق، بدون مقنّن الهی، ممکن نیست. آمر و قانون گذار، ما انسان ها نیستیم چرا که ما در یک زمان یا مکان، امری را قبول داریم و در شرایط دیگر خیر. چیزی را ما خوب می دانیم و انسانی دیگر بد. اما وفاق عمومی انسان ها نسبت به احکام اخلاقی، مانند زشتی ظلم و زیبایی عدالت و صداقت، دال بر وحدت سرشت خدادادی انسان است.(۲)

۳ـ برهان تجربه دینی: این برهان نیز تبیین‌های متعددی دارد. بر طبق برخی بیان ها گفته می شود در زمان ها و مکان های بسیار مختلف، عدۀ عظیمی از انسان ها گفته اند که وجود خدا را احساس یا تجربه کرده اند. تصور و احتمال این که همه آنها فریب خورده اند یا اشتباه کرده اند نامعقول و غیر ممکن است. صرف لمس و مشاهده کردن وجود خداوند توسط جمعی از انسان های عارف در ضمن همۀ نسل های بشری، دلالت بر وجود حقیقی او می کند.(۳)

۴ـ برهان فطرت: تقریرهای مختلفی از برهان فطرت شده است یکی از بهترین تقریرها چنین است:

الف) انسان فطرتاً کمال جو و کمال خواه است. بینش شهودی و گرایش حضوری نسبت به هستی محض و کمال نامحدود در وجود و سرشت همۀ انسان ها تعبیه شده است، تا بدین وسیله نیاز و منافع درونی و بیرونی خود را مرتفع و خود را از ضرر و زیان ها حفظ کنند.

ب) شواهد مربوط به زندگی انسان گویای این حقیقت است که کمال های محدود انسان ها را ارضاء نمی کنند، پس فطرت انسان خواهان کمال لایتناهی است.

ج) وجود چنین احساس و شناخت و عشق و کشش و گرایشی در انسان به کمال برتر و نامحدود مستلزم وجود کمال مطلق است و او همان خداوند است و الا تمامی این بینش ها و تمایلات لغو و عبث خواهند بود.

یکی دیگر از تقریرهای این برهان چنین است که انسان در لحظه های خطرناک و بحران های زندگی که از همۀ اسباب و علل طبیعی قطع امید می کند و در نهاد خویش احساس می کند که قدرتی فراتر از قدرت های مادی وجود دارد و اگر اراده کند می تواند او را نجات دهد، بدین جهت امید به حیات در او قوّت می گیرد اما سرگرمی های زندگی مادی و انس با طبیعت و دنیا موجب غفلت او از این قدرت برتر می شود. قرآن در این باب می فرماید: پس هرگاه در کشتی سوار شدند، خدای را با اخلاص بخوانند و چون (خدا) آنان را به سوی خشکی نجات دهد، آنان (به او) شرک ورزند. (۴)

«شخصی به حضرت صادق (ع) عرض کرد: مرا به خدا راهنمایی کن، فرمود: هیچ سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمود هیچ اتفاق افتاده است که کشتی تو بشکند و به حالت اضطراب افتاده باشی و چاره ای برای نجات نیابی؟ گفت: آری فرمود: آیا دل تو تعلق گرفت به این که موجودی هست که قادر به خلاصی تو باشد؟ گفت آری. فرمود: آن موجود همان خداوند قادر متعال است…».(۵)

۵ـ برهان احتمالات یا مصلحت اندیشی: مبتکر این روش بلز پاسکال ریاضی دان پرآوازۀ فرانسوی است. وی معتقد است که معقولیت یک تصمیم تابع میزان انتظار و امیدی است که از انجام آن می رود و برآورد میزان امید براساس این الگوی است: هزینه ها – (سود محتمل × احتمال وقوع) = میزان امید این الگو در تصمیم گیری عقلانی انسان حاکم است و همواره وقتی آدمی در صدد انجام کاری است سه عنصر اساسی را در نظر می گیرد. کاملاً طبیعی است که آدمی در میان دو عمل که هر دو احتمال وقوع و هزینه های مساوی دارند، آن را انتخاب می کند که سود محتمل بیشتری دارد. پاسکال در تصمیم پیرامون اعتقاد به خدا از همین الگو پیروی کرد. فرض مسئله این است که احتمال وجود یا عدم وجود خدا مساوی است بنابراین باید به سراغ مؤلفه های دیگر معقولیت تصمیم رفت. حال در فرض وجود خدا سود محتمل چنان زیاد است که اصلاً حدّی برای آن قابل تصور نیست چرا که اگر خدا باشد زندگی انسان به آن سوی مرزهای ماده هم کشیده خواهد شد و امکان بهره مندی از حیات جاویدان و اقامت در بهشت الهی با آن همه نعمت فراهم می شود. البته پذیرش چنین اعتقادی مستلزم پذیرش هزینه های زیادی نیز هست و آدمی باید سر تسلیم در برابر اوامر و نواهی الهی فرود آورد و از برخی لذّات دنیوی و شهوات چشم پوشی کند و رنج صبر بر سختی های عبودیت را تحمل کند. در مقابل این فرض، اگر خدایی نباشد، سود محتمل فقط در حد و مرزهای عالم ماده و دنیا محدود می ماند. البته هزینه ها چندان زیاد نیست و زندگی در مدار خواهش های حیوانی است و دشواری های زندگی چارچوب دین را ندارد.

نتیجه ای که پاسکال می گیرد این است که اعتقاد به وجود خداوند کاملاً معقول است و بر عکس بی اعتقادی به خدا یک تصمیم غیر عقلانی است و مؤمن کسی است که کار معقول انجام می دهد و ملحد کسی است که بر خلاف عقلانیت عملی تصمیم می گیرد.(۶)

البته لازم به ذکر است که شبیه این تقریر پیش از او حضرات معصومین علیهم السلام نقل شده است از جمله احتجاجی که امام صادق (ع) با ابی العوجا(۷) داشته است.

در آخر ذکر این نکته ضروری است که از آنجا که هر علمی علاوه بر این که متکفل اثبات قضایا و مسائل خاص خویش است، روش اثبات مسائل آن علم را نیز شامل می‌شود. لذا نباید انتظار داشت که مثلاً با علم ریاضی مباحث تجربی یا تاریخی ثابت شود یا اساسی ترین موضوع علم کلام یعنی اثبات وجود خدا. درست است که علم کلام نیز در روش کلی اثبات موضوعات و مسائل خویش همچون علم ریاضی از روش منطقی و عقلی مدد می گیرد، اما در نوع استفاده از این روش متفاوت هستند در علم کلام متکلم از استدلال های عقلی مباشر و غیر مباشری چون برهان و قیاس استفاده می کند و گرچه در برخی موارد در صورت استدلال تفاوت چندانی با صورت استدلال ریاضی ندارد اما به طور حتم در مواد قضایا با هم تفاوت بسیار دارند. به این معنا که چون موضوع علم کلام راجع به اثبات عقاید دینی و خدا و افعال و صفات او بحث می کند و وظیفه و هدف متکلم چیزی جز اثبات این امور نیست از این رو نه او می تواند در مورد موضوع و مسائل ریاضی که عدد و کمیت و … است دخالت کند و نه علم ریاضی به وسیله اعداد و ارقام می تواند موضوعات مسائل کلامی را اثبات کند. بنابراین صحیح نیست که بگوئیم آیا می شود به وسیله علم ریاضی خدا را اثبات کرد؟ چون هم موضوع و هم مسائل و هم هدف و وظیفۀ هر کدام از اینها با هم بسیار متفاوت هستند. گرچه از لحاظ صورت استدلال ریاضی در برخی موارد می توان وجود خدا را اثبات کرد چنان که در برخی براهین ذکر شده نیز چنین بود.

پی نوشتها

۱٫براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص ۳۷ (خطابه فصلهای دوم تا چهارم به نقل از دائره المعارف فلسفی پل ادواردز، ج ۵، ص ۵۳۸٫
۲٫ر.ک: خدا در فلسفه (برهانهای فلسفی اثبات وجود باری)، ترجمه مقالاتی از ویراسته پل ادواردز، مترجم بهاء الدین خرمشاهی، ص ۹۸، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول، ۱۳۷۰٫
۳٫خدا در فلسفه، ص ۱۱۳٫
۴٫عنکبوت : ۶۵٫
۵٫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴٫ ج ۳، ص ۴۱٫
۶٫ر.ک: جمعی از نویسندگان، جستارهایی در کلام جدید، مقاله ایمان و معقولیت از محسن جوادی، ص ۱۳۴ ـ ۱۳۲، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، چ اول، تهران: ۱۳۸۱٫
۷٫کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، دار الاسوه، باب حدوث العالم، ح دوم، ص ۹۷٫

منبع : نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

صفات الهى در کلمات امیرالمؤمنین (ع)

مقدّمه

بحثى که فراروى ماست بررسى کلمات امیرالمؤمنین على(علیه السلام)در زمینه صفات خداوند است. بدین رو، طبع بحث اقتضا مى کند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان که خواهد آمد ـ امیرالمؤمنین(علیه السلام)، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت هاى عقلى استناد کرده اند. از این رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا که در این بحث، جویاى نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایى نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى این بحث براساس نقل تنظیم گردد تا بیش تر از روش نقلى پى روى شده باشد. درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح کرد.۱ اما در این جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصیف خداوند

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگلیسى و هر واژه اى در هر زبانى که متدیّنان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود مى آورند و در برابرش کرنش مى کنند، این مفهوم را به ذهن القا مى کند که مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عیب و نقصى به دور است و در یک کلمه، او کامل مطلق است. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى فرماید: «الّذى سألت الانبیاءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»;۲ او خدایى است که پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصیف نکردند، براى او مرزى نیست تا در مرزش انتها یابد،۳ صفات به او محیط نشده اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.۴ پس هر کس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،۵ هر کس به سوى او اشاره کند حقاً او را محدود کرده و هرکس او را محدود کند، او را ناقص شمرده است. چون او کامل مطلق است، با عطا کردن ناقص نمى شود.۶ و عطا و بخشش او را نیازمند نمى کند; چرا که از هر دهنده اى جز او فروکاسته مى شود.۷ خدایا، تو سزاوار وصف زیبایى!

اگر زیبایى مطلق و بدون هیچ قیدى نباشد، بلکه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى که حضرت امیر(علیه السلام) خدا را بدون هیچ شرطى شایسته وصف زیبایى دانسته است.۸ هر کس او را توصیف کند حقاً او را محدود کرده و هر کس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشیاءِ عندَ خلقِه لها إبانه له من شبهها… تعالى عمّا ینحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهایات الاقطارِ و تأثّل المساکن و تمکّن الاماکِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غیره منسوبٌ»۹; «لم یتعاوره زیاده و لا نقصانٌ»۱۰، «و لا یقال له حدّ و لا نهایه و لا إنقطاع و لا غایه و لا الاشیاء تحویه فتقلّه…»۱۱

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى که دالّ بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود; چرا که ذات ربوبى از این صفات منزّه و پاک است. حال با توجه به مطالبى که در فوق از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل گردید، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد; چرا که خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصى مبرّا. از این رو، برخى اوصاف در کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن که بر نفى آن ها استدلالى بیاورند; زیرا روشن است که این اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از این اوصاف پاک مى باشد. شاید عدم ذکر دلیل در این موارد، از آن رو باشد که دلالت این اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نیاز از استدلال است و یا آن که استدلال بر آن چندان مشکل نیست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفکر اندک بدان راه یابد. بدین روى، ممکن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى دیگر و یا در فراز دیگرى از یک خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى دیگر از اوصاف خدا در کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به طور استدلالى نفى شده است; چرا که نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همین دلیل، امیرالمؤمنین(علیه السلام) با نشان داد نقص این صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا یموت»;۱۲ حمد خدایى را سزد که نمى میرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه دیگر، در مورد خدا راه ندارد; زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر کامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه دیگر به این دلیل است که واجد کمالات آن نشئه نیست که با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از این رو، بر خداى کامل مطلق تبدّل نشئه امکان پذیر نیست.

«الّذى لم یَلد فیکونَ فِى العزِّ مشارکاً و لم یُولَد فیکونَ موروثاً هالکاً»;۱۳ خدایى که نزایید تا در عزّت [با غیر خود ]شریک باشد و زاده نشد تا موروث و هالک باشد. چون خدا در عزّت خود شریک ندارد، از او چیزى زاییده نمى شود; زیرا هر زاییده شده اى از جنس زاینده است و در این صورت، احکام آن را دارد; و چون والد و ولد یک حکم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، که به اقتضاى طبیعت والد از بین رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بین رونده مى بود، در حالى که چنین نیست. بنابراین، خدا مولود نیست.

اگر خدا کامل مطلق است، چیزى بر او سبقت ندارد. بنابراین، سبقت زمانى چیزى بر او ممکن نیست، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانى. از این رو، زمان بر او مقدّم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیاى زمانى در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیاى زمانى بدانیم; زیرا بى شک زمان را نمى توان موهوم محض دانست که به طور کلى، عارى از حقیقت باشد. و نیز اگر او کامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد; چرا که در هر دو صورت، خود باید محدود باشد که با افزایش چیزى بر آن زیاد و با کاستن چیزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه کاستنى است و نه افزودنى. و نیز نمى توان گفت خدا در کجاست و مکانى را به او نسبت داد; چرا که در این صورت، از سایر امکنه خالى خواهد بود و روشن است که موجودى که در هر مکانى حاضر باشد، از کمال بیش ترى برخوردار است نسبت به موجودى که چنین نیست.

«الّذى لم یسبقه وقتٌ و لا یَتقدّمه زمانٌ و لم یَتعاوره زیادهٌ و لا نقصانٌ و لا یُوصَف بأین و لا بمکان»;۱۴ خدایى که وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زیاده و نقصانى عارض نگشته و نه به کجایى توصیف گردد و نه به مکان.

«ولا له مثلٌ فیعرف به»;۱۵ براى خدا مثلى نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایى ممکن است که هر دو محدود باشند; زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، کثرت نخواهند داشت; زیرا کثرت در جایى امکان پذیر است که هر یک از متکثّرها واجد چیزى باشد که دیگرى فاقد آن است و این در موجودى که کامل مطلق است و هیچ حد و مرزى ندارد، ممکن نیست. بنابراین، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا یعدله شىء»;۱۶ چیزى او را هم عدل نیست; زیرا اگر او کامل مطلق است، کمال مطلق اقتضا دارد که او را همتایى نباشد، و گرنه نسبت به همتایش کامل نیست. و نیز اگر او را حدى نیست، چیزى با او برابرى نمى کند; زیرا در این صورت، هر یک از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ لیسَ کمثلِه شىء»;۱۷ همیشه مثلى براى او نیست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خیالَ و هماً، لیس بشبح فیُرى و لا بجسم فیتُجزّى و لا بذى غایه فیتناهى»;۱۸ نه با چیزى مخلوط است و نه خیالى در وهم، شبحى نیست تا دیده شود و نه جسمى تا تجزیه گردد و نه داراى غایت تا به انتها برسد; زیرا اگر با چیزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جاى دیگرى مى فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»;۱۹ اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحى که آثار آن از بین رفته باشد متمایل کرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست، به چشم دیده نمى شود و اگر جسم باشد، تکه پاره شود و نیز اگر داراى غایتى باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با کامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصیف خداوند همراه با تنزیه او

خداوند عالم داراى اوصافى است که بعضى از این اوصاف به نوعى بر مخلوق او نیز صادق است. از این رو، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه هاى امکانى و خلقى تنزیه کرد; چرا که به تعبیر امیرالمؤمنین، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»۲۰ ایجادکننده و ایجادشونده و نیز محدود کننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حکم) مثل هم نیستند. «مازال لیس کمثله شىءٌ عن صفهِ المخلوقین متعالیاً»;۲۱ «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقهِ علوّاً کبیراً.»۲۲

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعریف، موجودى است که همه کمالات را داراست و بنابراین، هیچ وجودى یافت نمى شود که هم عرض با وجود خدا باشد، در این صورت، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطى نیست; چرا که اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در این صورت، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالى که وجود خدا بنا به تعریف، موجودى است که به هیچ وجه عدم پذیر نمى باشد. پس اگر واژه هایى را به کار بگیریم و بر خدا اطلاق کنیم که به طور طبیعى دالّ بر زمانند، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زیرا اگر وجود خدا مقیّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودى از شیئى تکوّن نیافته; زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدأ تکوّنش مى باشد که با کامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این رو، امیرالمؤمنین مى فرماید: «الحمدُللّهِ الذى لا من شىء کان»،۲۳ حمد خدایى را سزد که نه از چیزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند، در این صورت، نمى توان براى او مکانى در نظر گرفت که او را احاطه کرده باشد. از این رو، حضرت مى فرماید: «کان و لا أماکن تحمله أکنافها و لا حمله ترفعه بقوّتها و لا کان بعد أن لم یکن»;۲۴ او بود در حالى که اماکنى نبودند تا اطرافش او را حمل کنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه این که بود پس از آن که نبود. بنابراین، وجودش زمانى نیست و اگر واژه «کان» را، که در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به کار مى بریم، باید آن را از زمان منسلخ کنیم: «إن قیل کان فعلى تأویلِ أزلیه الوجود و إن قیل لم یزل فعلى تأویل نفى العدم»;۲۵ اگر گفته مى شود “بود” بر ازلى بودن وجودش تأویل مى رود و اگر گفته مى شود “همیشه” بر نفى عدم تأویل مى گردد. از این رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «یا امیرالمؤمنین متى کانَ ربُّنا، فقال له علیه السلام: إنما یُقال متى کان لشىء لم یکن فکان و ربّنا هو کائن بلاکینونه کائن، کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلاکیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل…»;۲۶ اى امیرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانى” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چیزى مى گویند که نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن کیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون کیف موجود است، همیشه هست، با او قبلى نیست، او قبل از قبل است… «یا أمیرالمؤمنینَ مَتى کانَ ربُّکَ فقال ثکلتکَ أمَّک و متى لم یکن حتى یقال متى کان؟ کان ربّى قبل القبلِ و یکون بعد البعد بلا بعد و لا غایهِ»;۲۷ اى امیرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت بنشیند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غایتى مى باشد. «کائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»;۲۸ ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است که خدا خود را در قرآن بدان توصیف کرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حدید: ۳) اما این دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نیستند; چیزى که در اول قرار گرفت، در وسط و یا در پایان نیست، در حالى که مى بینیم که خدوند بدون هیچ قید و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراین، باید اوّلیت و آخریّت خدا به گونه اى معنا شود که این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»;۲۹ حمد خداى اول را سزد، پس چیزى قبل از او نیست; و آخر را. پس چیزى بعد از او نیست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممکن نیست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل کُلِّ أوّل و الاخر بعدَ کُلِّ آخر و بأوّلیّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخریّتهِ وَجَب أن لا آخر له»;۳۰ حمد خداى اول را سزد که قبل از هر اوّلى است و آخر را که بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّلیّتش لازم گردید اوّلى برایش نباشد و به واسطه آخریّتش لازم شد آخرى برایش نباشد. بنابراین، اگر اشیاى دیگر به اوّلیّت یا آخریّت توصیف شوند اوّلیّت و آخریتّشان نسبى و وابسته به اشیاى دیگرى غیر از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چیزى مقدّم است و قبل هر چیزى خواهد بود. از این رو، از خود «قبل» هم قبلیّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت که نسبت به اشیاى زمانى اوّلیّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان یا دهر اوّلیّت نداشته باشد. از این رو، چنین موجودى زمانى نیست و اوّلیّتش زمانى نخواهد بود. بنابراین، «لَیس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غایه و لا منتهى»;۳۱ براى او قبلى نیست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذى لم یَسبقُه وقتٌ و لا یَتَقدّمه زمان»;۳۲ کسى که وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذى لم یکن له قبلٌ فیکون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذى لیس له بعدٌ فیکون شىءٌ بعده… ما اختلف علیهِ دهر فیختلف منه الحال»;۳۳ اولى است که براى آن قبلى نیست تا چیزى قبل از آن باشد و آخرى است که براى آن بعدى نیست تا چیزى بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراین، از چیزى متکوّن نشده است; زیرا اگر از چیزى متکوّن شده باشد، نسبت به آن چیز متأخّر است و بنابراین، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى که او کامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذى هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»;۳۴ حمد خداى را سزد که او اوّلى است که از چیزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتایى نیست: «الاوّل قبل کلِّ شىء و الاخرِ بعدَ کُلِّ شىء و لا یعدله شىء»;۳۵ اوّلى که قبل هر چیزى است و آخرى که بعد چیزى است و هیچ هم عدل او نیست.

اگر او کامل مطلق است، محدود به حدّى نیست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراین، اوّلیّت و آخریّت او حدّ و نهایتى ندارد. بدین روى، حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «الّذى لیسَ له فى اولیّته نهایه و لا فى آخریّته حدّ و لا غایهٌ»;۳۶۱ خدایى که براى او نه در اوّلیّتش نهایتى است و نه براى آخریّتش حدّ و غایتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غایه له.»۳۷ زیرا اگر خدا غایتى وراى خود داشته باشد، دیگر آخر نیست و در نتیجه، وجودش براى خودش نیست، بلکه براى آن غایت است و این با «کامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّلیّتش به این معنا نیست که او غایتى دارد و براى رسیدن به غایت وجودش، اول است; چرا که در این صورت، وجودش طفیلى خواهد بود; همان گونه اگر او آخر است، آخریّتش به معناى پایان نیست تا وجودش به پایان برسد; زیرا این با «کامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذى لا غایه فینتهى و لا آخر له فینقضی»;۳۸ اوّلى که نه غایتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراین، اگر خدا کامل مطلق است، اوصافى که به او نسبت مى دهیم باید از هر نقصى منزّه باشند. بدین روى، اگر او را به اوّلیّت و آخریّت متّصف کردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یک از این دو وصف بر دیگرى پیشى ندارد; زیرا تقدّم یکى از آن دو بر دیگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن این است که خداوند در یک حالت، همه کمالات را نداشته باشد و این با کمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون اوّلاً قبل أن یکون آخراً»;۳۹ حمد خدایى را سزد که بر او حالى بر حالى پیشى نگرفته است. پس اول است پیش از آن که آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است که در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حدید: ۳) این دو وصف نسبت به موجوداتى که مى توانند معلوماتى کسب کنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوییم: «خدا ظاهر است»، به این معنا نیست که چیزى بالاتر از او هست که توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوییم: «او باطن است» به این معنا نیست که در مقابل او چیزى هست که او را مستور کرده، بلکه به دلیل شدت وجودش، کسى را نرسد که او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار، مانند دیدن نیست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطیف نیست که به چشم نیاید: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»;۴۰ و ظاهر است، پس چیزى بالاتر از او نیست; و باطن است، پس چیزى در برابرش نیست. «هو الظّاهرُ لا برؤیه و الباطنُ لا بلطافه»;۴۱ او بدون دیدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهرُ لا یُقالَ مِمّ و الباطنُ لا یُقالُ فیمَ»;۴۲ ظاهر است نه از چیزى و باطن است نه در چیزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»۴۳ دیده ها او را نبینند و پوشاننده ها او را مستور نکنند. «هو الظّاهرُ علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»;۴۴ او با سلطنت و بزرگى اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمین باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبیرهِ للناظرین و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فکر المتوهّمین»;۴۵ براى بینندگان به واسطه تدبیرهاى عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذیرى اش از فکر خیال کنندگان باطن و مخفى است.

این دو صفت یکسان بر خدا صادقند; هیچ یک از این دو بر دیگرى پیشى ندارد، بر خلاف این، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و یا به عکس. «الحمدُللّه الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون… ظاهراً قبل أن یکون باطناً، کلّ ظاهر غیره غیرُ باطن و کلِّ باطن غیره غیر ظاهر»;۴۶ حمد خدایى را سزد که در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد; قبل از آن که باطن باشد، هر ظاهرى غیر از او باطن است و هر باطنى غیر از او غیر ظاهر.

ازلیّت و ابدیّت خدا

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بر ازلیّت و ابدیّت خداوند از حدوث و فناى اشیا استدلال مى آورند. اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست، پس باید وجود را از موجودى دریافت کرده باشند که سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمى یابد، مگر آن که به موجودى تکیه کند که وجودش از آن خودش باشد;۴۷ همان گونه که فناى اشیا گواهند بر این که وجودشان طفیلى است و در وجود، وامدار دیگرى اند. بر این اساس، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگرى نباشد. پس، چنین وجودى نابودشدنى نیست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشیاء على أزلیّته… و بما اضطرّها الیه من الفناء على دوامه»;۴۸ به حدوث اشیا، بر ازلیّت استشهاد مى شود… و به فنایى که اشیا را بدان بالضروره محتاج کرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزلیّته»۴۹ حال که او ازلى و ابدى است، ازلیّت و ابدیّت او زمانى نیست تا در عرض او موجودى باشد. بدین دلیل، ازلیّت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «کان بلا کیفِ یکونُ، کائنٌ لم یزل بلالم یزل و بلا کیف یکونُ، کان لم یزل لیسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»;۵۰ «لیسَ لاوّلیّته إبتداءٌ و لالازلیّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم یزل، و الباقى بلا أجل»;۵۱ براى اوّلیّت او ابتدایى نیست و براى ازلیّت او پایانى نیست. او اوّل است و همیشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لکَ و أنت المنتهى فلا محیص عنک»;۵۲ تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نیست. تو منتهایى هستى که از تو گریزى نیست. «إن قیلَ کانَ فعلى تأویلِ أزلیّه الوجود و إن قیلَ لم یزل فعلى تأویلِ نفى العدم»۵۳; «الّذى لم یزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج…»۵۴

قدیم بودن خدا

همان گونه که ذکر شد، امیرالمؤمنین(علیه السلام)حدوث اشیا را دلیل بر ازلیّت خدا قرار داد. از این رو، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست; چرا که لازمه ازلى بودن، قدیم بودن است. از این رو، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ]على قدمته… و بما اضطّرها الیه من الفناء على دوامه»;۵۵ به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا… و به فنایى که اشیا را بدان مضطر کرده، بر دایمى بودنش استشهاد شده است. «[کفى ]بحدوثِ الفطر علیها قدمه»۵۶

وحدت خدا

خداوند کامل مطلق است; یعنى هر کمال مفروضى را بدون هیچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراین، وجود دو فرد از کامل مطلق امکان پذیر نیست; زیرا اگر کامل مطلق دو فرد یا بیش تر داشته باشد، باید هر یک داراى بهره ویژه اى از وجود داشته باشد که دیگرى ندارد و بنابراین، هر یک باید نسبت به آن ویژگى ناقص باشد، در حالى که مفروض آن است که او کامل مطلق است و هیچ گونه نقص و عیبى ندارد. نتیجه قهرى این استدلال آن است که خدا واحد است و شریکى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شریکَ له.»۵۷ وحدت خداوند عددى نیست; زیرا وحدت عددى در جایى فرض مى شود که فرد دیگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد که با فرض تکثّر بتوانیم هر یک از آن ها را به شماره اى مقیّد کنیم. ولى در عرض وجود خدا، هیچ موجودى نمى تواند عرض اندام کند; چرا که در این صورت، هر یک از آن ها داراى کمالى خواهد بود که دیگرى ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضى از کمال ها خواهد بود که با کامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممکن نیست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»;۵۸ یکى است، نه از [سنخ ]عدد.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى که از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «اى اعرابى، این گفته که خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى که بر خدا روا نیست، گفته گوینده است “واحد” که به آن باب اعداد را در نظر مى گیرد. پس این چیزى است که جایز نیست; زیرا چیزى که دومى برایش نیست، در باب اعداد داخل نمى شود. آیا ندیدى که خداوند تکفیر کرده کسى را که گفت سومى سه تایى (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را که او واحدى از مردم است که به آن نوعى از جنسى را قصد کرده است. پس این بر خدا جایز نیست; زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو که در خدا ثابتند گفته گوینده است: “خداى عزّ و جلّ واحد است” که در میان اشیا مثلى ندارد. این چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است” که به آن قصد کرد که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمى شود و چنین است پروردگار ما عزّ و جلّ.۵۹ «کلّ مسّمىً بالوحدهِ غیره قلیلٌ»;۶۰ «الاحد بلا تأویل عدد.»۶۱

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو که کامل مطلق است و هیچ گونه محدودیتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آید که کامل مطلق نباشد. بنابراین، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممکن است، بلکه موجودى به بزرگى او ممکن نیست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»;۶۲ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست. «لا تحویه الاماکن لعظمته»;۶۳ به سبب بزرگى او، مکان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلکه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از این رو، حقیقت او دست یافتنى نیست; زیرا اگر کسى حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود، در حالى که او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشیاء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمین و ارتفع عن أن تحوى کنه عظمته فهّامه رویّات المتفکّرین»;۶۴ جایگاه تیر [گمانِ ]گمان کنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این که کنه بزرگى اش را فکرهاى ناقص فکرکنندگان فراگیرد.

معیّت

خداوند کامل مطلق است. از این رو، نسبت به هر موجودى فاعلیت دارد. بنابراین، از همه موجودات جداست. اما جدایى خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست که با اشیا بى ارتباط است; زیرا موجود برتر موجودى است که در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى که در ظرفى موجود است و در ظرفى دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدایى که نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قیّومى است; چرا که هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را کفایت مى کند. پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نیست; زیرا جدایى از اشیا خود نقصى است که از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاءَ لا على إختلاف الاماکن و تمکّن منها لا على الممازجه»;۶۵ از اشیا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مکان ها، و با آن هاست، نه به شکل ممزوج شدن با آن ها. «لم یَحلِلْ فى الاشیاء فیقال هو فیها کائنٌ و لم ینأ عنها فیقال هو عنها بائنٌ و لم یخل منها فیقال له أین و لم یقرّب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشیا بلا کیفیّه و أقربُ من حبل الورید… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»;۶۶ در اشیا حلول نکرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست، با چسبیدن به اشیا نزدیک نشد و با جدایى از آن ها دور نگشت، بلکه بدون کیفیت در اشیاست و او نزدیک تر از رگ گردن است… پس کسى که گمان کند اله مخلوقات محدود است، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع کلِّ شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله»۶۷ با هر شیئى هست نه به شکل مقارنت، و مغایر با هر شیئى است، نه با جدایى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّهِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المکان به»;۶۸ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست; و در نزدیکى [چنان ]نزدیک شد، پس چیزى نزدیک تر از او نیست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزدیکى او در مکان، او را با خلقش یکى کرد. «قریبٌ من الاشیاء غیر ملابس، بعیدٌ منها غیر مباین»;۶۹ نزدیک به اشیاست بدون آمیختگى، دور از اشیاست بدون جدایى. «لیسَ فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج»۷۰ در اشیا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشیاء بالقهر و القدره و بانت الاشیاءُ منه بالخضوع له و الرجوع الیه»;۷۱ از اشیا به واسطه قاهریّت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت یک از اوصاف کمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نیست; زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زیرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت کند. از این رو، حضرت امیر(علیه السلام)مى فرماید: «کلُّ قوّى غیر ضعیفٌ…، کلُّ قادر غیره یقدر و یعجز»;۷۲ هر قوى اى غیر از خدا ضعیف است…، هر قادرى غیر از خدا مى تواند و وا مى ماند.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشیاءُ) من العجز على قدرته»;۷۳ به عجزى که بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشیاء) على قدرته.»۷۴ قدرت خدا همراه با خستگى نیست; چرا که خستگى نشانه عجز است و کامل مطلق از هر نقصى پاک است: «لم یؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبیرٌ ما ذرء»;۷۵آفرینش آنچه را شروع کرده، او را خسته نکرده است و نه اداره کردن آنچه آفریده.

قدرت خداوند هیچ گونه محدودیتى ندارد; حتى در ظرفى که شىء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»;۷۶قادر است زمانى که مقدورى نیست. البته باید به این نکته توجه داشت که معناى قدرت مطلق خداوند این نیست که بر ایجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به این معنا نیست که نسبت به آن ها عاجز است; زیرا عجز و قدرت در جایى به کار مى رود که متعلّق آن امر ممکنى باشد و چیزى که از دایره ممکنات بیرون است، موجود شدنى نیست تا گفته شود چه کسى بر آن قدرت دارد یا ندارد.

به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفتند: آیا پروردگار تو مى تواند دنیا را در تخمى قرار دهد، بدون این که دنیا کوچک و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسیده اى، تحقّق نمى یابد.۷۷

شخصى پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا مى تواند زمین را در تخمى قرار دهد، به گونه اى که نه زمین کوچک شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصیف نمى شود و چه کسى قدرتمندتر از کسى است که زمین را نرم کند و تخم را بزرگ گرداند.۷۸

داخل شدن زمین در تخمى دو گونه فرض مى شود: ۱٫ بدون آن که هیچ یک از آن دو بزرگ یا کوچک شوند. ۲٫ یا تخم بزرگ شود و یا زمین کوچک شود تا در تخم جا گیرد. سؤال کننده فرض دوم را ممکن مى داند و امیرالمؤمنین(علیه السلام) از همین نکته استفاده مى کنند که خداوند از همه قدرتمندان بر این کار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.

علم خدا

علم نیز یکى از اوصاف کمالى است از این رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند این است که مفاهیمى مانند سمع و بصر، که دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراین، به همه چیز علم دارد. هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست; زیرا در غیر این صورت، نسبت به بعضى از چیزها جاهل است و جهل با کامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شىء عنه محجوب»;۷۹ هیچ چیزى از خدا محجوب نیست.

علم او به اشیا یا ابزار نیست; زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود که احتیاج با کامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلکه حتى علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست; زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، که عین خودش نیست به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا بأداه و البصیرُ لا بتفریق آله و المُشاهدُ لا بمماسه»;۸۰ شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایى وسیله و مشاهده کننده است نه با تماس گرفتن. «بصیرٌ لا یوصف بالحاسه»;۸۱ بینایى است به حس کردن توصیف نمى شود. «لیس إدراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار»;۸۲ ادراک خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»;۸۳ با دادن قواى ادراکى دانسته شد که براى او قوّه اى نیست. «و علمها (الاشیاء) لا بأداه لا یکون العلم الاّ بها و لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره»;۸۴ اشیا را عالم است نه با ابزار که علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى یابد و میان خدا و معلومش علمى غیر خدا واسطه نیست.

از این بیان، حضرت امیر(علیه السلام) به دست مى آید که علم خدا به اشیا چیزى جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده مى کند که با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند. بنابراین، شرط علم این نیست که معلوم نزد عالم حاضر باشد; زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تکیه کرده که لازمه آن نیازمندى خدا به غیر خود است: «بصیرٌ اذ لا منظور الیه من خلقه»;۸۵ بیناست در وقتى که خلقش، که منظور الیه است، موجود نیست.«عالمٌ اذ لا معلوم»;۸۶ عالم است وقتى که معلومى نیست. از این جا، معلوم مى شود که مشاهده مکان ها براى خدا از قبیل مشاهده انسان ها نیست که لازم باشد بیننده در مکان حضور یابد. «المشاهدُ لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»;۸۷مشاهده کننده همه مکان هاست، بدون نقل مکان به سوى آن ها.

اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسیم نمى شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفى نیست: «الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور»;۸۸ حمد خدایى را سزد که به خفیّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و أحاط بغموض عقائد السّریرات»;۸۹ علم او درون غیب پوشیده ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشیا اکتسابى نیست; زیرا علم او جز خودش، که هیچ گونه وابستگى ندارد، نیست. بنابراین، علمش را از جایى یاد نگرفته است. از این رو، علم او فزونى نمى یابد و چون علمش ابزارى نیست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدودیت ندارد: «کلّ عالم غیره متعلّمٌ… کلُّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعدَ منها و کلُّ بصیر غیره یعمىً عن خفىّ الالوان و لطیف الاجسام»;۹۰ هر عالمى غیر خدا متعلّم است…، هر شنونده اى غیر خدا صداهاى لطیف را نمى شنود و صداهاى بلند او را کر مى کند و چیزى که از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بیننده اى غیر خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطیف کور است. «العالم بلا إکتساب و لا إزدیادِ علم مستفاد»;۹۱ عالم است بودن اکتساب و نه زیاد شدن علم که استفاده شده است. «عَلّامُ الغیوب فمعانى الخلق عنه منفیّه و سرائرهم علیه غیرهم خفیّه»;۹۲ آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هایشان بر او غیر مخفى است. «من تکلَّم سمِع نطقه و من سکت علم سرّه… کلُّ سرٍّ عندک علانیه و کلُّ غیب عندک شهاده»;۹۳ هر که سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر که ساکت ماند سرّش را بداند… هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پیش تو آشکار.

فاعلیت خدا

همان گونه که علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت خدا نسبت به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حرکت نیست که تا حرکت نکند بر فعل قادر نباشد; چرا که این نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحرکات و الاله»;۹۴ فاعل است نه به معناى حرکت ها و ابزارها. خلق کردن و فاعلیت او با فکر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غیر رویّه إذ کانت الرویّات لا تلیق إلا بذوى الضمائر و لیس بذى ضمیر فى نفسه»;۹۵ آفریدگان را بدون تفکر آفرید; زیرا تفکرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا بمعنى حرکه و نصب»۹۶ خالق است نه به معناى حرکت کردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساک خدا

خدا کامل مطلق است و اقتضاى کامل مطلق این است که هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دلیل کامل مطلق بودن هرچه اعطا کند، از خزینه او چیزى کاسته نمى شود; زیرا اگر از خزینه او چیزى کم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد که فقر و نادارى با خداى کامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا یفرُّه (لایغیره) المنع و لا یکدیه الا عطاءُ و الجودَ اذ کلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم…»;۹۷ حمد خدایى را سزد که امساک اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را کاستى نمى دهد; زیرا هر دهنده اى جز او کم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا کامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تکویناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او کارى صورت مى دهد و بنابراین، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از این رو همه چیز انسان از او است: «کلُّ شىء خاضعٌ له، و کل شىء قائمٌ به، غنىُّ کلِّ فقیر، و عُزُّ کلِّ دلیلِ، و قوّه کلِّ ضعیف مفرغُ کلِّ ملهوف مَن تکلَّم سَمَع نطقه و من سکت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعلیه رزقه و من ماتَ فألیه منقلبه»;۹۸ هر چیزى خاضع در برابر اوست و هر چیزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذلیلى است و نیروى هر ضعیفى است و پناه هر غمناکى است. هرکس سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر کس سکوت کند، سرّش را بداند و هرکس زندگى کند، روزى اش بر اوست و هر که بمیرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى‏ نوشت ها:

۱ـ در مقاله «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)» دارا بودن صفات کمالى را براى ذات الهى و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم. در آن مقاله، معلوم گردید که خداوند ـ به طور کلى ـ داراى صفات کمالى است و از هر صفت نقصى مبرّا مى باشد. (ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹، سال نهم، اسفند ۱۳۷۹)

۲ ۳ ۴ ۵ ـ شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعه المدرسین، ص ۳۲ / ص ۳۳ / ص ۵۰ / ص ۷۴

۶ـ نهج البلاغه،تدوین و شرح صبحى صالح، قم، هجرت،۱۳۹۵،خ ۱، ص ۳۱

۷ـ التوحید، ص ۴۹ / نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۸ ۹ ۱۰ ۱۱ ۱۲ ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴ / ص ۲۱۱ / ص ۲۳۲ / ص ۲۳۲/ ص ۲۷۲

۱۳ ۱۴ ۱۵ ۱۶ ۱۷ ۱۸ ۱۹ ۲۰ ـ التوحید،ص۳۱/ همان/ همان/ ص ۳۳/ همان/ ص۵۰ / ص ۷۸/ ص ۳۱

۲۱ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲، ص ۲۱۱

۲۲ ۲۳ ۲۴ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸ـ التوحید،ص۵۰/ ص۷۲/ ص۶۹/ ص۷۸/ ص۷۳/ ص۷۴/ ص۱۷۴

۲۹ ۳۰ ۳۱ ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۱۴۰/ ص ۱۴۶

۳۲ـ۳۳ـ التوحید، ص ۷۷ / ص ۳۱

۳۴ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۳۵ ۳۶ ۳۷ ۳۸ـ التوحید، ص ۷۸/ ص ۳۳ / ص ۳۱/ ص ۱۱۵

۳۹ـ۴۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۳۸/ ص ۹۶

۴۱ ۴۲ ۴۳ ۴۴ ۴۵ ۴۶ ۴۷ ـ نهج البلاغه، ص ۱۴۰/ ص ۲۱۱/ ص ۲۳۵/ ص ۲۶۹/ ص ۲۷۲ / ص ۲۱۳ / ص ۹۶

۴۸ـ براى تفصیل این بحث، ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹

۴۹ـ التوحید، ص ۶۹

۵۰ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲

۵۱ـ التوحید، ص ۷۷

۵۲ـ۵۳ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲ / ص ۱۵۸

۵۴ ۵۵ ۵۶ ۵۷ـ التوحید، ص ۷۳/ ۶۹/ ص ۷۱/ همان

۵۸ـ۵۹ـ نهج البلاغه، ص ۱۱۵

۶۰ـ التوحید، ص ۸۳

۶۱ ۶۲ ۶۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱/ ص ۸۷

۶۴ ۶۵ ۶۶ ۶۷ـ التوحید، ص ۷۰/ ص ۵۰/ ص ۷۳ / ص ۷۹

۶۸ ۶۹ ۷۰ ۷۱ ۷۲ ۷۳ ۷۴ ـ نهج البلاغه،ص۳۹/ ص۸۷/ ص۹۶/ ص۲۵۸/ ص۲۷۲/ ص۲۱۱/ ص ۹۶

۷۵ـ۷۶ـ التوحید، ص ۶۹/ ص ۷۱

۷۷ـ۷۸ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱

۷۹ ۸۰ ۸۱ ـ التوحید، ص ۱۳۰ / همان / ص ۷۲

۸۲ ۸۳ ۸۴ ۸۵ ـ نهج البلاغه، ص ۲۱۱/ ص ۲۵۸/ ص ۲۱۳/ ص ۲۷۲

۸۶ـ التوحید، ص ۷۳

۸۷ـ ۸۸ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۲۱۱

۸۹ـ ۹۰ـ التوحید، ص ۳۱

۹۱ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۵

۹۲ـ ۹۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۳

۹۴ـ التوحید، ص ۷۷

۹۵ ۹۶ ۹۷ ۹۸ ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸/ ص ۳۹/ ص ۱۵۵/ ص ۲۱۱

۹۹ـ التوحید، ص ۴۹

۱۰۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸

منبع:  عسکر سلیمانى امیرى؛ ماهنامه معرفت ، شماره ۴۷

پى به وجود خدا بردن  از مطالعه پديده حيات و مرگ

قرآن مجيد در آيه 28 سوره «بقره» با ذكر يكى از پديده هاى شگفت انگيز آفرينش، انسانها را متوحه وجود پرودگار مى سازد، در واقع قرآن مجيد در اين آيه براى اثبات وجود خدا از نقطه اى شروع كرده كه براى احدى جاى انكار باقى نمى گذارد و آن مسأله پيچيده حيات و زندگى است.

نخست مى گويد: «چگونه شما خدا را انكار مى كنيد در حالى كه اجسام بى روحى بوديد و او شما را زنده كرد و لباس حيات بر تنتان پوشانيد» (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ).

قرآن به همه ما يادآورى مى كند كه قبل از اين شما مانند سنگ ها، چوب ها و موجودات بى جان مرده بوديد، و نسيم حيات اصلاً در كوى شما نوزيده بود.

ولى اكنون داراى نعمت حيات و هستى مى باشيد، اعضاء و دستگاه هاى مختلف، حواس و ادراك به شما داده شده، اين هستى و حيات را چه كسى به شما عطا كرده آيا خود به خويشتن داديد؟

بديهى است هر انسان منصفى بدون هيچ ترديد اعتراف مى كند اين نعمت از خود او نيست، بلكه از ناحيه يك مبدأ عالم و قادر به او رسيده است.

از كسى كه تمام رموز حيات و قوانين پيچيده آن را مى دانسته، و بر تنظيم آن قدرت داشته.

آنگاه جاى اين سؤال است: پس چرا به خدائى كه بخشنده حيات و هستى است كفر مىورزيد؟.

امروز براى همه دانشمندان مسلّم شده، ما در اين جهان چيزى پيچيده تر از مسأله حيات و زندگى نداريم; چرا كه با تمام پيشرفت هاى شگرفى كه در زمينه علوم و دانش هاى طبيعى نصيب بشر گرديده، هنوز معماى حيات گشوده نشده است.

اين مسأله آن قدر اسرارآميز است كه افكار ميليون ها دانشمند و كوشش هايشان تاكنون از درك آن عاجز مانده، ممكن است در آينده در پرتو تلاش هاى پى گير، انسان از رموز حيات، تدريجاً آگاه گردد، ولى مسأله اين است: آيا هيچ كس مى تواند چنين امر فوق العاده دقيق، ظريف و پر از اسرار را كه نيازمند به يك علم و قدرت فوق العاده است به طبيعت بى شعور كه خود فاقد حيات بوده است نسبت دهد؟

اينجا است كه مى گوئيم: پديده حيات در جهان طبيعت بزرگ ترين سند اثبات وجود خدا است كه پيرامون آن كتاب ها نگاشته اند، و قرآن در آيه فوق مخصوصاً روى همين مسأله، تكيه كرده است.

پس از يادآورى اين نعمت، دليل آشكار ديگرى را يادآور مى شود و آن مسأله «مرگ» است مى فرمايد: «سپس خداوند شما را مى ميراند» (ثُمَّ يُميتُكُمْ).

انسان مى بيند اقوام، خويشان، بستگان و آشنايان يكى پس از ديگران مى ميرند و جسد بى جان آنها زير خاك ها مدفون مى شود، اينجا نيز جاى تفكر و انديشه است، چه كسى هستى را از آنها گرفت؟

اگر هستى آنها از خودشان بود، بايد جاودانى باشد، اين كه از آنها گرفته مى شود دليل بر اين است كه ديگرى به آنها بخشيده.

آرى آفريننده حيات، همان آفريننده مرگ است، چنان كه در آيه 2 سوره «ملك» مى خوانيم: الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً: «او خدائى است كه حيات و مرگ را آفريده كه شما را در ميدان حسن عمل بيازمايد». (1)

1. تفسير نمونه، جلد1، صفحه 199.

برهان امکان و وجوب

 برهان امکان و وجوب که گاهى به اختصار از آن به برهان امکان تعبیر می‎شود، یکى از استوارترین براهین عقلى بر اثبات وجود خداوند است. این برهان در میان فلاسفه اسلامى از جایگاه بلندى برخوردار است، و به عنوان طریق فلاسفه در اثبات وجود خداوند یاد می‎شود. تقریر روشن این برهان به ابن سینا (متوفاى ۴۳۷ هجرى) باز می‎گردد. و از طریق وى در کلام مسیحى نیز راه یافته است. یکى از براهین توماس آکویناس (متوفاى ۱۲۷۴ میلادى) متکلم معروف مسیحى همین برهان امکان و وجوب است. وى این برهان را از موسى بن میمون (متوفاى ۱۲۰۴) متکلم یهودى آموخته و او آن را از ابن سینا اقتباس کرده است. استوارى این برهان سبب شده است که محقق طوسى در کتاب «تجرید العقاید» در اثبات وجود خداوند به آن بسنده نماید. عبارت وى چنین است.

«الموجود ان کان واجباً فهو المطلوب، و الا استلزمه دفعاً للدور و التسلسل؛(۱) اگر موجود (که در تحقق آن تردیدى نیست) واجب الوجود بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، و اگر چنین نباشد، مستلزم وجود واجب بالذات است، تا دور و تسلسل لازم نیاید».

مقدمات برهان

۱٫ در این که واقعیتى وجود دارد و هستى، امرى پندارى و خیالى نیست، تردیدى وجود ندارد؛ انکار این مطلب چیزى جز سفسطه نخواهد بود. و با قبول سفسطه راه هر گونه بحث و گفتگو مسدود می‎شود، و مجالى براى اثبات یا انکار وجود خداوند باقى نخواهد ماند.

۲٫ آنچه داراى واقعیت و هستى است، از نظر عقلى از دو قسم بیرون نیست، یکى این که واقعیت و هستى آن عین ذات او است، و در واقعیت خود به چیزى وابستگى و نیاز ندارد (= واجب الوجود بالذات). دیگرى این که در واقعیت و هستى خود وامدار موجودى دیگر است (= ممکن الوجود بالذات). قسم نخست همان است که الهیون مدعى آنند و مصداق آن را خداوند متعال می‎دانند و برهان امکان و وجود در پى اثبات آن است.

۳٫ موجودى که در واقعیت و هستى خود نیازمند دیگرى است، معلول است و وجود معلول بدون وجود علت محال است. بنابراین وجود معلول مستلزم وجود آن است.

۴٫ وجود علت، یا واجب الوجود بالذات است و یا ممکن الوجود بالذات. در فرض نخست، مطلوب، ثابت و حاصل است. و در فرض دوم، وجود علت، معلولِ موجودى دیگر خواهد بود.

۵٫ اگر موجودى که علت، معلولِ آن است، همان معلول باشد، در این صورت دور لازم می‎آید، یعنى یک شیء هم معلول شیء دیگر است و هم علت آن. شکى نیست که رتبه علت بر رتبه معلول مقدم است، بنابراین یک چیز نسبت به چیز دیگر هم بر آن تقدم دارد (چون علت آن است) و هم از آن تأخر دارد (چون معلول آن است) این تقدم و تأخر نیز در یک چیز یعنى اصل هستى موجود است. در نتیجه تناقض لازم می‎آید که محال ذاتى و بدیهى است.

به عبارت دیگر معلولِ معلول چیزى، ‌معلول آن چیز است، چنان که علت علت چیزى، علت آن چیز است. در این جا (الف) معلول (ب) است و (ب) معلول (الف). پس (الف) معلول (الف) است. یعنى وجود (الف) نسبت به ذات خود هم تقدم دارد (چون علت است) و هم تأخر دارد (چون معلول است) و این تناقضى آشکار است.

۶٫ اگر موجودى که علت، معلولِ آن است، موجود دیگرى غیر از معلول باشد. و آن موجود نیز معلول موجود دیگرى باشد، و این رشته تا بی‎نهایت ادامه یابد، یعنى به موجودى که معلول نیست، منتهى نگردد، در این صورت تسلسل علت‎ها و معلول‎هاى غیر متناهى لازم می‎آید که از نظر عقل محال است. زیرا در این صورت مجموعه موجودات، ممکن الوجود و نیازمند خواهند بود، و از طرفى، موجود نیازمند، بدون موجودى که به آن هستى ببخشد، موجود نخواهد شد، بنابراین لازمه تسلسل این است که هیچ موجودى تحقق نداشته باشد، و این بر خلاف مقدمه نخست و باطل است، و اگر وجود آنها را مسلم بدانیم و در عین حال وجود علتى وراى آنها را انکار کنیم، اصل علیت را انکار کرده‎ایم.

فرض تسلسل معلول‎ها و علت‎هاى غیرمتناهى بسان این است که چراغ‎هاى غیر متناهى فرض شود که بدون این که علتى وراى آنها، آنها را روشن سازد، خود به خود روشن شوند. یعنى معلول بدون علت.

از تقریر یاد شده روشن گردید که برهان امکان و وجوب یک تجزیه و تحلیل عقلانى درباره واقعیت و هستى است، و نقطه شروع آن، قبول اصل واقعیت است که به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‎گردد. و در هر دو صورت مطلوب (واجب الوجود بالذات) اثبات می‎شود. بنابراین، در این برهان نخست حالات یا صفات موجودات مطالعه نمی‎شود تا از طریق حدوث یا نظم یا حرکت آنها بر وجود خداوند استدلال شود. صفت امکان نیز اگر چه در این برهان مطرح می‎شود، ولى این صفت نیز، هم چون صفت وجوب، از طریق تحلیل عقلى به دست می‎آید، و نه از راه مشاهده حسى و تأمل در موجودات طبیعی. به همین جهت صدرالمتألهین گفته است:

«اگر حکماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنان در مورد وجود خدا و صفات و کلیات افعال او غیر از این اعتقادى که اکنون دارند نبود.»(۲)

پاسخ به شبهه برتراند راسل

برتراند راسل در کتاب «چرا مسیحى نیستم» می‎گوید:

«اولین دلیل عقلى اثبات وجود خدا، این است که هر چیزى که در این دنیا می‎بینیم علتى دارد، و به هر اندازه که سلسله علل سیر قهقرائى طى کند بایستى به اولین علت برسد و بالأخره به اولین علت، نام خدا داده می‎شود».

آنگاه در نقد این دلیل می‎گوید:

«اگر هر چیزى باید دلیل و علتى داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزى بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا کند،‌ بحث درباره وجود خدا بی‎فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممکن می‎باشد».(۳)

پاسخ

پاسخ این شبهه، به شرط این که براى داوری هاى عقل در مباحث نظرى ارزش قائل شویم روشن است. زیرا عقل در احکام و داوری هاى خود تابع ملاکات و معیارهاى ثابت و روشن است و هیچ گاه به صورت گزاف و یا با استناد به ملاکهاى غیر استوار، حکم قطعى صادر نمی‎کند. ملاک حکم عقل در مورد علیت، یعنى نیازمندى موجودى به علت، این است که آن موجود در وضعیتى است که هستى و نیستى به لحاظ ذات او مساوی‎اند، فرض تحقق چنین موجودى بدون وجود علت مستلزم تناقض است، یعنى هم هستى را ندارد و هم هستى را دارا می‎باشد، اگر نفى و اثبات هر دو به لحاظ ذات او باشد تناقض خواهد بود. حل تناقض به این است که بگوئیم هستى را به لحاظ خارج از ذات خود دارد، پس محتاج غیر (علت) است.

هر موجودى که این ملاک در او تحقق داشته باشد، نیازمند علت است، خواه مادى باشد یا غیر مادى، جوهر باشد یا عرض، ذهنى باشد یا خارجى و… ولى هر موجودى که ملاک مزبور در او یافت نمی‎شود، یعنى وجود و عدم نسبت به ذات او یکسان نیستند، بلکه وجود و ضرورت عین ذات و حقیقت اوست، دیگر سخن از علیت در مورد او نامعقول و مردود و بی‎مورد است.

و اما این که آیا چنین واقعیتى موجود است یا نه؟ پاسخ مثبت است، و دلیل آن نیز همان برهان وجوب و امکان و امتناع تسلسل می‎باشد، که بدون آن، جهان هستى قابل تبیین و تفسیر معقول نیست، یعنى نفى واجب الوجود بالذات مستلزم نفى اصل واقعیت و هستى (اعم از واجب و ممکن) است، و به عبارت روشن‎تر نفى واجب الوجود بالذات مستلزم نفى وجود منکر وجود خدا است.

در این جا یادآورى این نکته لازم است که مقصود از تبیین و تفسیر جهان بر پایه اعتقاد به واجب الوجود بالذات، آن چه از این دو واژه در مورد فرضیه‎هاى علمى ارائه می‎شود، نیست. تفسیر فاکت‎ها(۴) و حوادث طبیعى بر پایه فرضیه‎ها هیچ گاه به یقین منطقى نمی‎رسد، زیرا درستى فرضیه با تحلیل منطقى و برهان عقلى اثبات نمی‎شود، بلکه راه اثبات آن آزمایش و تجربه حسى است و با توجه به محدودیت هاى روش تجربى احتمال خلاف بطور کامل منتفى نیست ولى تبیین هستى جهان با استناد به واجب وجود الوجود بالذات از طریق تحلیل منطقى و برهان عقلى به دست می‎آید که متکى به اصل امتناع تناقض است.

به عبارت روشن‎تر با فرض این که حرارت، علت انبساط فلزات نیست؛ تناقض لازم نمی‎آید. ولى فرض این که در سلسله هستى، واجب الوجود بالذات وجود ندارد، مستلزم تناقض است.

اصولاً، اگر بنا باشد هر چیزى نیازمند تعلیل باشد و آنچه تعلیل ناپذیر است نادرست باشد، می‎توان از آقاى راسل پرسید مثلاً شما چرا کتاب را از قفسه کتابخانه برداشتید؟ یکى از پاسخ‎هاى محتمل او این است که می‎خواستم مطالعه کنم و اگر سؤال شود چرا می‎خواستید مطالعه کنید، پاسخ می‎دهد: چون مطالعه را مفید و دوست داشتنى می‎دانم، اگر سؤال شود چرا چیز مفید و دوست داشتنى را طلب می‎کنید؟ گمان نمی‎کنیم که وى براى این سؤال پاسخى بیابد، در این صورت بر مبناى او که آنچه تعلیل ناپذیر است نادرست می‎باشد، لازم می‎آید که او شخصیت خود را انکار کند، زیرا نمی‎تواند این واقعیت را که شخصیت او کار مفید و خوب را دوست دارد، تعلیل نماید.(۵)

پى نوشت ها

(۱) . کشف المراد، مقصد سوم، فصل اول.

(۲) . صدر المتألهین، شرح الهدایه الأثیریه، ص ۲۸۳٫

(۳) . چرا مسیحى نیستم، ترجمه س. الف. س طاهرى، ص ۱۹٫

(۴) . facts.

(۵) . اشکال اخیر از استاد محمد تقى جعفرى است، به کتاب برگزیده افکار راسل، ص ۷۱ رجوع شود.

منبع : عقاید استدلالى ، على ربانى گلپایگانى ،

ضرورت بحث از وجود خدا

درباره فلسفه بحث پیرامون وجود خداوند دو پرسش مطرح شده است: یکى این که چه چیز انسان را به بحث درباره ى وجود خداوند بر می انگیزد؟ و دیگرى این که بر شناخت خداوند و ایمان به او چه فایده اى مترتب می گردد؟

متکلمان اسلامى در پاسخ به پرسش نخست، پاسخ هایى را داده اند یادآور می شویم:

۱٫ لزوم جلوگیرى از زیان هاى مهم

هیچ انسان عاقلى در لزوم جلوگیرى از زیان هاى مهم تردید نمی کند. اصل «لزوم دفع ضرر» یکى از پایدارترین اصول زندگى بشر به شما می رود و تجربه قرنها زندگى انسان، استوارى آن را تأیید می کند. هرگاه ضرر و زیان از اهمیت ویژه اى برخوردار باشد، اصل یاد شده قاطع تر و نمایان تر خواهد بود. در این صورت احتمال ضرر نیز کافى است تا انسان را، به چاره اندیشى براى پیش گیرى از آن اقدام بر انگیزد.

از سوى دیگر، در طول تاریخ افراد برجسته اى به نام پیامبران و رهبران الهى ظهور کرده و از وجود خداوند، احکام و قوانین الهى، پاداش هاى و کیفرهاى اخروى سخن گفته، و بشر را به ایمان به این آموزه هاى دعوت کرده اند. و خود نیز در عین پای بندى سرسختانه به گفتار خویش، دین ورزانى ثابت قدم و کوشا بوده اند. بدون شک، اگر از گفتار و رفتار آنان یقین به وجود خداوند، ‌دین و آئین الهى حاصل نشود، حداقل، احتمال وجود او قوت می یابد. بدیهى است اگر چنین احتمالى درست باشد، نادیده گرفتن آن منشأ زیانى بس بزرگ و اندوه بار خواهد بود. بدین جهت به حکم خرد و قضاوت فطرت، نباید در برابر این احتمال بی تفاوت بود. بلکه باید درباره آن به بحث و تحقیق پرداخت. بر این اساس بحث و بررسى درباره وجود خداوند و آیین آسمانى، لازم و حتمى است.

محقق بحرانى در تقریر این دلیل گفته است:

«انّ دفع الضرر المظنون الّذى یلحق بسبب الجهل بمعرفه الله واجب عقلاً، و وجوب دفع ذلک الضرر مستلزم لوجوب المعرفه»:(۱)

جلوگیرى از ضرر ظنى که به واسطه ناآگاهى از معرفت خداوند وارد می شود، به حکم عقل واجب است، و وجوب جلوگیرى از این ضرر مستلزم وجوب شناخت خداوند است.

۲٫ لزوم شکر منعم

از نظر عقل شکرگزارى از کسى که به انسان نعمتى می بخشد، کارى است پسندیده و لازم، و ترک آن نکوهیده و ناروا است، از سوى دیگر، انسان در زندگى دنیوى خود از نعمت هاى فراوان بهره مند است. اگر چه احتمال داده می شود که این نعمت ها بخشنده اى نداشته و منعمى وجود ندارد، ولى وجود بخشنده نعمت ها و ولى نعمت نیز محتمل است. بنابراین لازم است این احتمال را جدى گرفت، و درباره وجود یا عدم منعم بحث کرد، تا اگر وجود دارد از او شکرگزارى شود.

محقق بحرانى در این باره گفته است:

«انّ العاقل اذا فکر فى خلقه وجد آثار النّعمه علیه ظاهره، و قد تقرر فى عقله وجوب شکر المنعم، فیجب علیه شکره، فیجب إذن معرفته»:(۲) انسان عاقل اگر در آفرینش خود بیندیشد، نشانه هاى نعمت را برخود آشکار می یابد، و وجوب شکر منعم، مقتضاى خرد اوست، پس باید شکر منعم را به جاى آورد، بنابراین معرفت او واجب است.

۳٫ فطرت علت شناسی

حس کنجکاوى یکى از حس هاى نیرومند آدمى است، بحث و جستجو از علت حوادث و پدیده ها از مظاهر آشکار این حس فطرى است. به مقتضاى این تمایل فطرى، انسان هر حادثه اى را که می بیند، از علل اسباب و پیدایش آن می پرسد. این حس فطرى انسان را بر می انگیزد تا درباره علت یا علل مجموعه حوادث هستى نیز به جستجو بپردازد. آیا همان گونه که هر یک از حوادث و پدیده هاى طبیعى یا غیرطبیعى داراى علت یا علت هاى است، مجموعه حوادث و پدیده هاى هستى نیز علت یا علت هاى ماوراء طبیعى دارند؟ از این جهت بحث از وجود آفریدگار جهان، پاسخگویى به یک نیاز و احساس فطرى، یعنى فطرت علت شناسى است.

علامه طباطبایى در این باره چنین گفته است:

«اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (با این که فطرى است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطرى است، زیرا بشر، جهان را در حال اجتماع دیده، و به صورت یک واحد مشاهده می نماید، و می خواهد بفهمد که آیا علتى که با غریزه فطرى خود در مورد هر پدیده اى از پدیده هاى جهان اثبات می کند، در مورد مجموعه جهان نیز ثابت می باشد؟»(۳)

فواید خداشناسی

در پاسخ به پرسش دوم یادآور می شویم:

اولاً: وقتى که یک بحث در قلمرو کاوش هاى عقلانى و فطرى بشر قرار گرفت، پرسش از فایده درباره آن روا نیست، زیرا چنین بحثى، خود فایده است، بشر در جهانى زندگى می کند که نه از ابتداى آن آگاه است و نه از انتهاى آن و نه از منشأ آن. طبعاً مایل است از ابتدا و انتها و منشأ آن آگاه گردد، خود این آگاهى قطع نظر از هر فایده دیگر براى او مطلوب است. لزومى ندارد که هر مسئله علمى و نظرى یک فائده علمى داشته باشد.

ثانیاً: اعتقاد و ایمان به خدا از مفیدترین و لازم ترین معتقدات بشر در زندگى است. اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردى آرامش دهنده روح و روان و پشتوانه فضایل اخلاقى است، و از نظر اجتماعى ضامن قدرت قانون و عدالت و حقوق افراد در برابر یکدیگر است.(۴)

خداشناسى سرآمد همه معرفت هاست

در پایان این درس گفتارهایى از پیشوایان معصوم را یادآور می شویم که خداشناسى را سرآمد همه معرفت هاى دانسته اند.

۱٫ روزى فردى نزد پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ آمد و از او خواست تا از شگفتی هاى دانش (غرائب العلم) براى او بگوید. پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ از او پرسید درباره آنچه سر آمد دانش هاست (رأس العلم) چه می دانى، که از شگفتی هاى آن می پرسى. آن فرد گفت: سرآمد علم چیست؟ (ما رأس العلم؟) پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ پاسخ داد:

شناخت خداوند آن گونه که سزاوار اوست.(۵)

۲٫ امام على ـ علیه السلام ـ درباره جایگاه خداشناسى فرموده است:

«معرفه الله اعلى المعارف»:(۶) خداشناسى برترین معرفت هاست.

۳٫ امام صادق ـ علیه السلام ـ فرموده است:

«إن أفضل الفرائض و أوجبها على الإنسان معرفه الرب و الإقرار له بالعبودیه»: برترین فرائض، و واجب ترین آنها شناخت پروردگار و اقرار به بندگى اوست.

پى نوشت ها

(۱) . ابن میثم بحرانى، قواعد المرام فى علم الکلام، ص ۲۸٫

(۲) . همان، ص ۲۹٫

(۳) . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۴٫

(۴) . همان، ص ۸ (پاورقى).

(۵) . شیخ صدوق، التوحید، باب ۴۰، حدیث ۵٫

(۶) . غرر و دُرر، ص ۸۱٫
منبع : عقاید استدلالى ، على ربانى گلپایگانى