واجب الوجود

نوشته‌ها

برهان محقّق اصفهانى بر وجود خدا

اشاره:

محمد حسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى، در منظومه تحفه الحکیم، برهانى بر وجود خداوند اقامه کرده است۱ که به لحاظ امتیازهایى که دارد مورد توجه صاحب نظران واقع شده است. برهان ایشان چنین است: (واجب الوجود موجود است)؛ زیرا اگر واجب الوجود معدوم باشد در این صورت، عدم چنین معدومى یا به این دلیل است که او حقیقتى ممتنع الوجود است و یا به این دلیل است که او یک حقیقت ممکن الوجود است که علت وجودش موجود نیست؛ زیرا هر ذات معدومى بخاطر یکى از این دو صورت معدوم است و به هر تقدیر خُلفِ [فرض] لازم مى آید. چرا که فرض این است که موضوع این گزاره، حقیقتى واجب الوجود بالذات دارد بنابراین، حقیقت واجب الوجود نمى تواند معدوم باشد، پس او موجود است.

برهان محقق اصفهانى را مى توان با توضیح بیشترى این گونه تقریر کرد که:

(حقیقتى که واجب الوجود است، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)

اما (هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات)

که بر اساس شکل دوم قیاس هاى اقترانى، چنین نتیجه مى دهد که (حقیقتى که واجب الوجود است معدوم نیست). بنابراین، او موجود است و گرنه ارتفاع نقیضین لازم مى آید.

صغراى این قیاس بدیهى است و بر فرض نظرى بودن آن، در اثبات آن مى توان چنین گفت: (هیچ ممکن بالذاتى، واجب الوجود بالذات نیست) و گرنه بخاطر صدق امکان ذاتى بر موضوع این گزاره، باید چنین ذاتى به خودى خود، ضرورت وجود نداشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید او به خودى خود، ضرورت وجود داشته باشد و چنین چیزى تناقض و باطل است. پس باید گفت گزاره (هیچ ممکن بالذّاتى واجب بالذات نیست) درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس درست است بگوئیم که (هیچ واجب بالذاتى ممکن بالذات نیست.)

از طرفى هیچ ممتنع بالذاتى واجب بالذات نیست و گرنه تناقض لازم مى آید؛ زیرا بخاطر صدق امتناع ذاتى بر موضوع این گزاره، باید این ذات، به خودى خود، ضرورت عدم داشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید چنین ذاتى ضرورت وجود داشته باشد؛ پس او هم باید موجود باشد و هم معدوم و این تناقض و باطل است، پس باید گفت که گزاره (هیچ ممتنع بالذّاتى واجب الوجود نیست) درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس باید گفت (هیچ واجب بالذاتى ممتنع بالذات نیست). بنابراین، ثابت شد که ذاتى که واجب بالذات است نه ممکن بالذات است و نه ممتنع بالذات.

در اثبات کبراى این قیاس، مى توان چنین گفت: ذاتى که معدوم است، بخاطر نداشتن وجود، ضرورى الوجود نیست و هرچه ضرورى الوجود نباشد یا به حسب ذات و به خودى خود، ضرورى العدم است و یا ضرورى العدم هم نیست. در صورت اوّل چنین ذاتى ممتنع بالذات است و در صورت دوم ممکن بالذات است. چون طبق فرض نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. بنابراین، هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات و در نتیجه با اثبات صغرى و کبراى قیاس، نتیجه درست بوده و مدعاى ما حق است.

خلط حمل اولّى با حمل شایع

علامه طباطبایى که از شاگردان محقق اصفهانى بوده اند، برهان استاد خویش را تام ّ و تمام ندانسته و این برهان را چنین نقد کرده اند که در این برهان بیان حمل اولى و شایع خلط شده است. زیرا واجب الوجود، واجب الوجود است به حمل اولى نه به حمل شایع. چون او مفهومى ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است و چون مفاهیم زیادى وجود دارند که بر خودشان به حمل شایع حمل نمى شوند؛ مثل مفاهیم جزئى و شخصى و فرد و نظایر آن؛ از این رو، محتمل است عنوان واجب الوجود (که به حمل اولى واجب الوجود است) به حمل شایع، واجب الوجود نباشد و روشن است که صرف حمل واجب الوجود بر یک عنوان و صدقش بر آن، در یقین به تحقق خارجى داشتن او کافى نیست.۲

در تحریر این اشکال، گفته شده که لازم و ملزوم باید با هم سنخیت داشته باشند، از این رو، اگر مفهومى ملزوم چیزى بود لازم این ملزوم، فقط از سنخ مفهوم است و اگر ماهیتى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ ماهیت است و نیز اگر موجود عینى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ وجود عینى است.

با توجه به این مقدمه مى گوئیم: واجب الوجود به لحاظ مفهومى یک مفهوم ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است. این مفهوم به حمل شایع، ممکن الوجود است، گرچه به حمل اولى واجب الوجود است.

اما به لحاظ خارجى، تحقق واجب الوجود مشکوک است و اگر او ممتنع الوجود باشد. این خلاف طبیعت او نیست؛ زیرا لازمه مفهوم، فقط مفهوم است و مفهوم جز با مفهوم، ملازمه ندارد. از این رو، مفهوم واجب الوجود هرگز نمى تواند مقتضى و مستلزم وجود عینى باشد. و اگر تحقق مصداق واجب الوجود در خارج بخاطر نبود علت باشد، باز هم لازم نمى آید که واجب در تحت ممکن مندرج باشد؛ زیرا مفهوم واجب، فردى از واجب نیست؛ بلکه مفهومِ واجب، فرد و مصداقى از مصادیق ممکن الوجود است.۳

توضیح اشکال

گویا ناقد محترم پنداشته اند که خلاصه برهان محقق اصفهانى این است که معدوم بودن واجب در خارج از ذهن با اقتضاى مفهوم واجب الوجود، ناسازگار است؛ یعنى تقریر برهان بدین گونه است که اگر واجب الوجود در خارج معدوم باشد، این امر با اقتضاى مفهوم واجب الوجود سازگار نیست؛ زیرا از نظر مفهومى اقتضاى این مفهوم این است که (واجب الوجود، واجب الوجود باشد)، ولى معدومِ ممتنع بودن یا معدومِ ممکن بودن، نافى واجب الوجود بودنِ او است و روشن است که بین واجب الوجود بودن و نفى وجوب ذاتى، ناسازگارى وجود دارد، پس به دلیل این ناسازگارى، نمى توان واجب الوجود را معدوم دانست.

براین مبنا، ناقد و محرر محترم اتهام خلط بین حمل اولى و حمل شایع را متوجه مستدل مى سازند و اشکال مى کنند که معدوم بودن واجب الوجود در خارج، با مقتضاى طبیعت این مفهوم منافاتى ندارد؛ چرا که لازمه و مقتضاى مفهوم، فقط از سنخ مفهوم است نه از سنخ وجود عینى. ازاین رو، وجود عینى و خارجى واجب الوجود از لوازم مفهوم واجب الوجود نیست تا نبودن آن، نافى اقتضاى مفهوم واجب الوجود باشد. بنابراین، گرچه مفهوم واجب الوجود اقتضا دارد که این مفهوم به حمل اولى، واجب الوجود باشد. اما از آن جا که وجود خارجى واجب از لوازم این مفهوم نیست و این مفهوم اقتضائى نسبت به موجودیت خارجیِ واجب ندارد، بنابراین، معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن بودنِ مصداق با اقتضاى مفهوم، سازگار است. چرا که مصداق این مفهوم مى تواند به حمل شایع، ممتنع یا ممکن باشد و در عین حال، مفهوم واجب الوجود اقتضاء کند که به حمل اولى واجب الوجود باشد و بنابراین، این ادعاء که معدوم بودن واجب الوجود با اقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است، درست نیست.

پاسخ: اشکال فوق از چند جهت قابل تأمل است.

اولاً، برهان محقق اصفهانى یکى از انواع برهان هاى صدّیقین است؛ زیرا تنها با تکیه بر حقیقت خدا که چیزى جز وجود او نیست وجود خدا را اثبات مى کند. نه از نوع به اصطلاح (برهان وجودى) که در آن از مفهوم ذهنیِ واجب الوجود، وجود عینى خداوند را نتیجه مى گیرند، یعنى در این برهان ادعا نشده است که معدوم بودن واجب الوجود با مقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است تا اشکال پیش گفته، متوجه این برهان شود؛ بلکه آنچه در این برهان ادعا شده این است که معدوم بودن واجب با طباع و حقیقت واجب الوجود (که مطابَق مفهوم واجب الوجود است) ناسازگار است، این ناسازگارى به این خاطر است که انکار هستیِ واجب الوجود، به معناى انکار موجودیت ذات و حقیقتى است که به واقع، واجب الوجود است؛ یعنى کسى که منکر وجود واجب است، منظورش این است که ذاتى که واقعاً داراى یک حقیقت واجب الوجود است موجود نیست. در این صورت است که انکار وجود واجب معنادار است؛ زیرا انکار هستیِ ذات و هویتى که واقعاً داراى حقیقت واجب الوجود نیست، انکار وجود واجب نخواهد بود. بنابراین، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است)، ذات و هویتى است که به واقع داراى حقیقت واجب الوجود است و به اصطلاح منطقى، باید این ذات حتماً به حملِ شایع، واجب الوجود باشد. در غیر این صورت، شما نفى و انکار وجود حقیقت دیگرى را به حساب نفى و انکار وجود واجب پنداشته اید که این خلاف فرض است؛ چون فرض در این جا این است که چیزى که حقیقت واجب الوجودى دارد، موجود نیست و دراین جاست که روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى تام ّ و نتیجه بخش است؛ زیرا بر این اساس، از یک سو، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است) باید واقعاً واجب الوجود باشد (و گرنه شما واقعا نفى موجودیت واجب الوجود نکرده اید) و از سویى، طبق فرض، واقعاً چنین موضوعى باید معدومِ ممتنع و یا معدومِ ممکن باشد. از این رو، یک ذات هم باید به حمل شایع واجب الوجود باشد و هم باید به حمل شایع معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن باشد، و روشن است که ممتنع یا ممکن بودن حقیقت واجب الوجود با طباع و حقیقت واجب الوجود سازگارى ندارد؛ چون این نکته واضح است که وجوب ذاتى با امتناع یا امکان ذاتى در یک حقیقت واحد، قابل جمع شدن نیست.

به بیان دیگر، ادعاى معدوم بودن واجب الوجود، همانند ادعاى موجود بودن ممتنع الوجود بالذات است؛ یعنى همان گونه که موجود بودن ممتنعِ بالذات با حقیقت ممتنع بالذات سازگارى ندارد، و موجب نفى حقیقت ممتنع بالذات و انقلاب او به حقیقت واجب یا ممکن مى گردد ـ به این دلیل که چیزى که موجود است، امکان ندارد، ذاتاً وجود براى او ممتنع باشد ـ معدوم بودن واجب الوجود هم با حقیقت واجب الوجود بالذات، سازگار نیست و موجب نفى حقیقت واجب و انقلاب او به حقیقت ممتنع بالذات یا ممکن بالذات مى گردد بنابراین، روشن شد آنچه در این برهان ادعا شده است، ناسازگارى حقیقت واجب با ممتنع یا ممکن بودن او است نه ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، و از همین رو نباید این برهان را از سنخ برهان هاى وجودى اى دانست که براساس ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، تدوین و تنظیم مى شوند و در نتیجه، اشکال پیش گفته که بر اساس پندار برهان وجودى بودن این برهان شکل گرفته وارد نخواهد بود.

ثانیاً، صرف نظر از این که این برهان، برهان وجودى است یا نه، این ادعا که مفاهیم هیچ گاه ملازم با وجود عینى مصداقشان نیستند، سخن باطلى است؛ بلکه باید گفت: به عکس، مفاهیمى که در معناى آنها مفهوم (وجود خارجى) یا مرادف هاى این مفهوم، بکار گرفته شده و در برگیرنده مفاهیم غیر وجودى نباشد، به قطع و یقین، مصداق عینى و خارجى دارند و چنین مفاهیمى به یقین، ملازم با وجود خارجیِ مصداقشان (البته به صورت استدعاء نه اقتضاء) خواهند بود. براى نمونه، مفهوم (موجود خارجى) به صورت استدعائى ملازم با تحقق مصداق خود است، براى اثبات این مدّعا، برهان هاى متعددى مى توان آورد.

برهان اوّل؛ این که اگر مصداقِ مفهومِ (موجود خارجى) در خارج ذهن معدوم باشد، در این صورت، اگر این مصداق در حال معدوم بودن در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست ندهد، در متن واقع تناقض لازم مى آید چراکه بنابه فرض، این مصداق در خارج، هم موجود خارجى بودنِ خود را حفظ مى کند و هم معدوم است.

و اگر در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست بدهد، خُلف فرض لازم مى آید؛ چون در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه مصداق مفهوم (موجود خارجى ) را حال آن که فرض این بود که مصداق مفهوم (موجود خارجى ) در خارج ذهن معدوم است نه چیز دیگرى.

برهان دوم این که اگر گزاره (مصداق مفهوم موجود خارجى، در خارج معدوم است)، گزاره درستى باشد باید عکس مستوى این گزاره هم درست باشد؛ یعنى باید درست باشد که (برخى معدوم ها، مصداق مفهوم موجود خارجى در خارج اند) حال آن که روشن است که گزارهِ عکس نمى تواند درست باشد؛ زیرا اگر معدومى مصداق مفهوم موجود خارجى باشد به این معنااست که مفهوم موجود خارجى بر او صادق است؛ یعنى باید معدوم، موجود خارجى باشد حال آن که موجود بودن معدوم، آشکارا تناقض است.

اشکال: ممکن است گفته شود که سخن فوق را مى توان به مفاهیمى همانند مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) نقض کرد؛ یعنى بنابه بیان بالا، این گونه مفاهیم باید مصداق خارجى داشته باشند، حال آن که روشن است که چنین مفاهیمى مصداق خارجى ندارند. بنابراین، این سخن و ادعا مخدوش است.

پاسخ: این است که مفهومِ (موجود خارجى هزار چشمى) مفهومى است که علاوه بر مفهوم (وجود) مفاهیم غیروجودى دیگرى را نیز در بر مى گیرد. براى مثال، در مجموعه این مفهوم، مفهوم (هِزار) که یک مفهوم کمّى و ماهوى است به کار رفته و مفاهیم ماهوى مى توانند با حفظ هویت و حقیقت خود به نیستى متصف شوند؛ یعنى اتصاف ماهیات به عدم، موجب زوال آن ها و انقلاب حقیقت آنها به حقیقتى دیگر نمى شود. از این رو، ماهیت (هزار) در حال اتصاف به عدم، ماهیت هزار بودن خود را حفظ مى کند، به خلاف مفهوم (موجود) یا مفهوم هاى مرادف با آن که حقیقت (موجود) بودن خود را با اتصاف به عدم باید از دست بدهد؛ زیرا اگر حقیقت (موجود) بودن در حال اتصاف به عدم و نیستى محفوظ بماند، تناقض لازم مى آید. چرا که در این صورت، مصداق مفهوم (موجود معدوم) هم باید موجود باشد و هم معدوم و این آشکارا تناقض است، بر این اساس مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) به این خاطر که بخشى از مفهوم اش، مفهومى غیر وجودى است که مصداقش مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، مجموعه این مفهوم هم مى تواند در خارج ذهن، معدوم باشد و براى این مفهوم در آن جا مصداقى تحقق نداشته باشد چراکه هر حقیقت مرکب با نبود بخشى از آن، معدوم خواهد بود؛ چون یک مرکب تنها زمانى موجود است که همه بخش ها و جزءهاى آن موجود باشند. بنابراین، مصداق مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، بدون این که تناقض یا انقلاب در حقیقت آن لازم آید. اما مصداق مفهوم (موجود خارجى) نمى تواند در خارج ذهن معدوم باشد؛ زیرا موجود خارجیِ معدوم، اگر در حال معدوم بودن در خارج، حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ کند، در این صورت، موجود خارجیِ معدوم، بنابه فرض، هم موجود خارجى است و هم معدوم، و این آشکارا تناقض است و اگر حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ نکند، با این انقلاب در حقیقت او، خلف فرض لازم مى آید؛ چرا که در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه (موجود خارجى) را، حال آن که در حمل یک محمول باید موضوع به همان صورتى که عنوان موضوع (عقد الوضع) از آن حکایت مى کند محفوظ باشد.

ثالثاً، گرچه برهان محقق اصفهانى را نمى توان از سنخِ به اصطلاح (برهان وجودى) دانست. اما با این همه و با توجه به مطالبى که در بخش دومِ پاسخ گفته شد، این برهان را مى توان به شکل (برهان وجودى) تنظیم و تقریر کرد، بى آن که اشکال ناقد محترم متوجه آن گردد. تقریر این برهان به شکل زیر است.

تقریر برهان محقق اصفهانى به شکل برهان وجودى

در گزاره هاى ایجابیِ درست، نباید بین دو مفهومى که براى نشان دادن واقعیت موضوع و محمول به کار مى رود ناسازگارى باشد؛ زیرا به طور کلى، معناى گزاره ایجابیِ (هر ج، ب است. ) این است که چیزى که مصداق مفهوم (ج) است مصداق مفهوم (ب) نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و از همین رو نباید بین دو وصف عنوانیِ موضوع و محمول منافات و ناسازگارى باشد؛ بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند و گرنه این گزاره یک گزاره صادق و درست نخواهد بود. بر این اساس، وقتى پذیرفته ایم که (واجب الوجود بالذات، معدوم است) معناى این گزاره این است که چیزى که مصداق مفهوم (واجب الوجود بالذات) است مصداق مفهوم (معدوم) نیز هست؛ بنابر این، دو مفهوم (واجب الوجود بالذات) و (معدوم)، در مصادیق موضوع متحد المصداق اند.

از سویى چون مى خواهیم مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) را معدوم بدانیم، از این رو، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیمِ به کار رفته در خود این مفهوم، مُلزم به موجود بودن باشند و گرنه چنین مفهومى، ممکن نیست با مفهوم (معدوم) متحدالمصداق باشد. بنابراین، براى این که بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) مصادیق مفهوم (معدوم) نیز هستند باید خود این مفهوم از مقومّات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم) است، خالى باشد و گرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چراکه در ابتدا باید مفهوم (واجب الوجود بالذات) به عنوان عقد الوضع بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفهومِ ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم)، مانع از صدق مفهوم (معدوم) مى شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود که البته این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. بنابراین، براى این که طبق فرض مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) معدوم باشند، باید مفاهیم بکار رفته در آن را که با صدق مفهوم (معدوم) ناسازگارند از این مفهوم تخلیه کرد تا مانع صدق مفهوم (معدوم) نشوند و این امر مستلزم آن است که مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات)، از مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) خالى گردد (در غیر این صورت، صدق این مفهوم به شکل اولیّه اش مانع از صدق مفهوم (معدوم) است؛ زیرا صدق این مفهوم بر چیزى گویاى این است که آن چیز، به گونه ضرورى و واجب، موجود است نه معدوم) روشن است که خالى شدن مفهوم (واجب الوجود بالذات) از مفهوم (واجب الوجود بالذات) به این معناست که مفهوم (واجب الوجود بالذات)، مفهوم (واجب الوجود بالذات) نیست و این خُلف در مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) است. پس اگر (واجب الوجود بالذات) واقعاً، در خارج ذهن معدوم باشد، لازم مى آید که معناى (واجب الوجود بالذات) نیز از خود همین معنا سلب شود و از ذاتیات درونى خود محروم گردد و بنابراین از نبود واجب الوجود بالذات در خارج لازم مى آید که (واجب الوجود بالذات) به حمل اولى هم (واجب الوجود بالذات) نباشد؛ حال آن که هر چیز، از جمله هر مفهومى، خودش بر خودش حمل مى شود.

اشکال خلط مفهوم با مصداق و پاسخ آن

درباره برهان محقق اصفهانى، اشکال دیگرى ممکن است به نظر برسد و آن این که در صغراى این برهان، مفهوم واجب الوجود با مصداقش خلط شده است؛ چرا که درست است که مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود بر مفهوم (واجب الوجود) صادق نیست و از این رو، باید این دو مفهوم را از مفهوم (واجب الوجود) سلب کرد، اما با این حال، بیگانگى مفاهیم، ملازم با بیگانگى مصادیق نیست، ازاین رو، با این که در عالم مفاهیم، درست است بگوئیم (واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)، ولى با این حال، صدق این گزاره ملازم با تغایر مصداق ها نیست. پس محتمل است گزاره (مصداق واجب الوجود ممکن الوجود است) درست باشد. به بیان دیگر، این که مفهوم (ج) را از مفهوم (الف) به حمل اوّلى سلب کنیم، با این امر سازگار است که مفهوم (ج) را بر مصداق مفهوم (الف)، به حمل شایع حمل کنیم؛ براى مثال با این که درست است با حمل اوّلى، بگوئیم: (چهار زوج نیست). اما با این حال درست است با حمل شایع بگوئیم: (چهار زوج است)؛ چراکه مفاد گزاره اول این است که مفهوم چهار همان مفهوم زوج نیست و مفاد گزاره دوم این است که مصداق مفهوم چهار با مصداق مفهوم زوج متحد است. روشن است که مفاد سلبى گزارهِ اوّل با مفاد ایجابى گزاره دوم سازگار است و این دو گزاره هر دو درست اند. بنابراین درباره واجب الوجود هم این احتمال وجود دارد که بر مصداقِ مفهوم (واجب الوجود) یکى از دو مفهومِ ممکن یا ممتنع، صادق باشد با این که در عالم مفاهیم درست است بگوئیم:

(واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)؛ پس صغراى قیاس تمام نیست.

در پاسخ باید گفت که درست است که تغایر مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق نیست. اما این در جایى است که نسبت بین آن دو مفهوم نسبت تباین نباشد. امّا در جایى که بین دو مفهوم، نسبت تباین برقرار باشد، تغایرِ مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق است و مصداق هاى آنها نمى توانند اتحاد داشته باشند، و گرنه نسبت بین آنها تباین نخواهد بود که این خلف فرض است و در صغراى مورد بحث، نسبت بین دو مفهوم (واجب الوجود) و هر یک از دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نسبت تباین است؛ چراکه در مفهوم (واجب الوجود) ضرورت وجود به عنوان بخشى از این مفهوم بکار رفته است. اما در دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نه تنها ضرورت وجود بکار نرفته، بلکه سلب ضرورت وجود بکار رفته است. از این رو، اگر مصداق هاى آنها متحد باشند، در متن واقع، به تناقض خواهد انجامید و مصداق هاى مشترک هم باید ضرورت وجود داشته باشند و هم باید ضرورت وجود نداشته باشند که این تناقض است.

اشکال نقض برهان به شریک البارى و پاسخ آن

از ناحیه دیگرى نیز بر برهان محقق اصفهانى، اشکال شده است، به این صورت که این برهان را عیناً مى توان درباره شریک البارى هم جارى کرد و بنابراین، نتیجه گرفت که شریک البارى هم همانند خود واجب الوجود، موجود است. به این بیان که بگوئیم: اگر شریک البارى معدوم باشد معدوم بودنش یا به این خاطر است که او ممتنع الوجود است ـ که این خلاف مقتضاى طبع شریک البارى است؛ زیرا شریک البارى باید در طبیعتِ خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد بنابراین، همان گونه که واجب الوجود، واجب الوجود است، شریک البارى هم باید واجب الوجود باشد و یا به این خاطر است که او ممکن الوجودى است که علتش موجود نیست که این هم خلاف مقتضاى طبیعت شریک البارى است؛ چراکه شریک البارى باید در طبیعت خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد، بنابراین نمى توان شریک البارى را معدوم دانست. پس باید او موجود باشد، امّا روشن است که قبول چنین لازمى، ممکن نیست؛ چرا که موجودیت شریک البارى با توحید ذاتیِ حق سازگار نیست. پس باید پذیرفت خود برهان ناتمام و نادرست است.۴

در مقام پاسخ باید گفت: این اشکال نقضى، بر برهان محقق اصفهانى، وارد نیست؛ زیرا این گفته که (شریک البارى در طبیعت خود، همانندواجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است؛ زیرا اگر شریک البارى در طبیعت خود همانندواجب الوجود مى بود، باید لوازم طبیعتش نیز همانند لوازم طبیعت واجب الوجود باشد؛ چرا که (حکم الامثال فى ما یجوز وما لا یجوز واحد) دو چیز متماثل در احکام ایجابى و سلبى یکسان اند حال آن که لوازم آنها یکسان نیست؛ چراکه لازمه طبیعت واجب الوجود ضرورت وجود است و لازمه طبیعت شریک البارى ضرورت عدم است. پس این دو داراى طبیعت همانند نیستند و سرّ این ناهم گونى آن است که بر اساس براهین توحید ذاتى، واجب الوجود حقیقتى است بى مانند و شریک ناپذیر؛ به این معنا که یگانگى و بى شریکى لازمهِ ذات و مقتضاى حقیقت واجب الوجود است. بنابراین با توجه به شریک ناپذیرى ذات واجب الوجود معناى (شریک البارى)، عبارت خواهد بود از (شریک ذات بى شریک) و روشن است که این معنا در درون خود، حقیقتى متناقض و ذاتى خودشکن است و به مانند این است که بگوییم (مثلثى که مثلث نیست) یا (مثلث بى ضلع)؛ زیرا لازمه شریک ناپذیریِ ذاتِ واجب این است که حقیقتى که آن را شریک واجب مى نامیدیم، واقعا شریک او نباشد؛ زیرا اگر او به واقع شریک واجب الوجود باشد، واجب الوجود هم باید به واقع داراى شریک باشد، امّا این خلاف فرض ماست که واجب شریکى ندارد. بنابراین، آنچه او را شریک واجب مى نامیدیم، باید واقعاً شریک واجب نباشد ولى از یک سو فرض بر این است که او واقعاً شریک واجب است و همانندواجب الوجود، واجب الوجود است بنابراین، او (شریکى است که شریک نیست) و این همان حقیقت متناقض و خودشکنى است که بیان شد، همانند (مثلثى که مثلث نیست) مى باشد و روشن است که یک حقیقت متناقض و خودشکن ممتنع بالذات است نه واجب الوجود بالذات، حال آن که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات است، بنابراین، این ادعا که (شریک البارى در طبیعت خود همانند واجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است.

هم چنین بر اساس بیان بالا، حقیقت (شریک البارى ) به (شریکى که شریک نیست) باز مى گردد و روشن است که قید (شریک نیست) سبب انقلاب و دگرگونى حقیقت (شریک) مى گردد همان گونه که قید بى ضلع در تعبیر (مثلث بى ضلع) موجب انقلاب و دگرگونى حقیقت مثلث است، بنابراین (شریکى که شریک نیست) واقعاً شریک نیست تا احکام و لوازم شریک بودن را داشته باشد؛ چنان که (مثلث بى ضلع) واقعا مثلث نیست تا احکام و لوازم مثلث را داشته باشد. ازاین رو، حکم به واجب الوجود بودن شریک البارى، به استناد این که او شریک واجب الوجود است و باید همانندواجب الوجود، واجب الوجود باشد حکم باطلى است. همان گونه که حکم به ۱۸۰ درجه بودن مجموع زاویه هاى (مثلث بى ضلع) به استناد این که یک مثلث است، حکم باطلى است؛ چراکه با قید بى ضلعى، در حقیقت مثلث انقلاب لازم مى آید و بنابراین با این انقلاب در حقیقت مثلث، نمى توان او را به واقع مثلث دانست و به دنبال آن، مجموع زاویه هایش را ۱۸۰ درجه دانست.

از این جا روشن مى شود که حکم به ممتنع بودن شریک البارى، از این جهت که شریک البارى، با حفظ هویت واجب الوجود بودنش، ممتنع است، نیست؛ بلکه از این جهت است که حقیقتِ (شریک البارى ) در درون ذاتش حقیقتى است متناقض و شریکى است که شریک نیست.

با توجه به این مطالب، روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى را نمى توان درباره شریک البارى جارى ساخت؛ زیرا این معنا با بودن تناقض در درون حقیقت اش و با انقلابى که در حقیقت اش رخ مى دهد، واجب الوجود نیست؛ بلکه ممتنع بالذات است و ازهمین رو، معدوم بودن او کاملاً با حقیقت امتناعى او سازگار است و خلف فرض هم لازم نمى آید.

اشکال مصادره به مطلوب و پاسخ آن

برخى در مقام اشکال بر برهان محقق اصفهانى، آن را مصادره به مطلوب دانسته اند.۵ چون خلاصه آن این است که (هر واجب الوجودى فرد حقیقت واجب الوجود است) اما (هیچ معدومى، فرد حقیقت واجب الوجود نیست) (چراکه هر معدومى یا ممتنع است یا ممکن) پس (واجب الوجود معدوم نیست) بر اساس این بیان در مقدمه اول به فرد بودن واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) استناد شده و روشن است که فرد بودن چیزى براى یک حقیقت جز به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، حال آن که تحقق خارجى داشتنِ حقیقت (واجب الوجود) همان ادعایى است که باید آن را اثبات کرد، بنابراین ادعاى مطرح شده در این برهان، بخشى از مقدمات برهان قرار گرفته ازاین رو، این برهان مصادره به مطلوب است.

پاسخ: اولا بر خلاف پندار آنها که این برهان را مصادره به مطلوب دانسته اند، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، لزوماً به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، و گرنه لازم مى آید که حقایقِ محال، موجود باشند؛ زیرا شکى نیست که براى مثال، تناقضى که لازمه تسلسل است، فردى از حقیقتِ تناقض است و تناقضى که لازمه دور است فرد دیگرى از این حقیقت است و به همین ترتیب دیگر تناقض ها که هر یک از افراد حقیقت تناقض به حساب مى آیند و اگر فرد بودن چیزى براى حقیقتى به معناى تحقق خارجى داشتنِ آن حقیقت باشد (آن گونه که اشکال کننده مى پندارد) پس باید تناقض، تحقق خارجى داشته باشد.

ثانیا، بى شک برخى از افراد ماهیات معدوم اند؛ براى مثال انسان هایى که ۵۰۰ سال بعد به دنیا مى آیند اینک معدوم اند؛ پس درست است که بگوئیم: (برخى انسان ها معدوم اند) و وقتى این گزاره درست بود، عکس مستوى این گزاره هم باید درست باشد. بنابراین، درست است که بگوئیم: (برخى معدوم ها انسانند) و معناى این گزاره درست این است که معدوم ها هم مى توانند از افراد و مصادیق یک حقیقت باشند؛ چراکه در این گزاره حکم شده به این که برخى معدوم ها مصداق حقیقت انسانند، پس درست است که در برهان محقق اصفهانى از فرد بودن هر واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) به عنوان یک مقدمه استفاده شده است، اما فرد بودن چیزى براى یک حقیقت لزوماً به معناى وجود خارجى داشتن آن حقیقت نیست تا مستمسک و بهانه اى باشد براى این که این برهان را به مصادره به مطلوب بودن، متهم کنیم.

ثالثا، گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، یک گزاره حقیقیه است و در گزاره حقیقیه حکم گزاره از لوازم طبیعت موضوع و مقتضاى حقیقت آن است ازاین رو، موضوع حقیقى در این گزاره ها، در وهله اول، خود حقیقت موضوع است نه موضوع به قید موجودیت خارجى و گرنه گرفتار خلفِ فرض خواهیم شد؛ زیرا فرض این است که محمول این گزاره ها از لوازم خود طبیعت موضوع است، بر این اساس اگر تحقق این محمول براى این موضوع به موجودیت خارجى طبیعت یا به هر چیز دیگرى وراى طبیعت و حقیقت موضوع وابسته باشد، لازم از لازم بودن و ملزوم از ملزوم بودن ساقط مى گردد چراکه لازم به صرف آنچه ملزوم فرض شده تحقق نمى یابد؛ بلکه نیازمند قید موجودیت خارجى است. که البته، این خلاف فرض لازم بودن آن لازم و ملزوم بودن آن ملزوم است. بنابراین، باید پذیرفت که در گزاره هاى حقیقیه، وجود خارجى داشتنِ موضوع، هیچ دخالتى در ثبوت محمول براى موضوع ندارد و ازهمین رو است که منطق دانان گفته اند: افراد موضوع در گزاره حقیقیه منحصر به افراد موجود و محققِ موضوع، نیست؛ بلکه همه افراد ـ چه محقق الوجود و چه غیر محقق الوجود ـ را دربرمى گیرد، و این به این خاطر است که حکم در وهله اول مربوط به خود حقیقت موضوع است و سپس به خاطر این که هر فردى از افراد این حقیقت، این حقیقت را داراست، همه آن افراد هم محکوم به حکم گزاره مى شوند، امّا باید توجه داشت، همان گونه که پیش از این گفته شد، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، به موجودیت او وابسته نیست. بنابراین، ثبوت محمول در گزاره هاى حقیقیه براى موضوع، به موجودیت خارجى موضوع وابسته نیست؛ نه وابسته به موجودیت خود طبیعت است و نه وابسته به موجودیت افراد طبیعت، و از همین رو، حتى اگر یقین مى داشتیم که حقیقت واجب الوجود در خارج موجود نیست، با این حال باز هم گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، درست مى بود چراکه واجب الوجود بودنِ واجب الوجود، حکم ذات و حقیقت واجب است نه حکم حقیقت واجب به شرط موجودیتِ خارجى آن و بر این اساس، در قبول و اذعان به گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به اذعان و قبول موجودیت خارجى حقیقت واجب، نیازى نیست و به همین دلیل، قبول و اذعان به موجودیتِ خارجیِ حقیقت واجب، از مقدمات برهان این نیست تا گفته شود که استناد به این گزاره در قبول گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به مصادره به مطلوب مى انجامد.

حسین عشّاقى اصفهانى*

پى نوشت:

* عضو هیئت علمى موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)

۱. نک: اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۳۷۷ هـ ق. ص۷۱.

۲. نک: آیه اللّه جوادى آملى، (مقاله تحفه الحکیم)، کتاب آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷، ص ۸۴.

۳. همان.

۴. نک: همان، ص ۸۶ و نیز مهدى الحائرى الیزدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى، ۱۳۸۰، ص ۲۰۷.

۵. نک: همان، ص ۲۰۸.

کتاب نامه:

اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، لیتوغراف الکرمانى، قم، مؤسسه آل البیت، ذى القعده ۱۳۷۷.

لاریجانى، صادق، آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷.

حائرى یزدى، مهدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، مرکز نشر علوم اسلامى، تهران، ۱۳۸۰.

 

منبع:نقد و نظر ۱۳۸۵ شماره ۴۳ و ۴۴

حضرت مسیح(ع) خدا یا بنده خدا

حضرت عیسی مسیح(ع) عبد خدا و از پیامبران اولوالعزم و مخلوق خدا و ممکن الوجود است و دارای یک ذات و یک بعد انسانی می باشد. این اعتقاد مسیحیان که می گویند عیسی(ع) دارای دو ذات یا دو بعد واجب الوجود و ممکن الوجودی می باشد به دلایلی متعددی باطل و غیر معقول است. که در زیر به آنها اشاره می شود:

  1. در اناجیل به وی‍ژه انجیل لوقا خیلی از ویژگی های انسانی برای حضرت عیسی ـ علیه السّلام ـ ذکر شده است که همگی نشان می دهد عیسی ـ علیه السّلام ـ مثل سایر انسان ها متولد شده و غذا خورده، دعا و نماز خوانده و راز و نیاز کرده است که همگی بر نیازمندی و فقر و محتاج بودن حضرت عیسی ـ علیه السّلام ـ به خداوند که خالق و ربّ و اله است دلالت می کند و ادعای هر گونه الوهیت و خدا بودن و واجب الوجود بودن او را منتفی می سازد.

  مثلا در انجیل یوحنا ۱۷:۲۰، از زبان حضرت عیسی(ع)نقل شده خدای شما و خدای خودم، و در مرقس ۳۴:۱۵ در موقع جان دادن می‎گفت: خدای من، خدای من، چرا مرا تنها گذارده‎ای.

این جملات نشان می‎دهد که عیسی خدا نیست بلکه بنده خداست، و از طرفی دیگر کلمه پدر آسمانی در انجیل بیشتر بکار رفته است، حال باید مسیحیان یا این را بپذیرند که عیسی خدا نیست و هرچه پدر آسمانی آمده مجاز است و یا اگر عیسی(ع) خداست پس این تناقض انجیل را جواب بدهند که خدا (عیسی) کدام خدای خود را صدا می‎زند.

در اناجیل غیر از عنوان «پسر خدا» عنوان دیگری که در عهد جدید برای حضرت عیسی زیاد بکار رفته است. عنوان «پسر انسان» است[۱]. و پسر انسان بودن با خدا بودن سازگار نمی باشد.

   بنا بر آنچه که در اناجیل آمده است حضرت مسیح هیچ اختیاری از خود نداشته و بارها اظهاراتی این چنینی در کتاب مقدس به وی نسبت داده شده است: «پسر از خود هیچ نمی تواند کرد مگر آن چه بیند که پدر به عمل آورد.»[۲] و در جای دیگر می گوید: «از آسمان نزول کردم نه تا به اراده خود عمل کنم بلکه به اراده فرستنده خود.»[۳] و می گفت: «تعلیم من از من نیست بلکه از فرستنده من است.»[۴] پیروان عیسی همیشه او را بعنوان خادم مطیع خدا می نگریستند، نه به عنوان کسی مساوی با خدا، آن ها در مورد «بنده قدوس تو عیسی که او را مسح کردی به خدا دعا می کردند.»[۵]

پس با این اوصاف که حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ برای خود قائل است شأنیت الوهیت خدایی را ندارد و نمی تواند واجب الوجود باشد و بر فرض محال که خداوند در شخصی حلول کند دیگر آن شخص چنین محدودیت هائی را نباید داشته باشد.[۶]

تمام این مطالب و امثال آن در اناجیل مسیحیان عدم خدایی و فرزندی او را برای خدا نفی می کند و اگر مطالبی در اناجیل و یا رساله های پولس مبنی بر خدایی و یا فرزندی آن حضرت وجود دارد با صراحت با مطالبی که ذکر گردید در تناقض می باشد.

  1. دلیل دیگری که این پندار مسیحیان را باطل می کند حکم عقل می باشد؛ زیرا برای هر موجودی سه حالت متصور است یا وجود برایش ضرورت دارد و خود به خود موجود است و به اصطلاح واجب الوجود است یا وجود برایش ضرورت ندارد و مرهون دیگری است و به اصطلاح ممکن الوجود است و یا وجودش محال می باشد. و هرگز وجود نخواهد یافت. بنابراین مفهوم ممکن الوجود این خواهد بود که معلول و نیازمند به علّت است هم در وجود و هم در بقاء[۷] اما واجب الوجود که وجودش ضرورت دارد و نمی تواند موجود نباشد ازلی و ابدی است و هیچ نیازی به هیچ چیزی ندارد نه در وجودش و نه در بقائش ندارد. و هر موجودی که سابقه عدم داشته باشد نمی تواند واجب الوجود باشد، بنابراین انسان ممکن الوجود نمی تواند واجب الوجود و خدا تلقی شود و حضرت عیسی ـ علیه السّلام ـ که به عنوان انسان در انجیل ها معرفی شده نمی تواند مقام الوهیت داشته باشد برای بررسی این مطلب ویژگی های انسانی او را از کتاب انجیل لوقا نقل می کنیم.

لوقا در بیان واقعه تولد حضرت مسیح و حوادث زندگی وی گزارش های زیر را می دهد.

الف. پس از زائیدن نخستین پسر خود (عیسی) او را در قنداقه پیچید و در آخور خوابانید زیرا که نبود در اندرون کاروانسرا مکانی بر آنها.[۸]

ب. و چون هشت روز ایام ختنه طفل با تمام رسید او را عیسی نامیدند.[۹]

ج. و عیسی از روح القدس مملو بوده از رود اردن مراجعت فرموده به قوت روح در بیابان روان گشت و مدت چهل روز ابلیس او را ممتحن می ساخت و در آن اوان مطلقا نمی خورد و چون آن ایام با تمام رسید در آخر گرسنه گشت.[۱۰]

د. در آن روز شنبه که روز بزرگ است چنین اتفاق افتاد که چون از میان زراعت ها عبور می نمود شاگردان (عیسی) خوشه ها را چیده به دست ها مالیده می خوردند و در آن ایام چنین اتفاق افتاد که به سوی کوه به قصد نماز بیرون رفت و در دعای خدا شب را به سر برده است.[۱۱]

این مطالبی که در اناجیل آمده است هم انسان بودن و ممکن الوجود بودن او را به اثبات می رساند و هم عجز ونیازمندی او را که دلیل بر نفی واجب الوجود بودن آن حضرت می باشد.

  1. اشکال عقلی دیگر براین عقیده مسیحیان که مسیح هم خداست هم انسان یعنی هم واجب الوجود است و هم ممکن الوجود، تناقض محال است که بر آن مترتب می گردد. به این توضیح که ممکن الوجود بودن . واجب الوجود بودن در یک موجود قابل جمع نیست. زیرا معنای موجود واجب الوجود این است که ازلی است و حادث و مخلوق نمی باشد و وجودش ضروری و نبودش محال است اما موجود ممکن الوجود معنایش این است که مخلوق و حادث بوده و وجودش ضرورت ندارد و محال است که یک چیزی هم مخلوق باشد و هم غیر مخلوق هم ازلی باشد و هم حادث هم وجودش ضرورت داشته باشد و هم ضرورت نداشته باشد و اینها تناقضات صریح است که بر این عقیده‌ مسیحیان وارد است و چیزی که منجر به تناقض شود باطل است.
  2. دلیل دیگر بر بطلان این عقیده مسیحیت این است که اگر حضرت مسیح(ع) واجب الوجود باشد با قطع نظر از ممکن الوجود بودن او ، یا در ذات خداوند است یا خارج از ذات خدا. اگر خارج از ذات خدا باشد لازمه اش این است که باید دو تا واجب الوجود ، وجود داشته باشد و وجود دو .اجی الوجود محال است زیرا وجود هر واجب الوجودی، وجود واجب الوجود دیگر را نفی می کند. یعنی در صورتی یک موجود می تواند واجب الوجود باشد که هیچ محدودیتی نداشته باشد و وجود واجب الوجود دیگر این محمدویتی را هم برای خود و هم برای طرف مقابل ایجاد می کند و هیچ کدام نمی تواند واجب الوجود باشد.

ممکن است کسی توهم کند که خداوند متعال دارای قدرت بی نهایت است و می تواند چیزی را واجب الوجود کند. در جواب گفته خواهد شد که این امکان وجود نداردکه غیر خدا چه حضرت عیسی(ع) و چه غیر او، خدا و واجب الوجود شود بلکه این کار از ممتنعات ذاتی به حساب می آید که حتی در حیطه قدرت خداوند قرار نمی گیرد با اینکه قدرت و اراده خداوند مطلق و غیر محدود است و هیچ تردیدی در آن وجود ندارد لکن برخی از محل ها قابلیت قدرت خدا را ندارند. یعنی فقط ممکنات است که قابل و محل قدرت خدا می باشند اما ممتنعات ذاتی و واجبات ذاتی این قابلیت را ندارند و عدم قابلیت آنها دلیل بر محدودیت قدرت خدا نیست.

مثلاً صفات ذاتی خدا از قبیل علم، قدرت، حیات و امثال آنها ذاتاً مثل خدا واجب هستند. چون عین ذات خدا می باشند لذا این اوصاف محل قدرت خدا قرار نمی گیرند پس این سخن که آیا خدا می تواند علم خودرا از بین ببرد یا قدرت خود را زایل کند و یا آنها را به وجود آورد سخن بی مبنا است و اصلاً چنین سوالی موضوعیت ندارد. همین گونه است ممتنعات ذاتی. یعنی اموری که تحقق آنها ذاتاً محال است و ذاتاً ناشدنی است محل برای قدرت خداوند قرار نمی گیرند و ذاتاً این قابلیت را ندارند. مثلاً وجود خدایی غیر از خدای واحد ذاتاً محال است و لذا قدرت خدا به آن تعلق نمی گیرد. و همین طور هر چیزی که به تناقض منتهی گردد ذاتاً تحقق آن چیز محال است. بنا بر این اگر خداوند خدایی مثل خودش خلق کند تناقض آن این است که این خدای مخلوق باید هم واجب بالذات باشد و هم ممکن بالذات زیرا چونکه قبلاً وجود نداشته است و بعداً حادث گردیده و تو سط خدا مانند سایر ممکنات خلق شده است از ین جهت ممکن بالذات خواهد بود و از طرف دیگر چون از تمام جهات مانند خداست باید واجب الوجود باشد بنا بر این قبل از اینکه خدا آن را خلق کند وجود داشته است و این تناقض صریح است که با هیچ قانون و معیاری قابلیت تحقق را ندارد تا خداوند آن را خلق کند.

خداوند واضع و جاعل قانون تناقض نمی باشد تا گفته شود چون خدا آن را وضع نموده پس می تواند آن را بردارد و در صورت برداشتن آن دیگر اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین محال نخواهد بود. زیرا چیزی که ذاتاً تحققش محال است و یا ذاتاً تحققش واجب است قانون بردار نیست تا قابل جعل باشد یا نباشد. محدوده قانون و سنت الهی عالم ممکنات است و در این عالم قدرت و اراده او بی نهایت می باشد و هیچ نوع محدودیتی ندارد. در عالم ممکنات نیز کار های قبیح از خدا صادر نمی شود هر چند قدرت بر آن را دارد. مثلاً خداوند کسی را به چیزی که از طاقت او خارج است مکلف نمی گرداند با اینکه قدرت بر این کار را دارد.

پی نوشتها

[۱] . یوحنا، ۱۲:۳۴، اعمال رسولان ۵۶:۷ و مکاشفه یوحنا ۱۳:۱ و ۱۴:۱۴٫

[۲] . انجیل یوحنا باب ۵ /۱۸٫

[۳] . انجیل یوحنا باب ۶ /۳۸٫

[۴] . انجیل یوحنا باب ۷ /۱۶٫

[۵] . رک: اعمال رسولان باب ۴ /۲۳و ۲۷ و ۳۰٫

[۶] . جهت اطلاع بیشتر رک: یوحنا باب ۵/۳۰ و متی.باب ۲۸/۱۸ و اعمال رسولان باب ۲/۲۲٫

[۷] . اقتباس از آموزش عقاید، مصباح یزدی، ص ۷۹، سال نشر۷۰، سازمان تبلیغات اسلامی.

[۸] . انجیل لوقا، فصل دوم، آیه ۷ تا ۱۲٫

[۹] . انجیل لوقا، فصل چهارم، آیه ۱ تا ۱۱٫

[۱۰] . انجیل لوقا، فصل ششم، آیه ۱ تا ۱۳٫

[۱۱] . همان مدرک.

آشنایی با معروف ترین کتب فلسفی شیعه

 ۱٫مُصارع المُصارع

مؤلّف: نصیر الدین محمد بن محمد بن حسین طوسی (۶۷۳ ه‍‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب

در این کتاب نظرات ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا (م ۴۲۸ ه.ق) و ابو الفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی (م ۵۴۸ ه‍‍‍‍..ق) به نقد کشیده شده و جواب و ردّ بعضی از آنها از طرف مؤلّف بیان شده است. خواجه این کتاب را در ردّ بر کتاب مصارعه الفلاسفه شهرستانی که در آن هفت مسئله از مسائل مهم و عمده اسلام آمده است، به رشته تحریر در آورده است. هفت مسئله عبارتند از؛ اقسام وجود، وجود واجب الوجود، توحید واجب الوجود، علم واجب الوجود، حدوث عالم، حصر مبادی، مسائل مشکله و شکوک معظله. مؤلف این کتاب را به سید مجد الدین ابی القاسم علی بن جعفر موسوی نقیب ترمذ، اهدا کرده است.

مؤلف می گوید: بعد از مشاهده کتاب، نظرات سخیف و خفیفی را در آن دیدم. که ناچار به آنها جواب دادم. شیوه و عادت خواجه نصیر الدین این عالم بزرگوار شیعه در مسائل و معارف اسلامی بر این بوده است که به مسائل خلاف جواب می داد.

در خصوص نظرات ابن سینا، مؤلف او را یاری نکرده است بلکه نظرات او را نقد و بررسی کرده و عقاید حقه شیعی خود را با دلائل مستند و متقن جواب داده است.

تنظیم کتاب بر اساس همان مسائل هفتگانه بوده و در خاتمه کتاب فهرست جامعی که مشتمل بر فهرست مفصّل آیات، احادیث، امثال عربی، مذاهب و مدارس اعتقادی، مصادر و منابع مورد استفاده و در آخر اصطلاحات فلسفی بیان شده است.

آقای شیخ حسن معزّی که این کتاب را تحقیق کرده است مقدّمه مفصّلی در خصوص انگیزه تألیف کتاب و زندگی شهرستانی, ابن سینا و مؤلّف به رشته تحریر در آورده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی، به وسیله کتابخانه آیت الله مرعشی در سال ۱۴۰۵ ه.ق به چاپ رسیده است.

 

  1. تقویم الایمان و شرحه کشف الحقایق

مؤلّف: معلّم ثالث میر محمد باقر داماد (میر داماد) (م ۱۰۴۱ ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب حاوی آراء و اندیشه های مؤلف درباره مهمترین مسائل فلسفه اسلام به ویژه علم الهی است، شارح این کتاب میر سید احمد علوی از بارزترین شخصیت های مکتب فلسفی اصفهان و از برجسته ترین شاگردان میر داماد به شمار می رود. وی با شرح آثار حکمای پیشین و استاد خود، نقش بسزایی در تحکیم و تقویت مبانی فلسفه اسلامی ایفا کرد.

کتاب تقویم الایمان از یک رصد (الرصد الاوّل) و مشتمل بر پنج فصل و هر فصل متضمّن بر بخش هایی چون تقویم، تصحیح، توصیه، محاققه و تقویم، ظنّ و تقویم وهم و تقویم و تشکیک و تثبیت می باشد. از تعبیر الرصد الاوّل چنین برداشت می شود که مؤلف بنا داشته تا رصدهای دیگری را نیز بدان بیافزاید امّا بدلیل نامعلومی از آن منصرف شده است. برجستگی های اثر حاضر و جایگاه آن در میدان آثار دیگر مؤلف را می توان در سه ویژگی عمده شمرد.

  1. از شواهد و قراین بر می آید که این کتاب از جمله کتابهای درسی ای بوده که میر داماد خود برای شاگردانش تدریس می کرده است.
  2. تقویم الایمان حاوی برخی از مباحث، تقریرها، و نظرات نوین و ابداعات میر داماد است که در دیگر آثار او به چشم نمی خورد. مباحثی چون نظریه وحدت، برهان بر حدوث دهری، ثنویّت مقولات و … .

۳ـ مصنّف در تمامی آثار خویش به بحث پیرامون موضوعات خاصّی پرداخته است و تنها در اثر حاضر است که تقریباً یک دوره کامل مباحث فلسفی را به صورت فشرده تبیین و ساختار و شاکله نظام فلسفی خویش را به اختصار ترسیم کرده است.

در واقع می توان گفت که تقویم الایمان در کنار دو اثر گرانسنگ القبسات و الافق المبین سه ضلع اصلی قاعده هرم, اندیشه های فلسفی میر داماد را تشکیل می دهد. کتاب حاضر حاوی مقدمه مفصلی در زندگی مؤلّف و خصوصیات فلسفه میر داماد و ذکر حواشی و شروح تعلیقات این کتاب می باشد.

وضعیت نشر:

کتاب تقویم الایمان به همراه شرح کشف الحقائق سید احمد علوی عاملی و تعلیقات حکیم ملا علی نوری و تحقیق علی اوجبی به زبان عربی در یک جلد در سال ۱۳۷۶ ش به چاپ رسیده است.

  1. کتاب القبسات

مؤلّف: میر محمد باقر بن شمس الدین محمد استر آبادی الاصل (میر داماد یا معلم ثالث) (م ۱۰۴۱ ق)

معرفی اجمالی کتاب:

کتاب قبسات که شاهکار مؤلف است بزرگترین و پر اهمیت ترین اثر حکیم فرزانه میر داماد است که به حادث یا قدیم بودن عالم پرداخته است. مؤلّف این کتاب را بنابر تقاضای یکی از دوستانش که از وی خواسته بود تا نظر خود را در باب حدوث و قدیم بودن عالم بنویسد، به رشته تحریر در آورده است.

کتاب حاضر شامل ده قبس و هر قبس مشتمل بر چند ومضه و هر ومضه حاوی چند ومیض می باشد. این تقسیم بندی را می توان چنین تفسیر کرد که قبس بمنزله باب و ومضه در حکم فصل و ومیض در حکم بند یا غیر آن است.

مقدمه کتاب که در ۱۶۰ صفحه می باشد مباحث ارزنده ای از علمای بزرگوار و مقالاتی سودمند در بر دارد، مثل شرح حال مؤلف از چند نفر ترجمه نویس و از منابع مختلف مثل ریحانه الادب، مقاله هانری کربن با عنوان میر داماد یا معلم ثالث در کتب الهی اصفهان، مقاله دیگری از توشیهیکوا یزوستو در موضوع فلسفه میر داماد، مقاله تأثیر ابن سینا بر میر داماد از مهدی محقق و مقاله حدوث دَهری میرداماد بوسیله فضل الرحمن و سه یادداشت بر کتاب القبسات به قلم سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و … نگاشته شده و به زبان فارسی در مقدمه کتاب آورده شده است.

وضعیت نشر:

کتاب حاضر در یک جلد به زبان عربی با تحقیق دکتر مهدی محقق توسط مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران در سال ۱۳۷۴ ه‍. .ش به چاپ رسیده است.

  1. الشواهد الربوبیه

مؤلّف: صدر الدین شیرازی (ملا صدرا) (م ۱۰۵۰‍ ه.ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب نماینده افکار خاص ملاصدرا است. او در این کتاب در بعضی موارد به نحو ایجاز و اختصار و در بعضی از مسائل به طور مفصّل آراء خود را با عباراتی سلیس، روان و جذاب تقریر کرده است. این کتاب تقریباً حاوی خلاصه و تلخیص کتاب اسفار اربعه است. ولی بر خلاف اسفار در این کتاب آراء خود را به طور خلاصه بیان کرده است.

این کتاب یکی از متون عالیه فلسفی است که ملا صدرا آخرین آراء و عقاید خویش را بیان کرده است. در برخی از قسمت های این کتاب مطالبی دیده می شود که در اسفار و سایر کتب او دیده نمی شود.

این کتاب مشتمل بر ۵ مشهد است که هر مشهد دارای چند شاهد و هر شاهد مشتمل بر چند اشراق است. بر این کتاب حکیم و فیلسوف متأله حاج ملا هادی سبزواری و میرزا علی اکبر حکمی قمی حاشیه زده اند.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی با تصحیح، تعلیق و مقدمه فارسی سید جلال الدین آشتیانی به چاپ رسیده است.

  1. الحکمه المتعالیّه فی الاسفار العقلیه الاربعه

مؤلّف: صدر الدین محمد شیرازی (م ۱۰۵۰ ه‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب از اولین تألیفات مؤلف بعد از عزلت طولانی وی می باشد و شامل آراء فلسفی مؤلف به خصوص در بحث وجود است. اسفار یکی از متون عالیه فلسفی است که ملاصدرا آراء و عقاید خویش را به طور مفصل بیان کرده است.

مؤلف کتاب را در چهار سفر عرفا که عبارتند از؛ السفر من الخلق الی الخلق، السفر با الحق فی الحق، السفر من الحق الی الحق و السفر بالحق فی الخلق.

این کتاب در چهار جلد و هر جلد در یکی از موضوعات زیر تنظیم شده است.

  1. در امور عامه و در نظر به طبیعت وجود و عوارض ذاتی آن می باشد.
  2. در علم طبیعی
  3. در علم الهی، شناخت معرفت ربوبیّت و حکمت الهیه.
  4. در علم نفس از مبدأ تکوین آن تا آخر مقامات یعنی معاد.

یکی از مهمترین کتابهایی که در فلسفه اسلامی که مؤلفی هوشمند و نابغه آن را به رشته تحریر در آورده است، همین کتاب اسفار می باشد. که عقول بسیاری از فلاسفه متقدم و متأخر از نیل به کنه مطلب و تفسیر آن باز مانده است.

کتاب اسفار که شامل آراء و نظرات زبده، خلاصه اقوال و کشف خیلی از پیچیدگی های فلسفه است، توانسته است بسیاری از مشکلات فلسفه را با سهولت لفظ و دقت معنی حل کند. بدین جهت این کتاب از دیر باز متن درسی فلسفه در سطح عالی حوزه های علمیه و بسیاری از مراکز تخصصی آموزش فلسفه بوده و جهت تدریس نیاز به اساتید توانمند و مسلط به فلسفه دارد.[۱]

کتاب حاضر جهت دست یابی به دقیق ترین نظرات علمی، و تطبیق نظرات با هم و جمع آوری آراء و نظرات نیز کتاب پر فایده و مناسبی می باشد، چرا که مؤلف به بیان مطلبی که در نظر خود حق است بسنده نکرده بلکه نظرات مختلفی را نقد و بررسی کرده و در نهایت نظر خود را بیان کرده است. بر این کتاب شروح و حواشی فراوان از سوی حکما و فلاسفه متاخر نگاشته شده است که از جمله آن ها شرح استاد مطهری, شرح استاد جوادی آملی و شرح امام خمینی می باشد.

وضعیت نشر:

این کتاب در ۹ جلد و ۴ مجلد به زبان عربی به همت انتشارات دار الاحیاء التراث العربی در بیروت در سال ۱۴۱۹ ه‍.ق به چاپ رسیده است.

  1. اصول المعارف

مؤلّف: ملا محسن فیض کاشانی (م ۱۰۹۱)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب مشتمل بر یک دوره مباحث مهم فلسفه به روش صدر المتألهین است. مؤلف در این کتاب که در واقع تلخیص کتاب عین الیقین[۲] خودش می باشد. از نقل کلمات، اقوال و آرایی که مسلم نبوده و مورد نقض و ابرام است دوری کرده و فقط به ذکر طریق حق ونقل مطالب و تحقیق در آرایی که مورد تأیید بلکه مختار اهل توحید است اکتفا نموده است. او خواسته است که بین طریقه حکمت و معرفت حاصل از حکمای یونان و معارف وارده از شریعت محمدی شیعه جمع نماید این کتاب شامل مباحث تحقیقی و عالمانه در مباحث مهم فلسفه بوده و یکی از آثار گرانبهایی است که مباحث مهم دقیقی را به پژوهشگران و محققان ارائه کرده است.

مقدمه این کتاب (به زبان فارسی و در ۲۶۰ صفحه که از اصل کتاب زیاد تر است) از استاد بزرگوار سید جلال الدین آشتیانی می باشد که به بیان خصوصیات کتاب اصول المعارف و کیفیت سیر حکمت اسلامی در دوران محقق ملا جلال دوانی، میر دشتکی، میر فخر سماکی و تأثیر ایرانیان در پیدایش تمدن اسلامی، بحث مختصری در خصوصیات مباحث این کتاب و اشاره به زندگی نامه مؤلف و برخی از معاصران او و مباحث مهم دیگر که بر ارزش کتاب افزوده است پرداخته است. کتاب اصول المعارف در ۸ باب تنظیم و به مباحث فلسفه پرداخته است.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی با مقدمه، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی به همت مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی در سال ۱۳۶۲ه‍‍..ش به چاپ رسیده است.

  1. شرح المنظومه

مؤلّف: حاج ملا هادی سبزواری (م ۱۲۸۹ ه‍.ق)

معرفی اجمالی کتاب:

مقصود حکیم سبزورای از این تألیف، ایجاد زمینه و دیدگاه عمومی, منطقی، فلسفی و عرفانی برای ورود و فهم به درس اسفار اربعه ملا صدرا بود. وی با زبردستی و مهارت خاص موفق به انجام این امر شد و در قالب شعرهای زیبا این کار را انجام داد. هیچ کتابی پس از تألیف شرح منظومه، تا کنون نتوانسته جایگزین آن از حیث روش و مبانی گردد.

مطالب کتاب که در هفت مقصد تدوین شده است بدین شرح می باشد.

مقصد اوّل: در امور عامه

مقصد دوم: در جواهر و اعراض

مقصد سوم: در الاهیات به معنی الاخص

مقصد چهارم: در طبیعیات

مقصد پنجم: در بنوات و منامات

مقصد ششم: در معاد

مقصد هفتم: در علم اخلاق

هر مقصد خود به چند فریده و هر فریده به چند غرر تقسیم می شود.

شروح و تعلیقات: تا کنون بیش از چهل شرح و تعلیق به منظومه نوشته شده است. که می توان به شروح و تعلیفات زیر اشاره کرد.

شرح منظومه ملا محمد (فرزند مؤلّف), حاشیه ملا محمد کاظم خراسانی و شروح و تعلیقات بسیار ارزشمند میرزا مهدی آشتیانی، شیخ محمد تقی آملی, آخوند هیدجی، میرزا احمد آشتیانی، سید ابوالحسن رفیعی و امام خمینی و یکی از شروح کم نظیر شرح حکیم فرزرانه استاد علامه شهید مرتضی مطهری می باشد که هم به زبان فارسی و هم عربی نگاشته شده است.

وضعیت نشر:

این کتاب با تعلیق و تصحیح مفصّل علامه حسن زاده آملی در ۳ جلد به زبان عربی در سال ۱۴۱۳ ه‍.ق به وسیله نشر ناب تهران به چاپ رسیده است.

  1. شرح منظومه

مؤلّف: استاد شهید مرتضی مطهری (م ۱۳۹۹ ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب حاصل تدریس استاد در فاصله سال های ۱۳۳۹ ش تا سال ۴۷ ش که بطور مکرّر برای دانشجویان تدریس شده است، می باشد.

کتاب حاضر در دو جلد شامل شرح و تفسیر سه مقصد از مقصدهای هفتگانه شرح منظومه حکیم حاج ملا هادی سبزواری ـ قدس سره ـ می باشد.

جلد اوّل شامل سه فریده از مقصد اوّل است که متضمن امور عامه از حکمت اسلامی است. جلد دوّم شامل فریده هفتم از مقصد اوّل است که مربوط به مباحث علّت و معلول و نیز فریده اوّل از مقصد سوم است که در الهیّات بمعنی الاخص, یعنی احکام ذات واجب تعالی از اثبات وجود تا توحید وجود و رفع شبهات مربوط به آن می باشد. آخرین قسمت جلد دوّم در شرح و تفسیر فریده اوّل از مقصد چهارم است که به بحث در حقیقت جسم طبیعی و اثبات هیولی و ابطال جزء لایتجزی و تناهی ابعاد می پردازد که در واقع این مباحث در حکم امور عامه بخش طبیعیات و قسمت قابل اعتماد و اعتنا در طبیعیات قدیم می باشد.

در کتاب حاضر رعایت نظم و ترتیب منظومه سبزواری نشده بلکه استاد شهید در ترتیب مباحث بیشتر به اهمیت و ضرورت مباحث برای دانشجو توجه داشته است.

کتاب شرح منظومه شهید مطهری به سبکی روان و کلاسیک و متناسب با سطح دانشجویان فلسفه است. این کتاب چکیده افکار و اندیشه استاد در فلسفه اسلامی و یک دوره فلسفه اسلامی است. برای آشنائی با فلسفه اسلامی و ورود به فلسفه این کتاب مناسب می باشد.

وضعیت نشر:

این کتاب در دو جلد به زبان فارسی از طرف انتشارات حکمت تهران در سال ۱۳۶۰ ش به چاپ رسیده و توسط آقای عبدالجبار رفاعی به عربی ترجمه شده و به چاپ رسیده است.

  1. فلسفتنا

مؤلف: محمد باقر صدر (م ۱۴۰۰ ه‍.‍‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب در فلسفه اسلامی و فلسفه دیالکتیک بحث کرده و مجموعه ای از مفاهیم اساسی از جهان هستی و روش تفکر صحیح می باشد. کتاب حاضر در دو بخش که؛ اوّلی نظریه شناخت و دیگری مفهوم فلسفی جهان می باشد، بحث کرده و بخش اوّل در دو محور بحث می کند؛ استدلال بر منطق عقلی، یعنی ارائه روش عقلی در تفکر، بخش دوّم در پنج حلقه تنظیم و بدین شرح می باشد؛ حلقه اوّل؛ در مفاهیم فلسفه, حلقه دوّم؛ دیالکتیک، حلقه سوم؛ بحث علیّت و قوانین آن، حلقه چهارم؛ ماده و بحث در مادیه، الهیه و علوم طبیعیه و انسانیّه، حلقه پنچم، در جواب و بررسی مهمترین مشکلات فلسفی بحث کرده است.

در مقدمه کتاب مؤلف به پاره ای از مسائل فلسفی به عنوان مقدمه بر مباحث کتاب, پرداخته است.

مؤلّف گرانقدر در مقدمه کتاب اشاره کرده است که این کتاب را با هدف تدریس و متن درسی فلسفه تدوین کرده است. از این رو کتاب با متنی سلیس، روان و کلاسیک بوده و برای تدریس در مراکز آموزشی کتاب مناسب و پرفایده ای می باشد.

کتاب حاضر در مباحث شناخت و فرق بین فلسفه اسلامی با فلسفه دیالکتیک مارکس، جامع و مناسب می باشد و در بعضی از مدارس علمیه به خصوص در مدارس کشورهای عربی و بعضی از دانشگاه ها تدریس می شود.

این کتاب با نام فلسفه ما به فارسی ترجمه شده و از آن تلخیص ها و شرح های گوناگون عرضه شده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی توسط انتشارات دار التعاریف للمطبوعات در سال ۱۴۱۰ ه‍.‍‍ ‍.ق به چاپ رسیده است.

  1. بدایه الحکمه

مؤلّف: علامه سید محمد حسین طباطبائی (م ۱۴۰۲ ه‍.‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب:

بدایه الحکمه کتاب ارزنده و نفیسی است که به وسیله مؤلّف گرانقدر، فیلسوف عالی مقام در موضوع فلسفه به رشته تحریر در آمده و حاوی یک دوره کامل فلسفه است. مؤلّف در این کتاب نظرات فلسفی خود را بیان کرده و اقوال سایر فلاسفه بزرگ اسلامی به خصوص مشرب شیخ الرئیس و ملا صدرا را مطرح نموده و نقد و بررسی کرده است. این کتاب از جایگاه والائی برخوردار بوده و از متون درسی فلسفه در حوزه های علمیه و دانشگاه ها و مراکز مختلف دیگر می باشد.

این کتاب دارای سبک روان و نظمی بی نظیر است، بدین جهت از بدو نگارش مورد توجه علماء، فضلاء و طالبان فلسفه قرار گرفته و به جهت سبک کلاسیک و روان، مورد استقبال مؤسسات آموزشی قرار گرفته است و بر آن شروح و ترجمه های متعددی از جمله ترجمه علی ربانی گلپایگانی, علی شیروانی, محسن غرویان, محمد علی گرامی و حسین حقانی زنجانی عرضه شده است.

کتاب بدایه در یازده مرحله و هر مرحله در چند فصل تنظیم شده و مؤلف در هر فصل به مناسبت به اشکالات وارده جواب داده و آنها را نقد و بررسی می کند.

مؤلّف در مقدمه کتاب به تعریف فلسفه، حکمت، موضوع و غایت فلسفه پرداخته و از کلیات مباحث وجود، شروع و در مراحل دیگر موضوعات فلسفه را به ترتیب بیان کرده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی توسط مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی (بی تا) به چاپ رسیده است.

  1. نهایه الحکمه

مؤلّف: علامه سید محمد حسین طباطبائی (م ۱۴۰۲ ه‍.‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب:

تمام مطالبی که در مورد بدایه الحکمه گفته شد بر نهایه هم صدق می کند. زیرا نهایه همان موضوعات را که در بدایه آمده با همان سبک بحث کرده است با این تفاوت که سطح نهایه بالاتر از بدایه است. بدایه با نهایه در سبک، ترتیب و تنظیم ابواب یکی است. علاّمه ابتدا بدایه را تألیف و سپس به تألیف نهایه پرداخته است.

کتاب نهایه در ۱۲ مرحله و هر مرحله در چند فصل تنظیم شده است و چون مؤلف در بدایه به اشکالات وارده جواب کامل داده لذا در نهایه کمتر به ذکر اشکالات و پاسخ آنها پرداخته شده است. این کتاب هم مانند بدایه از جایگاه شایسته و والائی برخوردار بوده و در مراکز آموزشی مثل حوزه و دانشگاه جزء متون درسی فلسفه است. دانشجویان و طلاّب ابتدا بدایه و بعد نهایه را آموزش می بینند.

این کتاب تعلیقات و شروح و ترجمه های فراوان نگاشته شده است که از جمله آنها شرح آقای حسین حقانی زنجانی, علی شیروانی, محمد تقی مصباح یزدی, حسین عشاقی می باشد.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان عربی از طرف انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم در سال ۱۴۱۶ ه‍.‍ .ق به چاپ رسیده است.

  1. اصول فلسفه و روش رئالیسم

مؤلّف: استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی (م ۱۴۰۲ ه‍.‍ .ق)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب مشتمل بر یک دوره مختصر فلسفه است. مهمّات مسائل فلسفه را بیان و سعی شده است که حتی الامکان ساده و قابل فهم برای عموم باشد، تا همه کسانی که ذوق فلسفی دارند با داشتن اطلاعات مختصری بفرا خور حال خود از این کتاب استفاده کنند.

در این کتاب در عین اینکه از تحقیقات گرانبهای هزار ساله فلسفه اسلامی استفاده شده, به آراء و تحقیقات دانشمندان بزرگ اروپا نیز توجه کامل شده است و مسائل مهم فلسفه قدیم و مسائل با اهمیّت فلسفه جدید مطرح شده است. در ضمن به مسائلی هم که در فلسفه اسلامی و جدید سابقه ندارد مانند؛ نقّادی دستگاه ادراک و تمییز و تفکیک ادراک حقیقی از ادراک اعتباری اشاره شده است.

کتاب حاضر حاصل تلاش و همفکری انجمن فضلائی است که به سرپرستی و استادی علامه تشکیل می شده است و در قالب ۱۴ مقاله مهم و با ارزش با سبکی زیبا و قابل فهم نوشته شده است. در مقاله اوّل به معرفی فلسفه و در مقاله های بعدی مباحث مهم فلسفه مورد بحث قرار گرفته و با بحث الهیّات خاتمه یافته است. کتاب اصول فلسفه استاد علامه طباطبائی با مقدمه و پاورقی استاد شهید مطهری که شاگرد علاّمه و عضو برجسته انجمن بوده، به چاپ رسیده است.

این کتاب در بین علماء, دانشجویان و طلاّب از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده و برای آشنائی با فلسفه و مباحث آن کتاب جامع و خوبی می باشد.

این کتاب توسط آیت الله جعفر سبحانی با نام اصول الفلسفه به عربی ترجمه شده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در پنج جلد (۳ مجلد) به زبان فارسی توسط شرکت افست و از طرف خود نویسنده در سال ۱۳۳۳ شمسی به چاپ رسیده است.

  1. فیلسوف نماها

مؤلّف: آیت الله ناصر مکارم شیرازی (معاصر)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب در واقع به نقد و بررسی نظریه فلسفی کمونیست ها پرداخته است. کتاب حاضر در سه بخش تنظیم شده است.

بخش اول به نقد مذهب از نظر کمونیست ها و نقد ماتریالیسم تاریخی پرداخته است.

بخش دوم؛ به قانون علیت، نظم، تصادف و عالم حیوانات و شگفتی های آن پرداخته است.

بخش سوم؛ در این بخش به فرق بین ماتریالیسم دیالکتیک, پاسخ مکتب های مهم فلسفی, تعریف متافیزیک، مکتب اکنوستیسیم و نظریات سوفسطائیها, اصول ماتریالیسم دیالکتیک و انواع حرکت از نظر فلسفه و فرق اساسی بین دیالکتیک و متافیزیک پرداخته و آنها را مورد نقد و بررسی قرار داده است.

در مقدمه کتاب توجه علماء به این کتاب ذکر شده است. کتاب حاضر در نوع خود کم نظیر و با سبکی روان و قلمی شیوا نگارش و در اوج تبلیغ کمونیسم در ایران به رشته تحریر در آمده است. این کتاب برای دست یابی به اصول کمونیسم و شناخت ماتریالیسم، داروین، متافیزیک و مسائل مربوط به آنها، کتاب خوب و جامعی می باشد.

کتاب فیلسوف نماها در سال ۱۳۳۳ ش برنده عالیترین جایزه کتاب و به عنوان تنها کتاب درجه یک در بین سه درجه شناخته شده و ترجمه عربی آن نیز عرضه شده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان فارسی به همت انتشارات دارالکتب الاسلامیه تهران در سال ۱۳۳۹ ش به چاپ رسیده است.

  1. آموزش فلسفه

مؤلف: استاد محمد تقی مصباح یزدی (معاصر)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب مشتمل بر بحث های مقدماتی، شناخت شناسی و هستی شناسی می باشد که حاصل مطالعات و تحقیقات در زمینه های آموزش فلسفه الهی مرتبط به مسائل اسلامی بوده که می تواند در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی بنیه استدلال و مبانی فکری را تقویت نموده و به ویژه در سطوح دانشگاهی تکیه گاهی مطمئن و علمی برای دانش پژوهان باشد، از امتیازات این کتاب شیوه کلاسیک و آموزشی منظم آن است که در هر موضوع پرسش های متناسب با درس ها جهت تمرین و آزمون دانش پژوهان مطرح شده که در اخذ نتیجه بسیار مؤثر است. از دیگر امتیازات آن، شیوه نگارش با قلم روان و رسا است که در عین علمی بودن مباحث، فهم آن را آسان می سازد.

این کتاب جزء متون درسی بسیاری از مؤسسات آموزشی و دانشگاه می باشد. کتاب حاضر در هفت بخش به شرح ذیل تنظیم شده است.

بخش اول؛ مباحث مقدماتی، بخش دوّم؛ در شناخت شناسی، بخش سوّم؛ در هستی شناسی، بخش چهارم؛ در علت و معلوم، بخش پنجم؛ در مجرّد و مادی، بخش ششم؛ در ثابت و متغیّر و بخش هفتم؛ در خدا شناسی و هر کدام از بخش ها در ده درس تنظیم شده است.

این کتاب ارزشمند بوسیله محمد عبد المنعم خاقانی ترجمه شده است که نام آن المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفه می باشد و نیز تلخیص این کتاب در یک جلد عرضه شده است.

وضعیت نشر:

کتاب حاضر در دو جلد به زبان فارسی به همت مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی در سال ۱۳۷۰ ش به چاپ رسیده است.

  1. هستی از نظر فلسفه و عرفان

مؤلّف: استاد سید جلال الدّین آشتیانی (معاصر)

معرفی اجمالی کتاب:

این کتاب که شامل مهمترین مباحث وجود است بر طبق مشاعر ربانی صدر الحکماء تصنیف شده است. نظر نگارنده در این کتاب بیان اصالت و وحدت حقیقت وجود و اثبات مبدأ وجود و فیض به طریقه متألهین از حکماء و محققین از عرفا می باشد.

کتاب حاضر کتاب روان و سلیسی است که به شکلی زیبا و روان به بحث در مباحث وجود و فلسفه پرداخته است. به اقوال بزرگان این علم در بسیاری از مباحث توجه کرده و غالباً عین مطالب آنها را در اصل کتاب یا در پاورقی آورده است. مؤلف سعی کرده است در این کتاب مبانی ذوقی عرفانی را برهانی کرده و برای اثبات هر کدام اگر برهانی پیدا کرده آورده است. کتاب حاضر در ۲۰ فصل تنظیم شده و برای دانشجویان و طلاب مبتدی در مباحث فلسفی و آشنائی با کلیّات مباحث فلسفه کتاب خوبی می باشد.

وضعیت نشر:

این کتاب در یک جلد به زبان فارسی، به همت مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی در سال ۱۳۷۶ ش به چاپ رسیده است.

  1. تفکر فلسفی غرب

مؤلّف: علی دژاکام

معرفی اجمالی کتاب:

در این مجموعه اندیشه تمامی متفکران مغرب زمین که در آثار مرحوم علاّمه مطهری مورد نقد و بررسی قرار گرفته، گرد آوری شده است. این مجموعه فقط حاوی مباحثی است که استاد به طور صریح پیرامون آنها سخن گفته و از برداشت های سلیقه ای و شخصی پرهیز شده است.

کتاب حاضر مجموعه ای است که صبغه نقّادی داشته و در مقدمه بعد از معرفی کوتاهی در خصوص استاد به آسیب شناسی دینی و آسیب شناسی دین شناسان پرداخته است.

در جلد اوّل به بررسی افکار فیثاغورث، ذیمقراطیس، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو، فرانسیس بیکن، دیوید هیوم، ژان ژاک روسو، ژان پاتیست و ایمانوئل کانت می پردازد. در بخش بررسی افکار کانت، افکار وی به طور مفصل مورد نقد قرار گرفته و از بخش های دیگر مفصل تر می باشد. در جلد دوّم به نقد نظریه های فلسفی آرتور، اوگوست، کنت، چارلز رابرت داروین، اسپنسر، ویلیام جیمز، فردریش فیلهلم نیچه، فروید، سر جیمز جتر، و مکتب اگزستانسیالیسم و … پرداخته است.

این کتاب مجموعه کاملی از نقد تفکر فلسفی غرب است که با سبک روان و سلیس که از ویژگی کتاب های استاد مطهری است، می باشد. برای دسترسی به افکار فلسفی فلاسفه غرب، بطور ساده, خلاصه و یکجا، این کتاب مناسب و قابل استفاده می باشد.

این کتاب را آقای علی دژاکام از آثار استاد مطهری که در کتاب ها و مقالات مختلف ذکر شده است، جمع آوری کرده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در دو جلد به زبان فارسی به همت مؤسسه فرهنگی اندیشه تهران در سال ۱۳۷۵ ش به چاپ رسیده است.

[۱] . مقدمه کتاب اسفار و کتاب الشواهد الربوبیه ملا صدرا.

[۲] . کتاب عین الیقین: به ضمیمه چند کتاب دیگر از ایشان به چاپ رسیده است.

نقش نبوت در کمال یابى انسان

مساله نبوت عامه از این نظر که خود یک نحوه تبلیغ احکام و قوانین تشریع شده است و قوانین تشریع شده امورى است اعتبارى نه حقایقى خارجى، هر چند مساله اى است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجى و عینى بحث مى کند، و کارى به امور اعتبارى ندارد.

و لیکن از یک نقطه نظر دیگر مساله فلسفى هم هست، براى اینکه مواد قانون دینى که یا معارف اصولى است، و یا احکام اخلاقى است، و یا دستورات عملى، هر چه باشد با نفس انسان سروکار دارد، چون غرض از تشریع این قوانین اصلاح نفس بشر است، مى خواهد با تمرین روزانه ملکات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و ملکات به نفس انسانى صورتى مى دهد، که یا هم سنخ با سعادت او است، و یا مایه شقاوت او، على اى حال تعیین راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همین صورتها است. زیرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود کمالاتى کسب مى کند، که تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى کند، که جز با دنیاى فانى و زخارف ناپایدار آن ارتباطى ندارد، و این باعث مى شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار مستقیما به دار البوار و دوزخ و آتش درآید، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیرى است حقیقى.

و بنا بر این پس مساله نبوت از این نظر یک مساله حقیقى خواهد بود، و حجتى هم که ما در بیان سابق در باره نبوت عامه آوردیم و آن را از کتاب خداى عزیز استفاده کردیم یک دلیل نقلى نبود بلکه حجتى بود عقلى و برهانى.

توضیح اینکه این صورتها که گفتیم در اثر تکرار عمل پیدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان، انسانى که در راه استکمال قرار گرفته، و در اینکه انسان موجودى است حقیقى و یکى از انواع موجودات و داراى آثار وجودیه خارجى، هیچ حرفى نیست، و این انسان از ناحیه علل فیاضه که به هر موجودى قابلیتى براى رسیدن به کمالش مى دهد داراى چنین قابلیتى هست که به آخرین مرحله کمال وجودیش برسد، و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان.

و چون چنین است پس بر خدائى که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است براى هر نفسى که استعداد رسیدن به کمالى را دارد افاضه اى کند، و شرایطى فراهم آورد، تا آن نفس به کمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و این کمال هر چه مى خواهد باشد، البته اگر نفس داراى صفات پسندیده اى باشد این کمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هیاتى نازیبا بود، البته این کمال کمال در شقاوت خواهد بود. و از آنجائى که این ملکات و این صورتها که براى نفس پیدا مى شود از راه افعال اختیاریه او، و افعال اختیاریه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى، و خوف از نادرستى، و رجاء به درستى، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا مى گیرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دینى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دینى و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا این دعوتهاى دینى مایه شفاى مؤمنین گشته، سعادتشان بوسیله آن به کمال برسد، و از سوى دیگر مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول این دعوت شود، لا جرم باید انبیائى برگزیند، اینجاست که بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى گردد.

حال ممکن است بگوئى: در این دعوت همان عقل خود انسانها که پیغمبر باطنى ایشان است کافى است، چون عقل هم مى گوید انسان در اعتقاد و عمل باید راه حق را پیروى کند، و طریق فضیلت و تقوا را پیش گیرد، دیگر چه احتیاجى به انبیا هست، چه رسد به اینکه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ مى گوئیم: آن عقلى که انسان را به حق دعوت مى کند عقل عملى است، که به حسن و قبح حکم مى کند، و براى ما مشخص مى کند چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است، نه عقل نظرى که وظیفه اش تشخیص حقیقت هر چیز است، و بیانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد، که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است .و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قواى شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتى ندارد، و ما در سابق هم گفتیم: که این احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است.

و خلاصه کلام اینکه آن عقل عملى که گفتیم مقدمات خود را از احساسات مى گیرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد که عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانکه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بینیم که هر قوم و یا فردى که تربیت صالح ندیده باشد، به زودى به سوى توحش و بربریت متمایل مى شود، با اینکه همه انسانهاى وحشى، هم عقل دارند، و هم فطرتشان علیه آنان حکم مى کند، ولى مى بینیم که هیچ کارى صورت نمى دهند، پس ناگزیر باید بپذیریم که ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نیاز نیستیم، چون نبى کسى است که از ناحیه خدا مؤید شده، و عقل خود ما نیز نبوتش را تایید کرده باشد.

حال اگر بگوئى: بر فرض اینکه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و یا در تک تک اقوام، در همه تقادیر عمل کند، و راه بشر را پیش پایش روشن سازد، و لیکن طبیعت سودجوى بشر دائما متمایل به آن جانبى است که صلاح خود را در آن سو مى بیند، اجتماعى هم که تابع طبیعت است، افراد خود را به همان سو هدایت مى کند، پس بالاخره اجتماع انسان هیات صالحه اى به خود خواهد گرفت، که در آن هیات سعادت افراد اجتماع تامین مى شود، و این همان اصل معروف است که مى گویند انسان تابع محیط است، آرى واکنشها و تاثیرهاى متقابل که جهات متضاد در یکدیگر دارند، بالاخره کار اجتماع را به صلاحى مناسب محیط زندگى انسانى مى کشاند، و در نتیجه سعادت نوع را در صورتى که افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى کند.

شاهد این معنا این است که هم خود مشاهده مى کنیم، و هم تاریخ مى گوید: که اجتماعات لا یزال رو به سوى تکامل داشته، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده، و به سوى سعادتى که در ذائقه انسان لذیذ است متوجه است.

بعضى از اجتماعات به این آرزوى خود رسیده اند، مانند جامعه سویس، و بعضى در طریق رسیدن به آنند و هنوز شرایط کمال برایشان فراهم نشده، مانند سایر دولت ها که بعضى نزدیک به رسیدنند و بعضى فاصله شان زیاد است.

در پاسخ مى گوئیم: اینکه طبیعت به سوى کمال و سعادت است، چیزى نیست که کسى بتواند آن را انکار کند چون اجتماعى که سروکارش منتهى به طبیعت است حالش حال طبیعت است، در اینکه مانند طبیعت متوجه به سوى کمال است، و لیکن آن حقیقتى که جا دارد مورد دقت قرار گیرد، این است که این تمایل و توجه مستلزم آن نیست که کمال و سعادت حقیقیش فعلیت هم داشته باشد، گفتگوى شما در باره کمال شهوى و غضبى انسان است، که ما در سابق گفتیم این کمال در انسان فعلیت دارد، آنکه در انسان بالقوه است و همه تکاپوى زندگیش به دنبال آن است، آن سعادت حقیقى است، شاهدش عینا، همان شاهدى است که خود شما به آن استشهاد کردید، که اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى کمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدینه فاصله و سعیده برسند، چیزى که هست بعضى به آن نزدیک شده اند، و بعضى دیگر هنوز دورند.

آرى آن کمال و سعادتى که ما در اجتماعات، نامبرده مى بینیم کمال و سعادت جسمى است، و کمال جسمى کمال انسان نیست، چون انسان در همان جسمانیت خلاصه نمى شود، بلکه او مرکب است از جسمى و روحى، و مؤلف است از دو جهت مادیت و معنویت، او حیاتى در بدن دارد، و حیاتى بعد از مفارقت از بدن، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتیاج به کمال و سعادتى دارد که در زندگى آخرت خود به آن تکیه داشته باشد، پس این صحیح نیست که کمال جسمى او را که اساسش زندگى طبیعى او است کمال او و سعادت او بخوانى، و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانى.

پس روشن شد که اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعلیت کمال جسمانیش، نه کمال انسانى، و اگر منظور شما این است که انسان به حسب طبیعت به سوى کمال حقیقى و سعادت واقعیش هدایت شده، (نه کمال جسمانى که اگر تقویت شود، انسانیتش هلاک گشته، آن واقعیت دو گونه اش مبدل به یک گونه آنهم حیوانیت شده، و در نتیجه از صراط مستقیم گمراه مى گردد) اشتباه کرده اید، براى اینکه چنین کمالى جز با تاییدى از ناحیه مساله نبوت، و جز بوسیله هدایت الهیه حاصل نمى شود.

و اگر بگوئى: از دو حال بیرون نیست، یا این هدایت الهیه و دعوت نبویه که شما مدعى صحت آن هستید ارتباطى با هدایت تکوینى دارد و یا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، باید تاثیرش در اجتماعات بشرى فعلیت داشته باشد، همانطور که هدایت تکوینى انسان و بلکه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى، و جارى در خلقت و تکوین، پس باید همه اجتماعات داراى هدایت انبیا باشند، و عینا مانند سایر غرائزى که در همه افراد بشر جارى است جریان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدایت تکوینى نداشته باشد، که دیگر معنا ندارد آن را هدایت به سوى کمال حقیقى و اصلاح حقیقى بخوانى، چون اجتماعات بشرى چنین هدایتى را نمى پذیرد . پس ادعاى اینکه تنها مساله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف کند، صرف فرضیه اى است که قابل انطباق با حقیقت و واقع نیست.

در پاسخ مى گوئیم: اولا هدایت الهیه و دعوت نبویه ارتباط با هدایت تکوینى دارد، و آثارش در تربیت انسانها مشهود و معاین است، بطوریکه کسى نمى تواند آنرا انکار کند، مگر لجبازى که سر ناسازگارى داشته باشد، براى اینکه در تمامى اعصار که این هدایت در بشر ظاهر شده، میلیونها نفر را که به آن دعوت ایمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسیدن به سعادت تربیت کرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انکار و ردشان به شقاوت کشانیده.

علاوه بر بعضى اجتماعات دینى که احیانا تشکیل شده، و به صورت مدینه فاضله اى در آمده است، از این هم که بگذریم عمر دنیا که هنوز تمام نشده، و عالم انسانى منقرض نگشته، از کجا که تحولات اجتماع انسانى روزى کار انسان را به تشکیل اجتماعى دینى و صالح نکشاند، اجتماعى که زندگى انسانها در آن، زندگى انسان حقیقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقیه برسد، روزى که در روى زمین جز خدا چیزى پرستیده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانیم مثل چنین تاثیر عظیمى را نادیده گرفته، و بى اعتنا از کنارش بگذریم. و ثانیا بحثهاى اجتماعى، و همچنین علم روانکاوى و علم اخلاق این معنا را ثابت کرده که افعالى که از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملکات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى کند، و در عین حال تاثیرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از این مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، یکى سرایت صفات و اخلاق، و یکى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسیله سرایت در عمل وسعت عرضى پیدا مى کند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسیله وراثت وسعت طولى مى یابد.

(ساده تر بگویم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات کاملترى باشد عمل داراى کیفیت بیشترى از حسن مى گردد و این همان وسعت عرضى است و در اثر تکرار اینگونه اعمال ملکات فاضله رسوخ بیشترى در نفس پیدا مى کند و در نتیجه صدور اینگونه اعمال دوام و بقاى بیشترى مى یابد و این همان وسعت طولى است) .”مترجم”

پس چنین دعوت عظیمى که همواره دوش به دوش بشر و از قدیمى ترین عهد بشریت چه قبل از ضبط تاریخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذیرفته حتما اثر عمیقى در زندگى اجتماعى بشر داشته، و در تهذیب اخلاق بشر و تقویت صفات پسندیده او اثر گذاشته، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دینى بدون شک آثارى در نفوس داشته حتى در آن اکثریتى که آنرا نپذیرفته و به آن ایمان نیاوردند.

آرى حقیقت امر این است که این تمدنى که ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بینیم، همه از آثار نبوت و دین است، که این جوامع آن را به وراثت و یا تقلید به دست آورده اند، از روزى که دین در میان بشر پیدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسیارى خود را متدین به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد، چون غیر از دین هیچ عامل دیگرى و هیچ داعى دیگرى بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده.

پس آنچه از صفات پسندیده در امروز در میان اقوام و ملل مى بینیم، هر قدر هم اندک باشد بطور قطع از بقایاى آثار و نتایج آن دعوت است، چون اجتماعاتى که در بشر پیدا شده، و سیستم هائى که براى خود اتخاذ کرده، بطور کلى سه قسم سیستم است، و چهارمى ندارد.

یکى سیستم استبداد است، که جامعه را در تمامى شؤون انسانیت محکوم به اسارت و بردگى مى کند . و یکى دیگر سیستم پارلمانى است که در آن قوانین مدنى در میان مردم حکمفرماست. و قلمرو این قوانین تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته، و بلکه به آزادى در آن دعوت هم مى کند. و سوم دین است که بشر را در جمیع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى کند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابر این اگر در دنیا امید خیر یا سعادتى باشد، باید از دین و تربیت دینى امید داشت، و در آن جستجو کرد، شاهد این معنا ملل راقیه دنیاى عصر حاضر است که مى بینیم اساس اجتماع را کمالات مادى و طبیعى قرار داده، و مساله دین و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بینیم با اینکه اصل فطرت را دارند، مع ذلک فضائل انسانى از قبیل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غیره را از دست داده اند، و احکام فطرت را از یاد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر کافى بود، و همانطور که گفتیم صفات انسانى از بقایاى موروثى دین نبود، نمى بایستى کار بشر به این توحش بکشد و نباید هیچ یک از فضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اینکه تاریخ راستگوترین شاهد است بر اینکه تمدن غرب و پیشرفت کشورهاى مسیحى اقتباسهائى است که مسیحیان بعد از جنگ هاى صلیبى از قوانین عامه اسلامى کرده، و بوسیله آن پیشرفت کردند، و خود مسلمانان آن قوانین را پشت سر انداختند، آنان پیشرفت کردند و اینان عقب ماندند، که اگر بخواهیم بیشتر در اینجا قلمفرسائى کنیم دامنه کلام بسیار وسیع مى شود.

ولى سخن را کوتاه کرده مى گوئیم: این دو اصلى که گفته شد، یعنى اصل سرایت و اصل وراثت، تقلیدى است چون انسان داراى این غریزه است، که مى خواهد سنت و سیره اى را که با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و این دو اصل تقلیدى همانطور که باعث نفوذ سنت هاى غیر دینى مى شوند، باعث نفوذ سنت هاى دینى نیز مى شوند، و این خود تاثیرى است فعلى.

حال اگر بپرسى: بنا بر این دیگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامین مى شود، دیگر نباید فطرت تاثیرى داشته باشد، و حال آنکه مى بینیم تشریع دینى هم اساس کار خود را فطرت بشر قرار داده، و انبیا ادعا مى کنند که قوانین دینیشان بر طبق فطرت است.

در پاسخ مى گوئیم: همان بیانى که در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و کمال انسان گذراندیم، در پاسخ از این شبهه کافى است، براى اینکه سعادت و کمالى که نبوت براى انسان جلب مى کند، امرى خارج از این نوع، و بیگانه از فطرت او نیست، چون خود فطرت نیز آن کمال را تشخیص مى دهد.

چیزى که هست این تشخیص به تنهائى کافى نیست که آن کمال بالقوه را بالفعل کند، بدون اینکه معینى او را اعانت و یارى کند، و این معین که مى تواند فطرت را در رسیدن به آن کمال یارى دهد یعنى حقیقت نبوت، نیز امرى خارج از انسانیت و کمال انسانیت نیست، که مانند سنگى که در دست انسانى قرار گرفته چیزى خارج از ذات انسان، و منضم به انسان باشد، چون اگر اینطور بود، آنچه هم از ناحیه نبوت عاید انسان شده، باید چیزى بیگانه از انسان و سعادت و کمال او باشد و نظیر سنگینى اى باشد که در مثال مزبور آن سنگ به سنگینى انسان مى افزاید، و هیچ ربطى به سنگینى خود او ندارد.

بلکه آن فایده و اثرى که از ناحیه نبوت عاید انسان مى شود نیز کمال فطرى انسان است کمالى است که در نهاد این نوع ذخیره شده، و شعورى خاص و ادراکى مخصوص است که در حقیقت ذات بشر نهفته بوده، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند که مشمول عنایت الهیه قرار گرفته باشند، همچنانکه مى بینیم کسانى از افراد بشر مى توانند لذت نکاح و زناشوئى را درک کنند، که به سن بلوغ رسیده باشند، و آنهائى که به این سن نرسیده اند، با اینکه استعداد این درک در آنها هست، ولى نمى توانند آن را درک و لمس کنند، آرى هر چند که تمامى افراد بشر از بالغ و غیر بالغ در فطرت انسانیت مشترکند و هر چند که درک شهوت درکى است فطرى، اما فعلیت آن تنها مخصوص افراد بالغ است.

و سخن کوتاه اینکه نه حقیقت نبوت امرى است زاید بر انسانیت انسانى که نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى که سایر افراد امت را به سویش مى خواند، امرى است خارج از انسانیت و فطرت امت و بیگانه از آنچه وجود انسانیشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ایشان سعادت و کمال نبود.

در اینجا ممکن است بگوئى بنا بر این بیان اشکال دوباره متوجه مساله نبوت مى شود، چون بنا بر این توجیه که گفتید نبوت خارج از فطرت نیست پس همان فطرت براى هدایت خلق کافى است.

چون خلاصه بیان شما این شد که اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى کشاند، و در ثانى همین فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا که فطرتشان مستقیم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاک است آنان را به راه و روشى که مایه صلاح اجتماع و سعادت بشریت است هدایت مى کند، و در نتیجه ایشان قوانینى وضع مى کنند که زندگى دنیا و آخرت بشر را اصلاح مى کند، چون بنا بر این بیان، نبى عبارت شد از انسان صالحى که در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسخ مى گوئیم: خیر، ما نمى خواستیم این را بگوئیم و این گفته تفسیرى است که با حقیقت نبوت و آثار آن منطبق نیست.

اولا براى اینکه این فرضیه اى است که بعضى علماى اجتماع که هیچ آگهى و تخصصى در مسائل دینى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض کرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى که از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و این نبوغ او را وادار مى کند در حال اجتماع، و آنچه مایه اصلاح اجتماعاتى است که دستخوش اختلال نظام شده، و آنچه مایه سعادت انسان اجتماعى است تفکر کند.

و آن وقت این نابغه اجتماعى را پیغمبر خوانده و فکر صالحى که از قواى فکریه او ترشح مى کند وحى نامیده و قوانینى را که او به منظور اصلاح جامعه آورده است دین خوانده، و روح پاک او را که این افکار را به قواى فکریه او مى دهد روح الامین نامیده، چون طهارت روح او نمى گذارد که هوا و هوس خود را پیروى نموده، در نتیجه به بشریت خیانت کند، (البته ملهم حقیقى را خداى سبحان دانسته) و نیز آن کتابى که مشتمل بر افکار عالیه و پاک او است، کتاب آسمانى، و قواى طبیعى، و یا جهات داعیه به خیر را ملائکه و نفس اماره به سوء و یا قوا و یا جهات داعیه به شر و فساد را شیطان خوانده، و بهمین قیاس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبیعى توجیه کرده است.

و حال آنکه این فرضیه فاسد است و ما در بحثى که پیرامون اعجاز داشتیم گفتیم باید نبوت به این معنا را یک بازى سیاسى نامید، نه نبوت الهى.

و باز در گذشته گفتیم: این فکرى که آقایان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است، که وظیفه اش تشخیص کارهاى خیر از کارهاى شر است، که کدام مصلحت دارد، و کدام مفسده؟ و این عقل را همه عقلا دارند، و یکى از هدایاى فطرت است، که مشترک میان همه افراد انسان است.

و نیز گفتیم: این عقل عینا همان است که بشر را به اختلاف مى کشاند، و چیزى که مایه اختلاف است نمى تواند در عین حال وسیله رفع اختلاف شود، بلکه محتاج است به متممى که کار او را در رفع اختلاف تکمیل کند، و توجه فرمودید که آن متمم باید شعورى خاص باشد که به حسب فعلیت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسیله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقیقى انسان در معاش و معادش هدایت شود.

از اینجا روشن گردید که این شعور از سنخ شعور فکر نیست، به این معنا که آن نتایج فکرى که انسان از راه مقدمات عقلیه اش به دست مى آورد، غیر شعور نبوى است، و طریق آن غیر طریق این است.

و روانکاوانى که پیرامون خواص نفس بحث مى کنند شکى در این معنا ندارند که در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، که چه بسا در آحادى از افراد انسان پیدا مى شود، و درى از غیب به رویش مى گشاید از عالمى که وراى این عالم است و در نتیجه به عجایبى از معارف و معلومات دست مى یابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فکر است، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان، و چه روانکاوان عصر حاضر در اروپا از قبیل جمز انگلیسى و غیره به این حقیقت تصریح کرده اند.

پس معلوم شد که باب وحى نبوى غیر باب فکر عقلى است، و نیز معلوم گردید که مساله نبوت و همچنین شریعت و دین و کتاب و فرشتگان و شیاطین را نمى توان با آن معانى که آقایان براى این عناوین کرده اند منطبق دانست.

و ثانیا آنچه از کلمات خود انبیا که مدعى مقام نبوت و وحى بودند، از قبیل محمد، و عیسى، و موسى، و ابراهیم، و نوح، ع و غیر ایشان در دست است، ـ با در نظر گرفتن اینکه این حضرات دعوى یکدیگر را تصدیق دارند، ـ و نیز آنچه از کتب آنان باقى مانده، مانند قرآن کریم، صریح در خلاف این تفسیرى است که آقایان براى نبوت، و وحى، و نزول کتاب، و همچنین ملائکه، و حقایق دیگر دینى کرده اند، براى اینکه صریح کتاب و سنت اسلام و همچنین آنچه از انبیا ع در باره این حقایق و آثارش به ما رسیده خارج از سنخ طبیعى و نشاه ماده و حکم حس است، و خلاصه حقایقى است که اگر بخواهیم با اسرار طبیعى توجیهش کنیم، تاویلى کرده ایم که طبیعت کلام آنان آن را نمى پذیرد، و ذوق هیچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آنچه وسیله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است، که صلاح اجتماع را درک مى کند، و آن شعور باطنى نیروئى است که پیغمبران را از دیگران ممتاز مى کند، شعورى است غیر شعور فکرى، که تمامى افراد انسان در آن شریکند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى: در سابق گفتیم: هر طریقه و روشى که فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و کمال نوعى او است، باید از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و این شعور باطنى که شما براى انبیا اثبات مى کنید امرى است خارق العاده که تک تک افراد انسان در خود چنان چیزى نمى یابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با این حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

در پاسخ مى گوئیم: در اینکه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نیست، و همچنین در اینکه شعور نبوت از قبیل ادراکات باطنى است، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شکى نیست، لیکن عقل بشر نه منکر خارق العاده است، و نه هر چیزى را که محسوس به حواس ظاهرى نیست باطل و خالى از حقیقت مى داند.

آن چیزى که عقل نمى پذیرد تنها امور محال است، و هیچ دلیل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداریم، بلکه خود عقل اینگونه امور و همچنین امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى کند، و راه براى اثباتش دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممکن از دو طریق استدلال کند، یکى از طریق علل وجود آن، که این قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى خوانند، و دیگرى از راه لوازم و آثار آن که این طریق را طریق انى مى نامند، از این دو طریق وجود آن چیز را اثبات مى کند:

هر چند که به هیچ یک از حواس ظاهرى محسوس نباشد. نبوت را هم به همان معنائى که ما براى آن کردیم مى توان به این دو طریق اثبات نمود، یک بار از طریق آثار و برکاتش که همان تامین سعادت دنیا و آخرت بشر است و نوبتى از طریق لوازمش، به این بیان که نبوت از آنجا که امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحیه کسى که مدعى نبوت است، به این ادعا است که آن خدائى که در وراى طبیعت است و اله طبیعت است، و طبیعت را بطور کلى به سوى سعادتش و انسان را هم که نوعى از موجودات طبیعت است به سوى کمال و سعادتش هدایت مى کند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى کند، به این معنا که به او وحى مى فرستد.

حال مى گوئیم شما بر حسب فرض نبوت را پذیرفته اید تنها اشکالتان در این است که مردمى که شعور مرموز آن پیغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممکن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ایشان را به سوى کمال و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

حاصل جواب ما این شد که مردم به محضى که دعوى او را مى شنوند: این معنا به ذهنشان مى آید که اگر این شخص پیغمبر باشد، یعنى شخص خارق العاده باشد که خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده کرده، باید کارهاى خارق العاده دیگر هم صدورش از او ممکن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، یعنى دو چیز که مثل همدیگرند اگر حکم یکى امکان و جواز باشد، حکم آن دیگرى هم همان است و اگر حکم یکى عدم امکان و جواز باشد، در آن دیگرى هم همان است) .

در مساله مورد بحث نیز وقتى بنا شد یک امر خارق العاده ممکن باشد، باید خارق العاده هاى دیگر نیز ممکن باشد و این شخص خودش دعوى نبوت یعنى امرى خارق العاده مى کند، پس باید خارق العاده هائى دیگر نیز برایش ممکن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بیاورد، معجزه اى مربوط به نبوتش که هر بیننده اى که در نبوت او شک دارد، با دیدن آن یقین به نبوت وى بکند، و ما در بحث اعجاز در تفسیر آیه: “و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله…” (۱) به قدر کفایت بحث کردیم.

حال اگر بگوئى: گیرم که اختلاف بشر بوسیله این شعور مرموز که نامش وحى نبوت است، و شخص پیغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات کرد، و مردم به حکم عقل خودشان محکوم به پذیرفتن آثار نبوت او یعنى دین و شریعت او شدند، برطرف شد، لیکن این سؤال باقى مى ماند که از کجا بفهمیم این پیغمبر ایمن از اشتباه است، و چه عاملى هست که مى تواند او را در تشریعاتش از وقوع در اشتباه جلوگیر شود، او هم فردى است از بشر، همان طبیعت که سایر افراد دارند که احیانا دچار اشتباه مى شوند، او نیز دارد، و معلوم است که ارتکاب خطا و اشتباه در مرحله تشریع دین و رفع اختلاف از اجتماع خود عین اختلاف اجتماعى است در اینکه از استکمال نوع انسانى جلوگیر شده، و او را از راه سعادت و کمالش منحرف و گمراه مى کند، در نتیجه همان محذور دوباره و از نو برمى گردد.

در پاسخ مى گوئیم: این سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبیا است، که بحث هاى گذشته صرفنظر از دلیل نقلى پاسخگوى آن است، براى اینکه گفتیم آن عاملى که نوع انسان را آفرید و به سوى فعلیت کمال و در آخر به سوى این کمالى که گفتیم رفع اختلاف مى کند سوق داد، ناموس خلقت بود، که عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى کمال وجودى و سعادت حقیقیش، آرى آن سبب که باعث شد انسان در خارج وجودى حقیقى یابد، مانند سایر انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدایت تکوینى خارجى به سوى سعادتش هدایت مى کند.

این هم مسلم و معلوم است که امور خارجى از این جهت که خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به این معنا که در وجود خارجى خطا و غلط نیست، چون پر واضح است که آنچه در خارج است همان است که در خارج هست، و خطا و غلط جایش ذهن است، به این معنا که گاهى علوم تصدیقى و فکرى با خارج تطبیق نمى کند، و گاهى مى کند، آنجا که تطبیق نمى کند مى گوئیم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و یا فلان خبر دروغ است، و آنجا که تطبیق مى کند، مى گوئیم صحیح و راست است.

و وقتى فرض کردیم که آن چیزى که انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدایت مى کند، ایجاد و تکوین است، قهرا باید اشتباه و خطائى در هدایتش مرتکب نشود، نه در هدایتش، و نه در وسیله هدایتش، که همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است، پس نه تکوین در ایجاد این شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى کند، و نه خود این شعور که پدیده تکوین است، در تشخیص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، و اگر فرض کنیم خطا و غلطى در کارش باشد واجب است که تکوین این نقیصه را با امرى که مصون از غلط و اشتباه است تدارک و جبران کند، پس واجب است بالاخره کار تکوین در این خصوص منتهى به امرى شود که خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گردید که روح نبوى به هیچ چیزى تعلق نمى گیرد، مگر آنکه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعت تشریع شده است، و این عصمت همانطور که در سابق هم اشاره کردیم غیر عصمت از معصیت است، چون این عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبودیت است، و مرحله سومى هم هست که آن عبارت است از عصمت در تبلیغ وحى، و این دو قسم اخیر هر دو در طریق سعادت انسان تکوینى قرار دارند و بطور تکوین هم قرار دارند، و چون گفتیم خطا و غلطى در تکوین نیست، پس هیچ پیغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبلیغ خطا ندارد.

از آنچه گذشت پاسخ از یک اشکال دیگرى که در این مقام شده روشن مى شود، و آن اشکال این است که چرا نتوانیم این احتمال را بدهیم که این شعور باطنى یعنى وحى مانند شعور فطرى که در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور که دومى محکوم تغیر و دستخوش تاثر است اولى نیز باشد؟ .

آرى شعور فطرى هر چند امرى غیر مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اینکه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذیرد، همچنانکه در مورد افراد دیوانه و سفیه و ابله و کودن و سالخوردگانى که دچار ضعف شعور مى شوند، و سایر آفاتى که عارض بر قواى مدرکه مى گردد مشاهده مى کنیم، چه اشکال دارد که در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهیم و بگوئیم: هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد یک نحوه تعلقى به بدن مادى پیغمبر دارد، و حتى به فرضى هم که قبول کنیم که این شعور ذاتا غیر مادى است، باز جلو این احتمال باز است، که مانند شعور فکرى تغیر و فساد را بپذیرد، همینکه پاى این احتمال به میان آید، تمامى اشکالات قبلى مسلما عود مى کند.

براى اینکه در پاسخ مى گوئیم: ما در سابق روشن کردیم که این هدایت و سوق یعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقیقیه اش کار آفریدگار، و به دست صنع و ایجاد خارجى است، نه کار عقل فکرى و عملى، و گفتیم که فرض پیدایش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اینکه گفتید: این شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغیر و فساد است قبول نداریم که هر شعورى که متعلق به بدن باشد در معرض تغیر و فساد است بلکه آن مقدارى که در این باره مسلم است، همان شعور فکرى است (و ما گفتیم که شعور نبوت از قبیل شعور فکرى نیست) به دلیل اینکه یک قسم از شعورها شعور و درک انسان نسبت به خودش است، که نه بطلان مى پذیرد، و نه فساد، و نه تغیر و نه خطا (حتى دیوانه و سفیه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است، و خود معلوم آن، عین معلوم خارجى است، و سخن بیشتر در باره این مطلب موکول به محل خودش (در مباحث فلسفى) است.

پس از آنچه تاکنون گفته شد چند مساله روشن گردید، اول اینکه اجتماع انسانى همانطور که به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اینکه این اختلاف که قاطع الطریق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فکرى و قوانین مقرره آن از بین نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اینکه تنها رافع این اختلاف، شعور نبوى است، که خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس.

چهارم اینکه سنخه این شعور باطنى که در انبیا هست غیر سنخه شعور فکرى است که همه عقلا از انسانها در آن شریکند.

پنجم اینکه این شعور مرموز در ادراک عقائد و قوانین حیات بخشى که سعادت حقیقى انسانها را تضمین مى کند، دچار اشتباه نمى  شود.

ششم اینکه این نتایج (که البته سه نتیجه آخر، یعنى لزوم بعثت انبیا، و اینکه شعور وحى غیر شعور فکرى است، و اینکه پیغمبر معصوم است، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى کند) نتایجى است که ناموس عمومى عالم طبیعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم این است که هر یک از انواع موجوداتى که ما مى بینیم به سوى سعادت و کمالش هدایت شده، و هادى آنها همان علل هستى آنها است، که هر موجودى را به وسائل حرکت به سوى سعادتش و رسیدن به آن مجهز کرده، بطوریکه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دریابد، انسان هم یکى از انواع موجودات است، او نیز مجهز به تمامى جهازى که بتواند بوسیله آن عقاید حقه و ملکات فاضله را دریابد، و عمل خود را صالح کند، و اجتماعى فاضل ترتیب دهد مى باشد، پس ناگزیر ناموس هستى باید این سعادت را در خارج براى او فراهم کرده باشد، و بطور هدایت تکوینى او را به سوى آن سعادت هدایت کرده باشد، آرى بطور هدایت تکوینى که غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، که بیانش گذشت.
پی نوشت

(۱) سوره بقره آیه ۲۳

منبع :علامه طباطبایى–ترجمه المیزان، ج ، ص ۲۲۰