هویت شیعه

نوشته‌ها

قدمت تشیع در بحرین، برابر با قدمت ورود اسلام

اشاره:
بحرین منطقه ای با سابقه تمدنی پنج هزارساله، دارای ۷۰۶ کیلومتر مربع است و به جزیره »یک میلیون نخل« شهرت داشته که در حال حاضر تعداد اندکی از آن باقی مانده است. آن منطقه به نام قرامطه هم مشهور است که البته آنان بیشتر در مناطق ساحلی در شرق جزیره العرب و همین طور بحرین بودند.قدمت تشیع در این منطقه به قدمت ورود اسلام به بحرین می رسد و به عبارتی بحرین، یکی از کهن ترین مناطق شیعه نشین جهان اسلام است که با کوفه و حلب و قم و جبل عامل باید قیاس شود.
در گذشته دو کتاب مهم یکی با عنوان »لؤلؤه البحرین« و دیگری با نام »انوار البدرین« (از شیخ علی بلادی بحرانی متوفای ۱۳۴۰) در شرح حال علمای شیعه این دیار نوشته شده اسـت.
شیـخ یـوسـف درازی بحـرانـی کتـاب »لـؤلؤه البحرین« را به صورت یک »اجازه« برای دو برادر که هر دو برادرزاده اش بوده اند، نوشته و ضمن آن از مشایخ خود یاد کرده و بدین ترتیب فهرستی از علمای آن دیار را شناسانده است. برای مثال نخستین نفر شیخ حسین بن محمد ماحوزی است. همانجا اشاره می کند که ماحوز شامل سه قریه به نام های: دونج و هلتا (محله ای که ابن میثـم بحـرانی در آن مدفون است) و غریفه است و غریفی ها به همین جا منصوب هستند. اطلاعات مهم دیگری هم در این کتاب در باره تشیع و انواع آن در این جزیره هست. مثلاً در شرح حال شیخ علی بن سلیمان بن حسن بحرانی قدمی می نویسد: »وی نخستین کسی بود که علم حدیث (بخوانید: اخباری گری) را در بلاد بحرین گسترش داد و پیش از آن خبری از آن در آن دیار نبود. پسر همان شخص، زمانی امور حسبه بحرین را در اختیار داشته و زمانی که محسود شماری از علمای آن دیار قرار گرفته آنان نزد شاه سلیمان صفوی برای وی توطئه کرده اند. شاه دستور داده داده است تا او را دست بسته به ایران بیاورند. زمانی که به کازرون رسیده است شاه از امر آگاهی یافته و دستور آزادی او را داده است«. از این قبیل اطلاعات که بتواند حقیقت تشیع بحرین را نشان دهد در این کتاب فراوان است.

بحرین سابقه تسنن نداشته و عالم سنی کهن از این دیار نمی شناسیم. به عکس علمای شیعه بحرین که عرب بودند تشیع را در جنوب ایران و همچنین جنوب هند رواج دادند. بسیاری از خاندان های عرب بحرینی در ایران اقامت گزیدند. شیخ یوسف بحرانی از پدرش نقل می کند که شیخ جعفر بن کمال بحرانی با شیخ صالح بن عبدالکریم کرزکانی بحرانی به خاطر سختی معیشت از بحرین به شیراز رفتند و مدتی آنجا بودند. بعد از آن قرار گذاشتند یکی به هند برود و دیگری در دیار عجم بماند و هر کدام اوضاعشان روبه راه شد، به دیگری کمک کند. شیخ جعفر به هند رفت و در حیدرآباد اقامت کرد و شیخ صالح در شیراز ماند و هر دو از علمای به نام این دو شهـر شـدنـد. شیـخ جعفر در سال ۱۰۸۸ در حیدرآباد درگذشت. جای او را شیخ احمد بن صالح گرفت تا آنکه اورنگ زیب حیدرآباد را تصرف کرد و از هر دسته ای خواست تا رئیس و مقدم خود را بفرستند که وی به عنوان مقدم علما آمد و هزار روپیه به او گرفت. وی به بلاد عجم آمده در جهرم شیراز مقیم شد؛ در حالی که در غایت زهد و تقوا بود و روی امر به معروف و نهی از منکر حساسیت داشت. شیخ صالح هم که قاضی شیراز بود. زمانی خلعت سلطانی برای او آمد که اول نپوشید و بعد که از ترس پوشید روی آن عبا می انداخت. این حکایت از این بابت نقل شد که علمای بحرین برای نشر تشیع تلاش زیادی کردند.

اصل تشیع بحرینی ها به طور عمده باید از قبیله عبدالقیس باشد. صعصعه بن صوحان که در حال حاضر قبرش در عسکر بحرین است، یکی از سخنگویان این طایفه و از شیعیان به نام بود که شرح حالش را در دوران امیر مؤمنان (ع) فراوان در آثار تاریخی داریم. بحرین که عبارت از سه شهر یا به عبارت بهتر سه جزیره اصلی منامه و محرق و ستره است و منامه یعنی بزرگ ترین این جزایر پایتخت آن به شمار می آید. فرودگاه بین المللی بحرین رد محرق قرار دارد. بحرین روستاهایی هم دارد که همه آنها در فاصله های نزدیک به یکدیگر قرار دارند. بسیاری از نام این روستاها به صورت القابی برای علمای شیعه بحرینی در آمده است. برای مثال لقب »محرقی« یا »ستری« جزو القابی است که فراوان برای علمای این منطقه به کار می رود. برای نمونه شیخ سلیمان بن شیخ عبدالله بن علی بحرانی ستراوی که در لؤلؤه البحرین شرح حالش آمده است. جزایر کوچکی هم دارد که به سی عدد بالغ می شود.

در سـال هـای پـایـانـی دولـت صفوی، این منطقه (بحرین) مورد تاخت و تاز خوارج عمان قرار گرفت و دولت صفوی هم که مسئولیت آنجا را داشت، اما خود حال و روز خوبی نداشت، سپاهی فرستاد که گویا همه افراد آن در سال ۱۱۲۹ کشته شدند و نتوانستند کاری انجام دهنـد. عاقبت خوارج با گرفتن مبالغی هنگفتی پول حاضر به تخلیه این جزیره شدند. در این ماجرا شمار بی شماری از علمای این دیار پراکنده گشتند و حوادث دیگـر. شـرحی از این وقایع را مرحوم سیدعبدالعزیز طباطبایی در مقدمه »حدائق« و ضمن شرح حال بسیار خوبی که برای شیخ یوسف بحرانی آورده و اشعار او را که گویا در »کشکولش« آمده و در باره مصایب اوست، نقل کـرده اسـت. میـرزامحمـد خلیل مرعشی صفوی در »مجمع التواریخ« شرحی از مصیبت هایی که بحرینی ها از خوارج عمان کشیدند به دست داده است. همین طور عباس اقبال هم در کتاب »مطالعاتی در باره بحرین و جزایر و سواحل خلیج فارس« اطلاعاتی در باره این دوره بحرین آورده است. سال ها پیش متنی به صورت عکسی تــوسـط اسـتــاد ارجمنـدم، حضـرت آیـت اللـه حـاج سیدمحمدعلی روضاتی به چاپ رسید که مؤلف آن احمد بـن مـحمد بن یوسف بحرانی بود. ایشان شرحی از احوالات وی آورده و این او به دنبال آشوب های فراوان بحرین راهی اصفهان شد و مدت ها در منزل آقاحسین خوانساری وارد بود و شب ها به مذاکره علمی با وی مشغول. وی به سبب طاعون در سال ۱۱۰۲ در کاظمین درگذشت. وی در اصفهان شعر بلندی در ستایش علامه مجلسی سرود و امید آن داشت تا وی با توجه به موقعیتی که دارد، دست او را بگیرد. این ستایش نامه با نثری ادیبانه آغاز شده که شش صفحه است. سپس ۵۵ بیت شعر آمده و آنگاه باز نثری دیگر با تاریخ کتابت ذی حجه ۱۰۹۶٫ این متن از این بابت که نشان می دهد پناهگاه شیعیان بحرین ایران بوده و آنان به وقت مشکل به این شهر یا شیراز می آمدند، جالب توجه است.

جمعیت امروز بحرین، هفتصد هزار نفر اعلام شده که حدود ۱۵۰ هزار نفر آنان خارجی هایی هستند که در اینجا کار می کنند. واحد پول بحرین دینار است که هر یـک صــد دلار بـه ۵/۳۷ دینار صرف می شد. زبان اصلی عربی و زبان های فرعی انگلیسی و فارسی و اردوست. از جمعیت اصلی و به اصطلاح مواطن، بیش از پنجاه هزار نفر عجمی یعنی ایرانی هستند که اکثر آنان در اصل مهاجرانی از جنوب ایران از فارس و بوشهر به این نقطه هـسـتـنـد و علـی رغم سکونت طولانی آنان در اینجا هـمـچنان به فارسی صحبت می کنند. برخی از این جماعت عجم، سنی هستند که فارسی زبانان مهاجر از ایران هستند و مع الاسف آنان علاقه مند هستند به زبان عربی تکلم کنند. این در حالی است که در سال های اخیر تلاش شده است تا بر تعداد مواطنان عرب سنی افزوده شود تا شیعیان ادعای اکثریت نداشته باشند.

از جمعیت اینجا حدود شصت تا هفتاد درصد شیعه هستند که اکثر آنان عرب هستند و به طور طبیعی در ایـنجا گرفتار تبعیضات طایفی قرار دارند. در این باره عجم های شیعه مشکلشان دو برابر است. چون هم شیعه هستند و هم عجم.

پادشاه فعلی بحرین حمد بن عیسی آل خلیفه است که از سال ۱۹۹۹ تاکنون حاکم این دیار است و سنی است. در واقع در این کشور یک اقلیت سنی بر اکثریت شیعه حکومت می کند و تمام توان خود را به کار می گیرد تا هویت شیعی این دیار تضعیف شود.

منبع :اخبار شیعیان – فروردین و اردیبهشت سال ۱۳۹۰ ، شماره ۶۵-۶۶ –

علمای شیعه حافظان دین

اشاره:

علمای شیعه به آن دسته از دانشمندان گفته می‌شود که پس از غیبت کبری امام دوازدهم شیعه به اشاره آن حضرت وظایف امامت را انجام داده و از اصول و ارزشها و احکام دین اسلام پاسداری می‌نمایند. اگر چه در دوران حضور امامت (تمام ائمه) عده‌ای به نام اصحاب و شاگردان ائمه گروهی از علمای شیعه را تشکیل می‌دهند[۱][۲] امّا در این نوشتار منظور از علمای شیعه حافظان دین، علمای دوران غیبت کبری است که در حفظ تشیع نقش بسیار اساسی و برجسته‌ای را ایفاء نموده‌اند که به اختصار به برخی از این موارد اشاره می‌نماییم.

بنابر نص امام زمان (علیه‌السلام) علمای شیعه به طور عموم، از طرف آن حضرت عهده‌دار مسئولیت حفظ شریعت و ارزشهای دینی بوده و هستند، «و امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم…»[۳] با این توقیع حفظ دین و اصالت آن، که در مذهب تشیع نهفته است به عهده علمای طراز اول قرار گرفت.

طبقه‌ای از علمای اسلام که در حفظ دین مسئولیت داشته و ایفای نقش نموده‌اند، طبقه‌ای بوده‌اند که با ابزارهای عقلانی و استدلالی، فلسفی، کلامی و جدلی به حفظ دین اسلام همت نموده‌اند، علمایی همچون ابن هشام، خواجه نصیر طوسی، میرداماد، میرفندرسکی، ملاصدرا، علامه طباطبایی، شهید مطهری و….[۴]

طبقه‌ای از علما نیز با ایفای نقش در عرصه تبلیغ دین تکاپو کرده و دین اسلام و احکام آن را، در نسلهای مختلف زنده داشته‌اند که کار اینها از دو طبقه فوق سخت‌تر بوده است، چون تمام دست‌آوردهای طبقات پیشین اعم از مراجع تقلید و محققان و مؤلفان توسط این طبقه به زبان عامیانه و عرفی و کارآمد به مردم منتقل شده است. اینها مروجین و حافظان شریعت اسلامی بوده‌اند.

دین اسلام دین ارزش‌محوری و ارزش‌مداری است، یعنی همواره آن چه را که در دین ملاک و معیار عملکرد است ارزشها هستند، ارزشهای اخلاقی، و ارزشهای درونی و بیرونی مانند تقوا و اخلاص، و ایمان و دوری از معاصی کبیره و صغیره. به تصریح قرآن ملاک برتری انسانها در پیشگاه خداوند فقط تقواست[۵] و علمای اسلام باتقوا محوری توانسته‌اند کارکرد مثبت داشته باشند، عمل به واجبات و احکام شرعی به عنوان تکلیف فردی و حقوق اجتماعی که اجزای پدیدآورنده و ارکان و ساختار تقوا هستند. توسط علمای اسلام و طبقات مختلف روحانیت از عصر غیبت کبری تا حال حاضر، به مردم و رگه‌های اجتماعی مثل واکسن‌های ضدمیکروب تزریق شده و در فرآیند فرهنگ سازی، فرهنگ غالب و چهره و نمای ظاهری فرهنگ شیعه را شکل داده. برای نمونه ـ عزاداری برای معصومین و سید الشهداء به صورت یک فرهنگی عمومی در‌آمده است ـ اکنون باید پرسید که این فرهنگ عمومی چگونه به وجود آمده است؟ چنان که به تاریخچه عزاداری و فرهنگ آن نگریسته شود نقش علمای شیعه در به وجود آمدن این ارزش دینی و تبدیل آن به عنوان یک فرهنگ عالی شیعه روشن خواهد شد.[۶]

سایر امور مذهبی و ارزشی هم اینگونه بوده است، ‌جزئیات زندگی یک فرد که در آن نمادهای فرهنگ شیعه به عنوان ارزش مطرح است مانند ـ گفتن بسم الله ـ در آغاز غذا خوردن توسط علمای شیعه در فرهنگ مردم جای گرفته است، دادن سلام و آغاز کردن دیدار و ملاقات با واژه سلام، یک فرهنگی دینی ارزشمند است، چنان که روایات وارده و آیات قرآنی مربوط به این جزئیات فرهنگی را بررسی کنیم به این حقیقت می‌رسیم که نقش آنان که اینگونه فرهنگ‌ها را در زندگی روزمره مردم جاسازی کرده‌اند چه مقدار برجسته است.

معنویت:

معنویت در دین اسلام و در اندیشه علمای شیعه که از ائمه الهام گرفته‌اند با ارزشترین حالات انسانی است، علمای شیعه بر محور دینداری و دین محوری و دین‌مداری معنویت را به مردم از راه‌های مختلف آموخته و در فرصت‌های به دست آمده القاء نموده‌اند. حالات معنوی و سیر سلوک علمای اسلام بسیار خواندنی است و حالات روحی و معنوی مردم تحت تأثیر معنویت آنها، اگر بازگویی شود، شیرین‌ترین و جذاب‌ترین داستانهاست که بازگو کردن آنها خود به لحاظ برخورداری از بار عظیم معنوی تحولی عظیم در باطن و روح انسان به وجود می‌آورد، حالات عرفانی فقها و عرفای شیعه جذابیت خاص دارد، حالات عرفانی که به عرفا دست می‌دهد، علما با قدرت معنوی حاصله از سلوک الهی کرامات زیادی داشته‌اند، چنان که در حالات بزرگانی چون علامه مجلسی، و مقدس اردبیلی و فیض کاشانی و سید علی قاضی و آخوند همدانی و نخودکی اصفهانی و علامه طباطبایی و امام خمینی (رضوان الله علیهم اجمعین) کراماتی بسیار معنوی وجود دارد که بعضاً از رموز عرفان محسوب شده و قابل عرضه در بین خواص می‌باشد.[۷]

بنابراین علمای شیعه به تمام معنا و با تمام همت خویش از دین حفاظت نموده‌اند و هویت شیعه را از هر گزندی پاسداری نموده‌اند، هر جا احساس می‌شد، شبهه‌ای نسبت به حریم شیعه و اصول مسلم آن مانند: امامت وارد می‌شود، علما دست به قلم شده و یا زبان به سخن گشاده و گاهی اگر نیاز بوده است دست به سلاح برده و از هویت و اساس دین دفاع نموده‌اند. نمونه‌های برجسته از این حرکتها که در راستای دفاع و اهتمام برای حفظ دین و دینداری و دین محوری بوده است در تاریخ بی‌شمار است.[۸]

اگر این سلسله از علمای اسلام و شیعه را از صفحه تاریخ اسلام حذف کنیم، و تمام آثار به جای مانده از آنها را نیز حذف کنیم، با خلأ عظیم فکری و فرهنگی روبر خواهیم شد، و علاوه بر این اگر این تلاشهای بی‌منت علمای اسلام از آغاز غیبت کبری تا عصر حاضر نبود، تمام دست آوردهای امامت از بین می‌رفت، اگر ما تلاش دشمنان شیعه را برای نابودی تشیع در نظر بگیریم، و تشیع را بدون سلاح و دفاع علماء در برابر این تهاجمات گسترده ملاحظه کنیم، جایگاه کارکرد علمای اسلام برای ما روشن خواهد شد، مجاهدتهای شیخ مفید در مقابل دشمنان سرسخت اهل بیت، مبارزات شهید اول و شهید ثانی و آزار و اذیت‌هایی که آنها تحمل کردند و زحمات خواجه نصیر الدین طوسی و زحمات طاقت فرسای علامه حلی و حضورش در دربار ایلخانان و دفاع از ماهیت شیعه و تألیفات گرانسنگ تمام علما که هر یک از این تألیفات در جای خود یک خلأ اساسی و یک شبهه گسترده را از دامن شیعه زدوده و تشیع را که می‌رفت در عرصه تاریخ به نابودی کشیده شود، نجات داده است. کتابهایی چون النقض و اکمال الدین در دفاع از شیعه و امامت نوشته شده است.[۹] مجموعه‌ای با ارزش و دائره المعارف عظیم شیعه توسط علمای عالیقدری چون علامه مجلسی تألیف شده است (بحار الانوار) به فرمایش حضرت آیت الله شبیری، مجلسی از نوادر بسیار برجسته و اَعلم علمای شیعه می‌باشد.[۱۰]

اگر فقدان این همه خدمات فرهنگی را در نظر بگیریم و امروز جامعه خویش را عاری از این ثروت‌های غنی فرهنگی و خدمات خالصانه فرض کنیم، جایگاه و وجود علما، در عرصه فرهنگ و تاریخ تشیع برای ما روشن خواهد شد.

رسالت دینی

رسالت دینی علماء منحصر در یک بعد از ابعاد مختلف دین نیست، بلکه رسالت آنها همه جانبه است، اختیارات علمای اسلام و رسالت آنها دقیقاً در طول رسالت و مسئولیت ائمه است، امروز همه علمای اسلام نسبت به رسالت خویش در راه حفظ دین و در قبال مردم و تشیع مسئولیت دارند و هر کس در اندازه توان خود مسئول حفظ دین اسلام است، بر اساس همین احساس مسئولیت است که امام خمینی قائد بی‌نظیر دوران غیبت کبری در برابر بدعتها مبارزه عظیم با تمام مظاهر کفر و طاغوت را در سرلوحه وظایف خویش قرار داد، مبارزه با بدعتها اساسی‌ترین جبهه‌ای است که در مقابل بدعتگران می‌توان تشکیل داد، و یکی از وظایف مهم علمای اسلام است.

چنان که پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‌فرماید: «اذا ظهرت البدع فی امتی فلیظهر العالم علمه. فمن لم یفعل فعلیه…»؛[۱۱] هر گاه بدعتها در میان امت من ظاهر شود برعهده عالمان است که علم خود را آشکار کنند و با بدعتها به مبارزه برخیزند تا مردم از بدعتها آگاهی یافته و اغفال نشوند، در این روایت بر علمای شیعه واجب شده است که با بدعتها مبارزه کنند، در راه مبارزه با بدعتها و امر به معروف و نهی از منکر علمای شیعه از جان خویش گذشته و در راه زدودن بدعتها جهاد نموده و حکم جهاد داده‌اند.[۱۲]

علما و فقهای بزرگ شیعه از آغاز غیبت کبری در راه مبارزه با بدعتها از جان خویش گذشته‌اند و در این راه شهید شده‌اند و شکنجه‌ها و آزارها را به جان خریده‌اند،[۱۳] علمای اسلام (تشیع) مبارزه با بدعتها و خرافات را در صدر برنامه و سرلوحه زندگی خود قرار داده بودند، چنان که پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ آنها را وارث خویش می‌داند و امام معصوم آنها را جانشین خود در عصر غیبت مطرح می‌کند، همان طوری که رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ با بدعتها و خرافات جاهلی در عصر خویش مبارزه کرد و در طول ۲۳ سال دین الهی را مستقر نمود، و جانشینان خویش را برای حفظ دین از آلوده شدن به خرافات و بدعتها مسئول نمود، آخرین جانشین پیامبر اکرم در آغاز غیبت کبری این وظیفه مهم را به عهده عالمان نهاده و از آنها خواسته است که مدافع دین ناب محمدی باشند و علما نیز بر اساس پیمانی که خداوند از آنها گرفته بر این عهد وفادارند.[۱۴]

بحمدالله در عصر کنونی هم، علما و بزرگان شیعه که از افتخارات مذهب و حافظان شریعت هستند، همچون علمای گذشته، این امانت گرانبهای دین و ارزشهای مقدس و غنی شریعت را که با رنج و تحمل مشقت‌های گذشتگان به آنها رسیده است را با تمام وجود حافظ و نگهبان هستند. این نوشتار را با کلامی ارزشمند از بنیانگذار انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی (ره) به پایان می‌بریم:

اگر فقهای عزیز نبودند، معلوم نبود امروز چه علومی را به عنوان علوم قرآن و اسلام و اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ به خورد توده‌ها داده بودند… صدها سال است که روحانیت اسلام، ‌تکیه گاه محرومان بوده است، همیشه مستضعفان از کوثر زلال معرفت فقهای بزرگوار سیراب شده‌اند.[۱۵]

پی نوشت:

[۱]. شیخ مفید، الاختصاص، چ ششم، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۸، ص ۸.

[۲]. دکتر ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقهاء، چ اول، تهران، سمت، ۱۳۷۵، ص ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۰ ـ ۱۲۷.

[۳]. شیخ صدوق، اکمال الدین، چ سوم، قم، مدرسین ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۴۸۴.

[۴]. ر.ک: شهید مطهری، پیشین، ص ۴۱۸.

[۵]. ان اکرمکم عند الله اتقاکم…؛ حجرات، ۲۱.

[۶]. ر.ک: رضا مختاری، سیمای فرزانگان، چ چهارم، قم، ناشر دفتر تبلیغات، ۱۳۷۱، ص ۳۱، که به تفصیل داستانهایی از پرهیزکاری و اخلاص علما در راه حفظ و ترویج دین بیان شده است.

[۷]. ر.ک: علی مقدادی اصفهانی، نشان از بی‌نشانها، چ پنجم، مشهد، آداب، ۱۳۷۳، ص ۱۴؛ و ر.ک: حسینعلی راشد، فضیلت‌های فراموش شده، چ پنجم، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۲، ص ۳۱؛ نظر امام خمینی درباره تربتی و ر.ک: سید محمد حسین تهرانی، روح مجرد، چ اول، تهران، انتشارات حکمت، ۱۴۱۴ ق، ص ۳۲؛ و سید محمد حسین تهرانی، مهر تابان، (شرح حال علامه طباطبایی)؛ و محمد رضا اکبری، قصه‌های معنوی، چ اول، تهران، پیام آزادی، ۸۰، ص ۳۴ ـ ۴۴؛ و ر.ک: صادق حسن زاده، طبیب دلها، درباره میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، چ اول، قم، آل علی، ۷۹، ص ۹ ـ ۲۱۲.

[۸]. ر.ک: خوانساری، روضات الجنات، و ر.ک: شیخ عباس قمی، فوائد الرضویه و ر.ک: تنکابنی، قصص العلماء، و ر.ک: مدرسی تبریزی، ریحانه الادب و ر.ک: سید محسن امین، اعیان الشیعه.

[۹]. اقتباس از سخنرانی رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت الله خامنه‌ای مد ظله العالی، که در مدرسه فیضیه در جمع فضلا و اساتید حوزه در سال ۷۴ ایراد فرمودند و در آن به نقش علمای شیعه در پیشبرد اهداف عالیه اسلام اشاره فرمودند.

[۱۰]. اقتباس از فرمایشات حضرت آیت الله شبیری مدظله العالی در مباحثات علمی‌شان.

[۱۱]. علامه مجلسی، بحار الانوار، چ چهارم، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۷۲؛ و دکتر محمد باقر حجتی، آداب تعلیم و تعلم در اسلام، ترجمه منیه‌المرید شهید ثانی، چ دوازدهم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۴، ص ۲۴۷.

[۱۲]. شهید مطهری، گفتار معنوی، پییشن، ص ۲۴۰، در عصر صفویه و پیش از آن علما در خط مقدم جهاد بودند و در کشور عراق برای رهایی این مرکز شیعه علمای اسلام جهاد نمودند.

[۱۳]. ر.ک: علامه امینی، شهداء راه فضیلت، تهران، انتشارات روزبه، ۱۴۶۴هـ.ق، از ص ۲۴ ـ ۴۰۵؛ و ر.ک: شهید مطهری، گفتارهای معنوی، چ دوم، تهران صدرا، ۶۳، ص ۲۴۰.

[۱۴]. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه ۳، «… و ما اخذ الله علی العلماء اَلّا یُقارّوا علی کظهٍ…».

[۱۵]. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۸۸، پیام امام خمینی به مراجع و روحانیون سراسر کشور.

منبع: شیعه شناسی

جایگاه زیارت اربعین در متون حدیثی و فقهی

در احادیث فراوانی از امامان معصوم(علیهم السلام) به زیارت اربعین سفارش و به زمان و مکان استحباب بیشتر این زیارت، اشاره شده است؛ به طوری که در مناسبت های گوناگون به آن ترغیب و در حدیثی، یکی از نشانه های مؤمن شمرده شده است. این سفارش های مؤکد ازآن روست که پیش از شهادت امام حسین(علیه السلام) به هیچ روی اربعین جلوه ای نداشته و اهل بیت(علیه السلام) خواسته اند به بهانه های گوناگون، ازجمله با تأکید بر زیارت اربعین، نام و یاد آن حضرت زنده نگه داشته شود. در بحث اربعین، اصل زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) در این روز و مفاد زیارت اربعین اهمیت دارد و باید نه با نگاه صرفاً تاریخی، بلکه نگاهی معرفت شناسانه همراه باشد. زیارت اربعین به قدری در پاس داشت مقام سیدالشهدا(علیه السلام) تأثیر داشته که زیارت اربعین که ابتدا به چند ده نفر محدود می شد، امروزه به حضور میلیونی زائران حسینی در کربلا تبدیل شده است. این نوشتار، ضمن آوردن زیارت اربعین، به جنبه های تاریخی و اعتقادی این زیارت نزد شیعیان پرداخته است.

اربعین یک نگاه تاریخی صرف نیست؛ بلکه به صورتی مؤثق و گسترده، نگاهی معرفت شناسانه است. ما نمی خواهیم به صورت صرفا تاریخی به موضوع اربعین بپردازیم؛ بلکه با نگاهی معرفت شناسانه و با مراجعه به «زیارت اربعین» که سفارش اکید امام معصوم و حجّت خداست و با دقت در مضامین بلند آن که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده، به آن می پردازیم. به این اعتبار، شیعه هویّت خود را نیز باید در اربعین جست وجو کند.

بحث اربعین ابعاد مختلفی دارد. یک بعد آن، اصل زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) در این روز است. بُعد دیگر، مفاد زیارت اربعین است؛ چه آن زیارتی که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده و چه زیارت منقول از جابر و مخصوصاً زیارتی که از زبان امام(علیه السلام) است، ابعاد بسیار عمیقی را در قالب زیارت فرموده است.

اهل بیت عصمت و طهارت(علیه السلام) بر مصائب حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) به مناسبت های گوناگون تأکید داشتند. بخشی از خطبه های حضرت زینب کبری و حضرت امام زین العابدین‘ در کوفه و شام بیان مظلومیت سیدالشهدا(علیه السلام) و در حقیقت، روضه خوانی است. بعد هم که اهل بیت در مدینه بودند، در آن جا هم مجلس عزای سیدالشهدا پیوسته ادامه داشت؛ به گونه ای که امام زین العابدین(علیه السلام) عزاداران را اطعام می کرد[۱] و سنت در نزد شیعیان به از ایشان به یادگار ماند. این مجلس عزا چندین سال به طور پیوسته ادامه داشت و یک سال آن، به صورت شبانه روزی بود و بنا نقلی دیگر تا سه سال بعد از واقعه عاشورا این مجلس عزا در مدینه برگزار می شد.[۲] پس از ایشان، امام باقر(علیه السلام) وصیّت کردند که تا ده سال در منا روضه بخوانند.[۳]

در دوره امام صادق(علیه السلام) فضا بازتر شد و حتی سرودن شعر و مراثی نیز تشویق می شد و شعر نقش مهمی در ماندگاری واقعه کربلا و تحریک عواطف دارد. لذا حضرت افرادی مانند ابوعماره منشد،[۴] جعفر بن عفان[۵] و ابوهارون مکفوف[۶] را تشویق می کند که برای حضرت اباعبدالله الحسین(علیه السلام) شعر بسرایند. در زمان امام رضا(علیه السلام) هم می بینیم که شاعرانی مانند مثل دعبل خزاعی[۷] برای سرودن اشعار عاشورایی مورد توجه حضرت قرار گرفتند. همچنین استمرار اقامه مجالس عزا در خانه ها و بیان فضیلت شعر گفتن در رثای ابی عبدالله(علیه السلام) و رفتن به زیارت آن حضرت در هر شرایط و در مناسبت های گوناگون و ترغیب به زیارت اربعین از ویژگی های این دوران است.

عنوان «زیارت اربعین» به زمان امام صادق(علیه السلام) بازمی گردد و عجیب این است که با وجود بیم و ترس از حکومت جائر، مردم از امام سؤال می کردند که با وجود ترس از خبرچینان و عوامل حکومت، آیا به زیارت حضرت سیدالشهدا برویم؟ و حضرت می فرمودند که بروید.[۸] این در حالی است که فقهای شیعه در مسئله حج، یکی از شرایط استطاعت را «تخلیه سرب» بیان فرموده اند؛ یعنی باید امنیت باشد و اگر امنیت نباشد، استطاعت محقق نیست؛ اما در مورد زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) حتی با نبود امنیت نیز مردم را ترغیب به زیارت می کردند.

از این گذشته، به مناسبت های مختلف نیز ترغیب به زیارت آن حضرت شده است. در جلد ۱۴ وسائل الشیعه، در آخر کتاب حج، مناسبت های زیارتی سیدالشهدا(علیه السلام) ذکر شده است[۹] که در این بخش، تنها به مناسبت ها و ابواب آن در وسائل اشاره می کنیم:

استحباب تکرار زیاره الحسین(علیه السلام)؛ استحباب زیاره النساء؛ کراهه ترک زیارت الحسین(علیه السلام)؛ استحباب المشی إلی زیاره الحسین(علیه السلام)؛ باب استحباب الاستنابه فی زیارت الحسین(علیه السلام).

یا در مناسبت ها و حالات گوناگون:

استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) ولو رکب البحر؛[۱۰] (یعنی حتی اگر ناگزیر از پیمودن دریا با کشتی باشید، باز زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) مستحب است). یا در مناسبت ها و زمان های خاص[۱۱] مانند: استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) لیله عرفه؛ فی اول رجب؛ فی النصف من شعبان؛ لیله النصف من شعبان بکربلاء؛ استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) لیله القدر؛ لیله الفطر؛ لیله عاشورا؛ یوم الاربعین؛ استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) کل لیله جمعه.

اما در خصوص روز اربعین در جلد ۱۴ وسائل الشیعه[۱۲] این باب را می یابیم: «باب تأکّد استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) یوم الأربعین من مقتله و هو یوم العشرین من صفر». تأکّد استحباب را که در این جا مطرح است، با آوردن روایاتی بیان می کند. روایت اول از امام حسن عسکری(علیه السلام) است که فرمود: «علامات المؤمن خمس، صلاه الخمسین، و زیارت الاربعین، والتختّم فی الیمین، و تعفیر الجبین، و الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم»؛[۱۳] نشانه های انسان مؤمن پنج تاست: پنجاه رکعت نماز روزانه (نمازهای واجب و نافله)، زیارت اربعین، انگشتر به دست راست کردن، پیشانی بر خاک نهادن و بسم الله الرحمن الرحیم را بلند گفتن.

این روایت گرچه مرسل است، ولی بنابر تسامح در ادله سنن و احادیث مَن بلغ در بحث مستحبات، مرسل بودن خبر، ضرری نمی رساند و مشکلی ایجاد نمی کند.

سپس روایت صفوان جمال را از امام صادق(علیه السلام) نقل و کیفیت زیارت اربعین را بیان می کند[۱۴] و بعد مطلبی است که از «مصباح المتهجد» شیخ نقل می کند.[۱۵] فتوای صاحب وسائل در تیتر ابواب کتابش معلوم می شود و از اول تا آخر وسائل این گونه است. در این جا فتوایش این طور است: «باب تأکّد استحباب زیارت الحسین(علیه السلام) یوم الاربعین».

این فضیلت زیارت اربعین از قدیم در کتاب های روایی مطرح بوده و همه جا در اهمیت و فضیلت زیارت اربعین امام حسین(علیه السلام) به همین روایت امام حسن عسکری(علیه السلام) که اصل آن در مزار شیخ مفید[۱۶] و دو کتاب شیخ طوسی (یعنی تهذیب الاحکام[۱۷] و مصباح المتهجد[۱۸]) است، تمسک کرده اند.

شیخ مفید در کتاب مزار، «فضل زیارت الاربعین» دارد که این را بعد از «فضل زیارت امام حسین(علیه السلام) در روز عاشورا» قرار داده است و به همین حدیث امام حسن عسکری(علیه السلام) تمسک می کند.[۱۹] شیخ طوسی نیز در کتاب «تهذیب الاحکام» به همین روایت تمسک می کند و در ضمن فضایل زیارت امام حسین(علیه السلام) همین روایت را می آورد.[۲۰]

همچنین شیخ طوسی در «مصباح المتهجد» می فرماید: «و یستحب زیارته فیه و هی زیارت الاربعین» بعد هم همین روایت امام حسن عسکری(علیه السلام) را بیان می کند[۲۱] و سپس روایتی از امام صادق(علیه السلام) در کیفیت زیارت دارد که در وسائل به آن اشاره می کند و همه خبر و زیارت را نمی آورد و فقط یک جمله اش را می آورد: «السلام علی ولیّ الله و حبیبه…»[۲۲] اما در مصباح کامل آمده است. در آن جا دارد که در روز اربعین و در وقت ارتفاع نهار بگو:

«اَلسَّلامُ عَلی وَلِی اللَّهِ وَحَبیبِهِ، اَلسَّلامُ عَلی خَلیلِ اللَّهِ وَنَجیبِهِ، اَلسَّلامُ عَلی صَفِی اللَّهِ وَابْنِ صَفِیهِ، اَلسَّلامُ عَلی الْحُسَینِ الْمَظْلُومِ الشَّهیدِ، اَلسَّلامُ علی اَسیرِ الْکرُباتِ، وَقَتیلِ الْعَبَراتِ، اَللّهُمَّ اِنّی اَشْهَدُ اَنَّهُ وَلِیک وَابْنُ وَلِیک، وَصَفِیک وَابْنُ صَفِیک، الْفآئِزُ بِکرامَتِک، اَکرَمْتَهُ بِالشَّهادَهِ، وَحَبَوْتَهُ بِالسَّعادَهِ، وَاَجْتَبَیتَهُ بِطیبِ الْوِلادَهِ، وَجَعَلْتَهُ سَیداً مِنَ السَّادَهِ وَ قآئِداً مِنَ الْقادَهِ، وَذآئِداً مِنْ الْذادَهِ، وَاَعْطَیتَهُ مَواریثَ الْأَنْبِیآءِ، وَجَعَلْتَهُ حُجَّهً عَلی خَلْقِک مِنَ الأَْوْصِیآءِ، فَاَعْذَرَ فی الدُّعآءِ، وَمَنَحَ النُّصْحَ، وَبَذَلَ مُهْجَتَهُ فیک، لِیسْتَنْقِذَ عِبادَک مِنَ الْجَهالَهِ وَحَیرَهِ الضَّلالَهِ، وَقَدْ تَوازَرَ عَلَیهِ مَنْ غَرَّتْهُ الدُّنْیا، وَباعَ حَظَّهُ بِالْأَرْذَلِ الأَْدْنی، وَشَری آخِرَتَهُ بِالثَّمَنِ الْأَوْکسِ، وَتَغَطْرَسَ وَتَرَدّی فی هَواهُ، وَاَسْخَطَک وَاَسْخَطَ نَبِیک، وَاَطاعَ مِنْ عِبادِک اَهْلَ الشِّقاقِ وَالنِّفاقِ، وَحَمَلَهَ الْأَوْزارِ الْمُسْتَوْجِبینَ النَّارَ، فَجاهَدَهُمْ فیک صابِراً مُحْتَسِباً، حَتّی سُفِک فی طاعَتِک دَمُهُ، وَاسْتُبیحَ حَریمُهُ، اَللّهُمَّ فَالْعَنْهُمْ لَعْناً وَبیلاً، وَعَذِّبْهُمْ عَذاباً اَلیماً، اَلسَّلامُ عَلَیک یا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ، اَلسَّلامُ عَلَیک یا بْنَ سَیدِ الْأَوْصِیآءِ اَشْهَدُ اَنَّک اَمینُ اللَّهِ وَابْنُ اَمینِهِ، عِشْتَ سَعیداً، وَمَضَیتَ حَمیداً وَمُتَّ فَقیداً مَظْلُوماً شَهیداً، وَاَشْهَدُ اَنَّ اللَّهَ مُنْجِزٌ ما وَعَدَک، وَمُهْلِک مَنْ خَذَلَک وَمُعَذِّبٌ مَنْ قَتَلَک، وَاَشْهَدُ اَنَّک وَفَیتَ بِعَهْدِ اللَّهِ، وَجاهَدْتَ فی سَبیلِهِ حَتّی اَتیک الْیقینُ، فَلَعَنَ اللَّهُ مَنْ قَتَلَک، وَلَعَنَ اللَّهُ مَنْ ظَلَمَک، وَلَعَنَ اللَّهُ اُمَّهً سَمِعَتْ بِذلِک فَرَضِیتْ بِهِ، اَللّهُمَّ اِنّی اُشْهِدُک اَنّی وَلِی لِمَنْ والاهُ، وَعَدُوٌّ لِمَنْ عاداهُ، بِاَبی اَنْتَ وَاُمّی یا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ، اَشْهَدُ اَنَّک کنْتَ نُوراً فی الْأَصْلابِ الشَّامِخَهِ وَالْأَرْحامِ الْمُطَهَّرَهِ، لَمْ تُنَجِّسْک الْجاهِلِیهُ بِاَنْجاسِها، وَلَمْ تُلْبِسْک الْمُدْلَهِمَّاتُ مِنْ ثِیابِها، وَاَشْهَدُ اَنَّک مِنْ دَعآئِمِ الدّینِ وَاَرْکانِ الْمُسْلِمینَ، وَمَعْقِلِ الْمُؤْمِنینَ، وَاَشْهَدُ اَنَّک الْأِمامُ الْبَرُّ التَّقِی، الرَّضِی الزَّکی الْهادِی الْمَهْدِی، وَاَشْهَدُ اَنَّ الْأَئِمَّهَ مِنْ وُلْدِک کلِمَهُ التَّقْوی، وَاَعْلامُ الْهُدی، وَالْعُرْوَهُ الْوُثْقی، وَالْحُجَّهُ علی اَهْلِ الدُّنْیا، وَاَشْهَدُ اَنّی بِکمْ مُؤْمِنٌ، وَبِاِیابِکمْ مُوقِنٌ، بِشَرایعِ دینی وَخَواتیمِ عَمَلی، وَقَلْبی لِقَلْبِکمْ سِلْمٌ، وَاَمْری لِأَمْرِکمْ مُتَّبِعٌ، وَنُصْرَتی لَکمْ مُعَدَّهٌ، حَتّی یاْذَنَ اللَّهُ لَکمْ، فَمَعَکمْ مَعَکمْ لامَعَ عَدُوِّکمْ، صَلَواتُ اللَّهِ عَلَیکمْ، وَعلی اَرْواحِکمْ وَاَجْسادِکمْ، وَشاهِدِکمْ وَغآئِبِکمْ، وَظاهِرِکمْ وَباطِنِکمْ، آمینَ رَبَ الْعالَمین».[۲۳]

این زیارت مخصوص سیدالشهداء(علیه السلام) در روز اربعین و معروف به «زیارت اربعین» است. سید بن طاووس نیز در «اقبال الاعمال» فضلیت زیارت امام حسین(علیه السلام) در روز بیستم ماه صفر را بیان کرده و به همان حدیث معروف امام حسن عسکری(علیه السلام) تمسک می کند.[۲۴] علامه حلی نیز در «منتهی المطلب» می نویسد: «و تستحب زیارته یوم الاربعین من مقتله و هو العشرون من صفر» بعد هم همین روایت علامات المؤمن خمس را بیان می کند.[۲۵]

شهید اول در کتاب مزار می گوید: «و منها زیاره الاربعین و یوم هو العشرون من صفر»[۲۶] و کفعمی در دو کتابش «البلد الامین» و المصباح خود همین مطلب را آورده است. در «البلد الامین» می نویسد: «یستحب بالعشرین منه زیاره الحسین(علیه السلام) و هی زیاره الاربعین»[۲۷] و در مصباح نیز همین مطلب را آورده است.[۲۸]

علامه محمدتقی مجلسی (مجلسی اول) در «روضه المتقین» در فضل زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) در روز اربعین به همین حدیث امام حسن عسکری(علیه السلام) تمسک می کند.[۲۹] محمدباقر مجلسی صاحب بحارالانوار نیز در دو کتاب «بحارالانوار» و «ملاذ الاخیار» نیز چنین آورده است. در بحارالانوار زیارت اربعین را مطرح و تمسک به همین روایت امام عسکری(علیه السلام) دارد[۳۰] و در ملاذ الاخیار (که شرح بر کتاب تهذیب الاحکام است) نیز چنین آورده است.[۳۱]

این که مقصود از زیارت اربعین، خصوص زیارت امام حسین(علیه السلام) در روز اربعین است، به سبب شواهد متعددی از بیان علما از زمان شیخ مفید و شیخ طوسی تا زمان سید بن طاووس و بعد علامه حلی، شهید اول، کفعمی، شیخ حرّ عاملی، مجلسی اول و دوم است که همین معنا از سخن آنان استفاده شده است و از این بالاتر، زیارت اربعین طبق فرمایش حضرت امام حسن عسکری(علیه السلام) از جمله علامت های مؤمن شمرده شده است. بنابراین شاید بتوان گفت که پیش از شهادت سیدالشهدا(علیه السلام) اصلاً اربعین جلوه ای نداشته است. اربعین به معنای پاسداشت چهلمین روز حماسه کربلا و شهادت سیدالشهدا(علیه السلام) و یارانش مطرح شد و دشمنان هیچ گاه نتوانستند آن را از بین ببرند؛ به گونه ای که زیارت اربعین که ابتدا به چند ده نفر محدود می شد، امروزه به حضور میلیونی زائران تبدیل شده است.

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که حتّی اگر جابر به کربلا نمی آمد، باز هم زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) در روز اربعین مستحب بود؛ گرچه جابر هم یقیناً آمده است؛ چون مفاد زیارت جابر بسیار والاست و معارف عالی دارد و مضمونی است که کاملا با عمق عقاید شیعه منطبق است و نشان از کمال معرفت جناب جابر بن عبدالله انصاری دارد و بعید نیست که جابر بن عبدالله، هم اصل زیارت را و هم توصیه به زیارت در روز اربعین را از ائمه گرفته باشد و از این رو سعی کرد تا خود را در اربعین به کربلا برساند. پس زیارت اربعین و استحباب زیارت سید الشهدا(علیه السلام) در روز اربعین ثابت است و بلکه به تعبیر دقیق شیخ حرّ عاملی شدت استحباب زیارت آن حضرت در روز اربعین ثابت است.

پس در روز اربعین دو جنبه هست: یکی اصل استحباب زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) در این روز که دستور ائمه هدی است، و جنبه دیگر این است که جناب جابر در این روز موفق شد با عطیه به کربلا آید و به زیارت آن حضرت بشتابد.

خلاصه سخن این که: زیارت سیدالشهدا(علیه السلام) همیشه مستحب است، اما در اماکن خاص و اوقات خاص سفارش دوچندان به آن شده است و اهل بیت خواسته اند به بهانه های مخلتف نام و یاد آن حضرت زنده نگاه داشته شود. از این رو کاری کردند که در طول سال مردم به یاد سیدالشهدا(علیه السلام) باشند و با ایشان محشور باشند. حضور در آن مکان مقدس هم آثار و برکات ویژه ای دارد؛ به اندازه ای که امام هادی(علیه السلام) وقتی بیمار شدند، با این که خودشان امام و حجت خدا هستند، افرادی را به کربلا می فرستند تا برای شان دعا کنند.

سرانجام این که خود مکان و شرایط زمانی و مکانی یقیناً آثار خود را دارد و در اربعین، این استحباب مضاعف است؛ چون با هدایت اهل بیت(علیه السلام) بوده و به مرور به شعار شیعه تبدیل شده است.

پی نوشت ها:

[۱]. المحاسن، ص ۴۲۰؛ الایام الشامیه من عمر النهضه الحسینیه، ص ۴۶۷٫

[۲]. قاضی نعمان مصری، دعائم الاسلام، ج ۱، ص۲۲۷٫

[۳]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۵، ص۱۱۷؛ شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۱۲۵، ح۱٫

[۴]. ابن‌قولویه قمی، کامل الزیارات، ص۲۰۹، ح۲۹۸٫

[۵]. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۴۴، ص ۲۸۲، ح ۱۶٫

[۶]. کامل الزیارات، ص۲۰۸، ح۲۹۷ و ص۲۱۰، ح۳۰۱٫

[۷]. سید بن طاووس، کشف الغمه، ج۳، ص۱۱۲؛ بحار الانوار، ج۴۵، ص ۲۵۷٫

[۸]. کامل الزیارات، ص۱۲۶ و ۱۲۷٫

[۹]. وسائل الشیعه، ج۱۴، ص ۴۲۸- ۴۴۲٫

.[۱۰] همان، ج۱۴، ص۴۵۸٫

[۱۱]. همان، ص۴۵۹- ۴۷۹٫

[۱۲]. همان، ص ۴۷۸، باب ۵۶ کتاب الحج ابواب مزار و مایناسبه.

[۱۳]. همان، ص ۴۷۸، ح۱۹۶۴۳٫

[۱۴]. همان، ص ۴۷۸، ح۱۹۶۴۴٫

[۱۵]. همان، ص ۴۷۸، ح۱۹۶۴۵٫

[۱۶]. شیخ مفید، المزار، ص ۵۲.

[۱۷]. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج۶، ص۵۲، ح۲۰۱٫

[۱۸]. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ج ۲، ص ۷۸۸.

[۱۹]. المزار، ص ۵۲.

[۲۰]. تهذیب الاحکام، ج ۶، ص۵۲، باب ۱۶ باب فضل زیارته.

[۲۱]. مصباح المتهجد، ج ۲، ص ۷۸۸.

[۲۲]. وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۴۷۸، ح۱۹۶۴۵٫

[۲۳]. مصباح المتهجد، ج ۲، ص ۷۸۸.

[۲۴]. سید بن طاووس، اقبال الاعمال، ج ۳، ص ۱۰۰.

[۲۵]. علامه حلّی، منتهی المطلب، جلد ۱۳، ص ۲۹۵.

[۲۶]. المزار، ص ۱۸۷.

[۲۷]. تقی‌الدین ابراهیم کفعمی، البلد الامین، ص۲۷۴.

[۲۸]. تقی‌الدین ابراهیم کفعمی، المصباح، ص ۴۸۲.

[۲۹]. محمدتقی مجلسی، روضه المتقین، ج ۵، ص ۳۸۹.

[۳۰]. بحار الانوار، ج ۹۸، ص ۳۲۹، باب ۲۵.

[۳۱]. محمدباقر مجلسی، ملاذ الاخیار فی فهم تهذیب الاخبار، ج ۹، ص۱۲۵.

منبع : محمدامین پورامینی ؛فرهنگ زیارت – دیماه سال ۱۳۹۲ شماره ۱۹ و ۲۰ –

هويّت شيعه

مقدّمه مترجم

با بهره گيرى از مطالعه ميدانى، آقايان گراهام اى. فولر (1937) و رند رحيم فرانك (1949) به بررسى وضعيت شيعيان عرب پرداخته اند. براى اين منظور، قريب دويست مصاحبه در كشورهاى لبنان، كويت، بحرين، انگلستان و آمريكا انجام داده اند. آنان حاصل كار خود را به صورت كتابى تحت عنوان شيعيان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رسانده اند. آن ها در اين كتاب، تنها شيعيان اثنى عشرى را مورد بحث قرار داده و از ديگر فرق شيعه، همچون زيديه يمن، علويان سوريه و شيعيان اسماعيلى سخنى به ميان نياورده اند.

جهت گيرى اصلى كتاب بنا به گفته

مؤلّفان، پاسخ گويى به سؤالات ذيل است:

1. شيعيان چه كسانى اند و به دنبال چه چيزى هستند؟

2. نقش شيعيان در جامعه و سياست خاورميانه اى چيست؟

3. جامعه و حكومت سنّى درباره شيعيان چگونه مى انديشد؟

4. سياست هاى دولتى و نگرش هاى شيعى چگونه بر تحوّلات داخلى و منطقه اى تأثير مى گذارند؟

5. شيعيان و حكومت ها براى پرداختن به مسئله شيعه چه تدابيرى اتخاذ مى كنند؟

6. دولت هاى غربى در سياست هاى آينده منطقه، بايد چه جايگاهى به شيعيان اختصاص دهند؟

مباحث اين كتاب مشتمل برسه بخش اساسى اند.

الف. چهار فصل اول با عناوين «ماهيت تشيّع»، «شيعيان عرب در حكومت سنّى ها»، «مطالبات و خط مشى هاى تشيّع» و «ارتباط شيعيان عرب با ايران» تحليلى گسترده از موقعيت عمومى شيعيان ارائه مى دهند و مسائل مربوط به جوامع شيعى را به صورتى كلى بررسى مى كنند.

ب. پنج فصل بعد به صورت موردى به اوضاع شيعيان عرب در كشورهاى عراق، لبنان، كويت، بحرين و عربستان سعودى مى پردازند. از ديدگاه نويسندگان كتاب، شيعيان هر يك از اين كشورها، نه تنها با شيعيان كشورى ديگر، بلكه در ميان خود نيز تفاوت هاى چشمگيرى دارند.

ج. دو فصل آخر به بررسى تقابل شيعيان با جهان غرب و پيامدهاى سياسى آن مى پردازند.

جمع بندى يافته هاى اساسى تحقق، پايان بخش كتاب است.

لازم به ذكر است كه اين كتاب در سال 1999 توسط انتشارات «سنت مارتين» در نيويورك در 290 صفحه و قطع وزيرى منتشر شده و هم اكنون توسط «مؤسسه شيعه شناسى»درحال ترجمه وچاپ است.

[مقدّمه نويسندگان]

سخن گفتن از شيعيان جهان عرب، به منزله طرح مسئله اى است حسّاس كه اغلب مسلمانان ترجيح مى دهند مورد بحث قرار نگيرد. در نظر برخى، چنين مسئله اى وجود خارجى ندارد، اما به اعتقاد عده اى بيشتر، فقط بهتر است كه از طرح اين موضوع خوددارى شود؛ چرا كه اين بحث مسائل نگران كننده اى درباره جامعه و سياست عرب مطرح مى سازد و مفروضاتى ريشه دار در مورد تاريخ هويّت عرب را به چالش مى كشاند. سنّيان روى هم رفته، ترجيح مى دهند به اين موضوع نپردازند و حتى بسيارى از شيعيان نيز تمايلى به آن ندارند. در وراى اين تكذيب ظاهرى، اين اعتراف تلويحى وجود دارد كه شيعيان (از ابتداى تاريخ اسلام) مسئله حل نشده اى در سياست مسلمانان عرب به وجود آورده اند كه مى تواند روش هاى سنّتى نظم بخشى به جامعه و حكومت در جهان عرب را عميقا تحت تأثير قرار دهد.

روشن است كه شيعه بودن در جهان اسلام، بخشى از مسئله «هويّت» است كه قلب جامعه و سياست جهان عرب و اسلام را جريحه دار كرده است.

جهان از موضوعات هويّتى انباشته است و برجسته شدن اين مسائل طى دهه هاى گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزايش است. همين امر در مورد خاورميانه نيز صادق است. در آنجا نيز هويّت همان قدر كه به مذهب وابستگى ندارد، به قوميت نيز مربوط نيست. نه مسئله شيعه يا سنّى بودن تنها مسئله هويّت در جهان اسلام و يا لزوما تعيين كننده هويّت است؛ چرا كه هويّت هاى مذهبى ديگر منطقه نيز به كار مى آيند: در برابر مسلمانان، پروتستان ها، كاتوليك ها، ارتدوكس ها، زرتشتى ها، دروزى ها، علوى ها، يا يهودى ها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهم ترين هويّت است.

در واقع، همه افراد هويّت هاى متعددى دارند كه عبارتند از: قبيله، طايفه، منطقه، ملّيت، مذهب، جنسيت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخى هويّت ها با مرزهاى بين المللى مشخص مى شوند كه اردنى را از عراقى، و عربستانى را از ايرانى متمايز مى كنند.

هويّت هاى ديگر مى توانند از مرزهاى ملّى گذر كنند. اما همه اين تمايزها مى توانند براى موقعيت و جايگاه فرد در جامعه مهم باشند، و مى توانند رفاه اقتصادى يا اجتماعى و يا دست يابى به قدرت و امتياز را تحت تأثير قرار دهند. (براى نمونه، در تحقيقى غيررسمى كه مؤلّفان در ميان شيعيان عراقى انجام دادند، از آن ها خواستند مؤلّفه هاى هويّتشان را به ترتيب اهميت فهرست كنند. بدون استثنا، هويّت عراقى در ابتداى ليست قرار داشت، و به دنبال آن، هويّت عربى يا اسلامى. شيعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامى شيعيان به اين طبقه بندى اعتقاد ندارند.)

در خاتمه، بايد گفت: در هر زمان، شرايط خارجى، برجستگىِ يك جنبه از هويّت شخص نسبت به جنبه ديگر را تعيين مى كنند. تبعيض قايل شدن نسبت به يك بعد خاص از هويّت فرد، به اين بعد در ارتباط با ديگر ابعاد قوّت مى بخشد. اين يك خصوصيت اسف بار بيشتر سياست هاى جهان اسلام است كه مسئله هويّت شيعى بايد همچنان عنصرى كليدى در امور اجتماعى و سياسى بيشتر كشورها باشد. نيازى نيست كه هويّت شيعى داراى چنان اهميتى باشد، بلكه وقتى به عاملى در گرايش هاى غيرشيعيان تبديل شد، كاملاً اهميت پيدا مى كند.

به عبارت ديگر، مسئوليت برجسته بودن هويّت شيعى در جامعه و سياست، فقط با خود شيعيان نيست، بلكه دست كم به همان اندازه، سنّى ها نيز در اين امر سهيمند؛ چرا كه آن ها گرايش هاى اجتماعى و سياسى تمامى حكومت هاى عرب، بجز سوريه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شيعيان» صرفا موضوع معمول اقلّيت يك جامعه نيست. در واقع، شيعيان حتى از حيث عددى در چند كشور منطقه، در اقلّيت نيستند؛ در عراق و بحرين، به وضوح در اكثريتند. اما با اين همه، هنوز وضعيت اقلّيت ها را دارند. در لبنان، شيعيان اكثريت نسبى دارند و تنها در سال هاى اخير، تا حدّى به قدرت سياسى متناسب با جمعيتشان دست يافته اند. معضل شيعيان بدون توجه به جمعيتشان و به طرق مختلف، از يك مسئله اقلّيت پيچيده تر است؛ چرا كه به مراتب ظريف تر، ناگفته تر و تقريبا غيرقابل بيان است.

براى مثال، در عراق، مسيحيان يك اقلّيت مذهبى به رسميت شناخته شده و كردها يك اقلّيت قومى شناخته شده هستند. هر دوى آن ها جايگاه مورد قبولى در جامعه دارند، هرچند ممكن است گاهى محروم و ناراضى باشند. به لحاظ نظرى، مسيحيان و كردها دست كم مى توانند بدون اينكه نمك بر زخم بپاشند و يا نظام مرسوم اجتماعى را بر هم بزنند، حمايت ها و حقوقى خاص از حكومت مطالبه كنند. اما در مورد شيعيان، وضع اين گونه نيست.

حسّاسيت مسئله شيعه عميق است و در نخستين اختلافات جامعه اسلامى ريشه دارد. از حيث نظرى، امّت اسلام (كل جامعه بين المللى مسلمان) يكدست و متحد است، به گونه اى كه تأكيد بر اختلافات آن غالبا بى درنگ، به عنوان امرى تفرقه انگيز مورد سرزنش قرار مى گيرد.

شيعيان صرفا با اعلام اينكه شاخه اى از اسلامند و با ابراز تفاوت ها (و حتى وجودشان)، مسئله اى حسّاس به وجود مى آورند كه اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار مى دهد و موجب تضعيف تاريخ نويسى سنّتى حكومت اسلام، كه در پى ارائه نمايى از تاريخ اسلام به عنوان يك پيوستگى بى وقفه و بدون ابهام است، مى شود.

در گذشته، حكومت هاى عرب و ديگر حكومت هاى مسلمان، علاقه اى به مواجهه مستقيم با اين مسئله نداشتند و ترجيح مى دادند مسئله را ناديده بگيرند، يا آن را به شكل بخشى از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با اين همه، طفره رفتن كمكى به حلّ مسئله نمى كند و ديگر نمى توان، حتى به عنوان يك راه، آن را برگزيد.

نقطه مركزى «مسئله شيعيان» مجموعه اى از اعتقادات كليشه اى در برابر انديشه سنّتى سنّى است كه بسيارى از آن ها، از اسطوره وحدت امّت برخاسته اند. در چارچوب اتحاد، مكتب تشيّع «انشعاب اصلى» ناگوارى در اسلام است؛ انشعابى كه بسيار زود هنگام رخ داد و به همين دليل، تزلزلى بزرگ پديد آورد.

در توصيفى كليشه اى، شيعيان گروه مذهبى جدايى طلبى هستند كه اسلامشان كژآيين و غيرقابل اعتماد است و نگرشى نامطمئن به حكومت دارند. آن ها ترجيح مى دهند كه جدا از سنّيان و به صورت اقلّيت زندگى كنند و دست كم وفادارى معنوى شان به خارج از حكومت هاى عرب، يعنى به ايران شيعى معطوف است. هيچ يك از اين پندارهاى كليشه اى دقيق نيستند، بلكه تمامى آن ها در زمان هايى خاص و تحت شرايط خاص، عنصرى از حقيقت را دربردارند.

غرب نيز در قالب اصطلاحات كليشه اى به شيعيان مى نگرد؛ همچون گروهى يكدست كه نشانه آن ها تعصّب مذهبى، روش هاى خشن و اعمال افراطى است و تمامى افراد آن مخالف ايالات متحده اند. اين تصوير فوق العاده ساده انگارانه مبتنى است بر احساسى ترين نمودهاى ابراز وجود شيعى كه در دهه پس از انقلاب ايران، به اوج خود رسيد.

موج كشنده انقلاب ايران همان گونه كه لبنان، عراق و منطقه خليج فارس را تحت تأثير قرار داد، همچنان كه انتظار مى رفت، غرب را نيز به اين جهت سوق داد كه شيعيان را متعصّب و ستيزه جو قلمداد كند و تفاوت هايى را كه بين تشيّع ايرانى و عرب وجود دارد، در نظر نگيرد.

كمبود پژوهش هاى علمى درباره شيعيان و بخصوص شيعيان عرب، پيش از ظهور ايران خمينى، به پيدايش چنين برداشت فراگيرى كمك كرده است. بنابراين، رويكرد غرب به تشيّع بيشتر برداشت گرايانه است تا تحليلى، و مبتنى است بر تصاويرى كه نماى بزرگ تر جهان شيعى را منعكس نمى سازد، و بيشتر منفعلانه است تا تحقيقى.

در واقع، «مسئله شيعيان» در جهان عرب، پيچيده تر از اين حرف هاست. اين تحقيق در پى آن است كه نشان دهد ميان عقايد مذهبى، دانش فرهنگى و حافظه تاريخى، نقاط مشتركى وجود دارند كه معنايى از وحدت در ميان شيعيان، بخصوص شيعيان جهان عرب، ايجاد مى كند.

با اين حال، بايد اين امر را خاطرنشان كنيم كه شيعيان يك گروه يكپارچه نيستند، بلكه در عقيده، هدف و نيز در ميزان وفادارى و پاى بندى به مواضع مشترك، با يكديگر اختلاف دارند.

افزون بر اين، هرچند بسيارى از مسائلى كه شيعيان منطقه با آن روبه رو بوده اند مشابه ند، اما اين مسائل عين هم نيستند، بلكه در هر كشورى بسته به تاريخ و شرايط مختلف جوامع، تغيير مى كنند. اين امر موجب شده است گروه هاى شيعى نسبت به جوامع گسترده ترى كه در آن زندگى مى كنند، رويكردها و واكنش هاى متفاوتى داشته باشند.

مؤلّفه هاى هويّت

«شيعيان اثنى عشرى» از آن رو به اين نام خوانده مى شوند كه به دوازده امام اعتقاد دارند. اين امامان (رهبران معنوى امّت) جامعه شيعى را هدايت مى كردند، تا زمانى كه آخرين امام در اواخر قرن نهم [ميلادى] غيبت خود را آغاز كرد تا بنا به مشيّت الهى، روزى مجددا ظهور كند. اين گروه «جعفرى» نيز ناميده مى شوند؛ چرا كه ششمين امام آنان، امام جعفر صادق[ عليه السلام ] ـ كه دانشمند بزرگى بود ـ سنن و آموزه هاى اساسى تشيّع را پى ريزى نمود. شيعيان اثنى عشرى 10 تا 15 درصد جهان اسلام را، كه اكثريت آن سنّى اند، تشكيل مى دهند.

مشكل بتوان آمار دقيقى از كشورهاى عربى ارائه داد، اما اين امر مورد تأييد است كه آن ها در كويت، عربستان سعودى و عمان، اقليّت قابل توجهى دارند؛ در لبنان، اكثريت نسبى اند و در عراق و بحرين، اكثريت مطلق. بر اساس تفاسيرى متعدد، تاريخ تشيّع، بلافاصله پس از رحلت پيامبر و با اعتراض سياسى به اين مسئله، كه چه كسى مى بايست جانشين پيامبر شود و حقّ جانشينى چگونه تعيين گردد، آغاز شده است. اين تشيّع نخستين تنها از قرن نهم [ميلادى] به بعد، به شكل يك عقيده جداگانه و قابل تشخيص درآمد.

در طول دوره عبّاسى، مراكز آموزشى شيعى، در عراق و ايران توسعه يافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حكومت آل بويه در عراق و آل حمدان در سوريه، كه هر دو تمايلات شيعى داشتند، اين امر شدت يافت. از اين رو، گسترش اوليه تشيّع در عراق، لبنان، بحرين و نيز ايران بر رسميت يافتن تشيّع در ايران، كه صرفا در دوران حكومت صفويه در اواخر قرن شانزدهم [ميلادى] صورت گرفت، تقدّم زمانى طولانى دارد. در واقع، شاه اسماعيل صفوى (و حاكمان ايرانى پس از وى)، علماى شيعه (دانشمندان مذهبى) را از جبل عامل لبنان و بحرين به ايران دعوت كردند تا از كمك آن ها در امر خطير گسترش اين آيين، در طول و عرض ايران سنّى استفاده كنند.

با توجه به تاريخ طولانى جوامع شيعى در جهان عرب و گستردگى آن ها در مناطق، حكومت ها و هويّت هاى ملّى، اين پرسش معقول به نظر مى رسد كه آيا چيزى به عنوان «هويّت مشترك و فراگير شيعى» وجود دارد. پيش فرض اين امر، زمينه مشترك گسترده اى است كه فراتر از جغرافيا، تاريخ، سياست و حتى منشأ قومى است. در حالى كه قدرت قوميت براى حفظ اتحاد مورد تأييد است، اما به خوبى روشن نيست كه پاى بندى فرقه اى نيز قدرتى مشابه داشته باشد.

شواهد نشان مى دهند كه هم عوامل درونى و هم عوامل بيرونى بر هويّت شيعى تأثير مى گذارند. عوامل مشترك مذهبى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى شاخصه هاى تجزيه جوامع شيعى اند و اين عناصر، به رغم تنوّع هاى محلّى يا فردى، پيوندهاى مشتركى ايجاد كرده و به تشكّل هويّت شيعى كمك مى كنند.

شيعيان در اعتقاد به اصول ايمان اسلامى، كه در قرآن، سيره (شرح زندگى پيامبر) و حديث (بيانات جمع آورى و تدوين شده) پيامبر بيان شده است و در پاى بندى به پنج ركن آيين مذهبى اسلام، با سنّى ها مشتركند. با اين همه، اختلافات تفسيرى قابل ملاحظه و افزوده هاى مذهبى، اعمال شيعيان را متمايز مى سازد. منشأ شكاف در ميان مسلمانان، بحث سياسى در مورد جانشينى پيامبر در رهبرى امّت اسلام بود.

هواخواهان (ترجمه تحت اللفظى «شيعيان») على[ عليه السلام ] معتقد بودند كه جانشينى، حقّ خويشاوندان هم خون پيامبر است كه اولين نماينده آن على (داماد و پسر عموى پيامبر)[ عليه السلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان على از همسرش فاطمه، دختر پيامبر[ عليهاالسلام ].

هنگامى كه تشيّع دوازده امامى شكل گرفت و تبلور يافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و داراى اين حق قلمداد گرديدند كه به عنوان رهبران جامعه، در زمان حياتشان پيروى گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گيرند. شيعيان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقيم الهى بر آن ها هستند؛ آموزه هايى كه سنّيان آن ها را مخالف تعاليم اسلامى و حتى برخى آن ها را مشركانه يا غيراسلامى مى دانند. علاوه بر اين، اعتقاد به غيبت موقّت دوازدهمين و آخرين امام در قرن نهم، به آموزه هزاره گرايى شيعى به نام «رجعت»(1) انجاميد، كه به معناى اين است كه امام غايب خود را ظاهر مى سازد و مؤمنان را در برابر نيروهاى شر رهبرى مى كند.

در زمان غيبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نايبان ايشان، يعنى علماى خبره يا مراجع تقليد (جمع مرجع كه معناى تحت اللفظى آن «منابع پيروى» است) ارجاع داده مى شود كه از شريعت اسلامى آگاهى دارند و تفسير متون اسلامى بر اساس مقتضيات عصر در صلاحيت آن هاست.

رويداد غم انگيزى كه براى تشيّع جنبه محورى دارد، به قتل رساندن فاجعه آميز حسين[ عليه السلام ]، امام سوم و نوه پيامبر، است كه در سال 680 م، به دست خاندان اموى در نبردى كاملاً نابرابر در نزديكى كربلا در عراق صورت گرفت. «شهادت» حسين،[ عليه السلام ] كه فؤاد عجمى آن را «سرمشق كربلا» مى خواند، ترجيع بند تفسير شيعى از جهان شده و بسيارى از مناسك و پيكرنگارى هاى شيعى بر محور آن قرار دارند.

پس از اين ماجرا، پيچه دو سويه «شهادت» و «تحريم» آغاز شد كه در سراسر تاريخ شيعى ادامه داشته و در پى آن، اعتقاد به عدل (دادگرى خداوند)، مبارزه اى هزاره گرايى در آخرالزمان و نجات بشريت با بازگشت دوباره امام دوازدهم گسترش پيدا كرده است. فاجعه شهادت حسين، هر ساله در سالروز قتل عام، يعنى عاشورا، كه در آن غم، افسوس و سوگوارى در قالب راه پيمايى، نمايش و موسيقى آزادانه ابراز مى شود، دقيقا احيا شده و مجددا به اجرا درمى آيد. ترديد در اين است كه آيا سوگوارى فقط براى حسين برپا مى شود، يا به خاطر فشار و سنگينى بر همه شيعيان و سرگذشت مملو از طرد و شكست آنان؟

شيعيان بسيار بيش از سنّى ها، عقايدشان را به فرهنگ دينى پرنشاطى كه به اندازه خودِ آموزه قدرتمند است، تبديل كرده اند. از اين رو، يك نظام مرجع شامل متون، شعائر، اعمال عاميانه، افسانه هاى مشهور و آيين هاى مذهبى، كه بسيارى از آن ها نسبت به آموزه ها جنبه فرعى دارند، در تار و پود بينش كلى شيعه راه يافته و به آن تصويرى غنى و متمايز بخشيده است. اهل بيت (افراد خانواده پيامبر) مورد احترام و عشق خاصّ شيعيان هستند. قبور اهل بيت و بخصوص دوازده امام، حرم هايى مقدّس و برخوردار از قدرتى احساسى و روحانى اند كه به شهرهايى همچون نجف، كربلا، قم و مشهد، قداست خاصّى بخشيده اند.

زيارت حرم ائمّه در اين شهرها، به ويژه كربلا و نجف در عراق، به اندازه زيارت مكّه، مهم و حتى از آن متداول تر و سرورانگيزتر است. براى شيعيان بحرين يا لبنان، كه سفر به مكّه با ميليون ها مسلمان ديگر در اوقات خاصّى از سال، بسيار سخت و پرهزينه است، كربلا و قم دست يافتنى تر و خوشايندترند و موقعيتى براى ملاقات شيعيان سرتاسر جهان اسلام فراهم مى آورد. شيعيان مؤمن همواره به زيارت اين حرم ها مى روند و خواستار دعا و شفاعت امامان براى مسائل شخصى خود هستند.

دفن شدن در شهر نجف عراق، كنار قبر امام اول، على،[ عليه السلام ] آرزوى همه مؤمنان شيعه است و روزگارى اين شهر بخش عمده اى از درآمدهايش را از دفن مردگانى كه از راه هاى دور، همچون پاكستان و هند به آنجا آورده مى شدند، كسب مى كرد.

سال شيعى همچون كليساى مسيحىِ قرون وسطايى، داراى موسم هايى است براى بزرگداشت، عبادات و آيين هايى كه اغلب به صورت گروهى انجام مى شوند. محافل علمى، سخنورى و توزيع خيرات نيز از مشخصات اعيادى همچون غدير خم اند كه بنابر اعتقاد شيعه، محمّد[ صلى الله عليه و آله ]، در اين روز، على[ عليه السلام ] را به عنوان جانشين خود معرفى كرد.

ماه اسلامى محرّم، دوره اى است كه در آن آيين و دين دارى مذهبى تشديد شده، اجتماع در حسينيه ها يا مراكز تجمّع شيعى گسترش مى يابد. مهم ترين حادثه در تقويم شيعى، مراسم ساليانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسين[ عليه السلام ]، است. حركت هاى دسته جمعى هزاران نفرى جلوه اى است عمومى از هيجان و سوگوارى و گاه مشتمل بر تعزيه اى كه داستان شهادت امام حسين[ عليه السلام ] را به تصوير مى كشاند (على رغم اين واقعيت كه تصويرگرى انسان در اسلام ممنوع است.) زنجيرزن ها(2) با پشت ها و سينه هاى عريان خون آلود، ديدنى هاى متداول اين مراسم ها هستند.

قرائت علنى نوشته هاى ائمّه براى شيعيان، تا سال هاى اخير، هم ارز نماز جمعه براى سنّى ها بود. از اين رو، از ديدگاه شيعيان، زندگى و آيين جامعه شيعه سنّتى است فوق العاده غنى و پرشور. با اين همه، در نظر بسيارى از سنّى ها، اين امر نشان از افزوده هاى كژبينانه اى دارد كه دستورات اسلام را زير پا گذاشته و همسان بدعت هاست.

اما برخى از شيعيان تيزبين خاطرنشان مى كنند كه تشيّع ـ فى نفسه ـ اساسا يك مذهب نيست، بلكه صرفا «يك راه انديشيدن در مورد اسلام» است. به بيان ديگر، در مورد ماهيت آنچه بر پيامبر وحى شده است، توافق كامل وجود دارد، اما در مورد آنچه پس از مرگ او رخ داده است، توافقى ديده نمى شود.

اين نوع استدلال بيانگر آن است كه وحى ـ طبق تعريف ـ امرى مقدّس است، اما خود تاريخ اسلام على رغم تلاش هاى زياد دانشمندان اسلامى بعدى براى يكى دانستن تفسير مكتبى آن ها از اسلام با خود دين، امرى مقدّس نيست. ممكن است كسى درباره شايستگى هاى نسبى رهبرى امّت نخستين پس از پيامبر، ديدگاه هاى متفاوتى داشته باشد و در عين حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدايى شيعه شد، تفسير و اجراى اسلام در قالب نظامى سياسى بود. اين امر به اسلام مربوط نيست، بلكه مربوط به اجراى آن است.

اجرا نمى تواند با وحى يكى باشد. علاوه بر آن، اين نوع طرز فكر، استدلال مى كند كه شيعيان هيچ برنامه كار سياسى براى آينده، بجز حمايت از سعادت و منافع جامعه شيعه ندارند. اين هدف هيچ ارتباطى با اسلام سنّى ندارد و نبايد تهديدى براى سنّيان تلقّى شود.

ديگر عنصر اساسىِ هويّت شيعه، «مرجعيت» است؛ يعنى نهادى كه در مسائل فقهى مربوط به اعمال مذهبى، روابط اجتماعى و الهيّات، مورد مراجعه قرار مى گيرد.

اين امر خاص شيعيان دوازده امامى، بخصوص مكتب غالب اصولى، و دقيقا مربوط به اصل امامت يا رهبرى مسلمانان مى باشد. اصل امامت از اين عقيده سرچشمه مى گيرد كه خداوندى كه پيامبر و قرآن را براى راهنمايى، تعليم و هدايت مسلمانان به راه راست پرستش خود فرستاده است، پس از مرگ پيامبر، امّت يا ملّت او را بدون راهنما رها نخواهد كرد. عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنيا و آخرت، حكم مى كند كه در هر عصرى مسلمانان بايد راهنمايان و امامانى داشته باشند تا وظيفه مهم تعليم امّت در طريق حق را ادامه دهند. كسانى كه مى توانند شريعت خداوند را طبق معنا و مقتضيات امروزى تفسير كنند، «مجتهد» و يا «مفسّر» خوانده مى شوند.

هر شيعه عامل به وظيفه، تقريبا در همه ابعاد زندگى اش، بايد از دستورات يك يا چند مجتهد پيروى كند. علاوه بر اين، مجتهدان به سبب عدالت، ساده زيستى و زهد شخصى شان، مورد احترام و سرمشق شيعيان باايمانند. بالاترين طبقه مجتهدان، يعنى مراجع، از لحاظ مالى، منابع قابل توجهى در اختيار دارند. بر هر شيعه وظيفه شناسى واجب است كه يك ماليات (خمس) و يك كمك خيريه (زكات) به مرجع بپردازد تا او در ميان فقرا تقسيم كند. همچنين بسيارى از شيعيان ثروتمند، موقوفاتى دارند كه معمولاً به شكل يك ملك درآمدزاست و توسط مجتهد يا مرجع اداره مى شود.

اين كمك هاى مالى در واقع مقياسى هستند براى اندازه گرفتن اهميت يك مرجع و شمار پيروانش. مراجع مى توانند براى حمايت طلّاب علوم دينى و روحانيان كم اهميت تر، حوزه هاى علميه و مدارسى ديگر تأسيس كنند، همچنين پرورشگاه بسازند و براى انتشار كتاب سرمايه گذارى كنند و نيز به فقرا و نيازمندان صدقه دهند. منابع مالى نه تنها معيارى هستند براى اندازه گيرى اهميت مرجع، بلكه به گسترش نفوذ وى نيز كمك مى كنند.

سرانجام، مرجع به عنوان نماينده يا جانشين امام، داراى اهميت سياسى نيز هست، هرچند ماهيت دقيق نقش سياسى او، تا حدّى مبهم مانده است. امامان دوازده گانه رهبرانى تلقّى مى شوند كه از سوى خداوند براى امور مادى و معنوى امّت منصوب شده اند. حاكمان مسلمانى كه پس از على[ عليه السلام ] آمدند، نامشروع بودند؛ چرا كه آن ها رهبرى امّت را از ائمّه غصب نموده و به ظلم حكومت مى كردند. شيعيان مى توانند با اين خلفا مدارا كنند يا با آن ها مخالفت ورزند، اما (هيچ گاه) در وجدان خود مرجعيت نهايى آن ها را نمى پذيرند.

از اين رو، اين مسئله كه پس از غيبت امام دوازدهم، چه كسى صلاحيت دارد مرجعيت سياسى شيعيان را بر عهده گيرد، همچنان حل نشده باقى مانده است. مراجع به عنوان نمايندگان امام غايب و به سبب تخصص و عدالتشان، هنگام غيبت امام، شايسته ترين افراد براى حكومت بر امّتند. بنابراين، در آغاز دهه 70 آية اللّه خمينى كتابى منتشر ساخت كه نقطه عطفى در مسئله بود و با شرح و بسط مفهوم «ولايت فقيه» (حكومت فقيه) مى خواست به شك و ترديدها پايان دهد، در حالى كه اين مفهوم مورد پذيرش همه علماى بالاتر شيعه نبود.

با اين همه، مراجع به عنوان بالاترين قدرت در جوامع شيعى، حتى وقتى كه زمام قدرت را در اختيار نداشتند، از نفوذ سياسى قابل ملاحظه اى برخوردار بودند و شيعيانِ عامل به وظيفه در موضوعات سياسى، از جمله مخالفت با حكومت، جهاد، تشكيل گروه هاى سياسى و مسائل صد درصد سياسى ديگر، به آن ها مراجعه مى كردند. البته اوج حكومت سياسى روحانيان، پس از انقلاب 1979 در ايران تحقق يافت.

بنابراين، مراجع از نفوذ خود بر پيروانشان استفاده مى كنند و به عنوان قدرتى الزام آور، به متحد ساختن مقلّدان و پيروانشان مى پردازند؛ مقلّدانى كه مى توان آن ها را وابسته به مكتبى واحد و پيروان يك معلم قلمداد نمود. با اين حال، اين يكپارچگى به سبب اين حقيقت مهم، كه مراجع متعددند، تا حدّى ضعيف شده است. در عمل، همواره در هر دوره خاص، مجتهدان متعددى وجود داشته اند و به ندرت مى توان يك مرجع برتر يافت كه همه به او مراجعه كنند.

گستردگى وسيع جغرافيايى تشيّع و مشكل ارتباطات، كه جوامع شيعى را به مرجعى محلّى، كه پاسخگوى مسائل اضطرارى آن ها باشد، نيازمند ساخته است، تا اندازه اى اين تكثّر را اجتناب ناپذير كرده و تعدّد مجتهدان زمينه كم ترى براى اختلاف نظر ايجاد مى كند. با اين همه، تجمّع مجتهدان در شهرهايى همچون قم، تهران و نجف، در حالى كه ارتباطات نيز به صورت فوق العاده اى بهبود يافته اند، موقعيت هايى براى اختلاف نظر در ميان مجتهدان و در نتيجه، در ميان مقلّدانشان ايجاد كرده است.

يك شيعه عامل به وظيفه مى تواند آزادانه در ميان مراجع متعدد، مربّى خود را برگزيند و حتى مى تواند براى نيازهاى گوناگون به مراجع مختلف مراجعه كند، اگرچه اين امر به ندرت اتفاق مى افتد؛ چرا كه وقتى پيوند وفادارى شخصى به مرجعى ايجاد شد، معمولاً ثابت مى ماند. از آنجا كه گاهى مراجع در مسائل ثانوى و حتى اساسى توافق ندارند، اختلافات آن ها در اختلافات درون جامعه شيعه به عنوان يك كل منعكس مى شود.

يكى از موارد برجسته اين گونه اختلافات، نقش فعّال سياسى بود كه خمينى در دهه هاى 1970 و 1980، در مقابل موضوع غيرسياسى چند مرجع برتر، از جمله آية اللّه خوئى در عراق و روحانى در قم، برعهده گرفته بود. اين روحانيان برتر، كه جايگاه مذهبى برترى داشتند و پيروان مذهبى آن دو با هم خيلى بيش از خمينى بودند، هرگز با اين مفهوم «ولايت فقيه» موافق نبودند. اين اختلاف نظرهاى عمده عامل ديگرى هستند در اختلافات درون جامعه جهانى شيعه.

نقش برجسته مراجع صرفا در طول چند قرن اخير نمايان شده است، اما به بخشى حياتى از قابليت تشيّع براى ارائه تفسيرى مطابق با شرايط جديد تبديل گرديده و اصولاً در تفسير اسلام، نسبت به سنّى ها، رويكردى آزادانه تر به تشيّع داده است. در واقع، هنگامى كه مرجعى از دنيا مى رود، تفاسير و فتاواى او ديگر به پيروانش محدود نمى شود، بلكه جانشين او مى تواند برداشت تازه اى از آن ها ارائه دهد.

مراجع عهده دار رهبرى معنوى شيعيان در سراسر مرزهاى ملّى هستند و همچون مركز ثقلى براى ايجاد هماهنگى در ميان پيروانشان و نيز همانند راهنمايانى در زمان بحران عمل مى كنند، بخصوص وقتى اشكال ديگر قدرت بالاتر وجود نداشته و يا غيرقابل اعتماد باشند.

از اين رو، طى شورشى عمومى كه در سال 1920 در عراق عليه بريتانيا به وجود آمد، از مراجع نجف، كربلا و كاظمين، بخصوص محمدتقى شيرازى، در مورد صحّت جنگ مسلّحانه نظرخواهى شد، هرچند كه اين شورش صرفا مذهبى يا شيعى نبود، بلكه به عنوان جنبش ملّى عراق عليه استعمارگرى بريتانيا قلمداد مى گرديد.

از آنجا كه اين نظام پيچيده ارجاع (به مرجعيت) ريشه در سنّت، فرهنگ و خود زندگى اجتماعى تشيّع دارد، قدرت آن در تعيين هويّت شيعه به مراتب بالاتر از اعتقاد الهيّاتى صرف و يا افراد خشك مقدّس بوده و شامل تعداد زيادى از شيعيانى كه از نظر عقيدتى ضعيفند نيز مى شود. آنچه بسيارى از «شيعيان فرهنگى» را به مشاركت در شعائر و فرهنگ عامّه جامعه مى كشاند، ضرورتا تمايل الهيّاتى نيست، بلكه به اين دليل است كه اين امور به زبان بومى بيان احوال جامعه تبديل شده اند (همان گونه كه روزهاى مقدّس يهودى بر يهودى هاى نسبتا سكولار، نفوذ فرهنگى بسيارى داشته اند.) از اين رو، مكتب تشيّع زبانى به وجود آورده كه هم لفظى است و هم استعارى و از طريق آن، طيف گسترده اى از شيعيان مى توانند با يكديگر ارتباط داشته باشند و جهان را تفسير كنند.

اما اين مسئله كه چه كسى شيعه است، موضوعى است كه در مورد آن، در خود جامعه تا حدّى اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بيشتر شيعيان، تعريف «تشيّع» آميزه اى است از ويژگى هاى مذهبى، فرهنگى، تاريخى و اجتماعى كه معمولاً بر اساس شرايط تولد به دست مى آيد و تعريفى است كه در نهايت، خود شخص آن را معيّن مى كند.

برخى ممكن است بر مؤلّفه مذهبى تأكيد داشته باشند و برخى ديگر بر مؤلّفه هاى اجتماعى و فرهنگى. با اين حال، همه شيعيان چنين تعريف انعطاف پذيرى را قبول ندارند. از ديدگاه افرادى كه دقيقا پايبند شريعتند، «تشيّع» ايمانى مذهبى و روشى براى زندگى مبتنى بر آن ايمان است. تشيّع به عنوان يك هويّت، از پاى بندى به ايمان مذهبى تفكيك ناپذير است و عمل فعّال است كه هويّت شيعى را نشان مى دهد. در اين تعريف نص گرايانه، تشيّع فرهنگى و تاريخى (براى مثال، شيعه متولّد شدن)، كه در عقيده مذهبى ريشه ندارد، زمينه كافى براى شيعه قلمداد شدن به وجود نمى آورد. در اين ديدگاه، شيعيان غيرعامل به وظيفه و «شيعيان فرهنگى» بايد از گروه مؤمنان بيرون باشند و نمى توان آن ها را به عنوان بخشى از جامعه شيعى لحاظ كرد.

اين ديدگاه سنّتى، معمولاً در مواجهه با فشارهاى بدون تبعيضى كه محيط اجتماعى و سياسى بر جامعه شيعى تحميل مى كند، ناديده گرفته مى شود، اما همچنان منبع اوليه اى براى تنش خواهد بود، كه تاكنون در كشورهايى همچون لبنان، مشهود بوده است. اكنون در لبنان، فضاى كافى براى شيعيان به منظور اظهار وجود، هست تا از نعمت داد و قال در مورد اختصاص تريبونى ويژه شيعيان برخوردار گردند.

تشيّع به لحاظ جغرافيايى، به يك معنا در حواشى جهان عرب توقف كرده است، اما به معناى ديگر، حقيقتا در قلب خليج فارس و جوامع آن قرار دارد كه گرد سواحل نفت خيز شرق عربستان سعودى، بحرين، جنوب عراق، كويت و تا حد كمتر، امارات متحده عربى، قطر و عمان حلقه زده اند. فقط لبنان، آشكارا از اين حلقه منطقه اى استثناست. در قرن بيستم، تشيّع در مراكزى كه تاريخ جهان عرب در آن شكل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد، رياض يا جدّه، به چشم نمى خورد.

اما اين مجاورت جغرافيايى در منطقه خليج، تردّد در مناطق شيعى نشين را تسهيل كرده و به وصلت و پيوندهاى خويشاوندى انجاميده است. در واقع، بسيارى از شيعيان منطقه ساحلى خليج را، كه به صورتى نسبتا با ثبات در آن زندگى مى كنند، ناحيه مركزى شيعى قلمداد مى كنند. در حالى كه از ديدگاه سنّى ها، شيعيان حتى از نظر اسلامشان، در حاشيه قرار دارند، اما واقعيت غير از اين است. اين مناطق كاملاً با گسترش اسلام در سال هاى اوليه به بين النهرين جنوبى و ساحل خليج در ارتباطند و در واقع، اين امر به منزله نزديكى با ريشه هاى اسلام است، نه فاصله. اگرچه در نيمه دوم قرن بيستم، رشد فزاينده شهرسازى و سهولت حركت، محدوده شيعيان را به شهرهاى اصلى عربى گسترش داده، اما نواحى ساحلى خليج همچنان خانه اصلى آن هاست.

شيعيان علاوه بر عناصر درونى هويّت، كه طبيعتا از عقايد و اعمال مشترك به دست آمده اند، يك هويّت انتسابى نيز دارند؛ يعنى عناصرى از هويّت كه ديگران به شيعيان نسبت داده اند. در اوايل قرن نهم، جريان غالب مسلمانان سنّى به شيعيان برچسب «رافضى» يا «رد كننده» زدند، با اين استدلال كه آن ها پس از وفات پيامبر، روند مرسوم جانشينى را نپذيرفتند و از اين رو، مبناى كلى مشروعيت سلسله حكومت هاى مسلمانان را رد كردند. (اگرچه مشروعيتِ بيشتر اين سلسله ها بر پايه حقايق قدرت استوار بود، نه دلايل الهيّاتى يا اخلاقى).

علاوه بر اين، ترديدى نيست كه اين برچسب به صراحت، لحن بدعت گذارى دارد و نشانگر ردّ آموزه هاى غالب اسلامى (سنّى) و كج روى مذهبى احتمالى است، و اين فقط گامى است كوتاه از «الرافضه» (آن ها كه نپذيرفتند) تا «المرفوضون» (آن ها كه پذيرفته نشدند)، كه مستلزم طرد شيعيان از بدنه اصلى سياست يا امّت اسلام است.

از اين رو، هويّت شيعى به همان اندازه كه از ويژگى هاى داخلى متأثر است، از فشار خارجى كه محيط اطراف بر اين جامعه وارد مى كند نيز تأثير مى پذيرد. شيعيان بجز دوره هايى كوتاه، همواره درجات گوناگونى از طرد، تبعيض يا آزار و اذيت را تحمّل كرده اند. آن ها در سه موضوع الهيّات، سياست و (در عصر جديد) وفادارى به حكومت، مورد عيب جويى قرار گرفته اند.

احترام شيعيان به دوازده امام، اعتقاد آن ها به قدرت شفاعت، و زيارت ها، نمازها و قربانى هايى كه در حرم ها انجام مى دهند، در ظاهر مخالف اصل يگانگى خداوند (توحيد) است؛ اصلى كه اساس اسلام است و در چشم سنّيان تصويرى مشكوك و كژانديش از تشيّع ترسيم مى كند. سرانجام، تشيّع فرقه اى جداگانه از انديشه اسلامى تلقّى نمى شود، بلكه جنبشى بدعت گذار به شمار مى رود كه اصول اسلام را تضعيف كرده است.

از جنبه سياسى، تلقّى عمومى اين است كه شيعيان از ابتدا ساز مخالف مى زدند و تمايلى به حمايت از نظام خلافت (جانشينى) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراين، تشيّع فتنه اى است كه براى از ميان بردن يكپارچگى امّت طرّاحى شده است. در نهايت، تشيّع متّهم است به اينكه يك ايدئولوژى و جنبش غيرعربى است كه موالى (مسلمانان غيرعرب) آن را ساخته و به ترويجش پرداخته اند تا بدين وسيله، فرهنگ عرب و ويژگى عربى اسلام و در واقع، خود اسلام را، كه بهترين فراورده عرب هاست، تضعيف كنند. در دوران معاصر، نويسندگان ملّيت گراى عرب اين اتهام آخر را عليه تشيّع، تحت عنوان «شعوبى گرى» (ضدّ عربيت) مجددا رواج داده اند.

از اين رو، بر اساس اين اتهامات، اشتغال شيعيان به كارهاى عمومى محدود شده و اين محدوديت همچنان ادامه دارد. مشاركت سياسى آنان نيز محدود به شورش هاى ناموفقى است كه در دوران خلفاى اموى و عبّاسى صورت گرفتند و همچنين دوره كوتاهى از تساهل كه سلاطين محلّى در قرون دهم و يازدهم برقرار كرده بودند. در بيشتر دوران تاريخ اسلام ـ جز آنچه گذشت ـ انزواى سياسى براى شيعيان امرى متداول بود. در نتيجه، شيعيان از زندگى عمومى و امور حكومتى كناره گيرى كرده و در پى آن، در امپراتورى عظيم اسلام ناديده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ايران استثناى مهمّ اين قاعده به شمار مى رود.

هرگونه مطالعه اى در مورد هويّت شيعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتايج جايگاه شيعيان به عنوان رافضه و مرفوضون (آن ها كه طرد كرده و طرد شده اند) صورت مى گيرد. وضعيت شيعيان در حكومت ها و جوامعى كه در آن زندگى مى كنند، ميراثى است تاريخى كه از نپذيرفتن مشروعيت حكومت و طرد متقابل شيعيان از جانب حكومت سنّى و نيز تحريم و انزواى ناشى از آن ها، به دست آمده است. «عدل» و مفهوم مقابل آن، يعنى «ظلم» (بى عدالتى يا ستم)، در انديشه الهيّاتى، اجتماعى و سياسى شيعه، نقشى برجسته دارد. عدل در فرهنگ شيعى، بعدى الهيّاتى به فهم تاريخى از عدالت ـ به معناى حقوقى اش ـ افزوده است و آن «پيروى از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبير سياسى اين مفهوم آن است كه تنها حكومت مشروع، حكومتى است كه از اراده حقّ خداوند پيروى كند، و عدالت اجتماعى و برابر بودن مسلمانان نيز از مظاهر عدل الهى است. با اين معيار، بيشتر حكومت هاى مسلمان تقريبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار كرده اند.

آنچه بعد فرهنگى ـ مذهبى هويّت شيعه را تقويت مى كند، اين است كه آنان از نظر اجتماعى، به عنوان طبقه اى فرودست، فقير و بى سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرين، شناخته شده اند. شيعيان زندگى خود را تحت ظلم مى دانند، و در برداشتى نوين، آن را اين گونه تفسير مى كنند كه حكومت استبدادى حقوق آن ها را زير پا گذاشته، به گونه اى تبعيض آميز عمل مى كند. شيعيان به الگويى از فقر و فراموش شدگى اشاره مى كنند كه از اعمال تبعيض آميز حكومت ها، از دوره عثمانى تا عصر حاضر، ناشى شده است. شيعيان از لبنان گرفته تا بحرين، به عنوان رعايا و بخش روستايى و فقير جوامعشان محسوب مى شوند.

آن ها طى دهه هاى متمادى، از پيشرفت شهرنشينى و تجدّدى كه در جهان عرب پس از جنگ جهانى اول شروع شد و پس از جنگ جهانى دوم سرعت يافت، عقب نگه داشته شدند. مزاياى تجدّد، كه در تعليم و تربيت، خدمات بهداشتى، ارتباطات، فرصت هاى شغلى و سطح بالاترى از زندگى نمود مى يابد، بسيار دير به مناطق شيعى نشين انتقال يافت و امروزه نيز فقر و توسعه نيافتگى نسبى شيعيان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاى بحرين احساس مى شود. اين مناطق تا دهه 1960، سواحل دورافتاده اى بودند كه محروميت آن ها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر كشاورزى اتّكا داشتند. كشاورزى نيز در اين نظام هاى اقتصادى، كه به طور فزاينده اى به نفت، خدمات مالى و فرايند صنعتى شدن متّكى اند، بخشى رو به زوال است.

احساس تبعيض و بى عدالتى، كه براى شيعيان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رايج و مهمّ خودآگاهى و يكپارچگى شيعى است و حتى شيعيانى كه تعلّقى اندك به آموزه هاى دينى دارند، آن را احساس مى كنند. يكى از دانشمندان شيعه به طعنه، اين گونه اظهار نظر مى كند كه شايد شيعيان «نبايد شكايتى داشته باشند»؛ چرا كه عقيده آن ها، به آنان آموخته است كه سرنوشت براى آن ها رنج را رقم زده و اين كه تقدير آن ها بر اين است كه تا مهدى نيامده، به حكومت نرسند. از ديدگاه ايشان، معضل اصلى فلسفى شيعيان، از اين نوع اعتقاد ناشى شده است.

آيا آن ها صرفا بايد با بى اعتنايى و در سكوت، رنج را تحمّل كنند؟ يا اينكه بايد با افزودن توان جامعه شيعى و فراهم آوردن مقدّمات اوليه ظهور مهدى، به (روند) تاريخ كمك كنند؟

بسيارى از شيعيانى كه خود را در قالب اصطلاحات غيرفرقه اى تعريف مى كنند، به اين امر پى برده اند كه ديگران على رغم تعريف آن ها از خود، آن ها را ابتدا شيعه به حساب مى آورند.

از آنجا كه اين نسبت، برچسبى است كه جهان خارج بر آن ها نشانده، آن ها قدرت تغيير آن را ندارند. شيعيانى كه در اين تحقيق با آن ها مصاحبه شده، با نارضايتى اظهار داشته اند كه گريزى از برچسب «تشيّع» نيست، و حتى اگر يك شيعه پيرو تسنّن شود، در نظر سنّى ها، شيعه باقى مى ماند. اين تلقّى از تفاوت بنيادى، در سطحى عمومى، به فرهنگ عاميانه نيز سرايت كرده است: در فرهنگ عاميانه لبنان، اعتقاد بر اين است كه شيعيان دُم دارند؛ در عربستان سعودى، شايع است كه شيعيان پيش از خوردن غذا به آن تف مى كنند؛ وهّابى هاى متعصّب معتقدند كه دست دادن با شيعيان، وضو را باطل مى كند؛ بسيارى از وهّابى ها معتقدند كه اغلب شيعيان به دنبال اين هستند كه در طول حج، مخفيانه، خانه كعبه (زيارتگاه اصلى در مكّه) را با مدفوع انسانى آلوده كنند؛ در عراق، پس از جنگ خليج، مقاله اى در روزنامه رسمى حزب بعث، شيعيان جنوب را متّهم كرد به اينكه افزون بر معايب اخلاقى ديگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسى نيز هستند. هرچند اين مسائل اوج تعصّبات عاميانه اند، نشان از بن بستى دارند كه شيعيان دچار آن شده اند.

در تحليل نهايى، اين امر مطرح نيست كه فرد چگونه خود را تعريف مى كند، بلكه تعريف جامعه اى كه در آن قرار دارد، هويّت و مناسبات او را متعيّن مى سازد. در نتيجه، تشيّع به نگرشى تبديل شده است كه جهان را آكنده از ظلم مى بيند و معتقد است كه تقدير شيعيان بر اين بوده كه همواره بيگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با ديگران باشند. پيامد اين ديدگاه، پيدايش يك سنّت طولانى تقديرباورى سياسى و كناره گيرى از امور عمومى است كه شيعيان را از نظر فيزيكى و اجتماعى، در قسمت هاى دورافتاده اى محصور كرده است تا در آن كنج تاريك، از حافظه عرب محو شوند.

انشعاب هاى شيعيان

تقسيم بندى شيعيان به عنوان يك جامعه، از عوامل گسترده اى متأثر است. برخى از اين عوامل را شرايط خارجى تحميل مى كنند كه واضح ترين آن ها مرزهاى سياسى بين كشورهاى عربى است كه جوامع شيعه گسترده اى در آن ها زندگى مى كنند. على رغم اين واقعيت كه شيعيان در شكل گيرى زندگى عمومى جوامعشان حرفى براى گفتن ندارند، شرايط خود آن ها، به صورتى اجتناب ناپذير، متأثر از پيشرفت هاى تاريخى و اقتصادى است كه در محيط نزديكشان صورت مى گيرد. براى مثال، در دهه 1920، در حالى كه شيعيان عراقى به مقابله با قيموميت بريتانيا برخاستند و شورشى عليه حضور بريتانيا در عراق صورت دادند، شيعيان بحرين براى مصون ماندن از بى عدالتى هاى خاندان و طوايف حكومتى، به مقامات بريتانيايى متوسّل مى شدند.

اين واقعيت، همراه با رژيم هايى كه كنترل هاى امنيتى سختى اعمال مى كنند، بيانگر اين است كه مسافرت راحت و غيررسمى از مرزهاى منطقه، همواره ساده نبوده است. در سال هاى اخير، ارتباطات بين جوامع شيعى، به دليل روابط امنيتى حكومت هاى منطقه، حتى محدودتر نيز شده است و حال آنكه فرصت هاى شيعيان براى تثبيت حمايت و همكارى ميان مرزى، مشكل تر شده است.

تقسيم بندى هاى ديگرى نيز در جوامع شيعى به وجود آمده كه ناشى از ماهيت روابط بين رژيم هاى كشورهايى است كه در آن زندگى مى كنند. ماهيت روابط ايران و عراق روشن ترين نمونه از اين مسئله است. در تنش هاى شديدى كه ميان دو كشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بين آن ها در دهه 1980 انجاميد، شيعيان در اين ميان گرفتار شدند.

شيعيان كويت در جنگ عليه كويت، مجبور شدند با ارتش عراق، كه اكثريت سربازان رسمى آن شيعه بودند، بجنگند. اگرچه ايران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شيعيان عراقى به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نيز احتمالاً اميد داشت كه شيعيان كويتى را دست كم وادار به بى طرفى كند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شيعى توانستند به خوبى وفادارى مطلق خود را به حكومتى كه در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پيداست كه شيعيان، به رغم جمعيت زيادشان، تقريبا هيچ تأثيرى بر روابط ميان حكومت ها ندارند.

اما منشأ بيشتر اختلافات شيعيان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفه هاى مشترك بسيارى از هويّت فرهنگى و مذهبى شيعى و درد مشترك، در واقع، تا حدّى موجب اتحاد جامعه مى شود و ممكن است به ظاهر، نيرويى متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترك ايجاد كند.

با اين حال، عقايد و تجارب مشترك در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات درونى كرده است. جامعه شيعى عرب، متنوّع و در برخى موارد، به خودى خود، متفرّق است كه اين امر توانايى آن را براى ايجاد هماهنگى محدود ساخته و تعريف اهداف مشترك را مشكل تر كرده است، چه برسد به دست يابى به آن. بسيارى از عواملى كه شيعيان را متحد مى كنند، مى توانند عامل تفرقه آن ها نيز باشند. در حالى كه آموزه هاى دينى يك ويژگى مشتركند، ممكن است تفرقه انگيز نيز باشند.

(براى مثال) نهاد مرجعيت، هم عامل پيوند است و هم منبعى براى اختلاف. (علاوه بر اين) طبقه و جايگاه اقتصادى، شيعيان يك جامعه واحد را متفرّق مى كند و جهت گيرى سياسى نيز مى تواند عاملى باشد براى اختلاف.

تنوّع در تعهّد مذهبى

اولين منبع اختلاف در بين شيعيان، ميزان پاى بندى مذهبى آن هاست. همه شيعيان به طور مساوى، به تشيّع عمل نمى كنند و ميزان پاى بندى آن ها به تعاليم تشيّع نيز يكسان نيست. از دهه 1970، تعداد شيعيانى كه دستورات عملى اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات مى كنند و اعمال دين دارانه اى همچون شركت در محافل تلاوت قرآن يا احاديث دوازده امام را بجاى مى آورند و روز مقدّس عاشورا را گرامى مى دارند، رو به افزايش است. حسينيه ها، يعنى مراكز شيعى كه در آن ها نماز، جشن و نشست هاى جمعى برگزار مى شود، جمعيت بيشترى را به خود جلب مى كنند.

با اين حال، قيدهاى قابل ملاحظه اى در اين گرايش وجود دارند: اولاً، افزايش پاى بندى مذهبى در بين شيعيان، بخشى از احياى كلى اسلام است و نشانه اى از اينكه تعداد شيعيانى كه به مذهب بازگشته اند از ديگر مسلمانان بيشتر باشد، در دست نيست. ثانيا، همان گونه كه در مورد سنّى ها نيز اين چنين است، افزايش دين دارى در ميان شيعيان، به هيچ وجه، كلى يا به يك شكل نيست. اعتقاد مذهبى شيعيان طيفى است كه از پاى بندى شديد، تا بى تفاوتى را دربرمى گيرد و اين تفاوت ها موجب شكافى جدّى در جامعه شيعى شده است.

ميزان پاى بندى اعتقادى، مسئله هويّت را مجددا مطرح مى كند. افراد تا چه حد مى توانند ادعاى تشيّع داشته باشند، بدون اينكه قاطعانه اصول آن را باور كنند؟ آيا بى بندوبارى مذهبى، از شدت هويّت يك شيعه مى كاهد؟ شيعيان همواره اين سؤالات را مى پرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بيستم، شيعيان در معرض تأثيرات بسيارى هستند كه كم و بيش با تشيّع بيگانه اند: يكى از آن ها فرهنگ، نهادها و تعليم و تربيت غربى است. ديگرى نفوذ قدرتمندى است كه ايدئولوژى هاى سوسياليستى از نيمه قرن به بعد، بر جوامع شيعى سراسر منطقه داشته اند.

عامل سوم اشكال گوناگون ملّيت گرايى عربى است كه شيعيان بسيارى از آن حمايت كرده اند؛ همچون، ناصرگرايى، بعث گرايى به اشكال گوناگون و جنبش هاى كوچك تر ديگر. اين بنيان هاى سياسى، از مذاهب طفره مى روند و دست كم به صورتى ظاهرى، به دنبال اين هستند كه از آن فراتر روند. در نتيجه اين حمايت هاى فكرى جديد، پيوندهاى مذهبى بسيارى از شيعيان، امروزه بسيار بى انسجام تر از اوايل قرن است.

لاادرى گرى آشكار به سبب بدنامى و كيفر سنگينى كه اسلام براى ارتداد تعيين كرده است، به ندرت ديده مى شود. با اين حال، در درون اين خط قرمز، درجاتى نامتناهى از اعتقاد به تعاليم شيعى وجود دارند.

اغلب شيعيان در ابتدايى ترين سطح، مدّعى اند كه به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزه هاى شيعى، همچون مشروعيت تلاش على[ عليه السلام ] براى خلافت، جايگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسين،[ عليه السلام ] اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمى پذيرند و ممكن است برخى مدح و ستايش حسين[ عليه السلام ] و ديگر امامان را افراط بيجا بدانند. چپ گراهاى شيعه تكيه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمى پذيرند و در مقابل، بر اهميت سركوب سياسى براى اتحاد جامعه تأكيد دارند.

چپ گراها اغلب در مورد مبناى مذهبى تبعيض، ترديد دارند و اين امر را به نياز به حفظ منافع طبقاتى و برترى سياسى نسبت مى دهند. اين (نوع) شيعه گرى، كه از جنبه عقيدتى بدان بى اعتقادند، اغلب مورد انتقاد شيعيان مؤمنى است كه در حالت افراطى معتقدند: پاى بندى مذهبى، عنصرى حياتى از هويّت است و شيعيانى كه به وظيفه خود عمل نمى كنند، اساسا شيعه نيستند و نمى توانند جزو جامعه شيعى به شمار آيند. كسانى كه سخت به تشيّع وفادارند، دوست دارند خود را نمايندگان حقيقى جامعه شيعى، پيشوايان و پيشگامان نهضت آزادى تشيّع تصوير كنند.

اختلافات سياسى

ديدگاه هاى مختلف در مورد ماهيت حكومت، شرايط لازم براى مشروعيت حكومت و نقش اسلام در سياست، چارچوب ديگرى براى بحث در ميان شيعيان شكل مى دهند. اين مباحث منحصر به اسلام گرايان و سكولارها نيستند، بلكه هر مسلكى ناخودآگاه به آن مى پردازد. اسلام سياسى در بنيادى ترين سطحش، معتقد است كه شريعت اسلامى بايد به عنوان قانون كشور و تنها منبع قانون گذارى باشد. بسيارى از شيعيان با اسلامى شدن حكومت در چنين سطحى مخالفند.

در يك قطب اين استدلال، كسانى قرار دارند كه اصرار بر حداكثر اسلامى شدن دارند و فقط يك حكومت اسلامى مبتنى بر شريعت و قرآن، براى آن ها مشروعيت دارد. در طرف ديگر، سكولارهاى ثابت قدمى هستند كه بر اساس اين اعتقاد، كه اسلام انتخاب و عملى شخصى است، بر جدايى مسجد و حكومت اصرار دارند. در ميان اين دو طيف، درجات متفاوتى از اعتقاد وجود دارند.

با نگرشى سطحى، به نظر مى رسد كه اين اختلافات سياسى، با تقسيم بندى بر اساس پاى بندى مذهبى تداخل پيدا مى كنند، اما در واقع، اين دو خط افراطى ضرورتا بر هم منطبق نمى شوند. هرچند مى توان گفت شيعيانى كه اعتقاد مذهبى ضعيفى دارند، از نظر سياسى به سكولاريسم متمايلند، اما بسيارى از آن ها به ضرورت تعيين اسلام به عنوان دين حكومت (كه ضرورتا با «حكومت اسلامى» هم معنا نيست) و تصديق ارزش احكام اخلاقى آن در زندگى عمومى، اذعان دارند. به همين صورت، همه شيعيانى كه با شور و شوق به مذهب گرايش دارند، اسلام گرايان سياسى نيستند؛ به اين معنا كه در برخورد با مسائل عمومى، بر پاى بندى راسخ به شريعت اصرار داشته باشند. برخى از شيعيان مؤمن بر مبناى سنّت تقديرگرا، تشيّع خود را موضوع ايمان شخصى مى دانند كه بايد از سياست تفكيك شود.

همچنين يك ايراد نص گرايانه وجود دارد كه از معضل اعتقادى حكومت در تشيّع برخاسته است. بر اساس ديدگاه افراطى شيعه، صرفا با رهبرى امامى كه با راهنمايى الهى برگزيده شده است، مى توان حكومت حق (يعنى حكومت اسلامى) تشكيل داد و حكومت هاى ديگر فاسدند. بنابراين، در غيبت امام، جست وجوى حكومت اسلامى يا اعلان آن بى معناست و شيعيان مجبورند تا آخرالزمان با حكومت فاسد بسازند. با اين حال، محكم ترين دليل براى تعديل ديدگاه هاى شيعى در مورد اسلام گرايى سياسى، موانع عملى است كه از عوامل داخلى و منطقه اى ناشى شده اند.

در كشورهايى كه شيعيان در اقلّيتند، نمى توانند اميدى به تحقق حكومت اسلامى داشته باشند، حتى اگر جامعه شيعى به دنبال چنين چيزى باشد. تلاشى مشابه در حكومت هايى كه شيعيان اكثريت آن را شكل مى دهند، در نظر اقلّيت هاى سنّى، حتى موانع بيشترى از موانع قبلى براى دست يابى شيعيان به قدرت غالب سياسى را پديد مى آورد.

افزون بر اين، اختلاف نگرش به ماهيت حكومت، در خط مشى هاى سياسى، كه سكولارها و اسلام گرايان ـ به ترتيب ـ اتخاذ كرده اند، منعكس است. اسلام گرايان شيعه به خط مشى صرفا شيعى قايلند كه بر نارضايتى هاى جامعه تأكيد دارد و در پى جبران و اصلاح (امور) شيعيان است، اگرچه اين امر اغلب با مسائل ملّى ديگر، همچون نماينده مناسب داشتن، برابرى در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است.

سكولارهاى شيعه در عين اينكه نارضايتى هاى شيعى را تكذيب نمى كنند، آمادگى كمى براى اتخاذ لحن و بيانى صرفا شيعى دارند و مسئله را در زمينه گسترده ترى مطرح مى كنند كه حكومت مطلقه در تأثيرگذارى بر كل جمعيت ناكام مى داند. آنچه در وهله اول، تفاوتى ظريف به نظر مى رسد، در واقع شكافى عميق در رويكرد سياسى دو گروه شيعه به چگونگى حلّ مسائل شيعى است.

با اين حال، درخور توجه است كه خط مشى سومى در مورد چشم انداز سياسى شيعى در حال ظهور است كه فراتر از برنامه كار يك شيعه سكولار يا دست كم غيراسلام گراست؛ با اين همه، متعهد كمك به منافع شيعى و جبران نارضايتى هاست. اين خط مشى، خط مشى اى است پيش گام كه به دنبال راه هاى جديد است و روشن نيست كه آيا مى تواند مشروعيت يابد و يا مورد پيروى واقع شود، اما پراكندگى بيشترى در وضعيت سياسى شيعى به وجود مى آورد.

مرجعيت

در ميان شيعيانِ عامل به وظيفه مرجعيت ـ نهاد رهبرى معنوى (و شايد سياسى) ـ نشان از موضوع ديگرى براى اختلاف است. مرجع تقليد در تشيّع، مقامى است كه روحانيان از طريق فرايند سيّال دست يابى به شهرت در علوم دينى و جمع آورى پيروانى معتنابه در ميان مردم، به دست مى آورند. هيچ مقرّراتى براى انتخاب يا انتصاب مرجع وجود ندارد. از اين روست كه هم زمان، مراجع متعددى مى توانند وجود داشته باشند. از آنجا كه هيچ مرجع يگانه داراى مقبوليت جهانى وجود ندارد، يك شيعه مؤمن مى تواند هر يك از رهبران معنوى متعدد را انتخاب كند. اين تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آية اللّه خمينى در ايران 1989 و آية اللّه خوئى در عراق 1992، به وجود آمده است.

اگرچه قلمرو اصلى رهبرى مراجع مسائل اعتقادى، علم مذهبى و رفتار شخصى است، اما در واقع، نفوذ آن ها مربوط به حوزه وسيعى از فعاليت است كه بر روابط بين اشخاص و جامعه شيعه و جامعه به طور كلّى تأثير مى گذارد. با تعميم معنا، مى توان گفت: گروهى از شيعيان، كه از مرجع واحدى پيروى مى كنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعى و سياسى خود را به طور يكسان، مطابق تعاليم مرجعشان تعريف مى كنند. اين امر به نوبه خود، اختلافاتى بين گروه هاى شيعى نه تنها در امور اعتقادى و شخصى، بلكه در مسائل عمومى ايجاد مى كند.

براى مثال، در دهه 1980، پيروان خمينى، نگرشى انقلابى و كاملاً فعّال به زندگى سياسى و حضور تشيّع در عرصه عمومى داشتند. در همان زمان، پيروان خوئى از سنّتى تقديرگرايانه تر، كه بر خصوصيات تقواى شخصى و موضعى بى تفاوت در مسائل عمومى تأكيد داشت، پيروى مى كردند. همچنين دو آية اللّه، يكى در ايران و ديگرى در عراق، دست به تأسيس مراكز آموزشى رقيبى زدند كه پيامدهايى نيز در جهت گيرى جغرافيايى پيروانشان به همراه داشت. مراكز ايران، بخصوص قم، به قيمت نابودى مراكز عراقى رشد نموده، تعداد فزاينده اى از عالمان شيعى را از جهان عرب به خود جذب كرده اند و براى جوامع شيعى، مشكلاتى در مورد تابعيت پديد آورده اند.

پس از فوت خوئى و خمينى، رقابت هاى بين مراجع متعدد و پيروانشان، حتى در داخل ايران، شديدتر شده است. اين در حالى است كه در لبنان، رقيب جديدى براى نقش مرجعيت، يعنى سيدمحمّد فضل اللّه، پديدار گشته است. در عربستان سعودى، شيعيان دو دسته شده اند: پيروان «خط امام» يا تعاليم آية اللّه خمينى كه ويژگى انقلابى دارند و پيروان تعاليم آية اللّه شيرازى كه احتياط در عرصه سياسى را تبليغ كرده است.

تفاوت هاى اجتماعى

اشكال سنّتى قشربندى اجتماعى، كه جوامع شيعى را نيز تقسيم بندى مى كنند، روابط درون جامعه و نيز روابط بين جامعه و نظم سياسى اجتماعى رايج را تحت تأثير قرار مى دهند. هرچند شيعيان درصد بسيار بالايى از قسمت هاى فقيرنشين جامعه عرب در منطقه خليج و لبنان را تشكيل مى دهند و از فرصت هاى اقتصادى و شغلى كمترى برخوردارند، با اين همه، حتى در جوامعى كه شيعيان در آن ها از امتيازات كمترى برخوردارند نيز شيعيان ثروتمند و تحصيل كرده به چشم مى خورند. در عراق، كه تا دهه 1960، ثروتش از مالكيت زمين و تجارت به دست مى آمد، زمين داران شيعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهاى جنوبى، قسمت اعظم ثروت كشور را تحت كنترل داشتند.

اين گونه تجّار يا طبقه زميندار، در حدّ كم ترى، در اغلب كشورهاى منطقه وجود داشتند. در حالى كه در دهه هاى نخستين اين قرن، قدرت سياسى در دست متنفّذان سنّى بود، برخى از خانواده هاى شيعى در كويت، بحرين، امارات متحده عربى، لبنان و عراق نيز مى توانستند به رفاه اقتصادى دست يابند.

طبقه اجتماعى، عنصرى نيرومندتر از هويّت است كه فقير را از غنى، شهرى را از روستايى و تحصيل كرده را از نيمه تحصيل كرده جدا مى سازد. پيشرفت هاى اقتصادى و علمى برخى از شيعيان، موجب تفاوت آن ها با انبوه فقيرتر هم مسلكانشان شده است؛ اولاً، زمين داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّى) عربستان سعودى از ولايات به شهرهاى بزرگ مهاجرت كردند و به اين وسيله، با اكثريت روستانشين از نظر جغرافيايى، بيگانه شدند؛ افزون بر اينكه شهرنشينان ثروتمند با ارزش هاى شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهرى پيش گرفتند و از اين رو، به آسانى در زندگى معمول شهر غرق شدند. براى اين شيعيان، فرهنگ غالب، از مبناى شيعى به مبناى شهرى، با تنوّع و كثرت فرهنگى اش، تغيير يافته است.

يك طبقه شيعى متوسط و فوق متوسط ساكن در مراكز شهرى، كه به جوامع ديگر نزديك بوده و اغلب با فرهنگ هاى بيگانه مواجه است، ساده تر به حكومت احساس نزديكى مى كند، حتى اگر قدرت كمى در عرصه سياسى داشته باشند.

اين تفاوت هاى طبقاتى به روابط و خودآگاهى هاى گوناگونى در ميان شيعيان مى انجامند، در حالى كه امتيازات اقتصادى، غالبا در تفاوت هاى حوزه هاى ديگر منعكس مى شوند. فقط شيعيان ثروتمندتر و شهرنشين مى توانند براى تحصيل يا كار به غرب سفر كنند. نفوذ اقتصادى اين طبقه، راه هاى جديدى براى ارتباط با جهان و نوگرايى ايجاد كرده است كه براى طبقاتى كه سنّتى تر و از نظر اقتصادى فقيرند، بيگانه است.

شيعيان ثروتمند و شهرى به صورت غريزى، گرايش دارند كه طبقات روستايى فقير را عوام الناس تلقّى كنند، در حالى كه روستاييان اغلب، طبقات متوسط را به اين امر متهم مى كنند كه «اصالت خويش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار كرده اند. در نتيجه، طبقات اجتماعى گوناگون، فهم متفاوتى از واقعيت سياسى دارند كه تفاسير مختلفى از مشكلات و برداشت هاى گوناگونى از راه حل هاى مطلوب پديد مى آورد.

به دليل اين خطوط افراطى متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از يك جامعه شيعى يكدست، در هر يك از كشورهاى منطقه غيرممكن است. پيوندهاى مشترك مذهبى، فرهنگى و تاريخى گاه خود منشأ اختلاف نظر و مشاجره مى گردند و متأثّر از ناقل هاى تاريخى و فرهنگى ديگرى هستند كه دست كم از ابتداى قرن به كار افتاده اند.

رشد خود آگاهى شيعى، تا حدّى اين اختلافات را تعديل كرده و نيروى بيشترى به سوى هدف مشترك سوق داده است. اما اين مرحله از اتحاد مهم تر، ممكن است نشانه دوره اى از نزاع براى شيعيان باشد و به سادگى تحت شرايط سياسى مساعدتر از ميان برود. چنين روندى را مى توان در تاريخ جنبش شيعى در لبنان مشاهده كرد. در آنجا وقتى در دهه 1970، شيعيان نقش سياسى مهم ترى در نظام سياسى به دست آوردند، يك جنبش فرقه اى در زمينه هاى طبقاتى، مذهبى و جغرافيايى تجزيه شد.

يادآورى وجود اين اختلافات متعدد در ميان شيعيان، آن گاه اهميت مى يابد كه بيگانگان تصوير ترسناكى از مفهوم «شيعه در قدرت» ـ براى مثال در عراق آينده ـ ارائه مى دهند. در شرايط عادى، شيعيان با غيرشيعيانى كه اذهانى مشابه و منافعى مشترك با آنان دارند، ائتلاف مى كنند كه با فرارفتن از حد و مرز، به سختى مى توان آن ها را منافعى جمعى تلقّى كرد كه عمدتا تحت ستم و محروميت به وجود مى آيند.

رشد آگاهى سياسى شيعيان

احياى تشيّع، كه در دهه 1960، ابعاد سياسى فعّالى به خود گرفت، شكلى از احياى اسلام سياسى به صورت كلّى است و با احياى اسلام سنّى در برخى از مقاصد و اهداف يكسان، سهيم است. علاوه بر اين، احياى شيعى را مى توان ناشى از احساس قوى بى حرمتى و محروميت از حق رأيى دانست كه شيعيان ـ به طور خاص ـ تجربه كرده اند. اسلام گرايى شيعى بر خلاف اسلام گرايى سنّى، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبرى روحانيت برخوردار بود. اين امر نتيجه طبيعى نقش برجسته اى بود كه علما در هدايت جامعه ايفا مى كردند.

چه چيزى موجب احياى شيعى شد؟ عوامل متعددى در اين امر دخالت داشته اند كه برخى از آن ها خاصّ شيعيان نيستند. هم سنّى ها و هم شيعيان در برخورد با مسائلى دچار سرخوردگى شده اند؛ از جمله: تجدّد و ايدئولوژى هاى نوع غربى، شكست حكومت هاى عرب در مسئله فلسطين و خدشه در جامعه كه به دنبال شهرنشينى و ديوان سالارى به وجود آمد، بدون اينكه در مقابل، منافع محسوسى براى توده مردم داشته باشند تمامى اين مسائل به افزايشِ رشد پاى بندى شيعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصى و هم به عنوان ايدئولوژى سياسى، كمك مى كنند. احياى شيعى ريشه هاى ديگرى در تجربه شيعى دارد كه از اين امور ناشى شده اند: انزواى ديرين سياسى، ممانعت حكومت از آزادى مذهبى، تضعيف آزادى عمل و استقلال مالى نهادهاى مذهبى، و تبعيض اجتماعى و اقتصادى فراگير.

در قسمت بعد، خواهيم ديد كه فرآيند سياسى سازى چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ظهور شيعيان سياسى

گسترش يك هويّت سياسى شيعى توسعه اى است كه در پاسخ به نيازى ديرينه، اجتناب ناپذير است. مخالفت سياسى شيعى بر مبناى پيش زمينه تقديرگرايانه سنّتى ترى كه قرن ها بر زندگى شيعى مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقديرباورى در واقع، فقط يك بعد واكنش شيعى به جهانى آكنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانى شيعى به لحاظ تاريخى، مدّعى كناره گيرى آگاهانه از زندگى سياسى اند، اما همواره رشته اى از فعاليت سياسى در ميان شيعيان به عنوان يك كل وجود داشته است.

اين فعاليت ها متناوبا در دوران آغازين اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آن ها را مى داده، ظاهر مى شده اند. مشروعيت فعاليت سياسى بر آياتى از قرآن و احاديثى از پيامبر مبتنى است كه مسلمانان را به مقاومت عليه حاكمان ظالم و كافر ترغيب مى كند. بعضى از آيات قرآن و احاديث به گونه اى تفسير شده اند كه تك تك مسلمانان را موظّف مى كنند با حكومت ظلم همكارى نكرده، فعّالانه به مقاومت عليه آن برخيزند.

مبارزه براى به رسميت شناخته شدن سياسى، سرخوردگى شيعيان از كنار گذارده شدن و جايگاه درجه دومى (آنان در جامعه) را تجسّم مى بخشد و جايگزينى نسبت به جريان مخالف با ايدئولوژى هاى سياسى را فراهم مى آورد. پيدايش اعتماد به نفس شيعى به يك شكل نبوده، بلكه طبق شرايط داخلى و خارجى، از كشورى به كشور ديگر متفاوت است.

على رغم برداشت عمومى غربى، فعاليت سياسى و اجتماعى شيعى در كشورهاى عرب، پيامد جانبى انقلاب ايران در 1979 نيست و علل آن پيچيده و عمدتا داخلى اند. بى ترديد، شورش سال 1920 عراق، كه به رهبرى چهره هاى سرشناس و علماى شيعى صورت گرفت، از جنبه اعتقادى، به عنوان ايستادگى در مقابل حكومت غيرمسلمان (بريتانيا) بر مردم مسلمان، مورد تأييد مراجع بوده است.

روحانى برجسته لبنانى، سيد حسين فضل اللّه، مرشد معنوى «حزب اللّه» و مرجع در حال طلوع شيعيان جهان عرب، در 1967 ـ سه سال پيش از انقلاب اسلامى ايران ـ مقاله اى درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد كه به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال عليه حكومت ظالم پرداخته، براى نمونه، به امام حسين[ عليه السلام ] استناد مى كند. رشد خودآگاهى شيعى را مى توان از سرچشمه هاى نارضايتى اجتماعى تا فعاليت سياسى افراطى، در سه مرحله گسترده و درهم تنيده دنبال كرد:

مرحله اول بيانگر نارضايتى اجتماعى اقتصادى است و به زمانى اشاره دارد كه اعتراض هاى شيعى بر مبناى تفاوت هاى منافع و فرصت هاى اقتصادى و نياز به حكومت «حق» شكل مى گرفت. در نيمه قرن، نارضايتى هاى اجتماعى ـ اقتصادى به مفاهيم اروپايى نظام طبقاتى تبديل شدند. شيعيان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسياليست و كمونيست و اتحاديه هاى (غيرقانونى) كارگرى، در عراق، لبنان، بحرين و حتى عربستان سعودى مى پيوستند.

(در اين مرحله) نارضايتى ها، ديگر فرقه اى به حساب نمى آمدند، بلكه در امتداد خطوط نزاع طبقاتى اروپاى سكولار تلقّى مى شدند. مرحله سوم و كنونى يك نزاع سياسى صرفا شيعى براى تصديق حضور آن ها ايجاد كرده و مسائل، ديگر محدود به پيشرفت اقتصادى يا عدالت اجتماعى نمى شوند. بلكه به مسئله حياتى تر قدرت سياسى و سهم شيعيان در نهادهاى حكومتى گسترش مى يابد.

حكومت هاى قدرتمندى به استقلال رسيدند كه اسما ملّى بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّى جامعه (يعنى در طبقه اى نظامى يا زميندار، گروهى ـ قومى / قبيله اى، يا مجموعه اى از اين ها) ريشه داشتند. تمامى حكومت هايى كه پس از استقلال به قدرت رسيدند، به رغم شكل ها و نگرش هاى مختلفشان، در به وجود آوردن مشاركتى كه همه بخش هاى جمعيت را دربربگيرد، شكست خوردند. هيچ چيزى كه به توزيع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى بپردازد، وجود نداشت. فرصت سياسى (برابر) محدود بود و خويشاوندسالارى و سودجويى عميقا در بوروكراسى حكومتى اعمال مى شد. شيعيان ناگزير، بدون توجه به جمعيت نسبى شان، در اين ميان بازنده بودند و از هر كس ديگر، چيز كمترى به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضايى جديد احيا مى شد.

دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگيرى بين دو مكتب منعكس شد: يكى محافظه كارها كه رژيم هاى مستقلى به وجود آوردند، كه مدعى اتحاد با غرب بودند؛ و گروه ديگر كه گرايش آن ها به سياست چپ، از هر نوع آن بود و مدعى منصب ملّى گرايى بودند. خيل عظيم جوانان شيعى كه با افزايش تحصيلاتشان به طور فزاينده اى از جوامع سنّتى خود بيگانه مى شدند و در همان حال، اميدى به دورنماى آينده خود در نظام اجتماعى ـ سياسى نداشتند، رشد كمونيسم و سوسياليسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشديد كرد. اين پناه بردن جوانان شيعى، از امّت مذهبى و اجتماعى به كمونيسم و سوسياليسم، نشانه شكست تشيّع و زنگ خطرى بود براى تشكيلات روحانيت در پنجاه سال اخير.

تلاش آشكارى براى «احيا»ى جوانان شيعى در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهم ترين مرجع عراقى، سيد محسن حكيم، (شايد با حمايت رژيم جديد بعث در بغداد) فتوايى در محكوميت اعضاى حزب كمونيست به عنوان ضد اسلام صادر كرد. ترس روحانيت از كمونيسم، دو علت داشت: يكى اينكه اين پديده خطر اخلاقى لامذهبى را براى جامعه در پى داشت و ديگر اينكه وجهه، نفوذ و سلامت مالى خود متولّيان مذهبى را تضعيف مى كرد. از اين رو، روحانيت آماده جنگى شد تا كسانى را كه به مكاتب ديگر پناهنده شده بودند، بازپس گيرد و جايگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شيعى احيا كند.

در دهه 1960 تلاقى برخى عوامل، شدت آگاهى و ابراز وجود سياسى شيعيان را بالا برد. فشار ايدئولوژى هاى سكولار بر منابع شيعى و افول نهاد روحانيت، واكنشى در ميان مسلمانان ديندار برانگيخت و موجب بازگشت روحانيان شيعى به زندگى عمومى شد. آثار، راهنمايى ها و حضور فرهمندانه روحانيانى همچون سيدمحمّدباقر صدر و سيدمهدى حكيم در نجفِ عراق و سيدموسى صدر ـ كه در 1959 از ايران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام ديگرى براى شيعيان بود.

در اوايل دهه 1960، سيدمحمّد باقر صدر كتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. اين كتاب به ردّ نظام هاى كمونيسم و كاپيتاليسم مى پردازد و آن ها را ايدئولوژى هاى بيگانه اى مى داند كه مبتنى بر ماده گرايى بوده، انسان را تحقير مى كنند. در نگاه اين كتاب، اسلام فلسفه اى سياسى است كه بر اراده خيرخواهانه خداوند و آرمان انسان گرايانه اسلامى مبتنى است. به دنبال اين كتاب، كتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) كه به توصيف نظام اقتصادى اسلامى مى پردازد، منتشر شد.

اين كتاب ها هرچند مخاطبان خود را به شيعيان منحصر نمى كردند، با اين حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابى در نظر شيعيان پيدا كردند و موجب رشد بينش شيعى شدند. بسيارى معتقدند كه احياى مذهبى، لازمه پاى بندى سياسى شيعى بود، هرچند مشكل مى توان گفت: آيا ارتباطى علّى بين اين دو وجود دارد، يا نه. تمامى شواهد حاكى از اين هستند كه ايمان مذهبى و فعاليت سياسى بخشى از عزّت نفس نويافته شيعى و پاسخى است محكم به اعتراضات طولانى و نماد اعتماد به نفسى است كه مى خواهد خود را در تمامى سطوح ممكن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادى بر جاى گذاشت كه انتظار چنين بود كه با ايدئولوژى هاى رقيب پر شود. اين پديده به اين اعتقاد قوّت بخشيد كه فقط جايگزينى بومى و اصيل مى تواند به مردم اختياراتى بدهد و با اين حال، نزديك به فرهنگ مردم باقى بماند. در عراق، واكنش اسلامى به ضعف هاى رژيم هاى عربى، سكولاريسم، سوسياليسم، و ملّيت گرايى عربى (كه همگى نامعتبر و بيگانه تلقّى مى شدند) به شكل گيرى «حزب الدعوة» در 1967، كمك كرد.

اگرچه تصور نمى شد كه اين حزب، حزبى اسلامى ـ شيعى باشد و اين گونه نيز معرفى نشده بود، ولى در عمل، پيروان آن مردان و زنان جوان شيعى بودند، و هرچند اعضاى آن عمدتا غيرروحانى بودند، اما اين حزب، صدر و سيدمحمد مهدى حكيم ـ پسر مرجع اعلاى عراقى ـ را مرشد سياسى و معنوى خود تلقّى مى كرد. تقريبا در همان زمان، سيدموسى صدر، روحانى ايرانى كه مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محروميتى كه شيعيان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حركة المحرومين» (جنبش فقرا) را سازمان دهى و رهبرى كرد. «حركة المحرومين» در ابتدا در جست وجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پيامدهاى آن فراتر از اصلاح اقتصادى بود.

اين جنبش تبديل به بيان خودارزشمندى و اعتماد به نفس شيعى در كشورى شد كه در آن، نظام سياسى انتخابات نسبى،(3) نتوانست تعداد رو به افزايش آن ها را به رسميت بشناسد و زمين داران فئودال به جاى منافع جامعه، منافع شخصى خود را در نظر مى گرفتند. به علاوه، همچنان كه تعليم و تربيت در ميان شيعيان گسترش مى يافت و مهاجران با ثروت بيشتر باز مى گشتند، نظام به پيشرفت سياسى و اجتماعى نزديك مى شد. «حركة المحرومين» رخنه اى بود در مخزن بزرگ و عميق يأس و حقارتى كه شيعيان لبنان احساس مى كردند.

انگيزه دو روحانى صدر، يكى نبود و اهداف جنبش هايى كه برانگيختند نيز متفاوت بودند: اين جنبش در عراق، جنبشى اساسا سياسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، يك جنبش مخالف اجتماعى بود كه عاقبت نيز در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. با اين حال، اين دو جنبش نتايجى مشابه داشتند: آن ها خط مشى اى براى شيعيان به وجود آوردند كه با جنبش هاى مخالف ديگر فرق داشت و اختيارى به آن ها مى داد كه تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاى آرمان هاى سياسى شد.

افزون بر اين، در هر دو مورد، روحانيان شيعى به جايگاه برجسته رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و شهرتى كه طى دهه هاى متمادى از دست داده بودند، به آن ها بازگردانده شد. نفوذ اين دو جنبش بومى پيامدهايى در جنوب، يعنى دركشورهاى خليج فارس، كه جوامع شيعى نسبتا بزرگى دارند، داشته است.

از اين رو، انقلاب ايران نهضت احياگرى شيعى را به وجود نياورده است، بلكه از هويّت سياسى شيعى، كه قبلاً شكل گرفته بود، حمايت كرده و نقطه اى مركزى براى آن به وجود آورده است. عزّت نفس شيعى و قدرت شيعيان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد كه اسلام گرايان و شيعيان سكولار و نيز بسيارى از سنّى ها را به سوى خود كشاند. پس از انقلاب ايران و على رغم ديدگاه غرب نسبت به ايران يا احزاب شيعى، ديگر كسى از اظهار شيعه بودن خود، نگران نبود. ايران به شيعيان جرأت داد هويّتشان را بيان كنند و خوب يا بد، ابزارى در اختيار آن ها گذاشت كه خود را معرفى كنند. جاى تعجب اينجاست كه شيعيان عرب، در زمان حاضر، با جديّت، عربيّت خود را به همراه تشيّع خود اعلام مى كنند و از يگانگى با ايران امتناع ورزيده، در تبديل بر هويّت هاى ملّى خود در تمام كشورهاى منطقه تأكيد دارند.

نتايج

هويّت شيعى آميزه اى است از اعتقاد مذهبى، تجربه سياسى، انزواى اجتماعى، ميراث گسترده فرهنگى و اعتراضى است مشترك به ناديده گرفته شدن و ظلم. اما اين هويّت نيز از جانب جوامع سنّى و حكومت هاى پيرامون آن ها بر شيعيان و حتى سكولارهاى سرسخت، تحميل شده است. اين عناصر هويّت، اعم از درونى و انتسابى، عوامل مشتركى ايجاد مى كنند كه به دنبال اتحاد شيعيان در سطحى انتزاعى هستند. اين هويّت و استحكام به واسطه سياست هاى منفى حكومت و شرايط اجتماعى كه در هركشورى رايجند،تقويت وتشديدشده اند.

اما چون اين مؤلّفه هاى هويّت، بيشتر متغيّرند تا ثابت، عواملى براى تقسيم جامعه نيزهستند. ميزان پاى بندى مذهبى، عقايدسياسى متفاوت و جايگاه اجتماعى، اختلافاتى در ميان شيعيان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعى هستند. علاوه بر اين، شرايط جغرافيايى و منطقه اى، موجب تفاوت تجارب شيعيان شده و در جامعه بزرگ تر، تنوّعى پديد آورده اند.

در نظر بسيارى از شيعيان، در مسئله هويّت و نزاع هاى سياسى براى به رسميت شناخته شدن و دست يابى به حقوق برابر، مذهب عنصرى حياتى است. اين امر به روحانيت، نقش بسيار مهمى در بيدارى شيعى داده است. اما اين نقش مورد قبول همه شيعيان نيست؛ شيعيان سكولار و حتى برخى از اسلام گرايان، با واگذارى قدرت به سلسله مراتب مذهبى براى شكل دهى آينده شيعى، مخالفند. على رغم اين اختلافات پنهان و پيدا، هويّت شيعى در «دوره نزاع» كنونى، در واكنش به سركوب هاى خارجى، قدرتمندتر شده و شيعيان را متعهد به فعاليتى مشترك كرده است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، كه مسائل هويّت در همه جا برجسته تر شده اند، شيعيان ممكن است در فرآيند «بازآفرينى خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بنديكت اندرسونى كه همه جوامع از طريق تعريف آگاهانه خود، كه بدون آن هويّت وجود ندارد، «خود را مى سازند.» آيا خود مفهوم «تشيّع» در خاورميانه كنونى، كه در آن هويّت جامعه استوار شده، معناى جديدى يافته است؟ آيا شيعيان به عنوان اقلّيت هايى كه درباره تاريخ اسلام و ناكامى هاى آن، منظر متفاوتى نشان داده اند، حرف خاصى در مورد دموكراسى، سياست و فرهنگ سياسى خاورميانه دارند؟ ديدگاه شيعى درباره اسلام، معتبرتر از ديدگاه سنّى ها نيست، اما در دورانى كه در آن قدرت به چالش فراخوانده مى شود، ديدگاه شيعى درباره تفكيك بيشتر ايمان از قدرت حكومت، ممكن است طرفداران بيشترى پيدا كنند.

(در واقع، نقش روحانيان در ايران شيعى، در نظر بسيارى از شيعيان يك بدعت تلقّى مى شود.)

امروزه جنبش هاى اسلامگراى سنّى، گويى با الهام از بينش تاريخى شيعيان، درصدد فاصله گرفتن از حكومت ظالمانه و محكوم كردن «روحانيت تطميع شده»اى هستند كه در خدمت منافع حكومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادى، حقوقى و حكومتى نيست، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مى گيرد. از اين رو، مسائل صرفا اعتقادى، حقوقى و حكومتى نيستند، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مى گيرند. از اين رو، مسائل صرفا اعتقادى، اغلب تحت الشعاع مسائل ديگرى قرار مى گيرند كه منافع رقيب و عينى تر جوامع مختلف به شمار مى روند. تشيّع ـ در اين معنا ـ شايد ديگر نبايد يك مذهب يا برنامه كار سياسى تلقّى شود، بلكه مجموعه اى است از دل بستگى ها با هدف سعادت و صيانت ذات جامعه.

در يك سير طولانى، هنگامى كه شيعيان سرانجام، در جوامع ملّى شان ادغام مى گردند و به حقوق برابر شهروندى (مذهبى، اقتصادى و سياسى) دست مى يابند، ممكن است هويّت شيعى تضعيف گردد و از اهميت مسئله كاسته شود. هرچند برخى از ويژگى هاى تغييرناپذير يك تاريخ و فرهنگ مشترك همواره ثابت خواهد ماند. هنگامى كه فشارهاى اجتماعى و سياسى كم مى شوند، اختلافات بر سر اين كه چه كسى شيعه است و چه كسى حق دارد خود را نماينده جامعه بخواند، قابل تشديدند.

تحت شرايط بهتر و هنگامى كه شيعيان جايگاه يك جامعه مصيبت زده را ترك مى كنند، آن گاه كانون هاى رقابت جوى «معمول» وفادارى (حرفه اى، منطقه اى، طبقه اى، ايدئولوژيكى) پديدار خواهند شد كه به شدت بر تصور يك جامعه يكدست، كه سختى ها به آن وحدت بخشيده اند،خط بطلان مى كشند.

پى نوشت ها
1. Return.
2. Flagellants.
3. نظامى كه در انتخابات، به هر حزبى متناسب با تعداد رأى نامزدهايش، كرسى اختصاص مى دهد.(م)
1ـ فارغ التحصيل كارشناسى ارشد فلسفه دانشگاه تهران.

نويسندگان: گراهام اى. فولر و رند رحيم فرانك

 مترجم: خديجه تبريزى(1)