نفس

نوشته‌ها

قلب از دیدگاه امام على علیه السلام

اشاره

 در ابتدا معنای لغوی قلب مورد بحث قرار می گیرد و نتیجه گرفته می شود که ماهیت قلب از نظر قرآن و امام علی علیه السلام همان نفس و روح آدمی است و قلب در دست خداست. از این رو عضو حیاتی انسان، قلب و امور باطنی است که اگر درون انسان اصلاح گردد، ظاهر پیرو است اما عکس آن صادق نیست آدمی می تواند به قلب خود از طریق قرآن و وحی الهی شکوفایی و حیات ببخشد، و آن را با معارف الهی عجین کند. محل ایمان قلب است و قلب نیز جز با یاد خدا آرام نمی گیرد.

قلب به معنای دگرگون ساختن و نیز ظاهر و باطن آمده است: «اقلبه نزع قلب ها». قلب گاهی به معنای وجه خالص یک شی می آید، چنان که بر فؤاد و عقل نیز دلالت دارد.۱

تاج العروس هم تقریبا معانی سابق را متذکر می شود، افزون بر آن که می گوید: «قلبه اصاب قلب ها»،۲ روش زبیدی آن است که معنای لغات را از دیگر منابع لغویِ معروف به عاریت می گیرد، و گاه چیزی به آن می افزاید.

مفردات که بیشتر به معانی قرآنیِ واژه ها نظر دارد با تنوع بیشتری به توضیح معنای این واژه پرداخته است. اولین معنایی که برای این واژه بیان کرده، دگرگوروحن ساختن و چیزی را از یک رو به روی دیگر کردن است؛ مثلاً قلب لباس به معنای آن است که لباس را از یک رو به روی دیگر کنیم. معنای انقلاب، انصراف است. از این جهت به قلب انسان قلب گفته می شود که تقلّب و دگرگونی آن بسیار است. قلب گاهی بر عقل و فهم دلالت دارد. چنان که فرمود: «و طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون» توبه/ ۸۷ یا در آیه دیگر فرمود: «و جعلنا علی قلوبهم اکنّهً ان یفقهوه». اسراء/ ۴۶

دلالت دیگر قلب، روح است. مثل «و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور» حج/ ۴۶ تقلّب، تصرف است و «رجلٌ قُلِّب» به معنای مردمی است که تغییر رأس و دگرگونی نظر زیاد دارد. قلیب هم به معنای چاه می آید و بالاخره «تقلیب الامور» به معنای تدبیر و تأمل در عاقبت آن است.۳

بعد از آن که دانستیم ماهیت قلب از نظر قرآن همان نفس و روح آدمی است، در این خصوص به نکته های مفیدی دست می یابیم:

نکته اول: در قرآن به واژه هایی برمی خوریم که مشابهتی با قلب دارند و گویا هم ردیف آن تلقی می شوند. این واژه ها عبارتند از: صدر، روح، نفس و فؤاد که اندکی درباره آن ها توضیح می دهیم:

ـ صدر: در اصل به معنای سینه بوده سپس به آغاز و قسمت مقدم و اعلای هر شی ء اطلاق شده است؛ مثل صدر مجلس به معنای بالای مجلس، صدر کلام به معنای آغاز سخن یا صدر نهار به معنای اول روز. اما گاه در عرف لغت و قرآن صدر بر قلب نیز اطلاق می شود، از آن جهت که قلب مهم ترین بعد وجودی آدمی است.۴ بنابراین صدر به معنای نفس انسانی به کار می رود، مثل «رب اشرح لی صدری» طه/ ۲۵

ـ روح: این واژه در اصل به معنای تنفس است در صورتی که رُوح و رَوح از یک ریشه باشند. از آن جا که ارتباط نزدیکی میان تنفس و بقای حیات است روح به معنای جان و نفس آدمی اطلاق شده است.۵

بروحک و اجعلها لها فیئه قدرا فقلت له ارفعها الیک وأحیها

البته روح در قرآن گاهی به ملائکه اطلاق می شود، بقره/۸۷ و گاهی به معنای قرآن، شورا/ ۵۲ آمده و در آیه ای دیگر بر عیسی علیه السلام اطلاق شده است، نساء/ ۱۷۱ اما آیه ای که با صراحت دلالت بر روح آدمی دارد این آیه است: «و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً» اسراء / ۸۵

ـ نفس: به اعتراف اهل لغت نفس به معنای روح آمده است۶ مثل: «واعلموا ان اللّه یعلم ما فی انفسکم» بقره/ ۲۳۵

ـ فؤاد: این واژه از مادّه «فأد» آمده و در اصل به معنای گذاردن نان بر خاکستر یا ریگ داغ است برای این که پخته شود. هم چنین فؤاد بر بریان کردن گوشت گفته می شود. این واژه در قرآن به معنای قلب آمده است.

به هر حال هر یک از این واژه های چهارگانه در قرآن با قلب مترادفند هرچند ممکن است که حیثیت اطلاق هر یک متفاوت باشد؛ مثلاً از آن جهت به نفس قلب گفته می شود که دائما در حال دگرگونی و تقلب است و از آن جهت به قلب نفس گفته می شود که همانند تنفس منشأ حیات است و از آن رو به آن صدر گفته می شود که مهم ترین بعد وجود آدمی است.

نکته دوم: قلب در دست خداست این مضمون را می توان از آیات متعددی به دست آورد از این قبیل که: خدا قلب را هدایت می کند، آل عمران/ ۱۵۱ خدا ایمان را در قلب مزین می سازد، حجرات/ ۷ و خدا برخی قلب ها را پاک می گرداند، مائده/ ۴۱ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «ان قلب بنی ادم بین اصبعین من اصابع اللّه .»۷

انسان به لحاظ تکثیر باطنی و فرقانی هفت بطن دارد۸ که عبارتند از مقام نفس، مرتبه عقل مقام قلب، مرتبه سر، مقام خفی، مقام اخفی و نهایتا مقام تجلی ذاتی. پیداست که بطن سوم مقام قلب است. سالک در این موطن با حضور حق آرامش می گیرد. در این حالت گرچه کثرت حضور دارد اما بذر مشاهدات، وحدت حق را به نگاه عارف درمی آورد. شاید حدیث حارثه ناظر به این مقام باشد. چنان که حدیث احسان را نیز می توان بر این مقام حمل کرد، آن جا که گفت: «واعبد ربک حتی کانک تراه.»

و روح الروح لاروح الاوانی انّا القرآن و السبع المثانی

شـاهـده و عنـدکـم لسانی فؤادی عند مشهودی مقیم

تأملی در نهج البلاغه نشان می دهد که تکرار واژه قلب بیشتر در خطبه هاست تا در نامه ها یا حکمت ها، آن هم به طور خاص در خطبه ۲۳۴ که معروف به خطبه «قاصعه» است. بعد از آن حکمت ۳۶۶ که راجع به امر به معروف و نهی از منکر است و بعد از آن، خطبه ۱۷۶ قرار دارد که مربوط به خوارج و حکمیّت می باشد و نهایتا نامه ۳۱ که اختصاص به وصیّت به امام حسین مجتبی علیه السلام دارد. حال اگر توجه کنیم خواهیم دید که تمام این چهار مورد پیام واحدی دارند و آن فریضه بسیار مهم «امر به معروف و نهی از منکر» است. واقعیت این است که این مسئله برای امام علیه السلام از اهمیت ویژه ای برخودار بوده است به گونه ای که در خطبه ها و گفته های متعدد بر آن تأکید ورزیده اند. به اعتقاد آن امام علیه السلام حدّ نصاب امر به معروف و نهی از منکر، امر و نهیِ قلبی است و این ریشه و بنیانِ مراتب بعدی است که در سخنِ عمیق و گهربار ذیل از آن به «جهاد» یاد شده است:

«و عن ابی جحیفه قال: سمعت امیرالمؤمنین یقول: ان اول ما تغلبون علیه من الجهاد بایدیکم ثم بالسنتکم ثم بقلوبکم فمن لم یعرف بقلبه معروفا و لم ینکر منکرا قُلب فجُعل اعلاه اسفله و اسفله اعلاه،»۹ امیر مؤمنان علی علیه السلام خطاب به وهب بن عبداللّه که از دوستان ایشان بوده و حضرت او را «وهب الخیر» خطاب می فرمود، آن گاه که به ریاست بیت المال در کوفه گماشت، فرمود: اولین شکست شما شکست در جهاد با دستان است، سپس شکست در جهاد با زبان و در پایان شکست در جهاد با قلب است. قلب اگر معروف و منکر را نشناسد و منکر را منکر و معروف را معروف نداند مقلوب و دگرگون گشته در دنیا سرگردان و در آخرت گرفتار خواهد شد.

«امام علیه السلام در سخنی دیگر مردم را چند دسته فرمود: «برخی آنان که با دست و زبان و قلب، منکر را اعلام می کنند این شخص، انسانی است که واجد تمام خصال خیر است. بعضی دیگر تنها به انکار قلبی و زبانی و نه دستی اکتفا می کنند که اینان دو خصلت خیر را واجد و یکی را فاقدند. دسته سوم کسانی هستند که فقط به قلب انکار می ورزند؛ این ها دو خصلت شریف را از دست داده و تنها به یک امر خیر چنگ زده اند و سرانجام مردمانی یافت می شوند که از هر سه خصلت محرومند.»

سپس امام علیه السلام فرمود:

«این ها مردگان میان زنده هایند.»۱۰

به این چند نمونه توجه کنید!

ـ مهم ترین مسئله دین، خداست و وصول به او غایت آمال مشتاقان و عارفان است از امام علیه السلام سؤال شد۱۱ که «هل رایت ربک یا امیرالمؤمنین» امام علیه السلام در جواب فرمود: «آیا چیزی را که نمی بینم پرستش نمایم.» سپس این جمله ماندگار بر زبان مبارکش جاری شد که: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان ولکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان.» چشم به درک او نائل نمی شود، زیرا متعلّق ادراک بصری محسوس است و خدا چون ماده نیست به حس نمی آید. اما انسان راهی دیگر برای مواجه شدن با او دارد و آن راهِ دل و طریقِ ایمان حقیقی است. اگر انسان مراتب ایمان را طی کند تا بر ایمان ناب و خالص دست یابد به گونه ای که بتوان گفت «او فقط مؤمن است» و در او چیزی غیر از ایمان نیست، در این صورت شهود عالم اَلَسْتْ ظهور خواهد کرد و انسان دوباره به سخن آمده می گوید: «قالوا بلی شهدنا» اعراف/ ۱۷۲ و این جز با قلب ممکن نیست.

امام علیه السلام در موضعی دیگر میان خدا و دنیا مقابله می اندازند و می فرماید: «و کذلک من عظمت الدنیا فی عینه و کبُر موقعها من قلبه آثرها علی اللّه فانقطع الیها و صار عبدا لها»۱۲ این یک قاعده و سنت است که اگر انسان چیزی را دوست نداشت به آن نگاه نمی کند و نیز ازیاد و ذکر آن اکراه دارد.۱۳ اگر یاد او و خود او در دل نشیند، دنیا طبعا از چشم انسان می افتد و برای او کوچک و حقیر می شود. عکس آن نیز ممکن است. انسانی که دنیا اکثر همِّ اوست و قلبش مملو از مشتهیات دنیوی است، خدا واقعا در دل او موقعیتی ندارد. لذا امام علیه السلام که اعراض از دنیا را پایه اصلی سخنان خود قرار داده است، بیش و پیش از همه بر اعراض قلبی و میراندن یاد دنیا سرانگشت تأکید دارد: «فاعرض عن الدنیا بقلبه و امات ذکرها من نفسه.»۱۴

دو گونه اخلاق می توان داشت: اخلاق با محوریّت معرفت به این معنا که معتقد شویم اگر انسان از نظر ذهنی و عقلی چیزی را درست و در جهت سعادت دانست کافی است که به آن عمل کند و همین که پلیدی و شقاوت زاییِ فعلی برای او از نظر معرفتی آشکار شد کافی است که بر حذر بماند. این محور اخلاق ارسطویی است که برای مدت ها اخلاق اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داده بود و به این منظور کافی است که اخلاق ناصری و جامع السعادات را دیده و با گلستان سعدی و بسیاری از اشعار حافظ و مولوی و در رأس همه اخلاق نهج البلاغه به قیاس گیریم. کوچک شمردن، غیر از کوچک دانستن است؛ چنان که بزرگ دیدن غیر از بزرگ دانستن است. تا انسان خدا را بزرگ نبیند با یاد او آرام نمی گیرد و این حاصل نمی آید جز از طریق کوچک دیدن دنیا و این اخلاق با محوریت عشق است و قلب. مولوی تمام مطلب را در یک بیت جمع کرده است:

عشق را عشق دگر برَّد مگر۱۵ هر که را جامه ز عشقی چاک شد او ز عیب و نقص کلی پاک شد۱۶ دیو بر دنیاست عاشق کور و کر

ایمان که راه انحصاری نیل به جاودانگی و سعادت است، و به انسان شجاعتِ بودن و شدن عطا می کند و او را عدالت خواه، دادگستر و مهربان می کند و به انسان حیات می بخشد، نهالی است که در قلب آدمی می روید جایگاهش قلب است: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه» مجادله/ ۲۲ در جای دیگر امام علیه السلام فرمود: «الایمان معرفه بالقلب.»۱۷

قلب ـ هم چون بدن ـ امراض خاص خود را دارد. در این بین کدام مهم تر است؟ امام به این سؤال این گونه پاسخ می دهد: بدترین گرفتاری فقر است، این گرفتاری سخت تر از مرض بدن است و از مرض بدن شدیدتر و بالاترین مرض ها، مرض قلب است. چنان که بهترین تندرستی ها صحت قلب است و صحت قلب تنها از طریق تقوای حاصل می شود. «و افضل من صحه البدن تقوی القلب»،۱۸ انسان مرکّب از روح و بدن است، روح در عین حال که مستقل است به بدن تعلق داشته آن را تدبیر می کند. به بیان دیگر، این دو در یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند. اما تأثیر روح به مراتب بیش از تأثیر بدن است. بر این اساس می توان گفت اثر بیماری قلب بر بدن به دفعات بیش از اثر بیماری بدن بر روح است. این قاعده به هنگام سلامت و صحّت نیز صادق است. درست است که عقل سالم در بدن سالم است اما مهم تر از آن این که عقل سالم و بدن سالم در روح و قلب سالم است.

از جمله نکاتی که در سخنان امام علیه السلام مطرح می شود مسئله موت و حیات قلب است. از جمله عواملی که باعث حیات قلب است توجه به موت است لذا یاد مرگ قلب را زنده می کند چنان که یاد حیات دنیا قلب را می میراند: «و انما ذلک بمنزله الحکمه التی هی حیاه للقلب المیت»،۱۹ از سوی دیگر امام علیه السلام فرمود آن که قلبش مرد، در نار است: «من مات قلبه دخل النار»،۲۰ و چه خسرانی از مرگ قلب و نار جحیم بالاتر.

از مجموعه نمونه های مذکور و ده ها شاهد دیگر که در مباحث آتی می آید این نکته به دست می آید که عضو حیاتی انسان، قلب و امور باطنی است، اگر درون انسان اصلاح گردد ظاهر پیرو است، اما عکس آن صادق نیست. و خلاصه در اهیمت این پدیده همین بس که امام علیه السلام خود در برابر آن انگشت تعجب بر زبان دارد: «اعجب ما فی هذا الانسان قلبه.»۲۱

خشوع

اقیانوس کلمات مولی علی علیه السلام را گوهرهایی است، یکی از این گوهرهای ناب «خطبه المتقین» است.امام در این خطبه نورانی پارسایان را به دو صف می کشد و برای آنان خصایصی را بیان می نماید؛ از جمله آن که اهل تقوا آرزوهایشان کوتاه، خطاهایشان اندک و دل هایشان خاشع است.۲۲ نفسی که خاشع شود و کرداری خاضعانه داشته باشد، تسلیم حق است و آن که در برابر حق حالت پذیرش داشته باشد حق مدار است و همو تنها جویای حق و حقیقت است و چنین فردی اهل حق را بعد از شناخت حق می شناسد و اهل باطل را بعد از شناخت باطل: «انک لم تعرف الحق فتعرف اهله و لم تعرف الباطل فتعرف من اتاه.»۲۳

حبّ دنیا

مهم ترین محور سخنان امام علی علیه السلام زهد و اعراض از دنیاست و در این مقام حضرت سخن را تمام کرده است. واقعیت تجربه شده آن است که دنیا برای انسان باقی نیست و انسان نیز برای دنیا بقایی ندارد. انسان برای دنیا آفریده نشده است و خالق انسان و جهان، انسان را به سمت دنیا فرانخوانده است. ویژگی دنیا این است که لذتش با رنجش آمیخته است: «ان مع العسر یسرا»، شرح/ ۶ امام علیه السلام در ادامه، این گونه انسان ها را دعوت می کند: «و سابقوا فیها الی الدار التی دُعیتم الیها.»۲۴

«دنیا» یک امر عینی نیست بلکه کاملاً درونی بوده رهیافتی نفسانی است. در فرهنگ دینی میان جهان و حتی طبیعت مادی از یک سو و دنیا از طرف دیگر بسی تفاوت است. در هیچ آیه و حدیثی جهان و ماده ذمّ نشده است. جهان با تمامی مراتبش مخلوق خداست و آفریده الهی، زیبا بلکه زیباترین است هر آنچه از زیباست، زیباست: «الذی احسن کل شی ء خلقه» سجده/ ۷ بنابراین مراد از دنیا حالت تعلق و وابستگی یکجایند به جهان ماده است و نه خود جهان ماده که انسان تنها در همین جا به رشد می رسد و از همین جهان می توان برای ابدیت خود توشه بردارد. امام علیه السلام حتی بالاتر از این ها فرمود: «اخرجوا من الدنیا قلوبکم.»۲۵ امام علیه السلام نفرمود دنیا را از قلب خویش خارج کنید بلکه فرمود قلب خود را از دنیا بیرون کنید.

نتیجه آن که قلب واجد یک سلسله اوصاف و ویژگی هایی است و حتی گاهی این اوصاف متقابل اند، مثل حزن و سرور یا خشوع و عناد. بنابراین یکی از ابعاد قلب آن است که محل حالات و صفات نفسانی قرار می گیرد.

قلبِ عاقل هم به گذشته نظر دارد، اما به نظر اعتبار؛ یعنی با مطالعه احوال گذشتگان عمر خود را طولانی کرده به اندازه ای که از آنان تجربه برگیرد ذولب شده است، که گاه انسانی هزارساله خواهد شد. به عبارت دیگر سن دو گونه است: شناسنامه ای و واقعی و انسان های لبیب سن واقعی بالا دارند. او هم چنین به آینده هم نظر دارد اما به نظر بصیرت و مهم ترین نقطه آینده لحظه پایان و حیات دوم است. بدین جمله توجه کنید: «و مالک ذی قلب بلبیب و لا کل ذی سمع بسمیع ولا کل ذی ناظر ببصیر»۲۶ امام علیه السلام پندهای خویش را داد تا اهل عبرت آگاه شوند. اگر قلبی لبیب باشد حقایق را خواهد فهمید و اگر صاحب گوشی شنوا باشد حق را خواهد پذیرفت و اگر صاحب چشمی بینا باشد با مشاهده حوادث متنبه خواهد شد. لذا برای اعتبار، قلبِ لبیب گوشِ شنوا و چشمِ بینا لازم است.

بهره مندی از اُذُن

امام علیه السلام در یکی از خطبه ها با اشاره به قدر و منزلت ائمه هدی قدس سرهما خود را به چراغی تشبیه می کند که در ظلمت ها روشنی می بخشد. اگر انسان بار گناهان خویش را زمین گذارد و از سلاطین جور تبعیت نکند و قدری به خود آمده، از گذشته خویش پشیمان گردد، درصدد برافروختن آتش فتنه نباشد و مسلمانان از او نرنجند، چنین شخصی می تواند پند امام را حفظ کند و گوش جان خویش را برای مواعظ امام علیه السلام مهیّا ساخته، اشارات و رموز سخنان نور را مهم کند: «انما مثلی بینکم مثل السراج فی الظلمه لیستضی ء به من ولیحها فاسمعوا ایها الناس وعوا، و احضروا اذان قلوبکم تقهموا»؛۲۷ بدین لحاظ در این عبارت برای قلب هم اذن ثابت شده است و هم فهم.

بهره مندی از سمع

امام علیه السلام در خطبه همّام آن جا که اوصاف پارسایان را بر می شمارد به این فرازها می رسد که متّقین شب را فرصتی مغتنم می دانند. آنان شب ها به نماز ایستاده قرآن را با تأمل تلاوت می کنند. آن گاه که به آیه ای برخورد کنند که در آن امید باشد در نفس آنان شوق و طمعی پیدا می شود و اگر با آیه ای مواجه شوند که در آن بیم و ترس باشد، گوش جانشان را به آن می گشایند و چنان شیوا فریاد دارند که تو گویی فریاد دوزخ در بُن گوش آنان است.۲۸ امام در این خطبه از تعبیر «ظن» استفاده کرده است که یکی از معانی آن در قرآن یقین است،۲۹ چنان که فرمود: «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم»، بقره/ ۴۶ بر این اساس می توان گفت که اهل تقوا نسبت به آخرت به یقین و به تعبیری به «عین الیقین» نائل شده اند. عین الیقین با رؤیت و شهود ملازم است «کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم، ثم لترونّها عین الیقین» تکاثر/ ۵ ـ ۷

با توجه به مطالب پیش گفته به این نتیجه می رسیم که قلب دو دسته اوصاف دارد:

اوصاف معرفتی و اوصاف احساسی. لذا تاکنون دو بُعد برای قلب به دست آمد. مسأله به همین جا ختم نمی شود بلکه می توان ابعاد دیگری را از مجموع سخنان امام علیه السلام به دست آورد و از این طریق تصویر ذهنی خود را از ماهیت قلب توسعه و گسترش داد.

استعمال

امام علیه السلام در یکی از کلمات خویش احوال عارفان را توصیف می فرماید. این توصیف تا بدان پایه بلند و والاست که درباره آن می توان گفت که شبیه «وحی» است.

آن سخن با این جمله های نورانی آغاز می شود: «قد احیا عقله و امات نفسه حتی دقَّ جلیله» تا آن جا که فرمود: «بما استعمل قلبه و ارضی ربّه»،۳۰ مؤمن واقعی و عارف راستین کسی است که عقل خویش را زنده کرد و در برابر، نفس خویش را می راند و … چنین شخصی قدم هایش ثابت است، اهل آرامش بوده در جای امن و راحت قرار دارد. او این همه را تنها از طریق اعمال قلبی و خشنود ساختن پروردگارش به دست آورده است. لذا حیات عقلی، شهود برق، ابانه طریق و آرامش روانی و همین رفتار آدمی است، رفتاری که فقط به هدف و با نیّت رضایت الهی صورت گیرد. و از این طریق است که انسان به «حیات طیب» دسترسی پیدا می کند: «من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیاه طیبه» نحل/ ۹۷

تشاجر (دشمنی)

«واستعملت المودّه باللسان و تشاجر الناس بالقلوب»۳۱ یعنی «دوستان به زبان و دشمنی مردم با هم به دل ها است.» این خطبه درباره احوال مردم آخرالزمان است، در آن زمان علَم گمراهی برپا می شود، شُعبه های آن پراکنده شده، پرچم داران ضلالت فراوان می شوند. معصیت محور اتحاد مردم و دین، ملاک اختلاف آنان می شود. دوستی ها با دروغ و دشمنی ها با راستی عجین می شود. اهل آن زمان چون گرگان، پادشاهان درنده و انسان های ضعیف المال طعمه اند. امام علیه السلام در پایان این خطبه جالب به این نکته اشاره می فرمایند که دوستی ها زبانی است اما قلب ها با یکدیگر مشاجره و دشمنی دارند. در این زمان گروه هایی ایجاد می شود که هر یک به جناحی می پیوندند و خلاصه آن که عفت موجب شگفتی و اسلام وارونه می شود.

توجه به این مطلب کافی است تا ما را به این نتیجه مطلوب برساند که از دیدگاه امیرمؤمنان علیه السلام قلب چیزی جز روح و نفس نیست. لذا قلب، تمام هویت انسان بوده و همه ابعاد انسانی را شامل می شود. اما جهت تکمیل بحث می توان نمونه هایی از سخنان امام علیه السلام نشان داد که در آن ها با صراحت قلب با نفس برابر نهاده شده است. در این جا تنها به یک نمونه از آن ها اشاره می شود و آن واژه فطرت است. امام به منظور تعلیم درود فرستادن بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم خطبه ای را انشا فرمود و در آغاز آن مطالبی را درباره حضرت باری تعالی القا نمود:

«اللهم داحی المد حوّات و داعم المسموکات و جابل القلوب علی فطرتها؛۳۲ بار خدایا که تو زمین ها را گستراندی و آسمان ها را نگه داشتی و قلب ها را بر فطرتشان قرار دادی و آن ها را جبلّت بخشیدی.»

لذا خداوند هم قلوب را آفریده هم به آن فطرت و سرشتی خاص بخشید. البته با یک ایجاد و خلق واحد و بسیط. در این تعبیر قلب دارای فطرت تلقی شده است. از سوی دیگر می دانیم فطرت مربوط به روح آدمی است. این کاربرد در قرآن هم آمده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره اللّه التی فطر الناس علیها» روم/ ۳۰ در این آیه مراد از فطرت حقیقت انسانی است که همان روح اوست. نتیجه آن که قلب همان روح است.

حاصل آن که قلب در اصطلاح نهج البلاغه و دیگر احادیث امیرمؤمنان علیه السلام با نفس و روح برابر است. بر این اساس می توان گفت اصطلاح قلب در قرآن و کلمات امام علیه السلام بر یکدیگر منطبق است. از سوی دیگر این اصطلاح با اطلاق عرفانی و نیز لغوی مغایر است.

جای تعقیب و نتیجه گیری این سخن این جا نیست بلکه بحث ماهیت قلب است و این ها تنها بعد ادراکی و معرفتی اش تبیین می گردد. به علاوه ما تا این جا که مقاله را با دقت تعقیب کردیم به دلیل تامّ و استواری بر اتحاد قلب و روح برنخوردیم علاوه بر این که بسیاری از احادیث و نیز اعتبار با تعدد آن دو موافق است.

حال که قلب انسان در ابتدا زمینی مستعد برای کشت است در واقع انسان باغبان وجود خویش می شود. لذا کشت کار بذر در قلب آدمی خداست و باغبان این زمین انسان: «و یزرعوها فی قلوب اشباههم»؛۳۳ حجج الهی و حکمت ربّانی اموری است که با جان آدمی آشناست و بذر آن در قلب انسان به ودیعت نهاده شده است، تا چه اندازه انسان زارع باشد.

اگر قلب انسان حاوی بذرهای ناشکفته است، در صورتی که شرایط مطلوب فراهم آید این بذرها در زمین وجود آدمی خواهند رویید و اگر این دانه ها برویند درون انسان به واقع گلستان می شود و در این هنگام است که فصلِ بهارِ درون فرامی رسد. پس قلب آدم به راستی دو فصلی است: بهار و خزان. امام علیه السلام به مهم ترین عامل رویش اشاره فرموه اند که آن چیزی جز قرآن نیست: «تعلموا القرآن فانه احسن الحدیث و تفقّهوا فیه فانه ربیع القلوب»؛۳۴ قرآن نیکوترین گفته هاست که می توان و باید به فهم آن نائل شد. قرآن بهارینه دل هاست و قلب با نور آن بهبودی حاصل می کند. حال که چنین است درون و باطن آدمی می تواند حقیقتا گلستان شده سرسبز و خرّم گردد. اما این که انسان از درون خویش می گریزد، نشانه آن است که باطن خود را زشت می داند و می بیند.

به هر حال، قرآن خزان قلب را بهار می کند: «جعله اللّه دیّا لعطش العلما و ربیعا لقلوب الفقهاء»۳۵ و هم اوست که: «و فیه ربیع القلب و ینابیع العلم و ما للقلب جلاء غیره».۳۶ از این تعابیر عجیب نکات متعددی به دست می آید: یکی این که اگر کسی اهل تفقه در دین و قرآن شده قرآن خمیر مایه و استعداد او را شکوفا کرده به فعلیت می رساند. پس انسان در مغزِ استخوانِ جانِ خویش با قرآن آشناست به شرط آن که تفقّه و تدبیر کند.

تدبر در قرآن قفل های قلب ها را می گشاید و انسان با بصیرت شده، حکمت های این کتاب آسمانی را درمی یابد: «افلا یتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» محمد/ ۲۴ دوم این که اگر قرآن بهار دل است و علم از درون انسان می جوشد پس سرچشمه های معرفت، درونی است لذا در فراگیری علم اصالت با درون است. سوم این که محتوای دین و قرآن متناسب با باطن بوده فطری است.

از مجموع این بخش از مطالب، چنین نتیجه می شود که جان آدمی در آغاز خالی است اما مستعد، انسان می تواند و باید زارع وجود خویش باشد و سرانجام این که مهم ترین شکوفاکننده کشت زارِ آدمی قرآن و وحی الهی است. پس قلب به طور فطری سرچشمه های معرفت را در درون خود دارد.

تقدم تعقل

امام علیه السلام در دو مورد میان لسان و قلب مؤمن از یک سو و لسان و قلب منافق از سوی دیگر مقایسه کرده و فرموده اند: «ان لسان المؤمن من وراء قلبه، و ان قلب المنافق من وراء لسانه.»۳۷ مفاد این فراز این است که مؤمن اگر بخواهد سخنی بر زبان جاری کند نخست در آن اندیشه و تأمل روا دارد و در صورتی که نیک و صلاح بود بر زبان جاری می کند و اگر آن را ناروا دید از آن چشم می پوشد. اما منافق بی تأمل سخن بر زبان جاری کرده هیچ در آن نمی اندیشد و سود و زیان کلام را نمی داند. بر این اساس قلب و عقل مؤمن بر زبان تقدم دارد. ناگفته نماند که سخن پیش گفته بار دیگری نیز دارد و آن این که منافق اعتقاد اصلی خویش را در قلب نگه داشته آن را پنهان می کند و به زبان نمی آورد، اما گفته های مؤمن از اعتقادش حکایت دارد. به دیگر سخن، زبان و قلب مؤمن یکی است اما منافق دوگانه است و به تعبیر کلی تر مؤمن ظاهر و باطنش همگن است برخلاف منافق. پس لسان اهل ایمان همیشه صادق است و سخن اهل نفاق همیشه کاذب. نتیجه دیگری که از این سخن می توان گرفت این که «اظهار ما فی الضمیر» کارکرد همیشگی زبان نیست. چنان که در منافق این نقش از زبان برنمی آید. حال با توجه به ادامه سخنان آن حضرت احتمال نخست اولویت پیدا می کند: «لانّ المؤمن اذا اراد ان یتکلم بکلام تدبَّره فی نفسه فان کان خیرا ابدأه و ان کان شرا وازاه و انّ المنافق یتکلم بما علی لسانه لایدری ماذا له و ما ذا علیه

امام علیه السلام در مورد دیگر فرمود: «لسان العاقل و رآء قلبه، و قلبُ الاحمق و رآء لسانه.»۳۸ حضرت در سخن پیشین از تعبیر منافق و در این جا از واژه احمق استفاده نمود که می تواند دلالتی واضح بر وحدت آن دو داشته باشد. بر این اساس می توان بر این نکته تفطن کرد که اگر هم منافق اندیشه کند و سخنی از روی تأمل زند سخن و اندیشه اش احمقانه است. به بیان دیگر سخنها و اندیشه ها دو دسته اند: صواب و حماقت خیز. اگر اندیشه حق و سود راستین را تمیز دهد بر صواب است، در غیر این صورت فکر و سخن هر دو، حماقتی بیش نیست و انسان به حق و سود راستین نمی رسد جز بر پایه ایمان؛ زیرا ایمان است که انسان را بصیر می کند.

حضرت در موضعی دیگر فرمود: «و امتنع علی عین البصیر فلا عین من لم یره تنکره و لاقلب من اثبته یبصره.»۳۹

حاصل آنکه دیدن او با چشم محال است؛ زیرا چشم تنها امور مادی و محسوس را می بیند و ذات حق از حس و ماده منزه است، اما اگر چشم انسان به او نرسید، نمی توان او را انکار کرد و اگر قلب او را اثبات کرد، او را نمی تواند دید. حال امام علیه السلام در فراز پیشین برای قلب، قدرتِ درک ثابت نمودند، اما در این جا آن را سلب نمودند. این تناقض نیست؛ زیرا می توان گفت آن جا که شناخت ممتنع شمرده شده است، مراد شناخت حسی است ولی آن جا که تأیید شده است منظور معرفت درونی و عرفان شهودی و ایمانی است. وجه دوم این که شناخت کُنه ذات او محال است، اما معرفت غیرذات هر چند به صورت شهودی باشد امکان دارد. البته این امکان همیشه به فعلیت نخواهد رسید که در این صورت قلب آدمی نابینا است. «پیامبر طبیبی است روحانی که با طب خویش برای درمان بیماری های روحی همواره گردش می کند و مرهم هایش را آماده کرده است و ابزارها را سرخ نموده است تا جان های مجروح و نیازمند معالجه را مرهم گذارد؛ دل های کر و گوش های کر و زبان های لال»۴۰

مسئله نسبت قلب و معرفت به گونه هایی دیگر هم مطرح شده است از جمله این که: خداوند با حجج خویش بر قلب ظاهری می شود،۴۱ قلب های مؤمنین با فضائل اهل بیت آشنایند،۴۲ قلب ها دو دسته اند: لبیب و غیرلبیب،۴۳ برخی عقل ها دائما به تفکر مشغولند،۴۴ پاره ای قلب ها با نور یقین منوّرند۴۵ و با اولین شبهه شک در برخی قلوب ظاهر می گردد.۴۶

قلب و ایمان

آیات قرآن دلالت روشن و واضحی دارند بر این که محل ایمان، قلب است: «لاتجد قوما یؤمنون باللّه والیوم الاخر… اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایّدیهم بروح منه» مجادله/ ۲۲ «یا ایها الرسول… الذین قالوا امنّا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم.» مائده/ ۴۱

علاوه بر این در قرآن یک دسته از آیات به موانع ایمان از قبیل ختم قلب یا مرض قلب، اشاره دارند. اگر مانع ایمان در قلب است، پس مهبط ایمان هم قلب خواهد بود. البته قلب به هر معنا که باشد (در قرآن قلب معادل نفس است) محل ایمان خواهد بود؛ چنان که در قرآن جایگاه کفر، قلب معرفی شده است و از این بالاتر قرآن می گوید:

متعلَّق کفر در قلب انسان جای دارد و این است معنای «تمثل قلب» در قرآن «و اذ اخذنا میثاقکم… و اشربوا فی قلوبهم العجل بکفرهم.» بقره/ ۹۲

بنابراین ایمان حقیقی آن است که از حدّ ظاهری گذشته در باطن و جان و سرشت بشر جای گیرد۴۷: «قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم.» حجرات/ ۱۴

بنابراین اسلام با اقرار زبان حاصل می شود، ولی ایمان ملازم ورود محتوای اسلام به درون قلب و نفس آدمی است. از این که در آیه ۶۲ بقره «ان الذین آمنوا و الذین هادوا والنصاری و الصابئین من امن باللّه والیوم الاخر و عمل صالحا»، هر مسلمان و یهود و نصاری و ستاره پرست که از روی حقیقت به خدا و روز قیامت ایمان آورده و نیکوکاری پیشه کند…» ایمان تکرار شده است، به دست می آید که ادعا و اظهار زبانی برای ایمان کافی نیست؛ این فقط اسلام است. به عبارت دیگر مصونیّت گاهی دنیوی و گاهی اخروی است. صیانت دنیوی به موجب اسلام حاصل می شود، لکن بهره ها و امنیّت اخروی در گرو ایمان حقیقی است، هر چند ایمان در زندگی عملی دنیوی هم تأثیر دارد: «لا یؤاخذکم اللّه باللّغو فی ایمانکم ولکن یؤاخذکم بما کسب قلوبکم.» بقره/ ۲۲۵

مطالب یاد شده دو رهاورد دارد: اولاً: ایمان، امری قلبی است. پس نوعی حالت روحی و رهیافت روانی خواهد بود. همین امر ایمان را از معرفت ذهنی محض جدا می کند. ثانیا: ایمان غیراسلام است؛ البته باید توجه داشت که این امر به معنای بی ارتباطی نیست. ایمان هم با معرفت و هم با اسلام در ارتباط است، ولی ماهیت حقیقی ایمان نه معرفت صرف است و نه اسلام (لا اقل اسلام ظاهری و زبانی که اقل مراتب اسلام است).

ایمان دو گونه است: مستقر و عاریه.۴۸ اگر ایمان در دل انسان نفوذ کرده تثبیت شود، ایمان مؤثر است. چنین ایمانی زائل نشده با شبهات از بین نمی رود. قسم دیگر ایمانی است که قلبی نباشد و عاریتی بوده از آنِ انسان نباشد. چنین ایمانی اجل داشته، موقتی و مقطعی است.

البته ایمان انسان رها نیست؛ بدین معنا که خدا حتی قلوب و ایمان آن را مورد آزمون قرار می دهد و این در صورتی است که امری دشوار از ناحیه ائمه هدی قدس سرهما بر انسان عارض گردد که در این صورت جز عبد مؤمنی که خدا قلبش را با ایمان آزموده باشد تحمل پذیرش آن را نخواهد داشت.۴۹

باری، اگر ایمان در قلب پدید آید جان آدمی محل اعتقاد و عقیده گردد و اگر حقیقت ایمان دینی حاصل آید، انسان به مقام درک و شهود حضرت حق نائل آمده است. بنابراین حقیقت ایمان انسان را به مراتب عالی شهود خواهد رساند: «... ولکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان»۵۰

ظرفیت قلب

دانستیم که قلب بهار دارد و در این زمان کشت زار دل آدمی می شکفد و می روید و عطرآگین می شود. اگر قلب گلستان است و گلستان قابل توسعه پس ظرفیت قلب قابل افزایش است. از سوی دیگر دانستیم که ایمان امری تشکیکی و مراتب پذیر است و نیز می دانیم که ایمان امری قلبی بوده جایگاهش قلب است. پس قلب نیز توسعه پذیر خواهد بود. به بیان دیگر قلب ها دو گونه اند: نحیف و فربه یا کوچک و بزرگ یا بسته و باز. قرآن بر این امر نیز مهر تأیید نهاده است، آن جا که سخن از شرح صدر به میان آورده است: «افمن شرح اللّه صدره للاسلام فهو علی نور من ربه»، زمر/ ۲۲ می دانیم که صدر و قلب مترادفند. از این آیه به دست می آید که قلب آدمی می تواند منشرح یا مضیق گردد. در صورتی که قلب باز شد نور را همراهی کرده است. شاید بتوان از این تعبیر که فرمود «علی نور است» به دست آورد که آنان که قلبی گشاده دارند براستی بر نور سوراند و نور مرکب آنان است.

این یک حقیقت قرآنی است که برخی قلب ها محجوبند. آیات شریف با تعابیر مختلف مسئله حجاب قلب را مطرح کرده اند. گاهی با همین تعبیر حجاب به کار رفته است: «کلاّ انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون»، مطففین/ ۱۵ گاهی به صورت ختم: «ختم اللّه علی قلوبهم»، بقره/ ۷ و زمانی به شکل قفل: «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»، محمد/ ۲۴ و در پاره ای موارد با تعبیر طبع «طبع اللّه علی قلوبهم» نحل/ ۱۰۸ البته تعابیر دیگری هم وجود دارد که هر چند با واژه قلب همراه نیست اما همین مضمون را دارند از قبیل تعبیر غشاوه: «علی سمعهم و ابصارهم غشاوه»، بقره/ ۷ یکی از روشن ترین آیات این است که: «بل ران علی قلوبهم ماکانوا یکسبون»، مطففین/ ۱۴ این قلب همان حجاب است.

تمام این تعابیر چه طبع یا ختم یا قفل یا رین یا غشاوه و نظائر آن، نشان می دهند که قلب در برخی احوال گرفتار مانع می شود و اگر در این شرایط از بسیاری نعمت ها و امتیازها محروم می شود تنها به دلیل وجود مانع است نه از جهت فقدان مقتضی. به تعبیر دیگر جهت تکمیل علّیت دو امر لازم است: وجود مقتضی و فقدان مانع. اگر حرمان ها و فقدان هایی برای وجود آدمی پدید می آید منشأ آن عدم مقتضی نیست بلکه وجود مانع است. شاهد این که اگر مانع برداشته شود و چشم بصیرت انسان و گوش جان آدم بازگردد انسان اموری را خواهد دید و شنید که پیش از آن برایش مقدور نبود چنان که قرآن فرمود: «فکشفنا عنک غطآءک فبصرک الیوم حدید»، ق/ ۲۲ و در احادیث، مضامین فراوانی در این رابطه وجود دارد که یکی از آن ها از این قرار است: «لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ماأری و لسمعتم ما اسمع.»۵۱

این امر بدین معناست که بن مایه وجود آدمی یعنی همان فطرت پاک است و این امری کاملاً طبیعی است؛ زیرا قرآن از یک سو فرمود: هر شی ء مخلوق خداست: «واللّه خالق کل شی ء»، زمر/ ۶۲ و از سوی دیگر اشاره کرد که هر مخلوق از آن جهت که مخلوق است احسن است: «الذی احسن کل شی ء خلقه»، سجده/ ۷ لذا وجود آدمی به احسن وجه آفریده شده است. هم چنین به آیه فطرت و تعبیر «فطرت اللّه »، روم/ ۳۰ می توان استشهاد نمود. چنان که آیه، ۱۳۸ سوره بقره شاهد دیگر بر پاک بودن فطرت آدمی است.۵۲

خلاصه آن که آن چه از جمیل است، جمیل است و آن چه از اوست پاک می باشد. لذا فطرت انسان الهی بوده اگر پاک بماند به سمت او خواهد رفت.

تمام مطالب پیش گفته در سخنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم وجود دارد.

ملاّی رومی ضمن نقل افسانه ای درباره نزاعی که میان چینی ها و رومی ها درباره نقاشی درگرفت، بیان می کند که پادشاه به آنان مهلت داد تا در روز موعود تابلوی نقاشی شده خودشان را عرضه دارند. چینی ها ابزار گرفتند و نقاشی کشیدند اما رومی ها تنها به صیقل دادن سنگی اکتفا کردند تا این که سرانجام در روز موعود دو تابلو روبروی یکدیگر قرار گرفت و آن زمان که رومی ها پرده از آینه خویش برداشتند تابلویی زیبا در آن منعکس شد و پیروزی به نام آنان رقم خورد.

رومیان گفتند ما را کرّ و فرّ چینیان گفتند ما نقاش تر

کز شما کیست در دعوی گزین گفت سلطان امتحان خواهم در این

مولوی در ادامه به این نتیجه می رسد که:

بی ز تکرار و کتاب و بی هنر رومیان آن صوفیانند ای پدر

پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها لیک صیقل کرده اند آن سینه ها

کو نقوش بی عدد را قابل است۵۳ آن صفای آینه وصفِ دل است

و خلاصه آن که دل انسان چونان آینه ای است که بر رخش زنگار گرفته است حال باید زنگار زدود تا دیده انسان به جمال یار روشن گردد.

حضرت امیر علیه السلام به عامل دیگری برای مرگ قلب اشاره فرموده اند و آن این که انسان به شگفت می افتد از این که دشمنان بر باطل خویش تا این اندازه اتفاق و اجتماع دارند و شما بر کار حق خود تا بدین حد تفرقه و اختلاف.۵۴ به هر تقدیر، انسان حق طلب و عدالت جو از دیدن انحراف ها و باطل ها و کثرت آن و ملاحظه قلت اجتماع اهل حق به چنان حزن و اندوهی مبتلا می شود که به طور طبیعی نشاط خود را از دست داده، دل سرد می شود و همین برای او مرگ قلب است، و برای دیگران وابستگی به زینت ها و زخارف دنیوی گناه فراوان و همنشینی با انسان،۵۵ مرگ قلب محسوب می شود. ذکر الهی و چنگ زدن به حبل متین او، دل را آباد می کند. موعظه و زهد به قلب حیات واقعی می بخشد. حکمت جان آدمی را روشن کرده یقین آن را شکوفا می کند. گرفتاری ها و شداید دنیوی چشم انسان را بینا کرده، روشن می کند.۵۶ حاصل آن که قلب ممکن است در دو وضعیت قرار گیرد: مرگ و حیات. حضرتشان علیه السلام ضمن اشاره به هر دو، عوامل هر یک را برمی شمارد و با مواعظ پی درپی انسان را به حیات راستین که همان حیات اخروی است ترغیب می نماید. و این تنها رهین تلاش و کوشش آدمی است والاّ ابلیس جز تزریق سم به وجود آدم کاری ندارد.۵۷

بعد اجتماعی قلب

اگر قلب ها متحد شوند با تعداد اندک هم می توان کارهای بزرگ کرد. حضرت علیه السلام از مشاجره قلبی شکوه می کند و می گوید از ویژگی های اهل آخرالزمان یکی این که دوستی زبانی است اما قلب ها از طریق کینه ها و دشمنی ها با یکدیگر به مشاجره برمی خیزند.۵۸ به هرحال در این میان آن چه مهم است حالت و وضعیت قلب است نه ظاهر یا زبان. لذا امام علیه السلام آن گاه که زبیر عهد خود را قلبی کرد فرمود: بیعت او دستی است نه قلبی: «برعم انه قد بایع بیده و لم یبایع بقلبه.»۵۹

امیرمؤمنان علیه السلام یکی از مهم ترین شرایط یک نظام سیاسی را آرامش عمومی می داند. از جمله عوامل پیدایش این وضعیت، سکونت دل هاست و این حالت به دست نمی آید جز این که میان توده مردم از یک سو و حکّام از سوی دیگر پیوند درونی حاصل گردد و آن چه این پیوند را می سازد مهربانی و عطوفت سردمداران یک نظام سیاسی نسبت به مردم است: «فان عطفک علیهم یعطف قلوبهم علیک.»۶۰ اگر جز این باشد اعتماد عمومی از بین می رود و آن چه در پی می آید چیزی جز خدشه دار شدن امنیت ملی و از بین رفتن مقبولیت عمومی نیست و یک نظام سیاسی در این شرایط با بحران روبه رو خواهد شد و قدرت هرگونه حرکتی از او سلب می شود. حضرت علیه السلام بعد از بیعت مردم در خطبه ای که ایراد فرمود به این نکته اشاره ای جالب نمود که: اکنون زمانه صبوری است تا دل ها آرامش گیرند و در این زمینه استیفای حقوق فراهم گردد.۶۱ به هرحال پدیده دل، بعد اجتماعی هم دارد و باید سردمداران یک نظام سیاسی به آن توجه خاص مبذول داشته، زمینه پیدایش امنیت ملی و اقدامات اصلاحی را خود فراهم نمایند و آغاز این حرکت باید از سوی آنان باشد.

سنتها

کلمات و سخنان امام درباره قلب حکایت از یک سلسله سنن و روابطی دارد. در عالم دل واقعیات و ارتباطاتی وجود دارد که شاید ما ندانیم. اما اگر خود را در معرض علم اولین امام معصوم علیه السلام قرار دهیم به این معادله گونه های حقیقی وقوف خواهیم یافت. توجه به این روابط می تواند انسان را در انواع روابط اجتماعی مدد دهد و انسان را در زمینه نحوه زیستن یاری رساند، خواه این روابط مربوط به ارتباط انسان ها با یکدیگر یا مردم با حکومت یا حکومت با مردم باشد و به تعبیر دیگر خواه ارتباط افقی باشد یا عمودی. اینک به پاره ای از این سنن و ارتباطات توجه کنید.

– قلب زکی پند می گیرد. (خطبه ۸۲)

– شداید دنیا کبر را از قلب خارج می کند. (خطبه ۲۳۴)

– نماز دل ها را به تواضع نزدیک می کند. (خطبه ۲۳۴)

– محبت، محبت دل ها را جلب می کند. (نامه ۵۳)

– محبت، قلبِ وحشی را رام می کند. (حکمت ۴۷)

– طرائف حکمت، ملامت دل را می برد. (حکمت ۸۹)

– قلوب، اقبال و ادبار دارند، برای نفوذ در آن باید از جهت اقبال وارد شد. (حکمت ۱۸۴)

– قلب لبیب به فهم حقایق می رسد. (خ ۸۷)

– به اکراه انداختن دل آن را کور می کند. (حکمت ۱۸۴)

– فراغت دل آثار مثبتی دارد. (خطبه ۱۵۹)

– ایمان قلب را سفید و نورانی می سازد. (غرائب الکلام ۵)

– هر آن چه دیده بیند دل کند یاد. (حکمت ۴۰۱)

– کسی که قلبی را شاد کند قلبش شاد می شود. (حکمت ۲۴۱)

پی نوشت:

۱. مجدالدین‌ محمد بن‌ یعقوب، فیروز آبادی، القاموس‌ المحیط، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷-۲۷۶.

۲. زبیدی، تاج‌ العروس، ج‌ ۴، ص‌ ۷۹-۶۸.

۳.ابوالقاسم، راغب‌ اصفهانی، مفردات‌ الفاظ‌ القرآن، ص‌ ۴۱۱.

۴. همان، ص‌ ۲۷۶.

۵. راغب‌ اصفهانی، همان، ص‌ ۲۰۵.

۶. همان، ص‌ ۵۰۱.

۷. المعجم‌المفهرس‌ الالفاظ‌ الحدیث‌ النبوی، ج‌ ۵، ص‌ ۴۵۴.

۸. عثمانی، محمد بن‌ حمزه‌بن‌ محمد، مصباح‌ الانس، صص‌ ۲۹۱-۲۸۴.

۹. نهج‌البلاغه، حکمت‌ ۳۶۷، ص‌ ۱۲۶۴. ر.ک. بحرانی، ابن‌ میثم، شرح‌ نهج‌البلاغه، ۲۹، ص‌ ۶۲۲.

۱۰. همان، حکمت‌ ۳۶۶، ص‌ ۱۲۶۳. ر.ک. بحرانی، ابن‌ میثم، شرح‌ نهج‌البلاغه، ج‌ ۲ ص‌ ۶۳۱.

۱۱. تمام‌ فطرت‌ این‌ قسمت‌ مربوط‌ است‌ به‌ خطبه‌ ۱۷۸، ص‌ ۵۸۲.

۱۲. نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۱۵۹، ص‌ ۵۰۵ و ر.ک: خطبه‌ ۲۰۷، ص‌ ۶۸۶ و خطبه‌ ۱۸۴، ص‌ ۶۱۲.

۱۳. همان، خطبه‌ ۱۵۹، ص‌ ۵۱۰.

۱۴. همان.

۱۵. مثنوی، دفتر ۵، بیت‌ ۲۹۲.

۱۶. مثنوی، دفتر ۱، بیت۲۳.

۱۷. نهج‌البلاغه، حکمت‌ ۲۱۸، ص‌ ۱۱۸۶؛ ر.ک. بحرانی، ابن‌ میثم، شرح‌ نهج‌البلاغه، ۲۹، ص‌ ۵۷۲.

۱۸. همان، حکمت‌ ۳۸۱، ص‌ ۱۲۷۱؛ ر.ک. بحرانی، ابن‌ میثم، شرح‌ نهج‌البلاغه، ۲۹، ۶۳۶.

۱۹. نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۱۳۳، ص‌ ۴۱۳.

۲۰. همان، حکمت‌ ۳۴۱، ص‌ ۱۲۴۹.

۲۱. القضاعی، ابن‌عبدا، دستور معالم‌الحکم، ص‌ ۱۲۹.

۲۲. برگرفته‌ از: نهج‌البلاغه، خ‌ ۱۸۴، ص‌ ۶۱۷.

۲۳. غررالحکم، ۲۵۱، ص‌ ۱۲۱۳.

۲۴. نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۱۷۲، ص‌ ۵۶۱.

۲۵. همان، نامه‌ ۱۹۴، ص‌ ۶۵۳.

۲۶. همان، خطبه‌ ۸۷، ص‌ ۲۱۹؛ ر.ک.: شرح‌ ابن‌ ابی‌الحدید، ص‌ ۲۹، ص‌ ۱۳۱-۱۳۲.

۲۷. همان، خطبه‌ ۲۲۹، ص‌ ۷۵۶.

۲۸. برگرفته‌ از همان، خطبه‌ ۱۸۴، ص‌ ۶۱۳.

۲۹. علامه‌ طباطبایی، المیزان، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۲؛ ملامحسن‌ فیض‌کاشانی، صافی، ص‌ ۳۰.

۳۰. نهج‌البلاغه، نامه‌ ۲۱۰، نامه‌ ۶۹۲.

۳۱. همان، خطبه‌ ۱۰۷، ص‌ ۳۲۴.

۳۲. همان، خطبه‌ ۷۱، ص‌ ۱۶۸.

۳۳. همان، حکمت‌ ۱۳۹، ص‌ ۱۱۵۸.

۳۴. همان، خطبه‌ ۱۰۹، ص‌ ۳۳۹.

۳۵. همان، خطبه‌ ۱۸۹، ص‌ ۶۴۱.

۳۶. نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۱۷۵، ص‌ ۵۷۳.

۳۷. همان، خطبه‌ ۱۷۵، ص‌ ۵۷۰.

۳۸. همان، حکمت‌ ۳۹، ص‌ ۱۱۰۶؛ ر.ک: بحرانی، ابن‌ میثم، شرح‌ نهج‌البلاغه، ج‌ ۲، ص‌ ۵۰۹.

۳۹. همان، خطبه‌ ۴۹، ص‌ ۱۳۶.

۴۰. همان، خطبه‌ ۱۰۷، ص‌ ۳۲۲؛ ر.ک: حکمت‌ ۱۸۴، ص‌ ۱۱۷۵.

۴۱. همان، خطبه‌ ۱۰۷.

۴۲. همان، نامه‌ ۲۸.

۴۳. همان، خطبه‌ ۸۷ و ۱۵۳.

۴۴. همان، خطبه‌ ۸۲.

۴۵. همان، حکمت‌ ۳۶۵.

۴۶. همان، حکمت‌ ۱۳۹.

۴۷. فعالی، محمدتقی، ایمان‌ دینی‌ در اسلام‌ و مسیحیت، ص‌ ۵۶-۲۴.

۴۸. برگرفته‌ از: نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۲۳۱، ص‌ ۷۶۰.

۴۹. برگرفته‌ از: همان، ص‌ ۷۶۱؛ ر.ک: شرح‌ ابن‌ ابی‌الحدید، ج‌ ۳، صص‌ ۲۹۸-۲۹۵.

۵۰. نهج‌البلاغه، نامه‌ ۱۷۸، ص‌ ۵۸۲.

۵۱. المعجم‌ المفهرس‌الالفاظ‌ الحدیث‌النبوی، ج‌ ۵، ص‌ ۴۵۹.

۵۲. مرتضی، مطهری، فطرت، ص‌ ۱۸-۱۶.

۵۳. مثنوی، دفتر اول، بیت‌ ۳۴۶۷ به‌ بعد.

۵۴. نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۲۷، ص

محمد تقی فعالی

شجاعت در احادیث اهل بیت (علیهم السلام)

اشاره:

شجاعت به عنوان یکی از فضائل نفسانی و صفات و اخلاق پسندیده، عبارت است از قوّت قلب در مصاف با دشمن و تحمل دشواری‌های آن  که از آن به دلیری و دلاوری نیز تعبیر می‌شود. عالمان علم اخلاق، شجاعت را به استقامت و اعتدال قوه غضبیه تعریف کرده و استقامت و اعتدال آن را به این دانسته‌اند که با سهولت تحت فرمان عقل درآید و از انحراف به دو سوی افراط؛ یعنی تهور و بی باکی و تفریط، یعنی ترس، مصون باشد. در نوشته احادیثی از معصومین (علیهم‌السلام) درباره شجاعت نقل شده است.

 

۱.امام على (علیه السلام) :

«الشَّجاعَهُ أحَدُ العِزَّینِ؛ شجاعت، نیمى از عزّت است .»( غررالحکم، ۱۶۶۲ )

۲.امام على (علیه السلام) :

 «الشَّجاعَهُ عِزٌّ حاضِرٌ؛شجاعت، عزّتى نقد است .»( غرر الحکم، ۵۷۲ )

۳.امام على (علیه السلام) :

 «الشَّجاعَهُ نُصرَهٌ حاضِرَهٌ و فَضیلَهٌ ظاهرَهٌ؛ شجاعت، نصرتى نقد و فضیلتى آشکار است .»( غرر الحکم، ۱۷۰۰ )

۴.امام على (علیه السلام) :

«لَو تَمَیَّزَتِ الأشیاءُ لَکانَ الصِّدقُ مَع الشَّجاعَهِ، و کانَ الجُبنُ مَع الکَذِبِ؛ اگر خصلتها از یکدیگر متمایز مى شدند، بی گمان راستى با شجاعت بود و بزدلى با دروغ .»( غرر الحکم، ۷۵۹۷ )

۵.امام على (علیه السلام) :

«السَّخاءُ و الشَّجاعَهُ غَرائزُ شَریفَهٌ، یَضَعُها اللّه سبحانَهُ فِیمَن أحَبَّهُ و امتَحَنَهُ؛سخاوت و شجاعت خصلتهاى والایى هستند که خداوند سبحان آنها را در وجود هر کس که دوستش داشته و او را آزموده باشد مى گذارد .»( غرر الحکم، ۱۸۲۰ )

۶.امام على (علیه السلام) ـ در عهد نامه ولایت مصر به مالک ـ نوشت :

«ثُمّ الصَقْ بِذَوِی المُرُوءاتِ و الأحسابِ، و أهلِ البُیوتاتِ الصالِحَهِ و السَّوابقِ الحَسَنَهِ، ثُمّ أهلِ النَّجدَهِ و الشَّجاعَهِ و السَّخاءِ و السَّماحَهِ، فإنّهُم جِماعٌ مِن الکَرَمِ؛دیگر آن که با ارباب مروّت و آنان که از خانواده هاى شریف و شایسته هستند، و پیشینه هاى نیکو دارند و سپس با کسانى که دلاور و شجاع و بخشنده و گشاده دستند همنشین باش؛ که اینان معدن کرَم و بزرگواریند .»( نهج البلاغه، نامه ۵۳ )

۷.امام على (علیه السلام) :

«الشَّجاعَهُ صَبرُ ساعَهٍ؛شجاعت، ساعتى صبر کردن است .»( بحارالانوار ج ۷۰ ص ۱۱ ح  ۷۸ )

۸.امام على (علیه السلام) :

«العَجزُ آفَهٌ، و الصَّبرُ شَجاعَهٌ؛به ستوه آمدن، آفت است و نستوهى، شجاعت .»( نهج البلاغه، حکمت ۴ )

۹.امام حسن (علیه السلام) ـ در پاسخ به این سؤال که شجاعت چیست ـ فرمود :

«الشجاعه مُواقَفَهُ الأقرانِ، و الصَّبرُ عِندَ الطِّعانِ؛ایستادگى در برابر هماوردان، و پایدارى در نبرد .»( بحارالانوار ج ۲ ص ۱۰۴ ح ۷۸ )

۱۰.امام على (علیه السلام) :

«جُبِلَتِ الشَّجاعَهُ على ثلاثِ طَبائعَ، لِکُلِّ واحِدَهٍ مِنهُنَّ فَضیلَهٌ لَیسَت لِلاُخرى : السَّخاءُ بِالنَّفسِ، و الأنَفَهُ مِنَ الذُّلِّ، و طَلبُ الذِّکرِ، فإنْ تَکامَلَت فی الشُّجاعِ کانَ البَطَلَ الذی لا یُقامُ لِسَبِیلِهِ، و المَوسومَ بالإقدامِ فی عَصرِهِ، و إن تَفاضَلَت فیهِ بَعضُها على بَعضٍ کانَت شَجاعَتُهُ فی ذلکَ الذی تَفاضَلَت فیهِ أکثَرَ و أشَدَّ إقداما؛ شجاعت بر سه خصلت سرشته شده که هر یک از آنها را فضیلت و ارزشى است که دیگرى فاقد آن است : از خود گذشتگى، تن ندادن به خوارى و ذلّت، و نام جویى . اگر این سه خصلت در آدم شجاع به طور یکسان و کامل وجود داشته باشند، پهلوانى است که حریف ندارد و در روزگار خود به دلاورى نامور باشد و اگر یکى از این خصلتها در او فزونتر از دیگرى باشد شجاعت او در آن خصلت بیشتر و اقدامش در آن شدیدتر است .»( بحارالانوار ج ۶۶ ص ۲۳۶ ح ۷۸ )

۱۱.امام على (علیه السلام) :

«قَدرُ الرَّجُل على قَدرِ همَّتِهِ، و صِدقُهُ على قَدرِ مُرُوَّتِهِ، و شَجاعَتُهُ على قَدرِ أنَفَتِهِ؛قدر مرد به قدر همّت اوست، و راستى و صداقتش به قدر مردانگى او، و شجاعتش به قدر غیرت او .» ( نهج البلاغه، حکمت ۴۷ )

۱۲.امام على (علیه السلام) :

«شَجاعَهُ الرَّجُلِ عَلى قَدرِ همَّتِهِ، و غَیرَتُهُ على قَدرِ حَمِیَّتِهِ؛شجاعت مرد به قدر همّت اوست، و غیرتش به قدر تن ندادن او به ذلّت .» ( غررالحکم، ۵۷۶۳ )

۱۳.امام على (علیه السلام) :

«على قَدرِ الحَمِیَّهِ تکونُ الشَّجاعَهُ؛اندازه شجاعت به اندازه حمیّت (مردانگى و ننگ از ذلّت) است .» ( غررالحکم، ۶۱۸۰ )

۱۴.امام على (علیه السلام) :

«أشجَعُ الناسِ أسخاهُم؛شجاعترین مردم، بخشنده ترین آنهاست .» ( غررالحکم، ۲۸۹۹ )

۱۵.امام على (علیه السلام) :

«أشجَعُ الناسِ مَن غَلَبَ الجَهلَ بِالحِلمِ؛ شجاعترین مردم کسى است که با بردبارى (خردمندى) بر نادانى چیره آید .» (غررالحکم، ۳۲۵۷ )

۱۶.امام على (علیه السلام) :

«لا أشجَعَ مِن لَبِیبٍ؛ شجاعتر از خردمند، وجود ندارد.» (غررالحکم، ۱۰۵۹۱ )

۱۷.امام على (علیه السلام) :

«أقوَى الناسِ أعظَمُهم سُلطانا على نَفسِهِ؛ قویترین مردم کسى است که بر نفس خویش مسلّط تر باشد .» ( غررالحکم، ۳۱۸۸ )

۱۸.امام على (علیه السلام) :

 «لا قَوِیَّ أقوى مِمَّن قَوِیَ على نفسِهِ فَمَلَکَها، لا عاجِزَ أعجَزُ مِمَّن أهمَلَ نفسَهُ فَأهلَکَها؛ هیچ زورمندى زورمندتر از آن کس نیست که بر نفْس خویش چیره شود و زمام آن را در اختیار گیرد، و هیچ ناتوانى ناتوانتر از آن کس نیست که نفْس خویش را وا گذارد و آن را به هلاکت کشاند»( غررالحکم،۱۰۹۱۷- ۱۰۹۱۸ )

۱۹.امام على (علیه السلام) :

«ما أشجَعَ البَریءَ، و أجبَنَ المُرِیبَ !؛چه دلاور است شخص بى گناه و چه ترسوست مشکوک و متهم !»( غررالحکم، ۹۶۲۶ )

۲۰.امام زین العابدین (علیه السلام) :

 «مَرَّ رسولُ اللّه (صلی الله علیه و آله) بقَومٍ یرفَعونَ حَجَرا، فقالَ : ما هذا؟ قالوا : نعرِفُ بذلکَ أشَدَّنا و أقوانا، فقالَ (صلی الله علیه و آله) : أ لا اُخبِرُکُم بأشَدِّکُم و أقواکُم ؟ قالوا : بلى یا رسولَ اللّه . قالَ : أشَدُّکُم و أقواکُمُ الذی إذا رَضِیَ لَم یُدخِلْهُ رِضاهُ فی إثمٍ و لا باطِلٍ، و إذا سَخِطَ لَم یُخرِجْهُ سَخَطُهُ مِن قَولِ الحَقِّ، و إذا قَدَرَ لَم یَتَعاطَ ما لَیسَ لَهُ بِحَقٍّ؛رسول خدا به قومى که سنگى را بلند مى کردند رسید و فرمود چه کار مى کنید؟ گفتند: با این کار قوى ترین و زورمندترینمان را مى شناسیم. حضرت فرمود : آیا زورمندترین و قویترین شما را معرفى نکنم؟ عرض کردند : بفرمایید، اى رسول خدا! فرمود : زورمندترین و قویترین شما کسى است که هرگاه خشنود باشد خشنودى اش او را به گناه و نادرستى نکشاند و هرگاه ناخشنود باشد از جاده حق گویى خارج نشود و هرگاه قدرت یابد آنچه را که حق او نیست نستاند .» ( معانی الاخبار ج ۱ ص ۳۰۶ )

۲۱.امام على (علیه السلام) :

«آفَهُ الشَّجاعَهِ إضاعَهُ الحَـزمِ؛ آفت شجاعت، فرو گذاشتن احتیاط است .» ( غررالحکم، ۳۹۳۸ )

۲۲.امام على (علیه السلام) :

 «آفَهُ القَوِیِّ استِضعافُ الخَصمِ؛ آفت نیرومند، ناتوان شمردن دشمن است .» ( غررالحکم، ۳۹۳۹ )

۲۳.امام على (علیه السلام) :

«ثَمَرَهُ الشَّجاعَهِ الغَیرَهُ؛ میوه شجاعت، غیرت است .» ( غررالحکم، ۴۶۲۰ )

۲۴.امام على (علیه السلام) ـ در عهدنامه خود به مالک اشتر ـ نوشت :

 «و لْیَکُنْ آثَرُ رُؤوسِ جُندِکَ عِندَکَ مَن واساهم فی مَعُونَتِهِ … فَافسَحْ فی آمالِهم، و واصِلْ فی حُسنِ الثَّناءِ علَیهم، و تَعدیدِ ما أبلى ذَوُو البَلاءِ مِنهُم؛ فإنَّ کَثرَهَ الذِّکرِ لِحُسنِ أفعالِهم تَهُزُّ الشُّجاعَ، و تُحَرِّضُ النّاکِلَ إن شاءَ اللّه؛ باید مقرّبترین سردار سپاهت نزد تو، آن سردارى باشد که با کمکهاى خود به سپاهیانش آنان را یارى رسانَد . . . پس آرزوها و خواستهاى آنان را برآور و از آنها پیوسته به نیکویى یاد کن و از رنج و محنتى که سختى کشیدگانِ آنان دیده اند، تقدیر نما؛ زیرا یادْ کردِ بسیار از کارهاىِ نیک ایشان، شجاع را بر مى انگیزد و کنار کشیده را تشویق مى کند اِن شاء اللّه .» ( نهج البلاغه، نامه ۵۳ )

۲۵.امام صادق (علیه السلام) :

«ثلاثهٌ لا تُعرَفُ إلاّ فی ثلاثِ مَواطِنَ : لا یُعرَفُ الحَلِیمُ إلاّ عِندَ الغَضَبِ، و لا الشُّجاعُ إلاّ عِندَ الحَربِ، و لا أخٌ إلاّ عِندَ الحاجَهِ؛ سه کس اند که جز در سه جا شناخته نمى شوند : بردبار، به هنگام خشمگین شدن، شجاع در جنگ، و برادر به هنگام نیاز [به او] .» ( بحارالانوار ج ۹ ص ۲۲۹ ح ۷۸ )

۲۶.امام عسکرى (علیه السلام) :

 «للشَّجاعَهِ مِقدارا، فإن زادَ علَیهِ فهُو تَهَوُّرٌ؛ شجاعت اندازه اى دارد که اگر از آن فراتر رود بى باکى است .» ( بحارالانوار ج۳ ص ۳۷۷ح ۷۸)

نفس

عنوان: نفس
مولف: حسین انصاریان
مترجم/ محقق:****
ناشر: انتشارات مرکز تحقیقاتی دارالعرفان
سال نشر: ۱۳۸۸
نوبت نشر: اول
محل نشر: قم

۴۴۴ صفحه، وزیری
(مجموعه آثار ۶۵؛ سیری در معارف اسلامی(۶) مجموعه سخنرانی‌های استاد حسین انصاریان)

مجموعه‌ای از سخنرانی‌های استاد حسین انصاریان درباره تربیت و تهذیب نقس و راهکارها و موانع آن است. این اثر که مجلد ششم از این مجموعه است چندین سخنرانی از استاد انصاریان در مورد اخلاق و تربیت اسلامی و بایسته‌های آن بیان شده است. در ابتدای کتاب هدف از بعثت انبیاء تربیت انسان‌ها بر اساس فرامین الهی و رساندن انسان به کمال انسانی خویش عنوان شده و لزوم ارتباط با انبیاء و اولیاء به عنوان مربیان واقعی انسان مورد تأکید قرار گرفته است. نویسنده میدان پرواز انسان، ورود به عوالم نورانی و رسیدن به لقاء الهی ارزیابی کرده و جنبه‌های نفسانی و روحانی انسان را تشکیل دهنده هویت انسانی او دانسته است. در ادامه آیات و روایاتی درباره حقیقت و ماهیت نفس انسان و مسیر حرکت آن و همچنین ضرورت تفکر در نفس و توانایی‌های نفس مطرح شده و تربیت نفس و ارتقاء دادن آن از مراحل پائین به مراتب عالی تا رسیدن به نفس به لقای الهی مورد بحث قرار گرفته است. رابطه نفس با سعادت و شقاوت انسان عنوان موضوع بعدی کتاب است که در آن حقیقت نفس از دیدگاه حضرت علی(علیه السلام) و اوصاف نفس سلیم و نفس پلید بیان گردیده و آثار تربیت نفس در ضمن چند روایت و حکایت بررسی شده است.
در بخش بعدی کتاب نویسنده به مراحل سیر نفس اشاره کرده و نفس را مرکز همه خیرات و شرور دانسته و سفرهای چهارگانه نفس را از منظری روایی شرح نموده است.
آراستگی و پیراستگی نفس عنوان بحث بعدی کتاب است که درآن به لزوم پرسش از همه انسان‌ها و اعمال و رفتار آنها اشاره شده و روایات و حکایاتی در مورد تأثیر کنترل نفس و تهذیب آن نقل گردیده است. مبارزه با نفس و سیره انبیاء و اولیای الهی در این زمینه نیز در مباحث بعدی کتاب گنجانده شده است. راه‌های تربیت و تهذیب و نفس و عوامل آن و همچنین عوامل انحراف نفس و عوامل آن در کلام معصومین(علیهم السلام)، راه‌های تغذیه نفس و تعدیل آن، معرفی منازل ایمان، بررسی قدرت نفس انسان، حالات نفس در روایات معصومین(علیهم السلام)، نفحات الهی در نفس و آثار آن، معرفی اقسام مردم در معامله کردن با خدا، شب قدر و تأثیر آن در مهار نفس، اوصاف نفوس ظلمانی و نورانی، ویژگی‌های نفس اماره و مطمئنه و راه‌های رسیدن به اطمینان قلبی، تبدیل روابط نفس از مادیات به معنویات، منازل و مراحل عرفان و شناخت نفس و چشیدن لذت عبادت در دور شدن از هوای نفس از دیگر مباحث مهم مطرح شده در این کتاب است که نویسنده ذیل هر یک از این مباحث از روایات و حکایات حکمت‌آمیزی استفاده کرده و مراحل تربیت و اصلاح نفس را بررسی نموده است.

منبع: روابط عمومی و امور بین الملل مرکز علمی تحقییقاتی دارالعرفان الشیعی

 

 

مناقشه مولوی عبدالعزیز دهلوی در دلالت آیه مباهله بر ولایت امام علی(ع)

دهلوی(۱) ابتدا استدلال شیعه را تقریر می کند و مدعی می شود که در کلام بیشتر شیعیان وجه استدلال آنها به این روشنی بیان نشده است؛ حال آن که با مراجعه به کتب کلامی شیعه و بیان استدلال توسط عالمان شیعی از شیخ مفید و سید مرتضی و علامه ی حلّی تا به امروز، دروغ بودن ادعای دهلوی روشن می شود و معلوم می گردد که وی عبارت را عیناً از کتب شیعه گرفته و آن را به خود نسبت می دهد!

وی همچنین ادعا می کند که تمسک به آیه ی مباهله یکی از دلایل اهل سنت در برابر ناصبیان است، از نظر او، ناصبیان منکر فضایل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هستند؛ اما سنیان در برابر آنها به دفاع از مقام اهل بیت (علیه السّلام) می پردازند و از جمله با استناد به آیه مباهله برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فضیلتی اثبات می کنند.

دهلوی می گوید به همراه بردن اهل بیت (علیه السّلام) و تخصیص دعوت به ایشان، مرجّح می خواهد و آن از دو حال خارج نیست؛ یا اینکه اهل بیت (علیه السّلام) نزد پیامبر عزیز بودند و پیامبر به جهت اعتماد بر صدق نبوت خود آنها را با خود همراه کرده است و یا این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ایشان را جهت استعانت برای دعا علیه اهل نجران فرا خوانده است. وی می گوید مختار اکثر اهل سنت و برخی از شیعیان وجه نخست است و اکثر شیعیان به وجه دوم استدلال می کنند. سپس شیطنت کرده، اشکال نواصب را به تفصیل مطرح ساخته؛ اما از پاسخ دادن به آن طفره می رود. البته آن چه وی به نواصب نسبت می دهد، در کلام ابن تیمیه و ابن روزبهان آمده است و ما پاسخ آن را بیان کردیم.

دهلوی پس از این مقدمه وارد بحث شده و مناقشات خود را بر استدلال شیعیان آغاز می کند و می گوید:

این آیه در اصل دلیل این مدعا [= اثبات افضلیت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام)] است و شیعه از راه غلو این آیت را در مقابله با اهل سنت آورده اند و در این تمسک به وجوه بسیار خلل یافته؛ اول آن که: لا نُسلّم که مراد از «انفسنا» امیر است بل نفسِ نفیسِ پیغمبر است.

و حال آن که بر اساس احادیث قطعی نزد فریقین، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) عملاً امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را مصداق «انفسنا» تفسیر فرموده اند و نپذیرفتن این واقعیت که مراد از «انفسنا» امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است، در حقیقت ردّ احادیثی است که در صحیح مسلم، مسند احمد و سایر کتب معتبر سنیان آمده و نیز مستلزم تکذیب راویان و حدیث نگارانی است که این احادیث را روایت کرده و یا در کتب خود نوشته اند.

وی در برابر استدلال شیعیان به این که دعوت شخص از خویشتن معنا ندارد و داعی کسی است که دیگری را دعوت کند، به استعمالات واژه ی نفس در کلام عرب استدلال می کند و با استناد به آن نتیجه می گیرد که استعمال نفس به معنای «خودِ شخص» شایع است؛ پس در آیه نیز «ندع انفسنا» به معنای «نحضر انفسنا» است. اما در مثال هایی که وی به عنوان استعمال شایع «نفس» در معنای «خویشتن» مطرح می کند نیز معانی مجازی مورد نظر است نه معنای حقیقی. افزون بر آن که به اذعان بسیاری از عالمان سنی، دعوت کننده کسی است که دیگری را فرا خواند و دعوتِ خویشتن به کاری یا جایی اساساً بی معناست. اشکال دیگر دهلوی آن است که دستور به فراخواندن «انفس» شامل هیأت نجرانی نیز می شود و اگر بگوییم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را به عنوان نفس خویش دعوت کرد، در آن سو مراد از «نفسِ نجران» چه کسی است؟ و چون نصرانیان کسی را به عنوان «نفس» برای مباهله با خود نیاوردند، معلوم می شود مراد از «نفس» شخص معینی نیست. اما این اشکال به قدری پوچ و سست است که ما را از پاسخ بی نیاز می کند.

در تاریخ مسلم است که هیأت نجرانی حاضر به مباهله نشدند. بنابراین نه فرزندانشان را آوردند و نه زنانشان را و حتی اگر مراد از «انفس» خودشان باشند، باز هم اشکال باقی خواهد بود؛ چون خود آنان نیز در مباهله شرکت نکردند، پس عدم شرکت کسی به عنوان «نفس» هیأت نجران، به دلیل انصراف آنها از مباهله بود و به این بهانه نمی توان منکر این واقعیت شد که مراد خداوند از «نفس پیامبر» در آیه ی مباهله حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ همین طور نمی توان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را مصداق «ابناءنا» در آیه دانست؛ زیرا این هم ادعایی است که دلیلی ندارد و اگر دهلوی به بهانه ی شرکت نکردن کسی با عنوان «نفس» از هیأت نجران در مباهله «نفس پیامبر بودنِ» امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را انکار می کند.

در این مورد نیز به دلیل شرکت نکردن کسانی به عنوان فرزندان نصرانیان در مباهله، نمی توان مصداقی برای فرزندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یافت و حال آن که بسیاری از عالمان بزرگ سنی معترف اند که مراد خداوند از «ابناء نا»، حسنین (علیه السّلام) است و مراد از «انفسنا» حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و با این حساب خود دهلوی نیز در زمره ی ناصبیانی قرار می گیرد که مدعی بود اهل بیت با آنان مخالف اند. در خور توجه است که تلاش دهلوی برای نفی دلالت آیه بر «نفس پیامبر بودن» امیرالمؤمنین (علیه السّلام)- علی رغم وجود نصوص فراوان در این باره- به جهت آن است که وی می داند نفس پیامبر بودنِ امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر مساوات آن حضرت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت دارد؛ چرا که داخل کردن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در مصداق «ابناءنا» نیز بر افضلیت ایشان دلالت می کند و اگر هدف دهلوی صرفاً نفی افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) باشد، این تلاش او را به مقصود نمی رساند؛ پس روشن است که وی هدف دیگری دنبال می کند که آن نفی مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ البته که تلاش وی هرگز به فرجام نرسیده است.

دهلوی همانند ابن تیمیه با استناد به برخی آیات کلام الله، مصادیقی برای «نفس» در استعمال قرآنی بیان می کند تا دلالت این تعبیر را بر مساوات نفی کند؛ اما چنان که در پاسخ به مناقشات ابن تیمیه بیان شد، استشهاد به این آیات برای نفی مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) صحیح نیست و در آیات دیگری «نفس» در مقابل «اهل» به کار رفته است. این مطلب نشان می دهد که «نفس» نه به معنای خویشاوند، بلکه به معنای خود شخص و جان اوست. وی نفس را به معنی قریب و هم نسب و هم دین می داند و معتقد است که تعبیر به «نفس» به جهت قرابت و الفت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و بر مساوات دلالت ندارد و برای اثبات ادعای خود به حدیث «علی منی و انا من علی» استناد می کند. اما روشن است که این حدیث شریف و احادیث دیگری که پیش تر مطرح ساختیم، همه و همه قرینه ای هستند بر این که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در همه ی کمالات جز نبوّت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مساوی است و همه ی آن قرائن، دلالت آیه ی مباهله بر مساوات را تأیید می کنند.

دهلوی تلاش خود را برای نفی دلالت آیه بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ادامه داده، این اشکال را مطرح می کند که پذیرش این مساوات مستلزم پیامبر دانستن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و قول به بعثت، رسالت و خاتمیت آن حضرت است. اما چنان که گفتیم آیه بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در همه ی کمالات جز نبوّت، دلالت دارد و بیانگر آن است که تمام کمالات موجود در پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در شخص امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نیز حاصل است؛ جز نبوت. چنان که در حدیثی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرمود:

« یا علیّ! ما سَألتُ اللهَ شیئاً إلاّ سَألتُ لکَ مِثلَهُ، و لا سَأَلتُ اللهَ شیئاً إلا أعطانیه، غیر أنّهُ قیلَ لی أنّه لا نبیَّ بعدک»(۱۷)

« یا علی من از خدا چیزی برای خودم نخواستم؛ مگر آن که همانند آن را برای تو درخواست کردم و از خدا چیزی درخواست نکرده ام؛ مگر آن که آن را به من عطا فرموده؛ جز این که به من گفته شد که پس از تو پیامبری نخواهد بود».

بنابراین آیه ی مباهله و احادیث شریف نبوی به روشنی بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در همه ی کمالات- جز نبوت- دلالت دارند و همین امر مثبِت وجوب طاعت مطلق و امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اولی به تصرف و دارای حق امر و نهی بودند و این کمال برای کسی که با آن حضرت مساوی باشد نیز ثابت می شود.

دهلوی با توجه به این حقیقت، به عنوان آخرین اشکال اظهار می دارد که: اگر آیه ی دلیل بر امامت باشد، لازم می آید امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هم امام بوده باشد و این به اتفاق باطل است.

در پاسخ می گوییم که اولاً بحث ما بر سر جانشینی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و ثانیاً هیچ اشکالی ندارد که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مقام آمریت و اولویت در تصرف داشته باشد؛ زیرا چنان که آمریت و حق تصرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در طول سلطنت الاهی است و در عین حاکمیت علی الاطلاق خداوند، رسول بر او نیز مأذون به آمریت است و پیامبر هرگز بر خلاف امر خداوند، دستوری نمی دهد. همین طور اولویت و امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نیز در طول ولایت خدا و رسول است و امیرالمؤمنین هرگز بدون اذن پروردگار و برخلاف دستور خدا و رسولش امر نمی کند تا اشکالی پدید آید. افزون بر آن که اولویت در تصرف امری است و اعمال آن امری دیگر؛ یعنی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دارای مقام امامت و آمریت است، امّا داشتن این مقام بدان معنا نیست که آن حضرت با حضور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اعمال ولایت می کند.

پس اثبات ولایت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) کاملاً صحیح است و هرگز دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد و معلوم نیست دهلوی بر چه اساسی ادعا می کند که این امر به اتفاق باطل است!

آلوسی نیز بی هیچ زیاده و نقصانی کلام دهلوی را در ذیل این آیه تکرار کرده است که به دلیل طرح کامل مناقشات دهلوی از پرداختن به کلام آلوسی خودداری می کنیم.

پی نوشت

۱- ر ک: دهلوی، تحفه اثنی عشریه، ۴۲۸-۴۳۱٫

منبع  : سید علی میلانی؛ اصغر غلامی؛فصلنامه ی تخصصی امامت پژوهی، پاییز ۱۳۹۰

مناقشات ابن تیمیه در دلالت آیه مباهله بر امامت امام علی(ع)

شبهه

در کلام ابن تیمیه(۱) چند نکته در خور توجه است که پیش از پرداختن به نقض و نقد مناقشات وی آنها را یادآور می شویم:

۱. ابن تیمیه صراحتاً بر صحت حدیث مباهله تأکید می کند و این موضوع ردّی است بر سنیانی که در صحت حدیث تشکیک کرده اند و از آنجا که شخص متعصبی چون ابن تیمیه به صحت حدیث اعتراف کرده، صدور آن از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ثابت می شود.

۲. او به اختصاص قضیه به اهل بیت (علیه السّلام) نیز اعتراف دارد. این نکته هم ردّی است بر مخالفان اهل بیت (علیه السّلام) و تحریف کنندگان حدیث.

۳. همچنین در عبارات ابن تیمیه به این حقیقت هم اعتراف شده که اهل بیت (علیه السّلام) همان کسانی هستند که پیامبر کساء را بر سر ایشان قرار داد. این نکته ادعای کسانی را رد می کند که معتقدند غیر از این چهار نفر کسان دیگری هم مصداق معنای «اهل بیت» هستند و نیز بر تناقض گویی ابن تیمیه دلالت دارد؛ زیرا وی در موضع دیگری از منهاج السنه ادعا کرده که بر اساس سیاق آیه ی تطهیر، زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در مصداق اهل بیت مذکور در آیه داخل اند.

۴. و بالاخره این تیمیه اعتراف می کند که در آیه ی مباهله، گونه ای فضیلت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هست.

به رغم این اعترافات، ابن تیمیه دلالت حدیث مباهله بر امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را رد می کند؛ ولی آشکار است که در کلام وی اضطراب و تهافت وجود دارد. اولین اشکال وی آن است که: «احدی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مساوی نیست.»

پاسخ شبهه

در پاسخ باید گفت که این سخن هرگز یک اشکال علمی به حساب نمی آید و صرفاً جنبه جدلی دارد؛ زیرا منظور از مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مقایسه ی آن دو بزرگوار با یکدیگر نیست؛ بلکه صرفاً بیان اشتراک ایشان در همه ی کمالات جز نبوت است. همه قبول دارند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برترین آفریده خداوند است و از نظر رتبه و مقام احدی با ایشان برابری نمی کند؛ اما سخن در رتبه ی بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ادعای ما آن است که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) تمام کمالات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)- جز نبوت- را داراست و در رتبه ی پس از ایشان قرار دارد.

امیرالمؤمنین: علی (علیه السّلام) در حدیثی خود را تابع رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی می کند(۲) و مسلم است که در رتبه ی ایشان قرار ندارد؛ امّا این بدان معنا نیست که وجود کمالات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ممتنع باشد، بلکه بر اساس ادلّه ی فراوان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در تمام کمالات جز نبوت مساوی هستند.(۳)

اشکال دوم ابن تیمیه آن است که وی ادعا می کند بر اساس لغت عربی، واژه ی «نفس» بر مساوات دلالت ندارد و مراد از آن در آیه ی کسی است که به واسطه ی خویشاوندی با پیامبر ارتباط دارد. وی برای اثبات ادعای خود به چند آیه از قرآن استشهاد می کند؛ اما باید از وی پرسید آیاتی را که در آنها «نفس» و «اقرباء» در مقابل هم به کار رفته اند، چگونه معنا می کند؛ مثلاً خدای تعالی می فرماید:

(قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا)(۴)

( خود و خویشانتان را از آتش نگاه دارید.)

و در جای دیگر می فرماید:

(الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِیهِمْ)(۵)

([زیانکاران] کسانی هستند که خودشان و اهلشان زیان ببینند.)

در این دو آیه «نفس» در مقابل «اهل» به کار رفته است؛ پس نمی توان گفت مراد از «نفس» خانواده و خویشاوندان نزدیک فرد است. البته «نفس» در این آیات در معنای حقیقی آن استعمال شده است؛ اما در آیه ی مباهله بر وجه مجاز درباره کسی به کار رفته که به منزله ی خود پیامبر است و گفتیم در مجاز «أقرب المجازات» مقدم است و آن مساوات می باشد؛ پس علی (علیه السّلام) نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در کمالات با ایشان مساوی است.

اشکال سوم ابن تیمیه آن است که وی پس از انکار استعانت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از اهل بیت (علیه السّلام) برای دعا می گوید: « دعوت از اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت قرابت آنها با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است». وی می گوید استعانت برای دعا معنا ندارد؛ زیرا دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به تنهایی کفایت می کند. اما این ادعای وی اجتهاد در برابر نص است؛ زیرا بر اساس روایات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از اهل بیت درخواست کردند که به هنگام دعای حضرتش آمین بگویند و اسقف نجران نیز این حقیقت را درک کرد و به همین جهت گفت: «من چهره هایی می بینم که اگر خداوند بخواهد کوهی را از جا برکَند، به واسطه ی ایشان برمی کَند».

اشکال چهارم آن است که دعوت پیامبر از اهل بیت (علیه السّلام) به منظور اجابت دعای آن حضرت نبود؛ بلکه جهت مقابله بین اهل پیامبر با نصارای اهل نجران بود و مقصود از این کار آن بود که نصرانیان با کسانی بیایند که نسبت به آنها دلسوزند. اما چنان که دهلوی(۶) می گوید، این سخن، کلام ناصبیان است و اهل سنت هرگز چنین ادعایی ندارند؛ لذا ابن تیمیه نیز در اینجا دچار تناقض گویی شده و کلام او اضطراب دارد؛ زیرا اگر به کار بردن تعبیر «نفس» صرفاً به جهت قرابت بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیکان زیادی- از مرد و زن- داشت که در رأس آنها می توان از عباس و فرزندان او نام برد و بر این اساس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می بایست عده ای از بنی هاشم را فرا می خواند. این موضوع باعث شده تا ابن تیمیه کلام خود را نقض و اعتراف کند که افراد دعوت شده نسبت به دیگران مزیت و خصوصیت ویژه ای داشتند و دعوت اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت قرابت ایشان نبوده است. وی درباره ی دعوت نکردن از عباس می گوید:

و العَباسُ لم یَکُن مِنَ السابِقینَ الاوّلینَ و لا کانَ لهُ به اختصاص کعلیًّ و مابنو عمّه، فلم یَکُن فیهِم مِثلُ علِیّ.

و عباس از پیشی گیرندگان نخستین [به اسلام] نبود و مانند علی (علیه السّلام) نزد پیامبر خصوصیت نداشت و اما در میان عموزادگان پیامبر نیز کسی مانند علی نبود.

چنان که می بینیم، ابن تیمیه در اینجا مجبور شده به مزیت دیگر امیرالمؤمنین (علیه السّلام) غیر از خویشاوندی اذعان و اعتراف کند و این نقض کلام خود اوست که می گوید دعوت از اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت مقابله اهل با اهل بود. وی در جای دیگر می گوید:

فتعیَّنَ علیّ- رضیَ اللهُ عنه- و کونهُ تعیّن للمباهلهِ إذ لیس فِی الاقارب مَن یقومُ مقامَهُ

پس علی (علیه السّلام) برای مباهله متعیّن شد و متعین شدن ایشان برای مباهله بدان جهت بود که در میان نزدیکان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) کسی نبود که چنان مقامی داشته باشد.

و بالاخره وی بالاجبار تصریح می کند که:

بل لَهُ بِالمُباهلهِ نَوعُ فَضیلَهٍ

بلکه برای او در مباهله گونه ای فضیلت بود.

اگر چنین است پس لزوماً در مباهله باید شخص مباهله کننده، صاحب مقامی باشد که به واسطه آن از دیگران ممتاز گردد و آن را بر دیگران مقدم سازد و این مقام برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ثابت شد؛ به جهت آن که خداوند به رسولش دستور داد از او به عنوان نفسش تعبیر کند و مقصود ما از استدلال به آیه ی مباهله نیز همین بود. پس با اثبات فضیلت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) مطلوب ما حاصل است.

افزون بر آن که شرکت اهل بیت (علیه السّلام) در مباهله قطعاً شاهدی است بر صدق نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)؛ چنان که خدای تعالی در چند آیه ی از قرآن کریم به این حقیقت اشاره کرده است؛ از جمله آنجا که می فرماید:

( أَفَمَنْ کَانَ عَلَى بَینَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ)(۷)

(آیا کسی که از جانب پروردگار دلیل روشنی دارد و گواهی از او به دنبال آن است [دروغ می گوید؟] …)

و یا می فرماید:

(وَ یقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً. قُلْ کَفى بِاللَّهِ شَهِیدًا بَینِی وَ بَینَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ)(۸)

(و کافران می گویند تو فرستاده ی خدا نیستی، بگو کافی است که خدا و کسی که علم کتاب نزد اوست، میان من و شما گواه باشد.)

بنابراین روشن است که حضور اهل بیت (علیه السّلام) و به ویژه امیرالمؤمنین (علیه السّلام) شاهدی بر صدق ادعای رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و مثبِت نبوّت آن حضرت است.

بالاخره آخرین اشکال ابن تیمیه آن است که شرکت در مباهله اختصاص به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ندارد و حضرت صدیقه طاهره، امام مجتبی و حضرت سید الشهداء -علیه  السلام- نیز با ایشان در این فضیلت مشترک اند.

شکی نیست که شرکت در مباهله از خصائص اهل بیت (علیه السّلام) است و شیعه هرگز آن را از خصائص امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نمی شمارد؛ اما محل نزاع خلافت بلافصل رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و امر بین امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و ابوبکر دائر است و اگر ثابت شود که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) افضل از ابوبکر است، استدلال ما تمام خواهد بود. مسلماً شرکت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در مباهله یکی از شواهد افضلیت ایشان بر سایر صحابه است؛ افزون بر آن که مشارکت حضرت صدیقه ی طاهره و حسنین -علیه السّلام- استدلال شیعه را تقویت می کند؛ زیرا یکی از دلایل قطعی افضلیت دخت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و حسنین (علیه السّلام) از سایر صحابه- البته به جز امیرالمؤمنین (علیه السّلام)- است. بنابراین بر اساس آیه مبارکه ی مباهله و گفتار و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از نزول آیه به روشنی امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) اثبات می شود.

پی نوشتها

۱- نک: ابن تیمیه، منهاج السنه، ۱۲۲/۷- ۱۳۰.

۲- کلینی، الکافی، ۹۰/۱؛ طبرسی، الاحتجاج، ۳۱۳/۱.

۳- نک: نسائی، السنن، ۱۳۳/۵؛ ابن حنبل، مسند احمد، ۳۵۶/۵؛ ابن ابی عاصم، کتاب السنه، ۵۹۵؛ نسائی، خصائص امیرالمؤمنین، ۹۲؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ۱۶۸/۶؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب، ۱۱۱۰/۳؛ طبری، ذخائر العقبی، ۶۴؛ بلاذری، انساب الاشراف، ۱۲۳؛ ترمذی، سنن، ۲۹۸/۵؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ۱۳۸/۲؛ هیثمی، مجمع الزاوائد، ۱۸۶/۵.

۴- تحریم/ ۶.

۵- زمر/ ۱۵.

۶- ر ک: دهلوی، تحفه اثنی عشریه، ۴۲۸-۴۳۱.

۷- هود/ ۱۷.

۸- رعد/ ۴۳.

منبع  : سید علی میلانی؛ اصغر غلامی؛فصلنامه ی تخصصی امامت پژوهی، پاییز ۱۳۹۰

روح انسانى و نفس حیوانى

آیات و روایاتى که درباره نفس انسان وارد شده دو دسته اند: دسته اى از آنها، نفس را به عنوان یک گوهر گرانبها و شریف ملکوتى که از عالم ربوبى آمده و منشأ همه فضائل و ارزش هاى انسانى است توصیف مى کنند، و به انسانها توصیه مى نمایند که در حفظ و حراست و تقویت و پرورش او بکوشند، و مواظب باشند چنین گوهر ارزشمندى را از دست ندهند که زیان مى بینند. از باب نمونه: در قرآن مى فرماید: اى محمد! تو را از حقیقت روح سؤال مى کنند در پاسخ بگو: روح از (عالم) امر پروردگار من مى باشد و آنچه از علم به شما دادند اندکى بیش نیست [۱].

در این آیه روح به عنوان موجودى از عالم امر (تجرد) که بالاتر از عالم ماده است توصیف شده است.

امیر المؤمنین علیه السّلام درباره نفس مى فرماید: نفس گوهرى است گرانبها، هرکس که آن را نگهدارى کرد او را به مقام عالى خواهد رسانید و هرکس که در نگهداریش کوتاهى نمود او را به پستى خواهد کشید[۲].

و فرمود: هرکس که قدر نفس خویش را بدانست او را به وسیله انجام کارهاى فانى و زودگذر به پستى نمى کشد[۳].

و فرمود: هرکس که به شرافت نفس خویش پى برد او را از پستى شهوت ها و آرزوهاى باطل حفظ خواهد کرد[۴].

و فرمود: هرکس که نفسش شریف بود عواطفش زیاد خواهد بود[۵].

و فرمود: هرکس که نفسش شریف بود او را از ذلت سؤال منزه خواهد داشت [۶].

از این قبیل آیات و روایات که نمونه هاى فراوانى دارد چنین استفاده مى شود که نفس انسان گوهر ارزشمندى است که باید در حفظ و حراست و پرورش آن تلاش کرد.

دسته دوم آیات و روایاتى است که نفس را به عنوان یک موجود شریر و دشمن انسان و منشأ بدى ها معرفى مى نمایند، که باید با او جنگید و سرکوبش ساخت و الّا اسباب شقاوت و بدبختى انسان را فراهم خواهد ساخت. از باب نمونه:

قرآن کریم مى فرماید: اما کسى که از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از خواسته هایش بازدارد بهشت جایگاه او خواهد بود[۷].

قرآن مجید از زبان حضرت یوسف نقل کرده که مى گفت: من نفس خودم را تبرئه نمى کنم زیرا نفس، همواره به بدیها دستور مى دهد، مگر اینکه خدا ترحم کند[۸].

پیامبر گرامى اسلام فرمود: بزرگترین دشمن تو نفس تو مى باشد که در بین دو پهلویت قرار دارد[۹].

حضرت على علیه السّلام فرمود: نفس همواره به بدى دستور مى دهد. پس هرکس او را امین دانست به وى خیانت خواهد کرد و هرکس که به آن اعتماد کند او را به هلاکت خواهد افکند، و هرکس که از آن راضى باشد او را به بدترین موارد، وارد خواهد ساخت [۱۰].

باز حضرت على علیه السّلام فرمود: اطمینان به نفس از استوارترین فرصتهاى شیطان مى باشد[۱۱].

امام سجاد علیه السّلام مى فرماید: پروردگارا! به تو شکایت مى کنم از نفسى که همواره به بدى دستور مى دهد و به گناه و خطا مبادرت مى ورزد و به معصیت علاقه دارد و خودش را در برابر غضب تو قرار مى دهد و مرا به سوى راه هاى هلاکت مى کشاند[۱۲].

از این قبیل آیات و روایات، که نمونه هاى بسیار فراوانى دارد چنین استفاده مى شود که نفس، موجودى است شریر و منشأ بدى ها، باید با جهاد و تلاش او را سرکوب ساخت.

ممکن است بعضى چنین تصور کنند که بین این دو دسته روایات، تزاحم و تعارض وجود دارد، یا خیال کنند که انسان داراى دو نفس است: یکى نفس انسانى که منشأ خوبى هاست و دیگرى نفس حیوانى که منشأ بدى ها مى باشد. لیکن این هر دو تصور، اشتباه و غلط است. زیرا اولا در بین روایات و آیات، تعارضى وجود ندارد، و ثانیا در علوم به اثبات رسیده که انسان یک حقیقت بیش نیست و یک نفس بیشتر ندارد، و چنان نیست که حیوانیت و انسانیت او از یکدیگر جدا باشند.

لیکن نفس انسان داراى دو مرتبه و دو بعد وجودى است، در مرتبه پائین یک حیوان است که واجد همه صفات و آثار حیوان مى باشد، و در مرتبه عالى یک انسان است که نفخه الهى مى باشد و از عالم ملکوت آمده است. در آنجا که گفته شده نفس، شریف و ارزشمند است و منشأ خوبیها مى باشد، در رشد و پرورش او بکوشید، به مرتبه عالى او اشاره شده است و در آنجا که گفته مى شود: نفس دشمن تو مى باشد، به او اعتماد نکن که تو را به هلاکت مى افکند و با جهاد و تلاش او را مهار کن، به مرتبه پائین او یعنى مرتبه حیوانى اشاره شده است. اگر گفته مى شود:

نفس خود را تقویت کن و پرورش بده، مراد مرتبه انسانى است و اگر گفته مى شود:

او را سرکوب و مغلوب ساز، مقصود مرتبه پائین حیوانى مى باشد.

در بین این دو «خود» یا دو مرتبه وجودى کشمکش دائم وجود دارد. «خود» حیوانى همواره سعى دارد که خویشتن را به ارضاى خواسته ها و تمایلات، سرگرم سازد و راه ترقى و تکامل و صعود الى اللّه را بر نفس انسانى مسدود نماید، و او را مسخر خویش گرداند. برعکس، «خود» انسانى یا مرتبه عالى وجود انسان، همواره در تلاش است که مراحل عالى کمالات انسانى را طى کند و به مقام قرب الهى نائل گردد، و براى نیل بدین مقام، غرائز و تمایلات حیوانى را کنترل و مهار کند و به استخدام خویش در آورد. تا در این صحنه نبرد، کدام یک از این دو، بر دیگرى غلبه نماید. اگر خود انسانى و ملکوتى غلبه کرد ارزش هاى انسانى زنده مى شود و انسان را به مقام شامخ قرب الى اللّه، سیر و صعود مى دهد، و اگر «خود» حیوانى غلبه کرد، چراغ عقل انسان را خاموش مى سازد و او را در وادى ضلالت و گمراهى ساقط مى گرداند. به همین جهت پیامبران آمدند تا انسانها را در این پیکار مقدس و سرنوشت ساز یارى دهند.[۱۳]

پی نوشتها

[۱] – وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا- اسراء/ ۸۵٫

[۲] – قال على علیه السّلام: ان النفس لجوهره ثمینه من صانها رفعها و من ابتذلها وضعها- غرر الحکم/ ص ۲۲۶٫

[۳] – قال على علیه السّلام: من عرف نفسه لم یهنها بالفانیات- غرر الحکم/ ص ۶۶۹٫

[۴] – قال على علیه السّلام: من عرف شرف معناه صانه عن دنائه شهوته و زور مناه- غرر الحکم/ ص ۷۱۰٫

[۵] – قال على علیه السّلام: من شرفت نفسه کثرت عواطفه- غرر الحکم/ ص ۶۳۸٫

[۶] – قال على علیه السّلام: من شرفت نفسه نزّهها عن ذلّه المطالب- غرر الحکم/ ص ۶۶۹٫

[۷] – وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏- نازعات/ ۴۱٫

[۸] – وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی- یوسف/ ۵۳٫

[۹] – قال النبى صلّى اللّه علیه و آله: اعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک- بحار/ ج ۷۰ ص ۶۴٫

[۱۰] – قال على علیه السّلام: انّ النفس لامّاره بالسوء فمن ائتمنها خانته و من استنام الیها اهلکته و من رضى عنها اوردته شرّ الموارد- غرر الحکم/ ص ۲۲۶٫

[۱۱] – قال على علیه السّلام: الثقه بالنفس من اوثق فرص الشیطان- غرر الحکم/ ص ۵۴٫

[۱۲] – قال على بن الحسین علیه السّلام فى دعائه: الهى الیک اشکو نفسا بالسوء امّاره و الى الخطیئه مبادره و بمعاصیک مولعه و لسخطک متعرضه تسلک بى مسالک المهالک- بحار/ ج ۹۴ ص ۱۴۳٫

[۱۳]. برگرفته از: امینى، ابراهیم، خودسازى(یا تزکیه و تهذیب نفس)، ص۱۹-۲۲، شفق – ایران – قم، چاپ: ۸، ۱۳۷۵ ه.ش.

اهل بیت در قرآن «مباهله» (۱)

«فَمَن حاجَّکَ فیهِ مِن بَعدِ ما جاءَکَ مِنَ العِلمِ فَقُل تَعالَوا نَدعُ اَبناءَنا وَ اَبناءَکُم وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُم وَ اَنفُسَنا وَ اَنفُسَکُم ثُمَّ نَبتَهِل فَنَجعَل لَعنَهَ اللّهِ عَلی الکاذِبینَ؛ پس هرگاه بعد از علم و دانشی که (درباره مسیح) به تو رسیده، (باز) کسانی با تو به مجادله برخیزند، به آنان بگو: بیایید ما و شما، فرزندان، زنان و نفوس خود را فرا خوانیم، آن گاه مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغ گویان قرار دهیم.» (سوره آل عمران، آیه ۶۱)

این آیه شریفه که به آیه مباهله مشهور است در این شماره مورد استفاده و استناد قرار گرفته و معرفی می شود.

معنای مباهله

مباهله در کتاب های لغت به معنای نفرین کردن به یکدیگر است ۱؛ از دیر باز، هرگاه فردی می خواست حقانیت خود را به اثبات برساند و طرف مقابل خود را (دشمنش را) محکوم نماید، پیشنهاد مباهله می داد. آنگاه یک دیگر را نفرین می کردند، هر کدام که نفرینش اثر می کرد، قطعاً حقانیت خود را ثابت کرده بود.

کیفیت مباهله

برای انجام مباهله، دو طرف مباهله، پنجه در پنجه یک دیگر می اندازند، به طوری که انگشتان هر دو نفر بصورت شبکه در می آید. سپس چنین می گویند:

«اللّهمّ رَبَّ السمواتِ السَّبع وَ الأرَضینَ السَّبع وَ رَبّ العَرش العَظیم، إن کان فلان جَحَدَ الحقّ وَ کَفَرَ بهِ فَأنزِل علیه حُسباناً من السماءِ و عَذاباً ألیماً؛ بار الها! ای پروردگار هفت آسمان و زمین! و ای خدای عرش بزرگ! چنانچه فلانی منکر حق است و به آن کافر می باشد، پس عذابی دردناک و آتشی سوزاننده از آسمان بر او فرو فرست.»۲

زمان خاص مباهله

انجام مباهله از هنگام طلوع فجر تا طلوع خورشید می باشد.۳

رابطه آیه مباهله با اهل بیت (ع)

تردیدی نیست که رسول خدا (ص) در حادثه تاریخی مباهله، حضرت علی(ع)، فاطمه زهرا(س) و امام حسن و امام حسین(ع) را فرا خواند تا به همراه آنان، مباهله با مسیحیان نجران را انجام دهد.

عالمان و مفسّران شیعه و سنّی در کتاب های تفسیر، حدیث و تاریخ خود نقل کرده اند که: رسول خدا(ص) اهل بیت خود را امام علی(ع)، حضرت فاطمه زهرا(س)، امام حسن و امام حسین علیهم السلام معرفی فرموده است.

این مطلب از سوی شش امام معصوم (امام علی، امام حسن، امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام هادی علیهم السلام) و نُه شخصیت از اصحاب پیامبر خدا (ص) و پنج نفر از تابعین روایت شده است.۴

به عنوان نمونه در کتاب صحیح مسلم و کتاب سنن ترمذی چنین روایت شده است:

هنگامی که آیه مباهله نازل گردید، پیامبر خدا(ص) علی، حسن، حسین(ع) و فاطمه(س) را فرا خواند و فرمود: «اَللّهُمَّ هؤُلاءِ أَهلی؛ خدایا! اینان اهل من و خانواده من هستند.» ۵

مرحوم بلاغی در کتاب تفسیرش پیرامون علت انتخاب حضرت زهرا(س) به عنوان نساءنا و حضرت امام علی(ع) به عنوان أنفسنا می گوید:

مقصود از نساءنا با اهمّیت ترین فرد از زنان می باشد که سزاوار معرفی است، به طوری که رابطه خانوادگی اش، نا گسستنی باشد، مانند: مادر، خواهر و دختر؛ نه همسر که با ازدواج، داخل حوزه خانواده می شود و با طلاق از حوزه خانواده دور می گردد.

بر همین اساس، پیامبر خدا(ص) دخترش، حضرت زهرا(س) را انتخاب فرمود و هیچ یک از همسرانش را بر نگزید.

انتخاب امام علی(ع) هم براین اساس بوده است که أنفسنا (نفوس خود) می بایست شخصیتی گران سنگ و مهم باشد تا وجودش در تأثیر گذاری و فضیلت، به سان وجود پیامبر و یا نزدیک ترین انسان ها از نظر قرب معنوی و الهی به او باشد، تا گفتن: «هذا نفسی؛ این انسان، خود من است.» صحیح باشد.۶

از این رو خداوند متعال به پیامبرش دستور می دهد که امام علی(ع) را نفس خود بنامد تا برای همه مردم روشن شود که امام علی(ع) یک فرد عادی نیست و نه تنها پس از پیامبر، بهترین و با فضیلت ترین فرد امت است، بلکه شایستگی کامل ولایت و امامت بر مسلمین را داراست.۷

آیا اکنون می توان باور کرد که خدا به پیامبرش دستور داده باشد تا فردی را بدون چنین شرایطی، نفس خود معرفی کند و او را به میدان مباهله بیاورد؟! هرگز!

۱ . مجمع البحرین، ج ۱، ص ۲۵۸، ریشه: بَ هَ لَ.

۲ . همان

۳ . همان

۴ . آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن؛ ج ۱، ص ۲۹۱٫

۵ . احقاق الحق؛ ج ۳۰،صفحه ۲۱٫

۶ . آلاء الرحمن؛ ج ۱،ص ۲۹۰٫

۷ . همان؛ ص ۲۹۱٫

منبع :بشارت – آذر و دی ۱۳۷۸، شماره ۱۴ –

معالجه بیماری نفسانی

بعد از اینکه بیمارى یا بیماریهاى نفسمان را شناختیم و یقین پیدا کردیم که بیمار هستیم باید فورا معالجه را شروع کنیم، و مهمترین موضوع در این مرحله تصمیم و اراده است. اگر واقعا بخواهیم و جدّا تصمیم بگیریم که خودمان را از بدیها و اخلاق زشت تهذیب سازیم مى توانیم ولى اگر موضوع را کوچک بشماریم و تصمیم نگیریم، بهبود و سلامت غیر ممکن خواهد بود. در این مرحله است که شیطان و نفس امّاره وارد عمل مى شوند و به انواع حیله ها متوسل مى گردند تا ما را از تصمیم منصرف سازند. ولى باید کاملا هوشیار باشیم و فریب نیرنگهایشان را نخوریم.

ممکن است صفت زشت ما را چنین توجیه کنند که: تو مى خواهى با مردم زندگى کنى، دیگران هم، همین صفت را دارند، فلانى و فلانى و فلانى را ببین، به عین این صفت بلکه بالاتر از آن گرفتارند، مگر تو تنها مى توانى خوب باشى؟

خواهى نشوى رسوا همرنگ جماعت باش!!.

ولى باید قاطعانه در برابر این نیرنگ بایستیم و بگوییم: گیرم که دیگران نیز به همین بیمارى مبتلا باشند چه ربطى به من دارد؟ مبتلا بودن دیگران عیب نفسانى  مرا توجیه نمى کند، به هرحال این عیب و بیمارى در من وجود دارد و اگر با این عیب بمیرم به شقاوت و بدبختى ابدى گرفتار خواهم بود. بنابراین باید در معالجه و تهذیب نفس خودم تلاش کنم.

گاهى هم ممکن است شیطان، با حیله وقت گذرانى و تأخیر، به میدان بیاید و ما را از اراده منصرف سازد، بگوید درست است که این عیب در تو وجود دارد و باید اصلاحش کنى لیکن دیر نمى شود، چه عجله اى دارى؟ بگذار فلان کار تمام شود آنگاه با فراغت، به تهذیب نفس بپرداز. اکنون جوان هستى و موقع خوشگذرانى تو است، وقتى به سن پیرى رسیدى توبه مى کنى و به تهذیب نفس مشغول مى شوى.

باید توجه داشته باشیم که این نیز نوعى نیرنگ شیطانى است. از کجا که تا آن تاریخ زنده باشیم؟ شاید قبل از آن، مرگ فرارسد و با همین بیماریهاى نفسانى از دنیا برویم. در آن صورت سرنوشت ما چه خواهد شد؟ وانگهى گیرم که تا آن زمان هم زنده بمانم ولى مگر نفس امّاره و شیطان در آن زمان دست از حیله و نیرنگ بر مى دارند و مرا آزاد مى گذارند تا به تزکیه و تهذیب نفس خودم بپردازم؟ در آن زمان هم با حیله هاى دیگر مرا از تصمیم بازمى دارند. پس چه بهتر که از هم اکنون وارد عمل شوم و نفس اماره و سرکش را مهار کنم.

گاهى ممکن است نفس امّاره به ما بگوید: تو بگناه و فلان صفت عادت کرده اى و ترک عادت برایت غیر ممکن مى باشد. تو اسیر هواى نفس هستى، چگونه مى توانى خودت را از اسارت نجات دهى؟ نفس تو، به وسیله گناه و معصیت تاریک شده و راه بازگشت ندارى.

باید بدانیم که این هم یک نوع نیرنگ است، باید به نفس اماره بگوییم: ترک عادت غیر ممکن نیست بلکه ممکن مى باشد. البته دشوار است لیکن به هرحال باید وارد عمل شوم و در تهذیب نفس خودم بکوشم. اگر ترک گناه و صفات زشت ممکن نبود، این همه دستورات اخلاقى از پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السّلام صادر نمى شد. راه توبه و انابه هیچگاه مسدود نمى شود و همیشه مفتوح است. بنابراین، باید تصمیم بگیرم و مشغول تهذیب نفس شوم.

ممکن است صفات زشت و بیماریهاى نفسانى را کوچک و غیر مهم جلوه دهد و بگوید: تو که به انجام واجبات مقید هستى، فلان و فلان عمل مستحب را انجام مى دهى، خدا تو را مى بخشد و جایگاهت بهشت خواهد بود. صفتهاى زشتى هم که دارى چندان مهم نیستند، بوسیله انجام دادن مستحبات جبران و بخشیده مى شوند.

در اینجا نیز باید توجه داشته باشیم که این قبیل توجیهات از تسویلات نفس اماره و شیطان است. باید به نفس اماره بگوییم: عمل صالح از متقین قبول مى شود و حصول تقوا بدون تهذیب نفس امکان پذیر نیست. اگر نفس ما از بدیها تهذیب نشود جایگاه پرورش خوبیها نخواهد بود. اگر شیطان بیرون نرود، فرشته وارد نمى شود. اگر به وسیله گناه و رذائل اخلاق تاریک و آلوده شود، در جهان آخرت نور و فروغ نخواهد داشت.

همیشه باید به عواقب خطرناک بیماریهاى نفسانى کاملا توجه کنیم. علاوه بر آن، با مراجعه به کتب اخلاق و احادیث، آثار سوء هریک از بیماریهاى نفسانى و عقابهاى اخروى آنها را مورد توجه قرار دهیم. به این وسیله در برابر تسویلات و نیرنگهاى نفس اماره و شیطان مقاومت نماییم و براى اصلاح و تهذیب نفس قاطعانه تصمیم بگیریم. اگر از مرحله اراده بگذریم به مرحله عمل نزدیک خواهیم شد.

کنترل و غلبه بر نفس

منشأ تمام اعمال و حرکات و گفتار و خوبیها و بدیهاى انسان نفس است. اگر نفس اصلاح شد، دنیا و آخرت انسان تأمین و آباد است و اگر به فساد کشیده شد منشأ بدیها خواهد بود و هلاکت دنیوى و اخروى را در پى خواهد داشت. اگر در طریق انسانیت قدم نهاد مى تواند از فرشتگان مقرب الهى نیز بالاتر رود و اگر گوهر شریف انسانیت را نادیده گرفت و در طریق حیوانیت قدم نهاد از حیوانات پست تر مى شود بلکه به مقام شیطنت سقوط مى کند. اسباب و وسائل پیمودن هریک از این دو راه در نهاد انسان نهفته است. هم عقل دارد و بالفطره خواهان فضائل و مکارم انسانى است، هم حیوان است و از غرائز و قواى حیوانى برخوردار مى باشد. اما چنان نیست که غرائز و نیروها و تمایلات حیوانى یک سره باطل و زیان آور باشند و انسان را به سقوط بکشند، بلکه وجود آنها براى حیات انسان ضرورت دارد، اگر درست مورد استفاده قرار گیرند مى توانند در طریق تکامل انسان و سیر و صعود الى اللّه واقع شوند.

اما مشکل اساسى در این است که خواسته ها و تمایلات حیوانى در حد معینى متوقف نمى شود، و ملاحظه دیگران را نمى کند. نه توجهى به خواسته هاى انسانى دارد، نه ملاحظه سایر غرائز را مى کند، بلکه هدفى جز اشباع کامل ندارد.

غریزه جنسى خواستار اشباع کامل و نیل به هدف است و جز این هدفى ندارد. سایر غرائز حیوانى نیز مانند: لذتجویى از مأکولات و مشروبات، حب جاه و مقام و ریاست و شهرت، علاقه به مال و ثروت و تجملات زندگى و همچنین نیروى خشم و غضب و انتقامجویى، و همه صفاتى که از اینها سرچشمه مى گیرند، در حد معینى متوقف نمى شوند. بلکه هریک از اینها خواستار ارضاء کامل مى باشند. به همین جهت نفس انسان همواره میدان جنگ و جدال و تاخت وتاز غرائز مختلف است و هیچگاه آرامش ندارد، تا کدامیک پیروز گردد و نفس را به اسارت کامل خود در آورد.

لیکن عقل در این میان از قدرت و موقعیت بسیار مهمى برخوردار است.

مى تواند با استفاده از رهنمودهاى شرع، غرائز و تمایلات و خواسته هاى نفسانى را کنترل و تعدیل نماید و از افراط و تفریطها جلوگیرى به عمل آورد، مقام حاکمیت را قبضه کند، در بین خواسته هاى غرائز تعادل برقرار سازد، و بدین وسیله کشور نفس را از هرج ومرج و ناآرامى و زیاده طلبى نجات دهد و در صراط مستقیم انسانیت و سیر و سلوک الى اللّه هدایت نماید.

اما حاکمیت یافتن عقل کار آسانى نیست، زیرا با دشمنى بسیار نیرومند و فریبکار مواجه است، این دشمن غدّار که نفس اماره نام دارد، داراى اعوان و انصارى است که از او حمایت مى کنند.

خدا در قرآن مى فرماید: نفس همواره به کارهاى بد دستور مى دهد جز اینکه پروردگارم ترحم کند[۱].

رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فرمود: بزرگترین دشمن تو نفس تو مى باشد که در بین دو پهلویت قرار دارد[۲].

امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: عقل و شهوت ضدّ یکدیگر مى باشند. علم از عقل پشتیبانى مى کند، هوا و هوسها، شهوت را تأیید مى نمایند، نفس میدان تنازع و تاخت وتاز این دو نیرو است، هریک از این دو بر دیگرى غلبه کرد نفس را به تسخیر خود درمى آورد[۳].

حضرت على علیه السّلام فرمود: شر و بدى در باطن هر نفس نهفته است.

پس اگر صاحبش بر آن غلبه کرد پنهان مى شود و اگر غلبه نکرد آشکار مى گردد[۴].

بنابراین، عقل حاکم خوبى است اما نیاز به تعاون و همکارى دارد. ما اگر در این نزاع از عقل جانبدارى کنیم، بر خواسته ها و شهوتها و هوى هاى نفسانى بتازیم و زمام اداره کشور تن را در اختیار عقل قرار دهیم به پیروزى بسیار بزرگى نائل گشته ایم.

این چیزى است که پیشوایان دین و راهنمایان و رهروان شریعت و طریقت و حقیقت از ما خواسته و در این باره تأکیدات فراوانى به عمل آورده اند. از باب نمونه:

حضرت على علیه السّلام فرمود: مواظب باشید شهوتها بر قلوب شما غلبه  نکنند، زیرا ابتدا شما را در تملک خود قرار مى دهند، و در نهایت به هلاکت مى افکنند[۵].

امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: هرکس که شهوتها و خواسته هاى نفسانى را در تملک خویش قرار ندهد مالک عقل خودش نیز نخواهد بود[۶].

حضرت على علیه السّلام فرمود: غلبه هوى هاى نفسانى بزرگترین هلاکت، و غلبه بر آنها بهترین مالکیتها است [۷].

حضرت صادق علیه السّلام فرمود: هرکس که به هنگام رغبت و ترس و شهوت و غضب و رضایت، بر نفس خویش مسلط باشد خدا بدنش را بر آتش دوزخ حرام خواهد کرد[۸].

حضرت على علیه السّلام فرمود: بر نفس خودتان مسلط شوید و او را از معاصى بازدارید تا کشیدن او به سوى طاعات سهل و آسان گردد[۹].

بنابراین، تسلط بر نفس و کنترل خواسته ها و هوسها، براى تهذیب نفس، یک امر ضرورى و حیاتى محسوب مى شود. نفس انسان به منزله یک اسب سرکش و چموش است که اگر بوسیله ریاضت رام شد، و مهارش را در دست گرفتى، و بر پشتش سوار شدى، مى توانى از آن بهره مند شوى ولى اگر رام نشد و به هر طرف که خود خواست حرکت کرد تو را در پرتگاهها ساقط خواهد نمود. اما رام کردن نفس سرکش کار بسیار دشوارى است، او ابتدا در برابر تو مقاومت خواهد کرد ولى اگر تو نیز پایدارى کنى بالاخره تسلیم خواهد شد.

امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: اگر نفس تو در برابرت سرسختى نشان داد و تسلیم نشد تو نیز بر او سخت بگیر تا برایت ذلیل و رام گردد، با خدعه و نیرنگ با او رفتار کن تا به اطاعت درآید[۱۰].

حضرت على علیه السّلام فرمود: شهوتها و خواسته هاى نفسانى بیماریهاى کشنده هستند که بهترین دواى آنها صبر و پایدارى در برابر آنهاست [۱۱].[۱۲]

پی نوشتها

[۱] – إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی- یوسف/ ۵۳٫

[۲] – قال النبى صلّى اللّه علیه و آله: اعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک- بحار/ ج ۷۰ ص ۶۴٫

[۳] – قال على علیه السّلام: العقل و الشهوه ضدان، و مؤید العقل العلم و مؤیّد الشهوه الهوى، و النفس متنازعه بینهما. فایّهما قهر کانت فى جانبه- غرر الحکم/ ج ۱ ص ۹۶٫

[۴] – قال على علیه السّلام: الشرّ کامن فى طبیعه کل احد فان غلبه صاحبه بطن و ان لم یغلبه ظهر- غرر الحکم/ ج ۱ ص ۱۰۵٫

[۵] – قال على علیه السّلام: ایّاکم و غلبه الشهوات على قلوبکم فان بدایتها ملکه و نهایتها هلکه- غرر الحکم/ ص ۱۶٫

[۶] – قال على علیه السّلام: من لم یملک شهوته لم یملک عقله- غرر الحکم/ ج ۲ ص ۷۰۲٫

[۷] – قال على( ع): غلبه الشهوه اعظم هلک و ملکها اشرف ملک- غرر الحکم/ ج ۲ ص ۵۰۷٫

[۸] – قال الصادق علیه السّلام: من ملک نفسه اذا رغب و اذا رهب و اذا اشتهى و اذا غضب و اذا رضى حرّم اللّه جسده على النار- وسائل الشیعه/ ج ۶ ص ۱۲۳٫

[۹] – قال على علیه السّلام: غالبوا انفسکم على ترک المعاصى یسهل علیکم مقادتها الى الطاعات غرر الحکم/ ج ۲ ص ۵۰۸٫

[۱۰] – قال على علیه السّلام: اذا صعب علیک نفسک فاصعب لها تذلّ لک و خادع نفسک عن نفسک تنقد لک- غرر الحکم/ ج ۱ ص ۳۱۹٫

[۱۱] – قال على علیه السّلام: الشهوات اعلال قاتلات و افضل دوائها اقتناء الصبر عنها- غرر الحکم/ ج ۱ ص ۷۲٫

[۱۲]. برگرفته از: امینى، ابراهیم، خودسازى(یا تزکیه و تهذیب نفس)، ص۷۷-۸۳، شفق – ایران – قم، چاپ: ۸، ۱۳۷۵ ه.ش.

اعتراف به گناه و فروتنی در برابر خدا پیش از اظهار حاجت

یکی از آداب و مقدمات دعا اعتراف به گناه پیش از اظهار حاجت است. این امر گویاى گسستن از خلق و پیوستن به حقّ و فروتنى نفس است «و کسى که براى خدا فروتنى کند خداوند مرتبه او را بلند مى‏ گرداند»؛ «و خدا در نزد دلهاى شکسته است.» روایت شده است: «عابدى هفتاد سال خداوند را عبادت کرد در حالى که روزها را روزه مى‏ داشت و شبها را به عبادت بسر مى‏برد. از خداوند حاجتى خواست، لیکن حاجتش برآورده نشد. او خطاب به نفس خویش کرد و گفت: از تو بدبختم اگر در تو خیرى بود حاجتت برآورده شده بود. در این هنگام خداوند فرشته‏اى بر او فروفرستاد و گفت: اى فرزند آدم لحظه‏ اى که در آن خود را نکوهش و تحقیر کردى بهتر از عبادتهاى گذشته توست». از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده است: «هرگاه در یکى از شما رقّت دل‏ حاصل شود دعا کند، زیرا دل تا پاک نشود رقّت پیدا نمى‏ کند.»[۱] و بسا همین رقّت قلب سبب گریه و ریزش اشک شود، که این خود یکى از آداب دعاست؛ و در فوائد این ادب همین بس که سبب ادب دیگر است. امام صادق  علیه السلام  فرموده است: «جز این نیست که در دعا نخست مدح و ثناى الهى و سپس اقرار به گناه و پس از آن اظهار حاجت است. به خدا سوگند هیچ بنده ‏اى جز به اقرار، از گناه بیرون نرفته است.»[۲]

در همین راستا رو آوردن به خدا از ته دل و فروتنی در برابر عظمت ذوالجلال از آدابی است که در دعا باید رعایت شود؛ زیرا  کسى که به تو رو نیاورده استحقاق آن را ندارد که به او رو آورى، چنان که اگر کسى که مى‏دانى از سخن گفتن با تو غفلت کرده و از پاسخگویى به تو اعراض داشته با تو به سخن درآید شایسته آن است که با او سخن نگویى و از پاسخ دادن به او روى گردانى. امام صادق علیه السلام فرموده است: «کسى که بخواهد منزلت خود را نزد خدا بداند بنگرد که منزلت خداوند نزد او چگونه است، زیرا خداوند بنده را در جایگاهى قرار مى‏ دهد نظیر جایگاهى که بنده خدا را در نفس خویش در آن جایگاه فرود آورده است.»[۳] امیر مؤمنان علیه السلام فرموده است: «خداوند دعاى دل غافل را نمى‏ پذیرد.»[۴] سیف بن عمیره از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرموده است: «هرگاه خدا را بخوانى از ته دل به او رو بیاور.»[۵] در آنچه خداوند به عیسى  علیه السلام  وحى فرموده آمده است: «جز در حال تضرّع و زارى و یکى کردن فکر خود مرا مخوان چه هر وقت مرا بخوانى به همان گونه تو را اجابت مى‏کنم‏»[۶]

منبع: راه روشن؛ ترجمه المحجه البیضاء فى تهذیب الإحیاء، ج‏۲٫

پی نوشتها

[۱] . کافى، ج ۲، ص ۴۷۷٫

[۲] . همان مأخذ، ج ۲، ص ۴۸۴٫

[۳] . عدّه الداعى، ص ۱۲۷؛ مستدرک حاکم، ج ۱، ص ۴۹۵ از پیامبر( ص).

[۴] .کافى، ج ۲، ص ۴۷۳٫ در بعضى نسخه‏هاست( دعاى بنده غافل).

[۵] .همان مأخذ، ج ۲، ص ۴۱٫

[۶] . عدّه الدّاعى، ص ۱۲۷٫

نگاهى ‏به ‏معانى‏ نفس ‏از دیدگاه ‏اهل ‏لغت ‏و اخبار و احادیث

«نفس » از دیدگاه هاى مختلف معانى مختلفى داشته و نظرات گوناگونى در آن دیده مى شود از جمله از دیدگاه اهل لغت «نفس » همان روحى است که هستى و حیات جسد به آن وابسته است چنانکه در کتاب «التحقیق فى کلمات القرآن الکریم » ج ۱۲ تالیف حسن مصطفوى چاپ اول سال ۱۳۷۱ به نقل از کتاب لغت «العین فى اللغه » (۱) مى نویسد:

«النفس: الروح الذى به حیاه الجسد و کل انسان نفس حتى آدم(ع) الذکر و الانثى سواء و کل شى ء بعینه نفس و رجل له نفس اى خلق و حلاوه و سخا…».

«مراد از نفس همان روح است که حیات و هستى جسد و بدن وابسته به آن مى باشد و هر انسانى به آن، نفس اطلاق مى گردد و حتى حضرت آدم(ع)، زن باشد یا مرد در این مورد مساوى است و هر شیئى به ملاحظه ذاتش نفس شى ء گفته مى شود و نیز گفته مى شود کسى که داراى نفس است یعنى صفات پسندیده داشته، داراى ذکاوت و سخاوت است ».

تحقیق در مساله نفس از دیدگاه اهل لغت این است که در ماده نفس که بکار گرفته مى شود، شیئى و ویژگى وجود دارد و آن همان تشخص است از جهت ذات شى ء و آن تشخص همان حالت رفعت و والامقامى است که در آن موجود است و از مصادیق آن شخص انسان است از جهت معنویت و روحى که دارد یا از جهت بدنش و ظاهرش یا از جهت آنچه قوام انسان و شخص او به آن وابسته است مثل خون جارى در بدنش که به آن حیات و نفس انسان ادامه پیدا مى کند و ماده «تنفس » هم از همان ریشه مى آید که نفس کشیدن مى باشد که ادامه حیات انسان در حیوان، وابستگى به آن دارد.

پس نفس اعتبارهاى گوناگونى دارد مثلا به ملاحظه بدن و روح، مرکب محسوب مى گردد چنان که در قرآن نیز این معنا آمده است:

(…لا تکلف الله نفسا الا وسعها…) (۲) «هیچ کس موظف به بیش از مقدار توانائى خود نیست ».

(و ما تدرى نفس باى ارض تموت…) (۳) «هیچ کس نمى داند در چه سرزمینى مى میرد؟».

(…فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم…). (۴)

«بگو به آنها بیائید فرزندان خود را دعوت کنیم شما هم فرزندان خود را، ما زنان خویش را دعوت نمائیم شما هم زنان خود را».

(…رب انى قتلت منهم نفسا فاخاف ان یقتلون). (۵)

«موسى عرض کرد که پروردگارا! من یک تن از آنان را کشته ام مى ترسم مرا به قتل برسانند».

(و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق). (۶)

«و کسى را که خداوند خون او را حرام شمرده، نکشید جز به حق ».

و در برخى از موارد کلمه نفس جهت روحانیت آن ملاحظه مى شود چنانکه در قرآن کریم چنین وارد است:

(و لا اقسم بالنفس اللوامه). (۷)

«و سوگند به (نفس لوامه) و وجدان بیدار و ملامت گر که رستاخیز حق است ».

(یا ایتها النفس المطمئنه× ارجعى الى ربک…). (۸)

«تو اى روح آرام گرفته به سوى پروردگارت بازگرد…».

سؤال

حال این سؤال مطرح است مگر روح، جسم است؟ و داراى خواص ماده و جسمیت که چنین تعبیرى در قرآن به این معنا آمده است؟

پاسخ

پاسخ این است که نه این که حقیقت روح مادى است، چنانکه بعدها به تفصیل از آن سخن خواهیم راند، بلکه تشخص و حالت رفعت در ذات، به اختلاف عوالم و ذوات مختلف است در عالم حیوانیت تشخص و رفعت به تجلى صفات و خصوصیات حیوانیت است از قبیل تمایلات و شهوات مادى و در عالم انسان به ظهور صفات ممتاز روحى انسانى و در عوالم برزخ و بعث و قیامت تشخص به چیزى است که مناسب ذوات انسانها است از قبیل نورانیت و تمایلات روحانى و مجرد بودن از ماده و غیر آن.

پس براى بدن و جسم در تشخص ذاتى انسانها دخالتى ندارد مگر در عالم جسمانیت همان طور که چنین ادعا مى شود که نفس براى بدن، برزخى مثل لباس انسان است در عالم برزخ.

ملاحظه قرآن و تفحص و بررسى آیات آن نشانگر این حقیقت است که کلمه نفس و انفس در قرآن کریم تنها به ملاحظه داشتن معناى متشخص و متعین است و در معناى روح به کار نرفته است چنانکه مطالعه ۲۹۵ مورد از ماده نفس در قرآن چنان که در معجم الفاظ قرآن مشهود و واضح است، نشانگر چنین معنائى مى باشد مثل این آیات:

(و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله…). (۹)

«هیچ کس جز به فرمان خدا نمى میرد».

(کل نفس ذائقه الموت…». (۱۰) «هرکسى مرگ را مى چشد».

(…اقتلت نفسا زکیه بغیر نفس…). (۱۱) «موسى گفت: آیا انسان پاکى را بى آنکه قتلى کرده باشد، کشتى؟».

(والذین یرمون ازواجهم و لم یکن لهم شهداء الا انفسهم…). (۱۲) «کسانى که همسران خود را (به عمل منافى عفت) متهم مى کنند و گواهانى جز خودشان ندارند…».

در این آیات و نظائر آنها بدیهى و واضح است که نمى توان ادعا کرد که نفس به معناى روح مى باشد، زیرا روح داراى موت یا کشتن یا شهادت و غیر اینها از صفات نیست چنانکه آیات دیگرى از قبیل آیات زیر نفوس به معناى افراد انسان اراده مى شود:

(و اذا النفوس زوجت) (۱۳) .«در آن هنگام که هرکس با همسان خود قرین گردد».

(ربکم اعلم بما فى نفوسکم) (۱۴) .«پروردگار شما از درون دلهایتان آگاه تر است…».

چنانکه خوانندگان ملاحظه مى کنند، که کلمه نفوس جمع نفس به معناى کثرت بکار برده شده و از آن افراد انسان کثیر اراده مى شود همان طور که کلمه «انفس » به اعتبار ادب عربى جمع قلت محسوب مى گردد و در موارد مطلق اراده افراد بکار برده مى شود. (۱۵)

معانى گوناگون نفس

مراجعه به کتب معتبر اهل لغت و روایات و احادیث معتبر وارد از معصومین(ع) و تحقیق در معانى نفس بیان گر این حقیقت است که نفس مى تواند معانى گوناگونى داشته باشد:

۱ – نفس به معناى شخص.

۲ – نفس به معناى روح.

چنانکه در دائره المعارف منسوب به مرحوم آیه الله شیخ محمد حسین اعلمى حائرى از اعلام قرن چهارده متوفاى ۱۳۹۳ه ق. در ج ۲۹، ص ۱۳۹ در ذیل ماده «النفس » چنین مى نویسد:

«النفس بالفتح ثم السکون مذکر ان ارید به الشخص و مؤنث ان ارید به الروح و هى ذات الشى ء و حقیقته و عینه ». (۱۶)

«نفس به فتح حرف اول و سکون حرف دوم از دیدگاه اهل لغت یک کلمه مذکر محسوب مى شود و اگر نفس به معناى شخص باشد و کلمه مذکور، مؤنث محسوب مى گردد اگر مراد از آن روح باشد یعنى ذات شى ء و حقیقت و عین آن و نفس به معناى دوم در مورد خداوند نیز اطلاق مى گردد».

پس در مورد انسانى که مالک بر نفس خویش باشد، کلمه نفس بر او اطلاق مى گردد چنانکه در روایتى از امام صادق(ع) چنین وارد است:

«من ملک نفسه اذا رغب و اذا رهب و اذا اشتهى و اذا غضب و اذا رضى، حرم الله جسده على النار».

«کسى که مالک و اختیاردار نفس خویش باشد، هنگامى که به چیزى رغبت و میل دارد، و هنگامى که از چیزى مى ترسد، و یا به چیزى علاقه نشان مى دهد و یا حالت غضب پیدا مى کند و یا از چیزى راضى و خشنود مى گردد خداوند جسد و بدن او را از گزند آتش حفظ مى کند». (۱۷)

و باز در حدیثى دیگر از امام صادق(ع) وارد است که:

«افضل الجهاد من جاهد نفسه التى بین جنبیه ». (۱۸)

«بالاترین جهاد در راه خدا همان مبارزه با نفس خود انسان است که در باطن انسان قرار داشته، سراسر وجود او را اشغال نموده است ».

از این رو از برخى از عارفین چنین نقل شده است که ادله قطعى وجود دارد که مراد از نفوس همان ارواحى باشد که حیات و هستى انسان ها به آن ها قائم است و این ارواح اولین مخلوق خدا است چنانکه از پیامبر گرامى اسلام چنین نقل شده است که:

«اول من ابدع الله تعالى هى النفوس القدسیه المطهره فانطقها بتوحیده و خلق بعد ذلک سائر خلقه و انها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقوله ۹ ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الى دار و انها فى الارض غریبه و فى الابدان مسجونه ». (۱۹)

«اولین موجودى را که خداوند ایجاد کرده است، همان نفوس قدسى پاک ارواح مى باشد پس خداوند بعد از خلقت و افرینش آنان آنها را به نطق درآورد و آنان اقرار به توحید خداوند کرده، سپس سایر مخلوقات را بیافرید و قطعا این ارواح براى بقا آفریده شده اند نه براى فنا و نیستى بعد از هستى آفریده نشده اند، چنانکه پیامبر گرامى اسلام(ص) خطاب به انسانها مى فرماید:

شما اى انسانها براى فناء آفریده نشده اید، بلکه براى بقا به وجود آمده اید و تنها کارى که انجام مى دهید، این است که از منزل دنیائى به منزل ابدى آخرت حرکت مى کنید و این که ارواح شما در روى زمین غریب بوده و در قالب بدنها زندانى محسوب مى شوند».

و در حدیث دیگر چنین وارد شده است:

«نفس انسان به منزله دشمنى است در داخل کالبد انسان «کالعدو بین جنبیک ».

شاعر عرب زبانى اشعار طولانى دارد که اولین بیت آن این است که خطاب به نفس چنین مى سراید:

یا نفس ماهى الا صبر ایام کان مدتها اضغاث احلام

«اى نفس این زندگى جز صبر و شکیبائى در چند روزى بیش نیست مثل این که مدت آن به منزله خواب هائى است که انسان ها مى بینند».

و باز در دیوان منسوب به امام على(ع) اشعار مفصلى وجود دارد که اولین بیت آن چنین است:

النفس تبکى على الدنیا و قد علمت ان السلامه فیها ترک ما فیها. (۲۰)

«نفس برگذران دنیا گریه مى کند درحالى که مى داند سلامت نفس و سعادت آن در این است که آنچه در این دنیا دارد(و چه بسا به آنها علاقه زیادى نیز دارد) بگذارد و از این دنیا برود».

۳ – جسم صنوبرى

۴ – نفس حیوانى که عبارت از حقیقت روح بوده که جز خداوند از مخلوقات بر حقیقت او آگاهى ندارد.

۵ – جسم لطیف که در ظرف بدن داخل بوده مثل داخل بودن آب در درخت مثل عود سرسبز عبارت مرحوم شیخ محمد حسین اعلمى حائرى در دائره المعارف ج ۲۹، ص ۱۴۰ در مورد این سه معنا بدینگونه است:

«…تطلق على الجسم الصنوبرى لانه محل الروح عندالمتکلمین و النفس الحیوانیه التى هى حقیقه الروح شى ء استاثر الله بعلمه و لم یطلع علیها احدا من خلقه و قیل انها جسم لطیف مشتبک بالبدن کاشتباک الماء بالعود الاخضر».

«نفس چه بسا بر جسم صنوبرى نیز اطلاق مى گردد، زیرا جسم صنوبرى محل روح است نزد متکلمین و باز اطلاق مى گردد بر نفس حیوانى که همان حقیقت روح یک شى ء است که خداوند آن را به علم خودش ایجاد کرده، و هیچ مخلوقى از مخلوقاتش را بر حقیقت این روح آگاه نساخته است و نیز کلمه نفس اطلاق گردیده بر جسم لطیفى که با بدن آمیخته گردیده مثل آمیختن آب پا برک درخت عود سرسبز».

راستى چه اندازه جالب است روایتى که کیفیت رابطه روح با جسم و بدن انسان را در قالب لفظ و معنا خوب تجسم نموده است و این روایت از على(ع) نقل شده است که فرمود:

«عن على(ع) قال: الروح فى الجسد کالمعنى فى اللفظ ». «از على(ع) چنین نقل شده است که فرمود: روح در جسد مثل بودن معنى در لفظ است ». یعنى انسان سامع و شنونده از کلام گوینده معناى کلام را مى فهمد و لکن این معنا از کجاى لفظ درمى آید؟ و چگونه به آن دلالت دارد؟ چیزى که مى فهمیم و آن را ادراک مى کنیم و لکن به درستى از توضیح آن عاجزیم ولى در عین حال مى دانیم که کلام گوینده داراى معناى خاصى بوده، هدف بخصوصى تو را دنبال مى کند.

۶ – مراد از نفس چه بسا عبارت است از جوهر بخارى لطیف که منشا پیدایش حیات و هستى و گرما و حرکت ارادى در یک موجودى و آن جوهرى است که در بدن اشراق دارد و به هنگام موت از بدن خارج مى گردد.

مرحوم شیخ محمد حسین اعلمى حائرى در دائره المعارف خود، ج ۲۹، ص ۱۴۰ در این باره چنین مى نویسد:

«و قیل هى الجوهرالبخارى اللطیف الذى هو منشا الحیاه والحر و الحرکه الارادیه و هو جوهر مشرق للبدن، و عندالموت ینقطع ضوئه عن ظاهرالبدن و باطنه بخلاف النوم فان ضوئه ینقطع عن ظاهرالبدن دون باطنه فالموت و النوم متفقان فى الجنس و هو الانقطاع و مختلفان بان الموت هو الانقطاع الکلى والنوم هوالانقطاع الناقص ».

«یک معناى دیگر نفس این است که آن جوهر بخارى است لطیف که سبب پیدایش حیات و هستى موجودات است و باعث پیدایش گرما و حرکت ارادى است و آن جوهرى است که به بدن اشراق دارد و به هنگام موت روشنایى آن از ظاهر بدن و باطن آن قطع مى گردد بخلاف حالت خواب براى انسان که روشنائى آن به حسب ظاهر بدن قطع مى گردد نه در باطن پس مرگ و خواب در اصل انقطاع از انسان مشترک و متفقند و لکن با یکدیگر اختلاف دارند در این که موت انقطاع کلى از بدن ولى خواب انقطاع ناقص…».

از اینرو علما و دانشمندان تصریح کرده اند که رابطه و وابستگى نفس یعنى روح در انسان بر سه نوع است:

اول این که روشنائى و رابطه آن در جمیع حالات بدن انسان در ظاهر و باطن برقرار است و آن حالت بیدارى است.

دوم این که رابطه و روشنایى آن از ظاهر بدن قطع مى شود نه باطن آن و آن حالت خواب است.

سوم این که به طور کلى رابطه و روشنائى آن از بدن انسان قطع مى گردد و آن حالت مرگ است!

۷ – نفس، جوهر روحانى است که نه جسم است و نه حالت و خاصیت جسمانیت را دارد، نه داخل در بدن است و نه خارج از آن، تنها یک نوع رابطه اى با اجساد دارند مثل رابطه عاشق با معشوق و این قول، نظر «غزالى » را تشکیل مى دهد و یک جریان تاریخى فکاهى خندان وارى را نیز در این مورد نقل شده است که شخصى از غزالى در مجلسى سؤال از روح و نفس از وى سؤال نمود و در پاسخ او گفت: «الروح هوالریح والنفس هى النفس »(بالتحریک). (۲۱) «روح همان باد است که از انسان خارج مى گردد!! و نفس هم همان نفس (به فتح حرف فاء» در همین هنگام شخصى از افراد اهل مجلس از وى سؤال کرد پس هنگامى که انسان نفس مى کشد، نفس از بدن انسان خارج مى گردد و هنگامى که باد صدادار از خود خارج کرد…!! در این هنگام بود که مجلس منقلب شده همه به خنده افتادند!!

۸ – و لغت نامه «فرهنگ سیاح »، ج ۳، ص ۴۴۱ در معانى نفس چنین مى نویسد:

«و قیل النفس جائت لمعان: الدم کما یقال سالت نفسه اى دمه و الروح کما یقال خرجت نفسه اى روحه ». (۲۲) و نفس به معناى «العین یقال: فلان نفس اى عین…» «و نفس به چند معنا آمده است از جمله به معناى خون، چنانکه گفته مى شود: نفس او یعنى خون جریان پیدا کرد و به معناى روح نیز آمده (۲۳) چنانکه به معناى شخص و غیر آن نیز آمده است ».

در لغت نامه اقرب الموارد به معناى روان یعنى قوه اى است که بدان جسم زنده است.

لغت نامه دهخدا به نقل از مفاتیح چنین مى نویسد: «خواهى پادشاه و خواهى جز پادشاه هرکسى را نفسى است و آن را روح گویند».

در تاریخ «بیهقى » ص ۱۰۰: در این تن سه قوه است…. و هر یک از این قوه ها را محل نفسى گویند».

گفتم مقام عاقله نفس است بى گمان گفتا مقام نفس حیات است بى مگر. (۲۴)

مؤلف کتاب «نفائس الفنون » به نقل از لغت نامه دهخدا درماده نفس، ص ۶۶۲ چنین مى نویسد: «نفس جوهرى است مجرد متعلق به تعلق تدبیر و تصرف و او جسم و جسمانى نیست و این، مذهب بیشتر محققان از حکما و متکلمان است یا آن که مجرد نیست یعنى نفوس اجسامى اند لطیف و به ذوات خود زنده و سارى در اعماق بدن که انحلال و تبدیل بدو راه نیابد و بقاى او در بدن عبارت است از حیات و انفصال او عبارت است از موت و بعضى گویند: نفس جزوى لا یتجزى در دل و بعضى بر آنند که او قوتى است در دماغ که مبدا حس و حرکت است و بعضى گویند قوت نیست، بلکه روحى است متکون در دماغ که صلاحیت قبول حس و حرکت دارد».

از «ناظم الاطباء» در معناى نفس چنین نقل شده است:

«خود هر کسى، خود هر چیزى و به معناى خویشتن ».

چنانکه در تاریخ بیهقى، ص ۱۳۷ چنین وارد است: «گواه مى گیرم خداوند تعالى را بر نفس خود به آنچه نبشتم و گفتم ». و در جاى دیگر مى نویسد: «پس هرکه بیعت را مى شکند بر نفس خود شکست آورده است ».

لغت نامه: غیاث اللغه و منتهى الارب; اقرب الموارد;ناظم الاطباء نفس را به معناى حقیقت شئ و هستى و عین هر چیز و نیز به معناى ذات، ضمیر، طینت بکار رفته است چنانکه ناصر خسرو در این مورد چنین سروده است:

در نفس من این علم عطائى است الهى معروف چو روز است نه مجهول و نه منکر این نور در اولاد نبى باقى گشتست نفس پیمبر به وصى بود وصالش با بدان کم نشین که درمانى خو پذیر است نفس انسانى(سنائى) در آفرینش نفسى اگر بود ناقص ریاضتش به کمالى که واجب است رساند (۲۵)

نفس به معناى تن و جسد نیز آمده است (غیاث اللغه – منتهى الارب – ناظم الاطباء – آنندراج)

هرچه بر نفس خویش نپسندى نیز بر نفس دیگرى مپسند

(سعدى)

و به معناى شخص نیز آمده است(اقرب الموارد).

به حق کرسى و حق آیه الکرسى که نخسبیده شبى در بر من نفسى

(منوچهرى)

و به معناى نفس اماره:

تا کى در چشم عقل خار مغیلان زدن تا کى در راه نفس باغ ارم ساختن(خاقانى) مادر بت ها بت نفس شما است زانکه آن بت با روان است اژدهاست

نفس در آیات قرآنى نیز به معناى نفس اماره آمده است چنانکه مرحوم طریحى در مجمع البحرین، ج ۴، ماده نفس چنین مى نویسد:

(و نهى النفس عن الهوى)(۷۹ / ۴۰) اى النفس الاماره بالسوء عن الهوى المروى و هو اتباع الشهوات و ضبطها بالصبر»«مراد از نفس، نفس امر کننده بر زشتى ها و خواهشهاى نفسانى و آن پیروى از امیال و شهوات و ضبط شهوات نیز به صبر انجام مى گیرد پس نفس عبارت است از مجموع اجزاى یک شى ء و حقیقت آن…».

غیر از این معانى که براى نفس ذکر گردیده معانى دیگرى از قبیل: آلت تناسلى، نزدیک، قوت، خون، آب، چشم زخم، چیرگى و غیر آن نیز آمده است که خوانندگان مى توانند به لغت نامه دهخدا، ماده نفس، ص ۶۶۲ -۶۶۳ مراجعه نمایند.

در حدیثى چنین از پیامبر نقل شده است:

«لا یفسد الماء الا ماکان له نفس اى دم سائل و ما کان له نفس کالذباب و نحوه فلا باس فیه ».

«آب را فاسد نمى کند مگر افتادن حیوانى که داراى خون جهنده باشد یعنى حیوانى که داراى خون جهنده نباشد افتادن آن باعث فساد آب نمى شود». (۲۶)
پى نوشتها:

۱ ) ج ۷ ، ص ۲۷۰ تالیف «الخلیل » چاپ بغداد، سال ۱۳۶۸ه.

۲ ) بقره:۲۳۳٫

۳ ) لقمان: ۳۴٫

۴ ) آل عمران: ۶۱٫

۵ ) قصص:۳۳٫

۶ ) اسراء:۳۳٫

۷ ) قیامت: ۲٫

۸ ) فجر:۲۷ و ۲۸٫

۹ ) آل عمران: ۱۴۵٫

۱۰ ) آل عمران: ۱۸۵٫

۱۱ ) کهف: ۷۴٫

۱۲ ) نور:۶٫

۱۳ ) تکویر:۷٫

۱۴ ) اسراء: ۲۵٫

۱۵ ) التحقیق فى کلمات القرآن، ج ۱۲، ص ۱۹۶،۱۹۷، ۱۹۸ و۱۹۹٫

۱۶ ) در لغت نامه مجمع البحرین تالیف مرحوم شیخ فخرالدین طریحى متوفاى سال ۱۰۸۵ه در ج ۴، در ماده نفس، ص ۱۱۴ چنین آمده است: «النفس انثى ان ارید بها الروح قال تعالى: (خلقکم من نفس واحده) (سوره ۴، آیه ۱) و ان ارید به الشخص فمذکر و جمعها انفس و نفوس مثل فلس و افلس و فلوس و هى مشتقه من التنفس لحصولها بطریق النفخ فى البدن »; یعنى نفس مؤنث محسوب مى شود اگر از آن روح اراده شود چنانکه در آیه مبارکه خداوند همانا از یک روح آفرید و اگر از نفس شخص اراده شود نفس مذکر محسوب مى شود و جمع آن انفس و نفوس مى باشد».

۱۷ ) مجالس الصدوق، ص ۱۹۸٫

۱۸ ) دائره المعارف مرحوم شیخ محمد حسین اعلمى حائرى ج ۲۹، ص ۱۳۹ به نقل از کتاب مجالس الصدوق، ص ۱۹۸٫

۱۹ ) مدرک قبل.

۲۰ ) دائره المعارف، مرحوم محمد حسین اعلمى حائرى، ج ۲، ص ۱۳۹ و ۱۴۰٫

۲۱ ) دائره المعارف، محمد حسین اعلمى حائرى، ج ۲۹، ص ۱۴۱٫

۲۲ ) مجمع البحرین، ج ۴، ص ۱۱۴، ماده نفس – دائره المعارف محمد حسین اعلمى حائرى، ج ۲۹، ص ۱۴۲٫

۲۳ ) اقرب الموارد- غیاث اللغه.

۲۴ ) لغت نامه دهخدا، ماده نفس، ص ۶۶۲٫

۲۵ )به نقل از لغت نامه دهخدا ماده نفس، ص ۶۶۲٫

۲۶ ) مجمع البحرین، ج ۴، ماده نفس، ص ۱۱۴٫

منبع :حسین حقانى زنجانى؛مکتب اسلام-سال ۱۳۷۸-شماره ۹