نظم وترتیب

نوشته‌ها

پیغمبر شناسى

بسوى هدف – هدایت عمومى

دانه گندمى که در شکم خاک با شرائط مناسبى قرار می گیرد شروع به رشد و نمو کرده بشاهراه تحول می افتد و هر لحظه صورت و حالت تازه اى بخود گرفته با نظم و ترتیب مشخصى راهى را می پیماید تا یک بوته اى کامل داراى خوشه هاى گندم می شود و اگر یکى از دانه هاى آن بزمین افتد باز مسیر گذشته را آغاز کرده بسرانجام می رساند . و اگر هسته میوه اى است در مهد زمین آغاز حرکت نموده پوست را شکافته نوک سبزى می دهد و راه منظم و مشخصى را پیموده بالاخره درختى برومندو سر سبزى باردار می شود . اگر نطفه حیوانى است در میان تخم یا در رحم مادر شروع بتکامل نموده راه مشخصى را که ویژه همان حیوان نطفه ایست سیر نموده فردى کامل از همان حیوان می شود . این راه مشخص و سیر منظم در هر یک از انواع آفرینش که در این جهان مشهورندبرقرار رو در سرشت همان نوع است و هرگز بوته سبز گندم که از دانه شروع نموده بگوسفند یا بز یا فیل نمیرسد و هرگز حیوانى ماده که از بز خود باردار گشته خوشه گندم یا درخت چنارنمی زاید حتى اگرنقصى در ترکیب اعضاء یا در عمل طبیعى نوزادى پیدا شود مثلا گوسفندى بیچشم یا بوته گندمى بیخوشه بوجود آید ما تردید نمیکینم که بیک آفت و سبب مخالف مستند می باشد . نظم و ترتیب مداوم در تحول و تکون اشیاء و اختصاص هر نوع از انواع آفرینش در تحول و تکامل خود بنظامى خاص براى متتبع کنجکاو غیر قابل انکار می باشد . از این نظریه روشن دو مسئله دیگر میتوان نتیجه گرفت :

۱ – در میان مراحل که نوعى از انواع آفرینش از آغاز پیدایش تا انجام آن می پیماید یک اتصال و ارتباطى برقرار است مانند اینکه نوع نامبرده در هر یک از مراحل تحول و تکون خود از پشت سر دفع و از پیش رو جذب می شود .

۲ – نظر باتصال و ارتباط نامبرده آخرین مرحله سیر هر نوع از آغاز پیدایش مطلوب و مورد توجه تکوینى همان پدیده نوعى است چنانکه مغز گردوئى که در زیرخاک نوکى سبز میدهداز همان وقت متوجه یک درخت برومند گردوئى است و جنین در تخم یا در رحم از آغاز تکون بسوى حیوان کاملى رهسپار می باشد . قرآن کریم در تعلیم خود ( که مطلق آفرینش و پرورش اشیاء را بخدا نسبت میدهد ) این رهسپارى و کشش را که هر نوع از انواع آفرینش در راه کمال خود دارد بهدایت الهى و رهبرى خدائى نسبت می دهد چنانکه می فرماید (الذى اعطى کل شى خلقه ثم هدى ) سوره طه آیه ۵۰ . [۱]  و می فرماید ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) سوره اعلى آیه ۳۲ و به نتیجه هاى نامبرده اشاره کرده می فرماید . ( و لکل وجهه هو مولیها ) [۲]  سوره بقره آیه ۱۴۸ . و می فرماید ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون ) [۳] (سوره دخان آیه ۳۹) .

هدایت خصوصى

بدیهى است نوع انسان از این کلیات مستثنى نیست و همین هدایت تکوینى که درهمه انواع آفرینش حکومت میکند در وى نیز حکومت خواهد کرد و چنانکه با هر نوع سرمایه اختصاصى خود بسوى کمال رهسپار می شود و هدایت می یابد انسان نیز با هدایت تکوینى بسوى کمال واقعى خود هدایت یابد انسان در عین اینکه با انواع دیگر نباتى و حیوانى در بسیارى از خصایص شریک است خصیصه اختصاصى دارد که از دیگران تمیزش می دهد و آن ( خرد ) است . خرد است که انسان بواسطه آن بتفکر پرداخته از هر وسیله اى ممکن بنفع خوداستفاده می نماید در فضاى بیکران آسمانها اوج می گیرد و در اعماق دریاها شنامی کند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام می نماید حتى از همنوعان خود تا جائى که میتواند سود می گیرد . انسان بحسب طبع اولى سعادت و کمال خود را در آزادى مطلق خود می بیندولى نظرباینکه سازمان وجودیش سازمان اجتماعى است و نیازمندیهاى بی شمار دارد که هرگزبه تنهائى توانائى رفع آنها راندارد و در صورت اجتماع و تعاون با هم نوعان خود که آنان نیز همان غریزه خودخواهى و آزادى دوستى را دارند ناگزیر است مقدارى از آزادى خود را در این راه از دست بدهد در برابر سودى که ازدیگران می برد سودى بدهد و معادل آنکه از رنج دیگران بهره می گیرد از رنج خود بهره بدهد یعنى اجتماع تعاونى را از روى ناچارى می پذیرد . این حقیقت از حال نوزادان و کودکان ، بسیار روشن است نوزادان درآغازدرخواسته اى خود بچیزى جز زور و گریه متوسل نمی شوند ونیز زیربار هیچ قانون و مقرراتى نمی روند ولى تدریجا بحسب تکامل فکر می فهمند که کار زندگى تنها باسرکشى و زورگوئى پیش نمیرود و کم کم بحال فرد اجتماعى نزدیک می شوند تا در سن یک فرد اجتماعى که تفکر کامل دارد به مقررات اجتماعى محیط خود رام می گردندانسان بدنبال پذیرفتن اجتماع تعاونى وجود قانون لازم می شمرد که در اجتماع حکومت کرده وظیفه هر یک از افراد را معین و سزاى هر متخلف را مشخص سازد قانونى که با جریان عملى آن هر یک از افراد جامعه بسعادت واقعى خود برسند و نیکبختى را که معادل ارزش اجتماعى وى می باشد بیابند . این قانون همان قانون عملى همگانى است که بشر از روز پیدایش تا امروز پیوسته خواهان و شیفته آنست و همیشه آن را در سر لوحه آرزوهاى خود قرار داده دربرآوردن آن تلاش می کند بدیهى است اگر چنین چیزى امکان نداشت و در سرنوشت بشریت نوشته نشده بود ، خواست همیشگى بشر قرار نمی گرفت [۴] . خداى متعال بحقیقت این اجتماع بشرى اشاره نموده می فرماید ( نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا )[۵]  سوره زخرف آیه ۳۲ . در معنى خودخواهى و انحصار طلبى انسان می فرماید : خلق الانسان هلوعا اذا مسه الشر جزوعا و اذا مسه الخیر منوعا[۶]  سوره معارج آیه ۲۱ .

خرد و قانون

اگر درست دقت کنیم خواهیم دید قانونى که بشر پیوسته در آرزوى آنست ومردم تنها و دسته دسته به نهاد خدادادى لزوم چنان مقرراتى را که سعادتشان را تأ مین کند ، درک می کنند ، همانا قانونى است که جهان بشریت را از آن جهت که جهان بشرى است بیت بعیض و استثناء به نیک بختى رسانیده در میان شان کمال عمومى را برقرار سازدو بدیهى است تاکنون دردوره هاى گوناگون زندگى بشر چنین قانونى که تنظیم یافته عقل و خرد باشد ، درک نشده است و اگر چنین قانونى بحسب تکوین بعهده خرد گذاشته شده بود البته در این روزگاران دراز براى بشریت درک و مفهوم می شدبلکه همه افراد مردم که با جهاز تعقل مجهز می باشند آن را تفصیلا درک می کردند چنانکه لزوم آن رادر جامعه خود درک می کنند . و بعبارت روشن تر قانون کامل مشترکى ، که باید سعادت جامعه بشرى را تأ مین کند و باید بشر را از راه آفرینش و تکوین بسوى آن هدایت شود ، اگر تکوینا بعهده خرد گذاشته شده بود هر انسان با خردى آن را درک میکرد چنانکه سود و زیان و سایر ضروریات زندگى خود را درک می کند ولى از چنین قانونى تاکنون خبرى نیست و قوانینى که خود بخود یا با وضع یک فرد فرمانروا یا افراد یا ملل که تاکنون در جامعه هاى بشرى جریان یافته ، براى جمعى مسلم و براى غیر آنان مسلم است و دسته اى ازآن با اطلاع و دسته اى بیاطلاع می باشند و هرگز همه مردم که در ساختمان بشرى مساوى و همه باخرد خدادادى مجهزند درک مشترکى در این باب ندارند .

شعور مرموزى که وحى نامیده می شود

با بیان گذشته روشن شد که قانونى را که سعادت جامعه بشرى را تأ مین کند خرددرک نمی کند و چون به مقتضاى نظریه هدایت عمومى وجود چنین درکى در نوع انسانى ضرورى است ناگزیر دستگاه درک کننده دیگرى در میان نوع انسانى بایدوجود داشته باشد که وظایف واقعى زندگى را به آنان بفهماند و دردسترس همگان گذارد و این شعور ودرک که غیر از عقل وحس می باشد، شعور وحى نامیده می شود البته لازمه پیدایش چنین نیروئى در انسانیت این نیست که در همه افراد پیدا شودچنان که نیروى تناسل در انسانیت آفریده شده ولى درک لذت ازدواج و مهیا شدن براى آن تنها درافرادى پیدا می شود که بسن بلوغ برسند و شعور وحى درافرادى که ظهور نکرده شعورى است مرموزچنانکه درک لذت ازدواج براى افراد نابالغ انسان درکى است مرموز . خداى متعال در کلام خود در خصوص وحى شریعت خود و نارسائى عقل در این خصوص اشاره کرده می فرماید ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على الله حجه بعد الرسل )[۷] سوره نساء آیه ۱۶۲ .

پیامبران – عصمت نبوت

ظهور پیامبران خدا نظریه وحى را که درفصل سابق گذشت تأ یید می کند پیغامبران خدا مردانى بودندکه دعوى وحى و نبوت نمودند و بدعوى خود حجت قاطع اقامه کردند و مواد دین خدا را که همان قانون سعادت بخش خدائى است ، بمردم تبلیغ نموده در دسترس عموم گذاشتند وچون پیغمبران که با وحى و نبوت مجهز بودند ، در هر زمان که ظاهر شدند بیش از یکفرد یا چند فرد نبودند ، خداى متعال هدایت بقیه مردم را با مأ موریت دعوت و تبلیغ که به پیغمبران خود داده ، تتمیم و تکمیل فرمود . و از اینجاست که پیغمبر خدا باید با صفت عصمت متصف باشد یعنى درگرفتن وحى ازجانب خدا و در نگهدارى آن و در رسانیدن آن بمردم از خطا مصون باشد و معصیت ( تخلف از قانون خود ) نکند زیرا چنانکه گذشت تلقى وحى و حفظ و تبلیغ آن سه رکن هدایت تکوینى می باشند و خطا در تکوین معنى ندارد . گذشته از اینکه معصیت و تخلف از مؤداى دعوت و تبلیغ خود ، دعوتى است عملى بضد دعوت و موجب سلب وثوق و اطمینان مردم است از راستى و درستى دعوت و در نتیجه غرض و هدف دعوت را تباه می کند . خداى متعال در کلام خود بعصمت پیغامبران اشاره نموده می فرماید ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط المستقیم )[۸] . سوره انعام آیه ۸۷ . و باز می فرماید : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا ، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم )[۹]  سوره جن آیه ۲۸ .

 پیغمبران و دین آسمانى

آنچه پیغمبران خدا از راه وحى بدست آورده و بعنوان پیغام و سفارش خدائى بمردم رسانیدند دین بود یعنى روش زندگى و وظائف انسانى که سعادت واقعى انسان را تأ مین می کند . دین آسمانى بطورکلى از دو بخش اعتقادى و عملى مرکب می باشد بخش اعتقادى یک رشته اعتقادات اساسى و واقع بینی ها است که باید انسان پایه زندگى خود را به روى آنها گذارد و آنها سه اصل کلى توحید و نبوت و معاد است که با اختلال یکى از آنها پیروى دین صورت نبندد . و بخش عملى یک رشته وظائف اخلاقى و عملى است که مشتمل است بر وظائفى که انسان نسبت به پیشگاه خداى جهان و وظائفى که انسان در برابر جامعه بشرى دارد . و از اینجاست که وظائف فرعى که در شرایع آسمانى براى انسان تنظیم شده بر دوگونه است اخلاق و اعمال و هر یک از آنها نیز بر دو قسم است : قسمتى اخلاق و اعمالى است که به پیشگاه خداوندى ارتباط دارد مانند خلق و صفت ایمان و اخلاص و تسلیم و رضا و خشوع و مانند عمل نماز و روزه و قربانى و این دسته بویژه عبادات نامیده می شود و خضوع و بندگى انسان را نسبت به پیشگاه خدائى مسجل میسازد . و قسمى اخلاق و اعمال شایسته اى است که بجامعه ارتباط دارد مانند اخلاق و صفات بشر دوستى و خیر خواهى و عدالت و سخاوت و مانند وظائف معاشرت و داد و ستدو غیر آنها و این قسم بویژه معاملات نامیده می شود . و از طرف دیگر نوع انسانى تدریجا متوجه کمال است و جامعه بشرى بمرور زمان کامل تر می شود ظهور این تکامل در شرایع آسمانى نیز ضرورى است و قرآن کریم نیز همین تکامل تدریجى را ( چنانکه از راه عقل بدست می آید ) تأ یید می کند و چنانکه از آیاتش استفاده می شود هر شریعت لاحق از شریعت سابق کامل تر است می فرماید ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه )[۱۰]  . سوره مائده آیه ۴۸ . و البته چنان که نظریات علمى نشان می دهد و قرآن کریم نیز تصریح می کند زندگى جامعه انسانى در این جهان ابدى نیست و طبعا تکامل نوع وى نامتناهى نخواهد بود و از این روى کلیات وظائف انسانى ا جهات اعتقاد و عمل ناگزیر درمرحله اى واقف خواهد شد بالتبع نبوت و شریعت نیز روزى که از جهت کمال اعتقاد و توسعه مقررات عملى بآخر مرحله رسید ، ختم خواهد گردید . و از اینجاست قرآن کریم براى روشن ساختن اینکه اسلام – دین محمد (ص ) آخرین و کامل ترین ادیان آسمانى است خود را کتاب آسمانى غیر قابل نسخ و پیغمبر اکرم را خاتم الانبیاء و دین اسلام را مشتمل بهمه وظائف ، معرفى می کند چنانکه می فرماید . ( و انه لکتاب عزیز لا یأ تیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه )[۱۱]  سوره حم سجده آیه ۴۲ و می فرماید ( و ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین )[۱۲]  سوره احزاب آیه ۴۰ و می فرماید ( و انزلنا الیک الکتاب تبیانا لکل شى ء )[۱۳]  سوره نحل آیه ۸۹ .

پیغمبران و حجت وحى و نبوت

بسیارى از دانشمندان امروزى که در وحى و نبوت کنجکاوى کرده اند مسئله وحى ونبوت و مسائل مربوط بآنرا با اصول روانى اجتماعى توجیه نموده اند می گویند پیغمبران خدا مردانى پاک نهاد ، بلند همت و بشر دوست بوده اند که براى پیشرفت مادى و معنوى بشر و اصلاح جامعه هاى فاسد قوانین و مقرراتى تنظیم نموده اند مردم را بسوى آن دعوت کرده اندوچون مردم آن روز زیر بارمنطق عقل نمی رفته اند براى جلب اطاعت مردم ، خود و افکار خودرا بعالم بالا نسبت داده اند و روح پاک خود را روح القدس و فکرى که از آن ترشح می کند ( وحى و نبوت ) و وظائفى را که از آن نتیجه گرفته می شود ( شریعت آسمانى ) و بیاناتى که مشتمل بآنهاست مثلا ( کتاب آسمانى ) نامیده اند . کسی که با انصاف و نظر عمیق بکتب آسمانى و بویژه بقرآن کریم و هم چنین بشریعت پیغمبران نگاه کند ، تردید نخواهد داشت که این نظریه درست نیست . پیغمبران خدا مردان سیاست نبودند بلکه مردان حق و سراپا صدق و صفا بودند . چیزى را که درک می کردند بیکم و کاست می گفتند و آنچه را می گفتند می کردند و آنچه مدعى بودند شعور مرموزى بود که با مدد غیبى بایشان اضافه می شد و از آن راه وظائف اعتقادى و عملى مردم را از پیشگاه خدائى فرا گرفته بمردم تبلیغ می کردند . و از اینجا روشن می شود که براى ثبوت دعوى نبوت ، حجت و دلیل لازم است و مجرد اینکه شریعتى که پیغمبر می آورد مطابق عمل می باشد ، در صدق دعوى پیغمبرى کافى نیست زیرا کسى که دعوى پیغمبرى می کند علاوه بر دعوى صحت شریعت خود دعوى دیگرى دارد و آن این است که با عالم بالا رابطه وحى و نبوت دارد و از جانب خدا مأ موریت دعوت یافته است و این دعوى در جاى خود دلیل می خواهد . و از این روى بود که ( چنانکه قرآن کریم خبر می دهد پیوسته مردم با ذهن ساده خود از پیغمبران خدا براى اثبات صدق دعوى نبوت معجزه می خواسته اند . و معنى این منطق ساده و درست این است که وحى و نبوت که پیغمبر خدا دعوى می کند در سایر مردم که مانند وى انسانند یافت نمی شود و ناچار نیروئى است غیبى که خدا بطور خرق عادت به پیغمبر خود داده که بوسیله آن سخن خدا را شنیده از روى مأ موریت ، بمردم برساند اگر راست است ، پس پیغمبر از خداى خود بخواهد که خارق عادت دیگرى بوجود آورد که مردم بوسیله آن صدق نبوت پیغمبر ( مدعى نبوت ) را باور کنند . چنانکه روشن است درخواست معجزه از پیغمبران طبق منطقى است درست و بر پیغمبرخداست که براى اثبات نبوت خود ابتداء یا طبق درخواست مردم ، معجزه بیاورد و قرآن کریم نیز این منطق را تأ یید کرده از بسیارى از پیغمبران ابتداء یا پس از درخواست مردم معجزه نقل می فرماید . البته بسیارى از کنجکاوان تحقق معجزه ( خرق عادت ) را انکار نموده اند ولى سخنشان بدلیل قابل توجهى تکیه نمی دهد و علل و اسبابى که براى حوادث تاکنون با تجربه و فحص بدست ما رسیده هیچ گونه دلیلى نداریم که آنها دائمى هستند وهیچ حادثه اى هرگز با غیر علل و اسباب عادى خود متحقق نمی شود و معجزاتى که به پیغمبران خدا نسبت داده شده محال و خلاف عقل ( مانند زوج بودن عدد سه ) نیستند بلکه خرق عادت می باشد در صورتیکه اصل خرق عادت ازاهل ریاضت بسیار دیده و شنیده شده .

شماره پیغمبران خدا

بحسب نقل درگذشته تاریخ ، پیغمبران بسیارى آمده اند و قرآن کریم نیز کثرت ایشان را تأ یید فرموده و عده اى از ایشان را بنام و نشان یاد کرده ولى عده مشخص براى ایشان ذکر ننموده است . از راه نقل قطعى شماره ایشان بدست نیامده جز اینکه در روایت معروف که ازابیذر غفارى از پیغمبر اکرم است عدد ایشان صد و بیست و چهار هزار تعیین شده است .

پیغمبران اولوالعزم صاحبان شریعت

بحسب آنچه از قرآن کریم استفاده می شود همه پیغمبران خدا شریعت نیاورده اند بلکه پنج نفر از ایشان که حضرات نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد (ص ) هستند اولوالعزم و صاحبان شریعت می باشند و دیگران در شریعت تابع اولوالعزم بوده اند . خداى متعال در کلام خود می فرماید ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى )[۱۴]  سوره شورى آیه ۱۲ و می فرماید ( و اذا اخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسى و عیسى ابن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا ) [۱۵]  سوره احزاب آیه ۷ .

 نبوت محمد (ص )

آخرین پیغمبر خدا حضرت محمد (ص ) می باشد که صاحب کتاب و شریعت است و مسلمانان بوى ایمان آورده اند. حضرت محمد (ص ) پنجاه و سه سال پیش از شروع تاریخ هجرى و قمرى در شهر مکه از حجاز در میان خانواده بنی هاشم از قریش که گرامی ترین خانواده عربى شناخته می شد ، تولد یافت . پدر آن حضرت عبدالله و مادرش آمنه نام داشت و در همان اوایل کودکى پدر و مادر را از دست داد و در کفالت جد پدرى خود عبدالمطلب قرار گرفت و بزودى عبدالمطلب نیز بدرود زندگى گفت و عمویش ابوطالب بسرپرستى او قیام کرده او را بخانه خود آورد . آن حضرت در خانه عموى خود بزرگ شد و ضمنا پیش از بلوغ با عموى خود همراه مال التجاره سفر شامى کرد . آن حضرت درس نخوانده بود و نوشتن یاد نگرفته بود ولى پس از بلوغ و رشد باعقل و ادب و امانت معروف شد و در نتیجه عقل و امانت یکى از بانوان قریش که بثروت معروف بود او را سرپرست اموال خود قرار داد و اداره امر تجارت خود را باو واگذار کرد . آن حضرت سفرى دیگر نیز با مال التجاره بشام نمود و در اثر نبوغى که از خود نشان داد ، سود فراوانى عائد گردید و دیرى نگذشت که آن بانو پیشنهاد ازدواج بآن حضرت نمود و او نیز پذیرفت و پس از ازدواج که در بیست و پنج سالگى آن حضرت واقع شد تا سن چهل سالگى در همان حال بود و شهرت بسزائى در عقل و امانت پیدا کرد جز اینکه بت نپرستید ( با اینکه مذهب معمولى عرب حجاز بت پرستى بود ) و گاهى بخلوت رفته با خدا براز و نیاز می پرداخت . تا در سن چهل سالگى که در غار حراء ( غارى است در کوه هاى تهامه در نزدیکى مکه )خلوت کرده بود از جانب خداى متعال براى نبوت برگزیده شدو مأ موریت تبلیغ یافت واولین سوره قرآنى ( سوره علق ) بر وى نازل شد و همان روز بخانه خود مراجعت و در راه پسر عموى خود على بن ابیطالب را دید و پس از بیان واقعه على (ع ) بوى ایمان آورد و پس از ورود بمنزل همسرش نیز اسلام را پذیرفت . پیغمبر اکرم (ص ) براى اولین بار که گروه مردم را دعوت کرد با عکس العمل طاقت فرسا و دردناکى روبرو شد و ناچار پس از آن مدتى دعوت سرى میکرد تا دوباره مأ مور شد که خویشاوندان بسیار نزدیک خود را دعوت کند ولى این دعوت نتیجه اى نداد و کسى از آنان جز على بن ابیطالب بوى ایمان نیاورد ( ولى طبق مدارکى که از ائمه اهل بیت (ع ) نقل و باستناد اشعارى که از ابوطالب در دست است شیعه معتقد است که وى باسلام گرویده بود ولى چون یگانه حامى پیغمبر اکرم بود ایمان خود را از مردم کتمان می فرمود تا قدرت ظاهرى خود را پیش قریش حفظ کند ) پس از آن پیغمبر اکرم طبق مأ موریت خدائى بدعوت علنى پرداخت شروع دعوت علنى توأ م بود با شروع سخت ترین عکس العمل و دردناکترین آزارها و شکنجه ها از ناحیه اهل مکه نسبت به پیغمبر اکرم ( ص ) و مردمانى که تازه مسلمان شده بودند تا سخت گیرى قریش بجائى رسید که گروهى از مسلمانان خانه و زندگى خود را ترک نموده بحبشه مهاجرت کردند و پیغمبر اکرم (ص ) با عموى خود ابوطالب و خویشاوندان خود از بنی هاشم سه سال در شعب ابوطالب ( حصارى بود در یکى از دره هاى مکه ) در نهایت سختى و تنگى متحصن شدند و کسى با آنان معامله و معاشرت نمی کرد و قدرت بیرون آمدن نداشتند . بت پرستان مکه با اینکه هرگونه فشار و شکنجه از زدن و کوبیدن و اهانت واستهزاء و کار شکنى در حق وى روا می داشتند گاهى نیز براى اینکه او را از دعوت خود منصرف کنند از راه ملاطفت پیش آمده وعده مالهاى گزاف و ریاست و سلطنت بوى می دادند ولى پیش آن حضرت وعده و وعید آنان مساوى بود و جز تشدید همت و تصمیم عزیمت نتیجه اى نمی بخشید در یکى از مراجعه هائى که به آن حضرت کرده و وعده مال گزاف و ریاست می دادند آن حضرت بعنوان تمثیل بآنان فرمود اگرخورشید را در کف راست و ماه را در کف چپ من بگذارید از فرمانبردا رى خداى یگانه و انجام مأ موریت خود روى برنخواهم تافت . در حوالى سال دهم بعثت که آن حضرت از شعب ابیطالب بیرون آمد کمى بعد از آن ابوطالب عمو و یگانه حامى وى بدورد زندگى گفت و هم چنین یگانه همسر با وفاى وى درگذشت . دیگر براى آن حضرت هیچ گونه امن جانى و پناهگاهى نبود بالاخره بت پرستان مکه نقشه محرمانه اى براى کشتن وى طرح کرده شبانه خانه اش را از هر سوى بمحاصره درآوردند که آخر شب ریخته در بستر خواب قطعه قطعه اش کنند . ولى خداى متعال مطلعش ساخته به هجرت یثرب مأ مورش کرد آن حضرت ، على (ع ) را در بستر خواب خودخوابانید شباه بنگهدارى خدائى از خانه بیرون آمد و از میان گروه دشمنان بگذشت و در چند فرسخى مکه بغارى پناهده شد و پس از روز که دشمنان بهر سوى گشته و از دستگیرى او نومید شده بمکه بازگشتند ، از غار بیرون آمده راه یثرب را در پیش گرفت . اهل یثرب که بزرگانشان پیش از آن بآن حضرت ایمان آورده و بیعت کرده بودندمقدمش را با آغوش باز پذیرفتند و جان و مال خودشان را در اختیارش گذاشتند . آن حضرت براى اولین بار در شهر یثرب یک جامعه کوچک اسلامى تشکیل داده باطوائف یهود که در شهر و اطراف آن ساکن بودند و همچنین با قبائل نیرومند عرب آن نواحى پیمانها بست و بنشر دعوت اسلامى قیام فرمود و شهر یثرب بمدینه الرسول معروف شد . اسلام روز بروز بتوسعه و ترقى پیش میرفت و مسلمانانى که در مکه در چنگال بیدادگرى قریش گرفتار بودند تدریجا خانه و زندگى خود را ریخته بمدینه مهاجرت نمودندو پروانه وار بدور شمع وجود پیغمبر اکرم (ص ) گرد آمدند و مهاجرین نامیده شدند چنانکه یاوران یثربى آن حضرت به انصار شهرت یافتند . اسلام با سرعت تمام پیشرفت می کرد ولى با اینحال بت پرستان قریش و طوائف یهود حجاز از کارشکنى و ماجراجوئى هیچگونه فرو گذارى نمی کردند و بدستیارى گروه منافقین که در داخل جمعیت مسلمانان بودند و بهیچ سمت خاصى شناخته نمیشدند هر روز مصیبت تازه اى براى مسلمانان بوجود می آوردند . تا بالاخره کار بجنگ کشید و جنگهاى بسیارى میان اسلام و وثنیت عرب و یهود اتفاق افتاد که در اغلب آنها پیروزى با لشگر اسلام بود شماره این جنگها به هشتاد و چند جنگ بزرگ وکوچک میرسد و در همه جنگ هاى بزرگ مانند جنگ بدر و احد و خندق و خیبر و غیر آنها پیغمبر اکرم (ص ) شخصا حاضر معرکه جنگ می شد و در همه جنگهاى خونین بزرگ و بسیارى از جنگهاى کوچک گوى پیروزى بدست على (ع ) ربوده می شد و تنها کسى بود که هرگز در جنگى از آن همه جنگها پا بعقب نگذاشت و در همه این جنگها که در مدت ده سال پس از هجرت در گرفته از مسلمانان کمتر از دویست و از کفار کمتر از هزار تن کشته شده است . در اثر فعالیت آن حضرت و فداکاریهاى مهاجرین و انصار در مدت دهسال پس از هجرت ، اسلام شبه جزیره عربستان را فرا گرفت و نامه هاى دعوتى به پادشاهان کشورهاى دیگر مانند ایران و روم و مصر و حبشه نوشته شد . آن حضرت در زى فقرا میزیست و با فقر افتخار[۱۶]  می کرد و لحظه اى از وقت خودرا بیهوده نمی گذرانید بلکه وقت خود را سه بخش کرده بود . بخشى اختصاص بخدا داشت و با عبادت و یاد خدا می گذاشت و بخشى بخود و اهل خانه و نیازمندیهاى منزل می پرداخت و بخشى از آن مردم بود و در این بخش بنشر و تعلیم معارف دینى و اداره امور جامعه اسلامى و اصلاح مقاصد آن و سعى در رفع حوائج مسلمین و تحکیم روابط داخلى و خارجى و سایر امور مربوطه می پرداخت . آن حضرت پس از ده سال اقامت در مدینه در اثر سمى که زنى یهودى در غذا به وى خورانیده بود نقاهت پیدا نمود پس از چند روز رنجورى رحلت فرمود و چنانکه در روایاتى وارد است آخرین کلمه اى که از زبانش شنیده شد توصیه بردگان و زنان بود .

پیغمبر اکرم (ص ) و قرآن

از پیغمبر اکرم (ص ) نیز مانند سایر پیغمبران معجزه می خواستند و آن حضرت نیز وجود معجزه را در پیغمبران تأ یید می کرد چنانکه در قرآن کریم بالصراحه تأ یید شده . از آن حضرت معجزات بسیارى رسیده که نقل برخى از آنها قطعى و قابل اعتماد می باشد ولى معجزه باقیه آنحضرت که هم اکنون زنده است همانان قرآن کریم است که کتاب آسمانى اوست قرآن کریم کتابى است آسمانى که به شش هزارو چند صد آیه مشتمل است و بصدو چهارده سوره بزرگ و کوچک تقسیم می شود . آیات کریمه قرآنى در مدت بیست و سه سال ایام بعثت و دعوت پیغمبر اکرم (ص )تدریجا نازل شده و کمتر از یک آیه تا یکسوره تمام ، در حالات مختلفه شب و روز ، سفر و حضر و جنگ و صلح و روزهاى سخت و لحظات آسودگى وحى گردیده است . قرآن کریم در آیات بسیارى با صراحت لهجه خود را معجزه معرفى می کند و عرب آن روز که بشهادت تاریخ به راقیترین درجات فصاحت و بلاغت رسیده بود و درشیرینى زبان و روانى بیان پیشتازان میدان سخنورى شمرده میشدند بمعارضه و مبارزه می طلبد و می گوید اگر چنین می پندارید که قرآن کریم سخن بشر و ساخته خود محمد (ص ) است یا از کسى یاد گرفته و تعلیم یافته مانند او را[۱۷]  یا مانند ده سوره[۱۸]  یک سوره[۱۹]  از سورهاى آن را بیاورند و از هر وسیله ممکن در اینکار استفاده کنند سخنوران نامى عرب پاسخى که در برابر این درخواست آماده کردند این بود که گفتند . قرآن سحر است و از عهده ما بیرون[۲۰] . قرآن کریم تنها از راه فصاحت و بلاغت تحدى نمی کند و به معارضه نمی طلبد بکله گاهى از جهت معنى نیز پیشنهاد معارضه می نماید و به نیروى فکرى همه جن و انس تحدى می نماید . زیرا کتابى است که به برنامه کامل زندگى جهان انسانى مشتمل است و اگر بدقت کنجکاوى شود این برنامه وسیع و پهناور که هر گوشه و کنار اعتقادات و اخلاق و اعمال بیرون ازشمار انسانیت را فرا گرفته و بتمام دقایق و جزئیات آن رسیدگى مینماید همانا ( حق ) قرار داده و آن را ( دین حق نامیده ( اسلام دینى است که مقررات آن از حق و صلاح واقعى سرچشمه میگیرد نه از خواست و تمایل اکثریت مردم یا دلخواه یکفرد توانا و فرمانروا ) . اساس این برنامه وسیع گرامی ترین کلمه حق که ایمان بخداى یگانه باشد ، قرارداده شده و همه اصول و معارف از توحید استنتاج گردیده است و از آن پس پسندیده ترین اخلاق انسانى از اصول معارف استنتاج و جزء برنامه شده است . و از آن پس کلیات و جزئیات بیرون از شمار اعمال انسانى و اوضاع و احوال فردى و اجتماعى بشر بررسى و وظائف مربوط بآنها که از یگانه پرستى سرچشمه می گیرد تنظیم گشته است . در آئین اسلام ارتباط و اتصال میان اصول و فروع بنحوى است که هر حکم فرعى از هر باب باشد اگر تجزیه و تحلیل شود بهمان کلمه توحید تنها برمی گیردد و کلمه توحید نیز با ترکیب همان احکام و مقررات فرعى می شود . البته گذشته از تنظیم نهائى نین آئین پهناورى با چنین وحدت و ارتباط حتى تنظیم فهرست ابتدائى آن نیز از نیروى عادى یک نفر از بهترین حقوقدانان جهان در حال عادى بیرون است چه برسد بکسى که در زمان ناچیزى در میان هزاران گرفتارى جانى ومالى و شخصى و عمومى و جنگهاى خونین و کار شکنیه اى خارجى و داخلى قرار گیرد و بالاخره در برابر جهانى تنها بیفتد . گذشته از اینکه پیغمبر اکرم (ص ) آموزگارى ندیده بود و خواندن و نوشتن یاد نگرفته بود و پیش از دعوت[۲۱]  دو سوم زندگى خود را در میان قومى بسر برده بود که از فرهنگ عارى بودند و بوئى از مدنیت و حضارت نشنیده بودند و در زمینى بیآب و علف و هوائى سوزان با پستترین شرائط زندگى میکردند و هر روز زیر تسلط یکى از دول هم جوار خود می رفتند . گذشته از این ها قرآن کریم از راه دیگر تحدى می کند و آن این ست که این کتاب تدریجا با شرائطى کاملا مختلف و گوناگون از گرفتارى و آسودگى و جنگ و صلح و قدرت و ضعف و غیر آنها در مدت بیست و سه سال نازل شده است اگر از جانب خدا نبود و ساخته و پرداخته بشر بود تناقض و تضاد بسیارى در آن پدید میآمد و ناگزیر آخر آن از اولش بهتر و مترقیتر بود چنانکه لازمه تکامل تدریجى بشر همین است و حال آنکه آیات مکى این کتاب با آیات مدنى آن یک نواخت می باشد و آخرش از اولش متفاوت نیست و کتابى است متشابه الاجزاء و در قدرت بیان حیرت انگیز خود بیک نسق[۲۲] .

پی نوشتها:

[۱] خدائ یکه بهرچیزى آفرینش ویژه اش را داده و پس ازآن راهنمائى کرده (بسوى هدف زندگى و آفرینش ) .

[۲] هر کدام هدف و غایتى دارد که آنرا در پیش بگیرد .

[۳] ما آسمانها و زمین و آنچه را که در میان آنها است براى اینکه بازى کنیم ، نیافریدیم (بیهدف نیستند ) نیافریدیم آنها را مگر با آفرینش حق ( هدف و غرضى در میان است ) ولى بیشترمردم نمی دانند .

[۴] افراد انسان حتى ساده ترین و بی فکرترین آنان بحسب طبع دوست دارد که جهان انسانى انسانى وضعى داشته باشد که همه با آسایش و صلح و صفا زندگى کنند و از نظر فلسفى خواستن و میل و رغبت و اشتها اوصافى هستند اضافى و ارتباطى و با دو طرف قائمند مانند خواهان و خواسته و دوست دارنده و دوست داشته شده و روشن است اگر دوست داشتنى امکان نداشت دوست داشتن آن معنى نداشت و بالاخره همه این گونه بدرک نقص برمی گردد و اگر کمال امکان نداشت نقص معنى نداشت.

[۵] ما معیشت و زندگى مردم را در میانشان قسمت نمودیم ( هر فرد متکفل بخشى از آنست ) و برخى از ایشان را برترى دادیم تا بعضى از ایشان بعضى را تحت تسخیر بیاورند چنانکه هر یک از کارگر و کارفرما با موقع اختصاصى خود دیگرى را مسخر دارد و هم چنین رئیس و مرئوس و موجر و مستأ جر و خریدار و فروشنده.

[۶] انسان هلوع ( حریص ) آفریده شده وقتی که بوى شر و ناگوارى مس کرد( رسید ) جزع ، و وقتی که خیرى با برسد ، دیگران را منع می کند.

[۷] ما وحى کردیم بسوى تو چنان که وحى کردیم بسوى نوح و پیغمبرانى که بعد از او بودند – پیغمبرانى که نوید دهندگان و ترسانندگان بشر بودند براى اینکه پس از فرستادن پیغمبران مردم بخدا حجتى نداشته باشند بدیهى است که اگر عقل در اتمام حجت خدا کافى بود حاجتى به پیغمبران در اتمام حجت نبود .

[۸]  و پیغمبران را بسوى خود جمع آورى کردیم ( بغیر ما نمی پردازند و از غیر ما اطاعت نمی کنند ) و براهى راست رسانیدیم . [۹] تنها اوست که داننده غیب است و بغیب خود کسى را مسلط نمی کند مگر پسندیدگان را از پیغمبران و درین صورت از پس و پیش او ( پیغمبر یا وحى ) مراقبت کامل و رصدى براه می اندازد که محققا پیام هاى خدى خود را برسانند .

[۱۰]  و فرستادیم کتاب ( قرآن ) را بسوى تو بحق در حالی که کتابى ( مانند توراه و انجیل ) را که در برابر خود دارد تصدیق می کند و تسلط و برترى دارد نسبت به آن .

[۱۱]  و تحقیقا قرآن کتابى است گرامى و از حریم خود منع کننده که هیچ باطلى را از پس و پیش نمی پذیرد .

[۱۲]  محمد پدر کسى از شماها نیست بلکه پیغمبر خدا و ختم کننده پیغمبران می باشد .

[۱۳]  و نازل کردیم بسوى تو کتاب را در حالی که روشن کننده هر چیز است .

[۱۴] خدا تشریع فرمود براى شما از دین آنچه بنوح (ع ) توصیه شده و آنچه را که بخودت وحى کردیم و آنچه را که بابراهیم و موسى و عیسى (ع ) توصیه شده است آیه در مقام امتنان است و معلوم است در این صورت اگر غیر از این پنج تن که در آیه ذکر شده اند اگر پیغمبر دیگرى صاحب شریعت بود ذکر می شد .

[۱۶] در روایت مشهور می فرماید ( الفقر فخرى ) در مطالب این فصل به کتاب سیره ابن هشام و سیره حلبى و بحار ج ۶ و غیر آن مراجعه شود .

[۱۵]  و وقتی که از پیغمبران پیمانشان را گرفتیم و از تو و ابراهیم و موسى و عیسى و از ایشان پیمان محکمى گرفتیم .

[۱۷] چنانکه میفرماید :

فلیأ توا بحدیث مثله ان کانوا صادقین سوره طور آیه ۳۴ اگر راست می گویند سخنى مانند قرآن بیاورند .

[۱۸] چنانکه میفرماید :

ام یقولون افتراه قل فأ توا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله سوره هود آیه ۱۵ بلکه می گوید : محمد (ص ) قرآن را بخدا تهمت بسته بگو بنابراین ده سوره افترائى مانند قرآن بیاورید و از هر که میتوانید استمداد کنید .

[۱۹] چنانکه میفرماید :

ام یقولون افتراه قل فأ توا بسوره مثله سوره یونس آیه ۳۸ بلکه می گویند : قرآن دروغى است که بخدا بسته بگو : بنابراین یک سوره مانند قرآن بیاورید:

[۲۰] چنان که از یکى از سخنوران عرب نقل می کند :

فقال ان هذا الا سحر یؤثر ان هذا الا قول البشر سوره مدثر آیه ۲۴-۲۵ ( ولید پس از فکر بسیار پشت بحق کرده و سرکشى نموده ) گفت : این قرآن جز سحر ( جذاب ) نیست این قرآن جز سخن بشر نیست .

[۲۱] چنانکه از زبان پیغمبر اکرم (ص ) می فرماید : فقد لبثت فیکم عمرا من قبله افلا تعقلون سوره یونس ، آیه ۱۶ من در میان شما پیش از نبوت و نزول قرآن عمرى بوده و گذرانیده ام آیا تعقل نمی کنید ؟

و می فرماید :و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک سوره عنکبوت آیه ۴۸ تو پیش از نزول قرآن نوشته اى را نمی خواندى و با دست خود نمی نوشتى .

و باز می فرماید :و لو کنتم فى شک مما نزلنا على عبدنا فأ توا بسوره من مثله سوره بقره آیه ۲۳ و اگر از قرآنى که به بنده خودمان نازل کردیم در شک می باشید یک سوره از شخصى که در شرائط وجود ( نخواندن و ننوشتن و مربى ندیدن ) مانند محمد (ص ) باشد بیاورید تا معلوم شود که قرآن سخن خدا نیست .

[۲۲] چنان که می فرماید :

افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا سوره نساء آیه ۸۲ آیا در قرآن تدبر نمی کنند و اگر از پیش غیر خدا بود در آن اختلاف بسیارى می یافتند .

برهان نظم

 یکى از راههاى عقلى و در عین حال ساده و عمومى خداشناسى، راه تفکر در نظام آفرینش است. این راه در قرآن کریم و احادیث اسلامى مورد اهتمام واقع شده است، چنان که پیوسته مورد توجه متکلمان نیز بوده است و در دوره معاصر،‌ اهمیت بیشتر یافته است.(۱)

تعریف و اقسام نظم

نظم عبارت است از نوعى رابطه میان دو یا چند چیز. در نظم ارتباط و وابستگى، میان اجزاء یک پدیده، یا افراد یک ماهیت برقرار است. بدین جهت نظم با اصل علیت ملازمه دارد. یعنى هر جا نظم برقرار است، رابطه علیت نیز حاکم است. رابطه علیت که در نظم وجود دارد، گاهى از جنبه فاعلى مورد توجه واقع می‎شود، و گاهى از جنبه غایى. در صورت نخست نظم را «نظم على و معلولی» (علت فاعلى) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غایی» (علت غایى) گویند. رابطه ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود میان آنها از قسم نخست است. و رابطه میان قرنیه، شبکیه، عنبیه، و دیگر اجزاى تشکیل دهنده دستگاه بینایى از قسم دوم است، یعنى رابطه و نظم ارگانیک این اجزاء در شرایط خاص،‌عمل دیدن را به دنبال دارد. دیدن، غایت آن ارتباط ویژه است.

گونه دیگرى از نظم نیز وجود دارد که آن را «نظم استحسانی» یا نظم صورى و ساختارى گویند. این نظم ناشى از ترکیب ویژه اجزاء یک پدیده یا یک مجموعه است. و از آنجا که حس زیبا پسندى، انسان را تحت تأثیر قرار می‎دهد. و تصویرى دل انگیز را براى انسان عرضه می‎دارد نظم صورى و استحسانى نامیده شده است.

تفاوت گونه‎هاى یاد شده نظم در این است که، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است این است که هر معلوم یا حادثه‎اى وابسته به علتى است که بر آن تقدم وجودى داشته و سبب پیدایش آن گردیده است. اما این که آن علت و سبب داراى آگاهى و اختیار بوده است یا نه، در چنین نظمى موضوعیت ندارد. ولى در نظم غایى تنها وجود سبب و علت پیدایش پدیده، مورد نظر نیست، بلکه عنصر آگاهى و اختیار نیز در آن دخالت دارد. زیرا از میان صدها یا هزارها ارتباط احتمالى میان اجزاء یک پدیده، تنها یکى از آنها می‎تواند به تحقق هدف و غایت ویژه‎اى که بر آن پدیده مترتب است بیانجامد. بنابراین سبب فاعلى چنین نظمى باید آگاه و انتخاب گر باشد.

اما در نظم استحسانى، تنها چیزى که مورد نظر است زیبایى ساختارى و صورى پدیده است. ولى این که نظم موجود اصولاً فاعل و سببى دارد یا نه، و اگر دارد، آگاه و هدف دار بوده است یا نه، مورد توجه نیست.

نظم غایى و برهان نظم

از آنچه گفته شد، روشن شد که نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غایى است، زیرا تنها وجود چنین نظمى است که می‎تواند انسان را به وجود آفریدگارى دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلى و نه نظم استحسانى، چون، در این دو گونه نظم ـ چنان که بیان گردید ـ عنصر آگاهى و اختیار شرط نیست. اما نظم غایى با آگاهى و اختیار همراه است، تصویر این مطلب که از میان هزاران رابطه احتمالى تنها یک رابطه صلاحیت آن را دارد که غایت و هدف ویژه‎اى را فراهم سازد، و توجه به این که چنین غایت و هدفى جامه واقعیت بر تن کرده است، تردیدى براى خود باقى نمی‎گذارد که رابطه یا نظم موجود، فاعلى دانا، توانا و مختار دارد.

استاد مطهرى (ره) در این باره گفته است:

«معنى نظمى که در باب خداشناسى به کار می‎رود، نظم ناشى از علت غایى است نه نظم ناشى از علت فاعلى. نظم ناشى از علت فاعلى جز این نیست که گفته شود هر معلول و اثرى، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت دیگرى باشد. و‌ آن علت هم معلول علت دیگرى باشد. و همین طور، خواه ناخواه یک نظمى در میان آنها موجود است، یک نظم زنجیره‎اى. این نظم دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.

ولى نظم ناشى از علت غایى به این معنى است که معلول، وضع و حالتى دارد که از وجود انتخاب در علت حکایت می‎کند، یعنى وضع و حالتى داشته که می‎توانسته معلول را به شکل‎هاى دیگرى به وجود آورد، ولى براى منظور خاصى که داشته است آن را به یک شکل معین موجود نموده است. پس باید در ناحیه علت، شعور، ادراک و اراده وجود داشته باشد، که هدف را بشناسد، و وسیله بودن این ساختمان و این وضع را براى آن هدف تمیز دهد، و این معلول را براى آن هدف بوجود آورد.

اصل علیت غایى در جایى ممکن است واقع شود که یا خود آن علتى که این معلول را به وجود آورده داراى شعور و ادراک و اراده باشد، یا آن که اگر خود فاعل، داراى شعور و ادراک و اراده نیست،‌تحت تسخیر و تدبیر اراده یک فاعل بالاترى باشد که او را تدبیر می‎کند و به سوى هدفش هدایت می‎نماید. نظمى که در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است، همین نظم است».(۲)

تدبیر است نه تصادف

وجود نظم در جهان طبیعت را نمی‎توان انکار کرد. همه علوم و دانش‎هاى طبیعى بر وجود نظم در جهان گواهى می‎دهند. دانشمندان تعریف‎هاى مختلفى از روش علمى دارند، ولى اغلب این تعریف را قبول دارند که علم، کشف قواعد و قوانین کلى طبیعت است. بدیهى است وجود این قوانین را صفوف منظم قوانینى که سابقاً علوم کشف کرده‎اند، مسلم می‎نماید. حال، آزادى تحقیق ما اجازه می‎دهد که بپرسیم چرا این قوانین وجود دارد، یعنى ما چگونه می‎توانیم وجود این نظم و ترتیب و سودمندى قوانین طبیعى را توجیه کنیم؟ در این مورد دو فرض بیشتر وجود ندارد:

۱٫ این نظم و ترتیب نتیجه توسعه و ادامه عالم طبیعت است که نخست در نتیجه یک تصادف به وجود آمده است.

۲٫ نظم و تربیت موجود در طبیعت نتیجه طرح دقیقى است که آن را ایجاب کرده است.

فرض نخست باور نکردنى است، پس باید فرض دوم را پذیرفت و به وجود آفریدگار و مدبر دانا و تواناى جهان اذعان نمود.(۳)

سه عنصر اصلى یعنى هیدروژن، اکسیژن و کربن مواد اولیه اجسام زنده را تشکیل می‎دهند و مقدارى ازت و کمى عناصر دیگر نیز با سه عنصر فوق ترکیب یافته‎اند، در جسم ساده‎ترین و کوچک‎ترین حیوانها میلیونها از اتم‎هاى عناصر مزبور وجود دارد که به نسبت‎ها و شکل‎هاى خاصى با هم ترکیب یافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امکان تصادف و ترکیب این عناصر را حساب کنیم خواهیم دید که نتیجه به قدرى کوچک است که می‎توان گفت صفر است. حال عالی‎ترین حیوانات یعنى انسان را در نظر بگیریم که می‎خواهد قوانین طبیعت را کشف و یا در آنها مداخله کند! آیا ممکن است که این موجود تصادفاً از ترکیب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟!(۴)

امام صادق ـ علیه السلام ـ و برهان نظم

امام صادق ـ علیه السلام ـ در قسمتى از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمینه خداشناسى و دلایل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را یاد آور شده و فرموده است:

«نخستین عبرت‎ها و دلایل بر وجود خداوند، آفرینش این جهان و تألیف و نظم حاکم بر اجزاى آن است، زیرا اگر با فکر و اندیشه خود در آن تأمل کنى و با عقل و خرد خویش داورى نمایى، جهان را چون خانه‎اى می‎یابى که همه وسایل و ساز و برگ‎هاى زندگى در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف این خانه، و زمین چونان بساط و فرش این خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخایر و اندوخته‎هاى آن می‎باشند. و هر چیزى در جایگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالک این سراى است که انواع حیوانات و گیاهان در خدمت او و براى تأمین نیازهاى او قرار داده شده‎اند. این نظم و ترتیب دلیلى آشکار بر این است که جهان براساس تقدیر، حکمت و نظم و هماهنگى طراحى و آفریده شده است، و آفریدگارى یکتا این نظم و تألیف را پدید آورده است.»(۵)

تحلیل اشکال‎هاى هیوم بر برهان نظم

دیوید هیوم(۶) (۱۷۱۱ـ۱۷۷۶ میلادى) انگلیسى از فلاسفه تجربه گرا و شکاک غربى است. وى با بسیارى از مبانى متافیزیک به معارضه برخاست، چنان که دلایل وجود خدا را نیز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا که در عصر وى مشهورترین دلیل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دلیل نظم(۷) یا برهان علت غایى(۸) بود، وى این دلیل را مورد چالش جدى قرار دارد و اشکالاتى را بر آن وارد کرد. بسیارى از متکلمان و فلاسفه غربى اشکالات وى را وارد دانسته و دلیل نظم را نا استوار انگاشتند. متفکران اسلامى نیز در بحث‎هاى فلسفى و کلامى خود مناقشات هیوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند که در این درس اشکالات هیوم بر برهان نظم را بررسى خواهیم کرد.

اشکال نخست:

برهان نظم، بر پایه تشبیه و تمثیل استوار است، یعنى پدیده‎هاى جهان به مصنوعات بشرى مانند خانه و ماشین تشبیه شده و همان گونه که ما اگر خانه‎اى را ببینیم بی‎درنگ به وجود سازنده‎اى دانا و توانا و باتدبیر حکم می‎کنیم، از مشاهده نظم موجود در پدیده‎هاى جهان نیز به وجود آفریدگارى دانا، توانا و حکیم پى می‎بریم. ولى می‎توان این تشبیه را مورد مناقشه قرار داد، زیرا اگر ما با دیدن خانه به وجود سازنده آن پى می‎بریم بدان جهت است که قبلاً آن را تجربه کرده‎ایم.(۹)

همین گونه است در مورد دیگر مصنوعات بشرى. ولى چنین تجربه‎اى در مورد پدیده‎هاى جهان نداریم، زیرا از وقتى که دیده به این جهان گشوده‎ایم، جهان را با نظم و ترتیب مخصوصى مشاهده کرده‎ایم، و هرگز پدید آمدن آن را توسط پدید آورنده‎اى دانا و حکیم تجربه نکرده‎ایم، تا جهان کنونى و نظم حاکم بر آن را نیز، به استناد تجربه‎هاى گذشته، مصنوع آفریدگارى دانا و حکیم بدانیم.

پاسخ

برهان نظم، از براهین تجربى نیست، تجربى بودن برهان به این است که حد وسط (کبراى برهان) حکم یا قضیه‎اى تجربى باشد. ولى حد وسط در برهان نظم، حکم یا قضیه‎اى است عقلى، همین گونه که در درس قبل بیان گردید.

از نظر عقل، نظم غایى با آگاهى و اختیار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبیعت نظم غایى موجود است، تفسیر عقلانى، بدون قبول آفریدگارى دانا، توانا و انتخابگر، ممکن نیست. اگر در تقریر برهان نظم از روش تمثیل استفاده شده و از مصنوعات بشرى (خانه، ماشین و غیره) مثال آورده می‎شود، نه بدان جهت که می‎خواهند تشبیه و تمثیل را مبناى برهان نظم قرار دهند، بلکه براى آن است که مثال هایى از حکم عقلى و بدیهى را یادآور شوند.

به عبارت دیگر، ویژگى بشرى بودن، و تجربه پذیر بودن در مصنوعات بشرى در برهان نظم خصوصیتى ندارد، ملاک و مناط این برهان همانا ملازمه عقلى میان نظم غایى و دخالت علم و اختیار است، خواه نظم غایى مصنوع بشرى باشد، یا پدیده‎اى طبیعى، ‌خواه چگونگى پیدایش آن قابل مشاهده و تجربه حسى باشد یا نباشد. هرگاه نظم غایى ملاک داورى خرد باشد، تمثیل نظم طبیعى به نظم بشرى نه تنها خدشه‎اى بر برهان وارد نمی‎سازد، بلکه مایه استوارى آن می‎گردد، چرا که نظم طبیعى مصداق اقوى و اکمل نظم غایى است. در نتیجه حکم (وابستگى نظم به علم و اختیار) قطعی‎تر و روشن‎تر خواهد بود. این روش استدلال همان است که «قیاس اولویت» نام دارد. و مفاد آن این است که هر گاه حکمى در فرد و مصداق ضعیف یک ماهیت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوى به طریق اولى وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن کلمه اُف و مانند آن به آنها، نکوهیده است، آزردن آنان از طریق ناسزا گویى و کتک زدن به طریق اولى نکوهیده خواهد بود. به گفته کلودام هزاوى، طراح ماشین الکترونیکی:

«اگر براى ماشین حساب طراحى لازم است، چگونه ممکن است براى بدن انسان، با این همه خصوصیات فیزیکى و شیمیایى و زیستى، طراحى لازم نباشد»؟!(۱۰)

اشکال دوم

شاید بتوان پذیرفت که از طریق برهان نظم می‎شود مدبرى الهى براى جهان اثبات کرد، ولى هرگز نخواهیم توانست از این طریق وجود آفریدگارى را ثابت کنیم که در ادیان آسمانى معرفى شده است. یعنى خداوندى که از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصانى ندارد.

از یک معلول خاص تنها می‎توانیم علتى را که قادر به ایجاد آن معلول است، استنتاج کنیم. بنابراین از یک جهان محدود و متناهى هرگز نمی‎توانیم به آفریننده‎اى نامحدود و نامتناهى راه ببریم(۱۱).

پاسخ

هر برهانى رسالت ویژه‎اى دارد، رسالت برهان نظم بیش از این نیست که دیدگاه ماتریالیست‎ها را ابطال نموده و ثابت کند جهان طبیعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبیر آگاهانه و حکیمانه پدید آمده است. اما این که آفریدگار جهان از نظر کمالات وجودى متناهى است یا غیر متناهى، بسیط است یا مرکب، ماهیت دارد یا ندارد، صفاتش عین ذاتش می‎باشد یا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمی‎آید.

«ارزش برهان نظم در این حد است که ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می‎دهد. این برهان همین قدر ثابت می‎کند که طبیعت، ماورایى دارد. اما این که آن ماوراء واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهى است یا نامتناهى، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلى است که برعهده فلسفه الهى است که با براهین دیگرى اثبات می‎کند».(۱۲)

اشکال سوم

از نظم و اتقان جهان طبیعت نمی‎توان به کمال علم و حکمت آفریدگار آن پى برد، زیرا احتمال دارد نظم کنونى پس از آزمون و خطاهاى بسیار آفریدگار آن و پس از روزگارى طولانى پدید آمده باشد. ما اگر یک کشتى را ببینیم، در آغاز به هوشمندى و برجستگى سازنده آن حکم می‎کنیم، اما پس از آن که دانستیم او طرح خود را از دیگران اقتباش کرده است و آن طرح نیز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده کشتى فرو خواهد کاست.(۱۳)

پاسخ

اشکال یاد شده، ـ همچون اشکال پیشین ـ ناشى از درک نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذیریم که برهان نظم بر وابستگى جهان طبیعت به جهان ماوراء طبیعت دلالت می‎کند و بر دخالت علم و اختیار در پیدایش نظم طبیعى گواهى می‎دهد، بر درستى برهان نظم مهر تأیید نهاده‎ایم. این که آفریدگار جهان آیا کمالات خود را کسب کرده است یا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نیست و باید از راه‎هاى دیگرى بررسى شود.

اشکال چهارم

مبناهاى برهان نظم این است که شباهت معلول‎ها دلیل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎هاى بشرى بر فاعل‎هایى دانا و انتخاب‎گر دلالت می‎کنند، معلول‎هاى طبیعى نیز که از نظر نظم به معلول‎هاى بشرى شباهت دارند، بر فاعل یا فاعل‎هایى شبیه فاعل‎هاى بشرى دلالت می‎کنند. نتیجه این برهان اثبات آفریدگارى است براى جهان همانند فاعل‎هاى بشرى. حال اگر کسى خداوند را پیراسته از هر گونه مثل و مانندى بداند، نمی‎تواند نتیجه برهان نظم را بپذیرد. بنابراین برهان نظم، برهان عقلى و همگانى نخواهد بود.(۱۴)

پاسخ

اولاً: برهان نظم مبتنى بر تمثیل و تشبیه نیست، و ثانیاً: تشبیه و تمثیل دو چیز به یکدیگر، بر مشابهت همه جانبه آن دو چیز دلالت نمی‎کند، بلکه تنها ویژگى مشترک میان مشبه و مشبه به ملاک و میزان است، مثلاً تشبیه انسان به شیر در ویژگى شجاعت است، و نه در دیگر خصوصیات شیر.

بنابراین، اگر از طریق مشابهت معلول‎هاى طبیعى به معلول‎هاى بشرى، بر نیازمندى جهان به آفریدگارى دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ویژگى دانایى و اختیار است، و نه دیگر صفات و ویژگی‎هاى بشر، حتى سطح و میزان دانایى و اختیار انسان نیز مقصود نیست، ‌بلکه تنها اصل دانایى و اختیار مورد نظر است. در این صورت برهان نظم با اصل پیراستگى آفریدگار جهان از مثل و مانند، هیچ گونه منافاتى ندارد.

اشکال پنجم

جهان طبیعت، بیش از آن که به یک کشتى یا خانه یا دیگر مصنوعات بشرى شباهت داشته باشد، به یک موجود زنده چون حیوان و نبات شباهت دارد. بنابراین به جاى آن که براى جهان علت و منشأیى بیرونى فرض کنیم. می‎توانیم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حیات حیوان و نبات، درونى بدانیم. در این صورت برهان نظم وجود ماوراء طبیعت را اثبات نخواهد کرد.

«من تصدیق می‎کنم که جهان را اجزاء دیگرى هست که شباهت زیادى به ساختمان عالم دارد. این اجزاء، حیوانات و نباتات‎اند. آشکار است که عالم به یک حیوان یا یک گیاه بیشتر شبیه است تا به یک ساعت یا یک ماشین بافندگى. بنابراین علتش به احتمال زیاد، به علت اولى شبیه است، پس می‎توانیم استنباط کنیم که علت عالم چیزى شبیه یا نظیر زاد و ولد حیوانى یا رشد و نمو نباتى است».(۱۵)

پاسخ

اولاً: تشبیه جهان طبیعت به حیوان و نبات اشکال منطقى دارد، زیرا حیوان و نبات، جزئى از عالم طبیعت است. حال یا باید کل جهان را به جزء آن تشبیه کنیم یا جزئى از جهان را به جزء دیگر که مباین با آن است، تشبیه نمائیم و یا جزئى از جهان را به خود آن جزء. هیچ یک از فرض‎هاى یاد شده از نظر منطقى پذیرفته نیست. ولى تشبیه جهان به مصنوعادت بشرى با چنین محذورهایى مواجه نیست.

ثانیاً: این که نظام جهان را نظامى دینامیکى و خود متحول بدانیم (و نه نظامى میکانیکى) نه با عقیده الهیون درباره ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوى تفسیر عقلى نظم جهان است؛ زیرا میان نظم غایى و دخالت علم و اختیار در پیدایش و تدبیر آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنین علم و اختیارى در درون جهان یافت نمی‎شود، چرا که حیوان و نبات چنین صفاتى را ندارند، باید براى جهان، مبدئى ماوراء طبیعى، دانا و مختار قائل شویم و این همان نتیجه‎اى است که برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.

اشکال ششم

در جهان طبیعت حوادثى رخ می‎دهد که براى موجودات دیگر زیانبار است، این حوادث همان شرور طبیعی‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنین پدیده‎هاى ناهنجار چگونه می‎توان طرح جهان را ناشى از عقلى سلیم و خیر اندیش دانست؟

«وقتى کسى طبیعت را مطالعه کند با همه اوصاف ناخوشایند آن، یعنى طوفانها و زلزله‎ها و منازعات یک قسمت طبیعت با قسمت دیگر، آیا می‎تواند نتیجه بگیرد که آن طرح ریزى از یک عقل سلیم و خوب ناشى شده است؟».(۱۶)

پاسخ:

اولاً: اثبات همه صفات کمال خداوندى در محدوده برهان نظم نیست، و باید آنها را از راههاى دیگرى اثبات کرد.

ثانیاً: وجود شرور طبیعى با هیچ یک از صفات کمال الهى منافات ندارد. نه با توحید، و نه عدل و حکمت و نه دیگر صفات جمال و جلال خداوندى. این مطلب در بحث‎هاى آینده به تفصیل بیان خواهد شد.

پى نوشت ها

(۱) . برهان نظم در الهیات مسیحى تاریخ و تحول ویژه‎اى دارد. جهت آگاهى از این مطلب به کتاب خدا در فلسفه یا کتاب علم و دین نوشته ایان باربود رجوع کنید.

(۲) . متفکر شهید استاد مطهرى، توحید، ص ۷۹ـ۸۰٫

(۳) . کلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، ص ۲۲۴ـ۲۲۶ با اندکى تصر در عبارات.

(۴) . همان، ص ۱۷۹ـ۱۸۰٫

(۵) . علامه مجلسى، بحار الانوار، ج ۳، ص ۶۲٫

(۶) . david hume.

(۷) . argument of design.

(۸) . TELEOLOGICAL ARGUMENT.

(۹) . اگر ما خانه‎اى را ببینیم با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می‎گیریم که آن خانه معمار یا بنایى داشته، زیرا این دقیقاً آن نوع معمولى است که تجربه کرده‎ایم که از آن نوع علت ناشى و صادر می‎شود، اما مطمئناً تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتى به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان یک علت مشابه استنباط کنیم، این عدم شباهت طورى روشن است که بیشترین ادعایى که می‎توان کرد فقط یک حدس و ظن و فرضى درباره یک علت مشابه است. کلیات فلسفه، نوشته پاپکین، و استراول، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى، ص ۲۱۲٫

(۱۰) . اثبات وجود خدا، ص ۱۶۶ـ۱۷۰٫

(۱۱) . جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص ۶۴٫

(۱۲) . علل گرایش به مادیگرایى، ص ۱۵۴٫

(۱۳) . کلیات فلسفه، ص ۲۱۷٫

(۱۴) . همان، ص ۲۱۷ـ۲۱۸٫

(۱۵) . کلیات فلسفه، ص ۲۱۸٫

(۱۶) . همان، ص ۲۲۴٫

منبع : عقاید استدلالى ، على ربانى گلپایگانى