نص گرایی

نوشته‌ها

مکتب های حدیثی شیعه در سده های اولیه

شناخت و تحلیل مکاتب حدیثی شیعی در سده های اولیه اسلامی، از مباحث جدّی در محورهای مربوط به بررسی تاریخ تحول حدیث، و هم چنین ادوار فقه و اجتهاد در عالم تشیع است. علی رغم اهمیت این گونه مباحث و نقش آن در شناخت زیربناهای فکری حاکم بر حوزه های حدیثی شیعه و جایگاه آن در نوع داوری در خصوص صحت و سقم متون روایی، آن سان که شایسته است، به ویژه در زمینه حوزه های حدیث شیعی، تحقیقات متنوعی به چشم نمی خورد. اصولاً تعبیر «مکتب حدیثی» یا «مدرسه حدیثی» متضمن نوعی دیدگاه و مشی فکری خاص در قبول و نقل احادیث است. از این رو، با توجه به اصول فکری موجود در مناطق مختلف اسلامی و شیعی، مکاتب خاصی نیز پدید می آمده است: بدین لحاظ یکی از محورهای متعارف در تقسیم بندی مکاتب گوناگون در عرصه های مختلف همچون حدیث، تاریخ، فلسفه و … تقسیم به اعتبار مناطق مختلفی است که نمایندگانِ دیدگاه خاصی را در خود جای می داده اند.

پیش از معرفی مکاتب حدیثی شیعه، متناسب است نکاتی را درباره فواید شناخت مکاتب حدیثی، یادآور شویم:

۱ .مناطق مختلف عالم اسلامی، بسته به نوع گرایش ها و تفکرات حاکم بر آن، مکتب های متناسب با خود را داشته اند؛ به عنوان نمونه، مدینه به خاطر حضور صحابه در آن و نقل احادیث متنوّع از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و معصومین (علیهم السلام) از نوعی حدیث گرایی برخوردار بوده و محدّثان مدنی نیاز کمتری به نقادّی عقلی در احادیث احساس می کردند. در نقطه مقابل، کوفه به دلیل برخی عوامل از جمله دوری از محل استقرار صحابه و هم چنین ائمه معصومین (علیهم السلام) به عمل به قیاس و دخالت دادن عقل در فهم معانی احادیث تمایل پیدا کرد. تحلیل گرایش های موجود در این حوزه های مختلف در گرو مباحث مربوط به مکاتب حدیثی است.(۱)

۲ .از خلال شناخت مبانی فکری حاکم بر مکاتب حدیثی، می توان عالِمان رجال و تراجم را در نوع قضاوتشان نسبت به راویان حدیث یاری بخشید؛ مثلاً پیدایش دو جریان فکری مهم در عصر حضور امام شیعه (علیهم السلام) ، یعنی مفوّضه و در نقطه آنان، مقصّره، موجب آن شد که موجی از حملات از سوی طرفین به یکدیگر انجام شود و گروهی گروه دیگر را به غلوّ متّهم، و آن گروه متّهم نیز گروه مقابل را به تقصیر در جایگاه و علوم ائمه (علیهم السلام) متّهم سازند. از این رو، برخی از کسانی که در غالب منابع رجالی تضعیف شده اند، بنا به اعتقاد عدّه ای از رجالیان، به خاطر نقل احادیثی بوده که در تلّقی برخی گروه ها بوی غلوّ از آنها استشمام می شده است؛ به عنوان نمونه، می توان به محمد بن سنان، جابر بن یزید جعفی و مفضّل بن عمر جعفی اشاره کرد.(۲)

۳ .از خلال معرفی محدثان مرتبط به هر مکتب و حوزه حدیثی، مقایسه حوزه های حدیثی با یکدیگر با سهولت بیشتری قابل انجام خواهد بود.

به عنوان نمونه، در بر شماریِ محدّثان مکاتب قم، کوفه، مدینه، ری، خراسان، بغداد، بصره و … و مقایسه آنها با هم، تعدادِ کسانی که ملقّب به «کوفی» و «قمّی» هستند بیشتر است.(۳) این امر نشان امتیاز این دو حوزه حدیثی و اهمیت مضاعف آنهاست. بدین جهت، معرفی محدثان مربوط به هر یک از مکاتب حدیثی و آثار و تلاش های علمی آنها در این مباحث اجتناب ناپذیر است.

۴ .وجود روابط متقابل حدیثی بین محدثان مراکز مختلف و انجام سفرها به منظور کسب و سماع حدیث (الرحله فی طلب الحدیث) نیز از موضوعاتی است که از خلال شناخت مکاتب حدیثی و فعالیت آنها قابل تحصیل است. به عنوان نمونه، در حوزه حدیثی قم، شخصیت مبرّزی همچون شیخ صدوق را داریم که یکی از فعّال ترین و پرسفرترین محدثان شیعی است، که شاید کمتر محدّثی همچون وی، سفرهای بلند برای افاده و استفاده های حدیثی کرده باشد. در شرح سفرهای وی بدین منظور، همان گونه که نام شهرهای مناطق اسلامی در غرب و جنوب غربی ایران همچون بغداد، کوفه، مدینه و مکّه به چشم می خورد به نام بسیاری از شهرهای شرقی ایران در خراسان و ماوراءالنهر همچون بلخ، بخارا، طوس، سمرقند، فایاب، خوارزم، ایلاق، زَمَخْشر، جرجان، هرات و … نیز برمی خوریم.(۴) هم چنین برخی از محدثان، از دیگر نقاط به قم سفر کرده و از عالمان این دیار کسب حدیث کرده و خود به نقل حدیث پرداخته اند، به عنوان نمونه، به حسین بن سعید اهوازی اشاره می کنیم که تا آخر عمر در قم به سر برد و در همان جا رحلت کرد.(۵)

۵ .حوزه ها و نحله های حدیثی، گاه برای ردّ یا قبول یک روایت، شرایط خاصّی را عنوان می کردند که مربوط به مَنْهَج آنان در نقل و قبول حدیث بوده است. چنان که در مورد الفاظی که برای نقل حدیث به کار می بردند یا الفاظ توثیق، تعدیل و جرح راویان و یا شیوه های نقد رجالی و طرق اخذ حدیث، همچون سماع، املاء، کتابت، وجاده و … گاه دارای مشی خاصّی بوده اند که از طریق مطالعات مربوط به شناخت مکاتب حدیثی قابل حصول است.

اکنون با توجه به آنچه گذشت، ضمن نگاهی گذرا به سیر شکل گیری و پیدایش مکاتب حدیثی شیعه، به معرفی و بیان ویژگی های هر مکتب خواهیم پرداخت.

گذری بر چگونگی شکل گیری مکاتب حدیثی شیعه

از دوران نزول وحی، که در اصطلاح ادوار فقه و تشریع اسلامی به «عصر تشریع» معروف است، «مدینه» به عنوان مرکز رشد و بلوغ محدّثان اسلامی همواره دارای نقش بزرگی بوده است. استقرار حاکمیّت دینی در مدینه در عصر نبوی، و نزول غالب آیات الهی در این مرکز، موجب شد که این شهر همچون سرچشمه ای جوشان برای دیگر شهرها و مراکز عالم اسلامی مطرح باشد.

پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) وجود صحابه آن بزرگوار در این شهر و در رأس آنان أمیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام) ، موجب استمرار نقش یاد شده برای مدینه شد. همزمان با انجام فتوحات و عزیمت تعداد زیادی از صحابه و مسلمانان به نقاط دیگر، زمینه های شکل گیری دیگر مراکز سماع و نقل حدیث نیز فراهم آمد. شاید بتوان «کوفه» را به عنوان مهم ترین و مقدّم ترین این مراکز به شمار آورد.

نقش کوفه به عنوان یک مرکز مهم در زمینه حدیث از زمانی نمود بیشتر یافت که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) به علت مصالح موجود پس از پایان جنگ جمل، در این شهر ماند و آن جا را در طول قریب به پنج سال، مرکز خلافت و حکومت خود قرار داد. این دوره همراه بود با تربیت شاگردان مبرّزی که همگی از سرچشمه جوشان علم علوی جرعه جرعه نوشیدند و فیوضات علوی را از کوفه به دیگر نقاط سرایت دادند.

پس از شهادت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و تحقق صلح تحمیلی بر امام حسن مجتبی (علیه السلام) ، آن حضرت به مدینه هجرت فرمود، ولی کوفه همچنان به عنوان محلّ تجمّع شیعیان و مرکزی برای تبادلِ احادیث نبوی و علوی باقی ماند.

در دوره امامت امام حسن (علیه السلام) تا امام صادق (علیه السلام) به علت حضور و سکونت این امامان بزرگوار در مدینه، این شهر مجددا نقش حدیثی خود را باز یافت و به خصوص در عصر امامَین باقر و صادق علیهماالسلام این نقش به اوج خود رسید.

در عصر امام صادق (علیه السلام) و در دوره حاکمیّت أبوالعباس سفّاح، اوّلین خلیفه عبّاسی، که امام صادق (علیه السلام) برای مدتی مجبور به هجرت به کوفه شد و مدتی در آن شهر سکونت فرمود، این شهر از نظر تربیت و رشد محدّثان، پیشرفت چشم گیری یافت و کار بدان جا رسید که بنا به نقل نجاشی تنها در یک زمان حدود نهصد تن در مسجد کوفه می گفتند: «حدثنی جعفر بن محمدالصادق (علیه السلام) !».(۶) حاصل این حرکت و تلاش علمی، تدوین بخشی از «اصول اربعمأه» توسط جمعی از برجسته ترین محدّثان شیعی در کوفه بود.

در کنار فعالیت حدیثی دو مرکز مهمّ مدینه و کوفه، مراکز دیگر حدیث شیعی نیز رفته رفته رو به تشکّل نهادند که می توان از آن میان به سه مرکز بغداد، قم و ری اشاره کرد.

پس از بنای بغداد به دست ابوجعفر منصور دوانیقی و انتقال مرکز خلافت عبّاسی به آن،(۷) گروه هایی از طوائف شیعی نیز رفته رفته در این شهر سکنی گزیدند. محبوس شدن امام کاظم (علیه السلام) در این شهر و هم چنین رفت و آمد شیعیان به آن جا برای ایجاد ارتباط با حضرت و از سوی دیگر، حضور تعدادی از وکلای امام کاظم (علیه السلام) و ائمه بعدی در بغداد، همگی در شکل گیری این حوزه حدیثی مؤثر بود.

آنچه موجب شد که حوزه حدیثی بغداد در عصر پیش از غیبت کبری شکل منسجم تری بیابد انتقال دو امام هادی و عسکری (علیهماالسلام) به سامراء و سپس انتقال مرکز استقرار نوّاب ناحیه مقدّسه به بغداد بود. در طول دوران غیبت صغری، بغداد مرکز تجمّع و ارتباطات شیعیان و به تبع آن، مرکز نقل و سماع احادیث اهل بیت (علیهم السلام) بود و محله های مخصوص شیعه نشین در بغداد کانون های عرضه و نقل حدیث بودند.

همراه با فعالیت مراکز حدیثی یاد شده، دو مرکز مهمّ شیعه نشینِ قم و ری در ایران پدید آمد و به تدریج جای خود را به عنوان مهم ترین مراکز حدیثی شیعی در قرن دوّم به بعد، در میان محدّثان شیعی باز کرد. مرکز قم که از اواخر قرن اوّل، یکی از قدیمی ترین مراکز شیعه نشین در ایران بود در طول قرن دوّم و دو قرن پس از آن، همواره محلّ تربیت و رشد محدّثانی برجسته بود. در بررسی رجال شیعی قرن دوّم و سوّم، به تعداد زیادی از اسامی قمی ها بر می خوریم. همین امر نشانِ کثرت ارتباطات شیعیان قم با ائمه اهل بیت (علیهم السلام) می باشد.

وجود شرایط خاصّ حاکم بر قم موجب شکل گیری نوعی حدیث گرایی یا اخباری گری در این حوزه حدیثی شد. همین امر موجب گردید که به خصوص در اواخر قرن چهارم، درگیری های فکری بین دانشمندان این حوزه حدیثی و دانشمندان مکتب بغداد رخ دهد و سرانجام این درگیری ها به ضعف و رکود حوزه حدیثی قم بینجامد.

چنان که گفته شد، حوزه حدیثی ری نیز به عنوان یکی از مراکز مهمّ حدیثی مطرح بود. شاید بتوان نیمه دوّم قرن سوّم را دوران رشد و اوج گیری فعالیت این حوزه حدیثی دانست. از شواهد این سخن، ظهور محدّث جلیل القدر شیعی، «محمد بن یعقوب کلینی»، در این حوزه حدیثی در اواخر قرن سوّم و اوایل قرن چهارم هجری و وجود لقب «رازی» برای تعدادی از اصحاب ائمه (علیه السلام) است.

گفتنی است که زیستِ مسالمت آمیز اهل سنت و شیعه در این شهر و مباحثه های کلامی میان آنان، نوعی حرکت به سمت عقل گرایی و اجتهاد را در میان محدّثان این حوزه حدیثی فراهم آورده بود، در حالی که در حوزه حدیثی قم شاهد چنین وضعیتی نیستیم.

گرچه شهرهای دیگر شیعه نشین در ایران و عراق، نیز دارای محدّثان متعدد و روابط حدیثی با دیگر حوزه های حدیثی بوده اند، ولی به سختی می توان نوعی گرایش خاصّ را در میان آنان شناسایی کرد؛ در این میان، حوزه حدیثی بصره به لحاظ تعارضات موجود بین شیعیان و عثمانی ها و هم چنین حوزه حدیثی خراسان و به طور مشخص نیشابور جزء حوزه های حدیثی مهم قرن های سوم و چهارم به حساب می آیند و این اهمیت به سببِ حضور محدّثان برجسته ای چون فضل بن شاذان نیشابوری، و نیز حضور وکلایی از سوی ائمه آخرین شیعه در این شهر و روابط شیعیان این منطقه با ائمه (علیهم السلام) و برخی درگیری ها بین مفوّضه و غُلات با دیگر گروه های شیعی این ناحیه بود.

آنچه گذشت، تصویری گذرا از مهم ترین مراکز حدیثی شیعی بود. اکنون به تناسب و فراخور وضع این مقاله، ابتدا به ویژگی های جزئی تر، مکتب حدیثی مدینه پرداخته، و سایر حوزه های حدیثی در صورت امکان در مقاله ای دیگر بحث خواهد شد.

مکتب حدیثی مدینه؛ نخستین حوزه حدیثی شیعی

گفتیم که می بایست ریشه مکتب حدیثی مدینه را مربوط به عصر تشریع و نزول وحی دانست، چنان که می بایست این مکتب را آبشخور دیگر مکاتب حدیثی قلمداد نمود. در دوران حیات نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) مسلمانان با بهره گیری از علوم نبوی و استماع احادیث از لسان آن حضرت و نقل آن احادیث به دیگران، میراث عظیمی از سنّت و سیره نبوی را از عصر تنزیل وحی و تشریع به عصر تأویل منتقل کردند. از آن جا که مدینه نخستین پایگاه نشر احکام اسلامی بود، می بایست نخستین مدرسه حدیثی را نیز در همین نقطه جست وجو کنیم.

یکی از مهم ترین اشاعه دهندگان حدیث نبوی، امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) بود. همراه با وی، همسرش فاطمه زهرا علیهاالسلام و دو فرزندش امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) و جمع بسیاری از صحابه و تابعان شیعی نیز در کار نشر و اشاعه حدیث شیعی مؤثر بودند. ایشان بودند که اساس مکتب حدیثی شیعه را در مدینه بنیان نهادند.

سیر تحولات مکتب حدیثی مدینه تا عصر صادقَیْن علیهماالسلام

این مکتب، به خلاف برخی مکاتب دیگر در مدینه، خطّ صحیح رسالت نبوی را دنبال می کرد و از دخالت دادن افکار بدعت آمیز در دین پرهیز داشت. پژوهش های مربوط به مکاتب حدیثی غیرشیعی در مدینه، به بروز نوعی انحراف در این مکتب، از زمان دوّمین خلیفه، اذعان دارند. معروف است که اوّلین بناکننده بنیان رأی و قیاس، خود عمر بن خطاب بوده است(۸) و این کار در حالی صورت گرفت که وی شدیدا به مقابله با جریان کتابت احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) برخاست. از این رو، مکتب حدیثی غیرشیعی مدینه، در همان آغاز دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) گرفتار دو آفت رأی و نقل شفاهی شد.

ولی در نقطه مقابل، بنا بر شواهد تاریخی، حدیث نبوی در عالم شیعه توسط امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و شیعیانش از همان دوران حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به صورت مکتوب و مدوّن محفوظ ماند و اوّلین کسی که اقدام به کتابت و ضبط احادیث نبوی نمود شخص علی بن ابی طالب (علیه السلام) بود که مجموعه ای از احادیث نبوی را که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بر او املاء کرده و او کتابت نموده بود، جمع آوری نمود و به «کتاب علی (علیه السلام) » یا «أمالی رسول الله (صلی الله علیه و آله) » یا «صحیفه علی (علیه السلام) » یا «الجامعه» معروف شد.(۹)

علاوه بر امیر المؤمنین (علیه السلام) برخی مجموعه های حدیثی به برخی شیعیان آن جناب، همچون سلمان فارسی، ابوذر غفاری و علی بن ابی رافع نسبت داده شده؛ است به غیر از اینها تعداد زیادی از صحابه و تابعان که احادیث نبوی را شنیده و در سینه مضبوط داشتند نیز به عنوان حاملان حدیث شیعی و بانیان مکتب حدیثی شیعه در مدینه قابل ذکرند، که از میان آنها می توان عبدالله بن عباس را مثال زد.

حضور قریب به بیست و پنج ساله امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مدینه، پس از رحلت پیامبر اکرم (علیه السلام) و پاسخ گویی او به سؤال های فراوانی که از سوی مسلمانان و غیر آنها در مقولات مختلف عرضه می شد، از عوامل اصلی پویایی مکتب حدیثی شیعه در مدینه است. مقدار زیادی از این احادیث هم اکنون در جوامع حدیثی شیعی و غیرشیعی مضبوط است.

نکته شایان ذکر در این قسمت آن که، در عرض مدرسه حدیثی اهل بیت (علیهم السلام) در مدینه و عصر امیرالمؤمنین (علیه السلام) ، مدرسه حدیثی دیگری شکل گرفت که برخی از آن به «مدرسه الصحابه» و بعضی به «مدرسه الخلفاء» تعبیر کرده اند. این نام گذاری از آن رو است که جمعی از صحابه که در راهی به جز طریق اهل بیت (علیهم السلام) مشی می کردند و ملتزم به مشروعیّت حکومت خلفای پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بودند، مشی حدیثی خاصّی برگزیدند؛ و همان گونه که قبلاً اشاره شد آمیخته ای از حدیث نبوی و اجتهاد و رأی شخصی را محور تشرّع خود قرار دادند.(۱۰)

پس از قتل عثمان، و با روی کار آمدن امیرالمؤمنین (علیه السلام) و هجرت آن حضرت به کوفه پس از پایان جنگ جمل، برای مدتی کوتاه، مدینه از وجود امام معصوم خالی بود ولی در همین مدت نیز شیعیانی در مدینه حضور داشته و کار نشر حدیث شیعی را دنبال می کردند؛ که می توان جابر بن عبدالله انصاری، و امّ سلمه را به عنوان نمونه ذکر کرد.(۱۱) ذهبی درباره شیعیان امیرالمؤمنین (علیه السلام) از میان تابعین و تابعینِ تابعین گوید: «تشیّع، در میان تابعین و تابعینِ تابعین بسیار بود، و اگر بنا باشد حدیث آنان را ردّ کنیم بسیاری از آثار نبوی را محو کرده ایم»؛(۱۲) و روشن است که بسیاری از آنان ساکن مدینه بوده اند.

پس از انتقال مجدّد امام حسن (علیه السلام) به مدینه، مدرسه مدینه مجدّدا رو به پویایی نهاد و بقیه السلف شیعه که بعضا ساکن مدینه بودند و بعضی نیز از مناطق دیگر همچون عراق و بیشتر به مناسبت زیارت بیت الله الحرام و قبر نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) به مدینه گذر می کردند، موفق به کسب حدیث از محضر امام حسن (علیه السلام) می شدند. این وضع همچنان در عصر امام حسین (علیه السلام) تا سال ۶۱ هجری ادامه داشت.

پس از شهادت امام حسین (علیه السلام) و با انتقال مجدّد باقی ماندگان از کاروان کربلا به مدینه، امام سجاد (علیه السلام) در طول دوران امامتش وظیفه سنگین تبیین شریعت و انتقال میراث نبوّت و امامت را به عهده داشت. در همین زمان بود که حتی فقهای بزرگ غیرشیعی نیز از محضر آن حضرت بهره ها بردند؛(۱۳) و شاگردان مبرّزی از میان شیعیان، با کسب حدیث از حوزه درسی امام سجاد (علیه السلام) در مدینه، که هم در بیت آن بزرگوار و هم در مسجد رسول الله (صلی الله علیه و آله) تشکیل می گردید، اساس مدرسه پرشکوه حدیثی در عصر دو امام باقر و امام صادق علیهماالسلام را بنیان نهادند؛ که می توان در این میان به سعید بن مسیّب، یکی از فقهای هفت گانه مدینه، قاسم بن محمد بن ابی بکر و ابوخالد کابلی اشاره کرد.(۱۴) چنان که مجموعه ای از دعاهای آن حضرت که خود، نوعی از احادیث منقول از آن جناب است، نیز از طریق صحیفه سجادیّه و غیر آن به دست ما رسیده است که نشان دهنده جوشش چشمه حدیث شیعی در مدینه در این دوران است. هم چنین «رساله الحقوق» آن حضرت که توسط شاگردش ابوحمزه ثمالی نقل شده است، از دیگر نمونه هاست.(۱۵) علاوه بر کسانی که به نامشان اشارت رفت، اسامی تعدادی دیگر از صحابه و تابعان، به عنوان کسانی که نزد امام سجاد (علیه السلام) رفت و آمد داشته و کسب حدیث می کردند، نقل شده که عبارتند از: جابر بن عبدالله انصاری، عامر بن واثله کنانی، سعید بن جهان کنانی و مولی أم هانی، سعید بن جبیر، محمد بن جبیر بن مطعم، قاسم بن عوف الشیبانی، اسماعیل بن عبدالله بن جعفر بن ابی طالب، ابراهیم بن محمد بن حنفیه، حبیب بن أبی ثابت، و یحیی بن امّ طویل. چنان که برخی از فقها و بزرگان غیرشیعی همچون ابن شهاب زهری نیز نزد آن حضرت رفت و آمد داشته و استفاده های فراوان بردند؛ همو درباره آن جناب گفته است: «کان افضل هاشمی ادرکنا». چنان که ابوحازم نیز در وصف آن حضرت گفته: «ما رأیت هاشمیا افضل من علی بن الحسین (علیه السلام) »(۱۶)

مکتب حدیثی مدینه درعصرصادقَیْن علیهماالسلام

اوج دوران تحرّک و فعالیت مکتب حدیثی مدینه، پس از عصر رسالت، مربوط به دوران امامت دو امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) است. این که چه شرایط و زمینه هایی موجب گشت که در این زمان، مدینه به پایگاه فعّال حدیث شیعی تبدیل شود بحث مفصّلی است، که بدون توجه به شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخی آن دوره قابل درک نیست؛ ولی یکی از مهم ترین عوامل این امر، علاوه بر آمادگیِ فرهنگی جامعه اسلامی در آغاز قرن دوم برای بذرافشانی فرهنگی، همان انتقال حاکمیّت اُموی به عبّاسی و ضعف حکومت اُموی می باشد.

این دوره از شکوفاترین دوران حدیث شیعی است، از این رو شیخ آقا بزرگ تهرانی از این دوره به «عصر انتشار علوم آل محمد (صلی الله علیه و آله) » یاد کرده است.(۱۷) در این عصر، کتابت حدیث توسط شاگردان امام صادق (علیه السلام) امری متداول بوده است.(۱۸)

هر یک از آن دو امام همام، در مسجد نَبَوی رواقی داشته و حلقه درسی خود را علاوه بر بیت شریف در آن مکان تشکیل می دادند؛ و به خصوص در ایام حجّ، که شیعیان به خاطر زیارت قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله) به مدینه می آمدند، به محضر آن دو بزرگوار می رسیدند و سؤال های مختلف خود را عرضه می کردند و پاسخ ها را به صورت احادیث، مکتوب کرده و با دستی پر، از مدینه خارج می شدند. این وضعیت در عصر امام صادق (علیه السلام) به مراتب گسترده تر از عصر امام باقر (علیه السلام) بود؛ و این در حالی بود که بسیاری از علمای غیرشیعی برای تلمّذ و کسب حدیث به بیت امام باقر و صادق علیهماالسلام رفت و آمد داشتند؛(۱۹) این جمله از ابوحنیفه که: «لولا السنتان لهلک النعمان» که درباره دو سال شاگردیش از امام صادق (علیه السلام) گفته، یکی از شواهد این مدّعاست. وی نه تنها از امام صادق (علیه السلام) استفاده علمی برده، بلکه برخی از شاگران مبرّز آن حضرت نیز برای او حکم معلّم داشتند.(۲۰)

نکته شایان ذکر در این قسمت آن که، در عصر امام صادق (علیه السلام) ، بروز جریان ترجمه منابع یونانی و هندی و ایرانی و عبری و سریانی به عربی، و دخول معارفی در زمینه های فلسفه، کلام، ریاضیات، طبیعیات و غیر آن،(۲۱) موجب شد مجامع حدیثی شیعی مدینه نیز با سؤال های جدیدی مواجه شوند و طرح این سؤال ها و اخذ پاسخ آنها از امام (علیه السلام) موجب بروز نوعی تنوّع و تکثّر در احادیث این عصر شده است.

گرایش مکتب مدینه از نصّ گرایی به تحلیل های عقلانی

مکتب حدیثی شیعه در مدینه در این دوره از شکل نص گرایی صِرف و تکیه بر سماع و نقل حدیث، تا حدودی به سمت تحلیل عقلانی احادیث و اجتهاد در آن ها حرکت کرد. یکی از عوامل مهم بروز این وضعیت علاوه بر آنچه درباره نهضت ترجمه گذشت بروز نحله های جدید فکری و فتح باب مناظرات کلامی بین برخی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) و فرقه های مخالف بود. کسانی همچون ابان بن تغلب، مؤمن الطاق، هشام بن حکم و جمعی دیگر از اصحاب امام صادق (علیه السلام) از سرآمدان باب مناظره بودند؛ و طبیعی است که فتح باب مناظره، مستلزم قدرت بر تحلیل عقلانی و اجتهادی آموخته های حدیثی است.(۲۲)

در کنار عامل یاد شده، پیدایش فروع جدید فقهی نیز ایجاب می کرد که امام باقر (علیه السلام) و به خصوص امام صادق (علیه السلام) ، شیوه تفریع و انطباق فروع بر اصول را به شاگردانشان بیاموزند و لذا در مواردی، به جای پاسخ صریح یک مسئله، دلیل آن را از قرآن ذکر می کردند و در همین عصر است که تعدادی از قواعد کلی فقهی و اصولی تبیین شد.(۲۳)

این در حالی بود که جریان رأی گرای سُنّی، که از عصر خلیفه دوّم آغاز شده بود، همچنان تداوم یافته و در عصر امام صادق (علیه السلام) به شکل بارزی در مکتب قیاس گرای ابوحنیفه تبلور یافت و لذا این وضعیت، بر دشواری رسالت امام صادق (علیه السلام) در گذر دادن مکتب حدیثی شیعه از میان جریان نصّ گرای صِرف (که در میان اهل سنّت از آن به اهل الحدیث تعبیر می شد) و جریان رأی گرای افراطی، می افزود. آن حضرت از سویی می بایست اصحاب خود را به سمت اجتهاد و عقل گرایی صحیح سوق دهد، و از سوی دیگر از غلتیدن آنان به دام قیاس و تکیه غیراصولی بر حکم عقل، اجتناب دهد. البته جریان مدرسه رأی سُنّی بیشترین نمودِ خود را در کوفه داشت که محلّ فعالیت ابوحنیفه و پیروان او بود، ولی مراودات فراوان موجود بین کوفه و مدینه، موجب تأثّر برخی محدّثان مدینه از این مشی فکری شده بود. گرچه این دو گرایش در این دو نقطه، بیشتر در حوزه حدیث سُنّی مشاهده می شود ولی تردیدی نیست که شیعیان نیز به خصوص در کوفه از جوّ رأی گرای موجود متأثر می شدند. لذا حملات امام صادق (علیه السلام) به مکتب رأی سُنّی بیشتر به خاطر حفظ شیعیان از این دام خطرناک بود، به عنوان نمونه می توان به هشدار آن جناب به ابان بن تغلب در مورد قیاس دیه قطع انگشتان زن به یکدیگر،(۲۴) و همین طور به جریان مناظره امام صادق (علیه السلام) و ابوحنیفه درباره عمل به قیاس،(۲۵) و سخن آن حضرت به مؤمن الطاق، پس از مناظره اش با یکی از خوارج در محضر آن حضرت که: «القیاس لیس من دینی» اشاره نمود.(۲۶)

بدین ترتیب، عصر امام صادق (علیه السلام) با وجود پیچیدگی های موجود و بروز نحله های جدید فکری و شرایط تازه سیاسی و انشعاب در مدرسه الصحابه یا مدرسه الخلفاء به دو گرایش اهل حدیث و اهل رأی یکی از حسّاس ترین دوران حدیث شیعی، و به خصوص مکتب حدیثی مدینه به حساب می آید.

ویژگی های این دوره را به طور خلاصه می توان این گونه برشمرد:

عصر توسعه و انتشار علوم اهل بیت (علیهم السلام) ، ازدیاد و کثرت راویان و روایات، تنوّع و تکثّر احادیث از نظر موضوعات عقلی، طبیعی و علوم انسانی، کثرت تدوین اصول و کتب حدیثی، ازدیاد شاگردان و سفرهای طلب حدیث، بروز نوعی آزاداندیشی و گرایش به اجتهاد و تعقّل در معنای احادیث، تغییر اسلوب تعلیم از حفظ به بحث و استقراء، تأکید بر نصّ گرایی در کنار تبیین قواعد صحیح اجتهاد، پیدایش مدرسه روایان فقیه، تأسیس مدرسه کلامی، فلسفی شیعی و …(۲۷).

از جمله شاگردان مبرَّز مکتب حدیثی مدینه در عصر امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) می توان از این افراد نام برد:

زراره بن اعین، ابان بن تغلب، محمد بن مسلم الطائفی، جابر بن یزید الجعفی، معروف بن خربوذ، برید بن معاویه العجلی، ابوبصیر یحیی بن أبی القاسم الأسدی، فضیل بن یسار النهدی البصری، جمیل بن دراج النخغی، عبدالله بن سکان الکوفی، عبدالله بن بکیر الکوفی، حماد بن عیسی الجهنی البصری، حماد بن عثمان الرواسی الکوفی، ابان بن عثمان الأحمر الجبلی و تعداد بسیار دیگری که اسامی آنها در کتاب های رجال، همچون رجال شیخ طوسی و رجال کشی آمده است.(۲۸) به عنوان مثال، تعداد راویان از امام صادق (علیه السلام) بنا به نقل شیخ طوسی، ۳۲۱۷ نفر می باشند که به مراتب بیش از تعداد راویان دیگر ائمه (علیهم السلام) می باشد. و تعداد راویان امام باقر (علیه السلام) در رجال شیخ طوسی ۴۶۶ نفر ذکر شده که پس از امام صادق (علیه السلام) بیشترین تعداد نسبت به دیگر ائمه (علیهم السلام) است. بخش مهمی از این تعداد یا ساکن مدینه بودند و یا در مراوده و ارتباط با آن.

مکتب حدیثی مدینه در عصر امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام

این مکتب، پس از شهادت امام صادق (علیه السلام) با ذخایر عظیم علمی و حدیثی و مجموعه ای از محدّثان زبردست شیعی، که برخی از آنان در مدینه سکونت داشتند و بعضی دیگر به مراکز شیعه نشین عراق، ایران و دیگر نقاط رفت و آمد داشتند؛ ادامه مسیر داد و در دروان امامت و اقامت امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) در مدینه، نیز از سرچشمه فیّاض علوم آنان بهره ها برد و شاگردان مبرّز بسیار دیگری تربیت شد و نقش تأثیرگذار مکتب مدینه بر دیگر مراکز هم چنان محفوظ بود.

در این عصر مناظرات کلامی و درگیری های فکری میان نحله ها و فرق مختلف با یکدیگر از سویی، و میان آنها با شیعیان از سوی دیگر به شدّت ادامه داشت؛ از این رو، برخی از اصحاب امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) با بهره گیری از احادیث آنان و هم چنین تجربیات کلامی و قدرت عقلانی خود به مناظره با مخالفان می پرداختند؛(۲۹) چنان که درباره مناظرات شخص امام رضا (علیه السلام) با مخالفان، نمونه های متعددی در دست است.(۳۰)

در برشماری تعداد راویان این دو امام همام، به این نتیجه می رسیم که تعداد کسانی که از این دو بزرگوار کسب حدیث کرده اند بیش از تعداد کسانی هستند که از سه امام بعد از امام علی (علیه السلام) و از سه امام بعد از امام رضا (علیه السلام) نقل روایت کرده اند، همین، نشانِ پویایی و تحرّک و نشاط مدرسه مدینه در طول سال های ۱۴۸ هجری (سال شهادت امام صادق (علیه السلام) ) تا سال ۲۰۳ ه. (سال شهادت امام رضا (علیه السلام) ) می باشد. به عنوان نمونه، شیخ طوسی تعداد راویان و اصحاب امام کاظم (علیه السلام) را ۲۷۲ نفر و تعداد راویان امام رضا (علیه السلام) را ۳۱۷ نفر برشمرده است؛ این در حالی است که تعداد راویان سه امام پس از امام رضا (علیه السلام) را به ترتیب ۱۱۳ و ۱۸۲ و ۱۰۳ نفر، و تعداد راویان سه امام پس از امام علی (علیه السلام) را به ترتیب ۴۱ و ۱۰۹ و ۱۷۳ نفر ذکر کرده است.(۳۱)

محل تحدیث، تدریس و افاضات علمی و حدیثی امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) در مدینه، مسجد نبوی بود؛ و هم چنین مجالس دیگری نیز در بیت شریف آن دو بزرگوار منعقد می شد. بنا به روایت ابن طاووس، یاران و نزدیکان امام کاظم (علیه السلام) در مجلس درس او حاضر می شدند و لوحه های آبنوس در آستین ها داشتند و هرگاه او کلمه ای می گفت یا در موردی فتوا می داد به ثبت آن مبادرت می کردند.(۳۲) شیخ مفید نیز درباره وضعیت حدیث در عصر امام کاظم (علیه السلام) گفته است: «مردم روایات بسیار زیادی از امام هفتم (علیه السلام) روایت نمودند و آن حضرت افقه زمان خود به شمار می رفت.»(۳۳)

بنا به روایت حاکم نیشابوری، امام رضا (علیه السلام) در حالی که جوانی بیست و چند ساله بود در مسجد نبوی به افتا مشغول بود!(۳۴) چنان که طبرسی از ابوالصلت هروی نقل کرده که امام رضا (علیه السلام) می فرمود: «من در روضه منوّره نبوی می نشستم در حالی که علمای بسیاری در مدینه حضور داشتند، و هنگامی که یکی از آنان در پاسخ مسئله ای درمی ماند همگی آنان، افراد را به نزد من می فرستادند و من پاسخ گوی مسائل آنان بودم.»(۳۵)

بررسی آماری دیگری، به غیر از آنچه نسبت به تعداد راویان صورت گرفت؛ نشان می دهد که تعداد روایات منقول از این دو امام علیهماالسلام نیز، پس از امامَیْن صادقَیْن علیهماالسلام بیشترین تعداد روایات را به خود اختصاص داده است. بنابر آماری که برخی محققان از شمارش روایات کتب اربعه ارائه داده اند، تعداد روایات منقول از امام کاظم (علیه السلام) رقمی در حدود ۱۲۰۰ روایت، و از امام رضا (علیه السلام) در حدود ۵۰۰ روایت است؛ در حالی که از هر یک از سه امام بعدی چیزی کمتر از یک صد روایت نقل شده، و از امام باقر و صادق علیهماالسلام بیش از ده هزار روایت نقل شده که بیشترین آن از امام صادق (علیه السلام) است.(۳۶)

این آمار نشان می دهد که این دو امام در قیاس با امامان بعدی، از فرصت های بهتری در نشر حدیث و تربیت محدّثان برخوردار بوده اند. چنان که دسته سوّم از اصحاب اجماع نیز در میان یاران و راویان این دو امام می باشند.

تدوین و تبویب احادیث در مکتب حدیثی مدینه

نکته شایان ذکر درباره شیوه های حاکم بر مدرسه حدیثی شیعه در مدینه آن که، پس از عصر صادقَیْن علیهماالسلام به تدریج کار تبویب و دسته بندی همراه با کتابت احادیث در کتاب ها و مجموعه های حدیثی رو به انجام گرفتن نهاد؛ و لذا در بررسی فهرست آثار قلمی اصحاب این دو امام، علیهماالسلام کار تبویب و دسته بندی احادیث به وضوع مشاهده می شود.

به عنوان نمونه، برای یونس بن عبدالرحمان که از اصحاب و راویان و وکلای مبرّز امام رضا (علیه السلام) بود، آثاری بدین ترتیب نقل کرده اند: کتاب الشرائع، کتاب جوامع الآثار، کتاب الجامع الکبیر فی الفقه، کتاب الصلوه، کتاب الوضوء، کتاب یوم و لیله، کتاب السهو، کتاب الزکاه، کتاب اختلاف الحجّ، کتاب العلل الکبیر، کتاب علل الحدیث، کتاب الفرائض، کتاب الفرائض الصغیر، کتاب الاحتجاج فی الطلاق، کتاب التجارات، کتاب المزارعات، کتاب الآداب و الدلاله علی الخیر، کتاب علل النکاح و تحلیل المتعه، کتاب البیوع، کتاب الدیات، کتاب الحدود و غیر اینها.(۳۷)

خطر غالیان و جاعلان حدیث در مکتب مدینه

مکتب حدیثی مدینه، همان گونه که در عصر امام باقر و صادق علیهماالسلام گرفتار آسیب غالیان و جعّالان حدیث بود و آن دو امام، به خصوص امام صادق (علیه السلام) ، با درایت به مبارزه با جریان جعل و انحراف در حدیث پرداختند، در عصر امام کاظم (علیه السلام) نیز از این خطر مصون نبود.(۳۸) این امر، به خصوص پس از شهادت امام کاظم (علیه السلام) توسط فرقه منحرف «واقفیه» شدّت گرفت. آنان برای تأیید مذهب خود اقدام به جعل احادیثی دالّ بر قائمیّت امام کاظم (علیه السلام) و نفی امامت فرزندش امام رضا (علیه السلام) نمودند؛ از این رو، یکی از وظایف امام هشتم (علیه السلام) ، آن بود که به تبیین ماهیّت این جریان و تمیز احادیث صحیح از سقیم بپردازد.(۳۹) چنان که در غیر مورد یاد شده نیز، امام رضا (علیه السلام) برای تصحیح متون حدیثی منقول از برخی محدّثان شیعی، همواره مورد مراجعه قرار می گرفت.(۴۰)

مکتب حدیثی مدینه پس از عصر امام رضا (علیه السلام)

پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) در سال ۲۰۳ ه، و انتقال امامت به فرزندش امام جواد (علیه السلام) و سپس انتقال آن حضرت به امر مأمون به بغداد، مدینه از وجود امام معصوم خالی شد؛ و جز در سال های محدودی در اواخر عمر شریف آن حضرت و سپس در حدود ده سال از اوایل دوران امامت امام هادی (علیه السلام) محدّثان مدرسه مدینه، زمینه کسب حدیث از سرچشمه امامت را نیافتند. البته این سخن، بدان معنا نیست که آنان کاملاً با امام خویش قطع ارتباط کرده بودند، چرا که مراوده های بین حجاز و عراق همواره در جریان بود؛ لذا مکتب مدینه نیز همواره در این دوره، جایگاه تحدیث و نشر حدیث بود. مسجد نبوی بهترین پایگاه در این جهت به حساب می آمد، و درگیری های فکری و کلامی نیز همواره بین امامیّه و مخالفان در جریان بود؛ به ویژه این که امام جواد (علیه السلام) ، امام هادی (علیه السلام) و امام عسکری (علیه السلام) همواره در مدینه و در مناطق شیعه نشین جزیره العرب دارای وکلایی بودند که زمینه های ارتباط شیعیان با ائمه (علیهم السلام) را فراهم می آوردند؛ یکی از فعالیت های این وکلا، انتقال نامه های حاوی سؤال های شیعیان به نزد ائمه (علیهم السلام) و دریافت پاسخ آن بود.(۴۱) این زمینه ارتباطی در عصر غیبت صغری نیز همچنان ادامه یافت.

فراموش نکنیم که در تمامی ادوار یاد شده، مدینه یکی از مهم ترین پایگاه های حدیثی اهل سنّت به شمار می آمد و تفکر غالب بر این مرکز نیز تفکّر حدیث گرا بوده است. معمولاً این مدرسه را از نظر خط فکری در نقطه مقابل مدرسه کوفه قرار می دهند که گرایش به رأی، بر آن غالب بود.(۴۲) در مدینه بیشتر، احادیث مربوط به تعبدیّات و در کوفه بیشتر، مباحث کلامی مطرح بود؛ همین نوع از تقابل، ولی به درجاتی پایین تر و خفیف تر، بین مدرسه حدیثی شیعه در مدینه و کوفه به چشم می خورد، که در بحث پیرامون مدرسه کوفه به آن اشاره ای خواهیم داشت.

 پی نوشت ها

۱.فضلی، عبدالهادی، تاریخ التشریع الاسلامی، دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۴ ق، ص ۱۴۳ ۱۴۴.
۲.مامقانی، ملاّ عبدالله، تنقیح المقال، نجف، مرتضویه، ۱۳۵۲ ق، ج ۳، رقم ۱۰۸۱۹ و ۱۲۰۸۴ و ج ۱ رقم ۱۶۲۱.
۳.به عنوان نمونه ر. ک. به: رجال شیخ طوسی و رجال نجاشی.
۴.ر.ک.به:معارف،مجید،پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه،تهران،نشرضریح،۱۳۷۴ش،ص۴۹۵.
۵.نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه، قم، داوری، بی تا، ص ۴۴.
۶.نجاشی، همان، ص ۲۹.
۷.بغداد ابتدا بازاری تجاری بود که در سال ۱۳ ه. همراه با فتوحات درعراق، به دست «مثنی بن حارثه» فتح و غارت شد. زان پس، به سال ۱۴۵ ه. هنگامی که منصور عباسی تصمیم به انتقال مرکز خلافت از هاشمیه در نزدیکی کوفه، به مکان دیگری گرفت، بغداد را مکان مناسبی برای این منظور یافت؛ از این رو، فرمان بنای این شهر را صادر کرد. نام قدیم این منطقه بغداد بوده که درباره وجه تسمیه آن، اقوالی در دست است؛ ر. ک. به: معجم البلدان، یاقوت هموی (م ۶۲۶)، بیروت دارالحیاء التراث العربی، ج ۱، ص ۴۵۷- ۴۶۰.
۸.ر. ک. به: فضلی، عبدالهادی، مقاله «الشیخ المفید مؤسس المدرسه الاصولیه الامامیه»، المقالات و الرسالات، کنگره بین المللی شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق. شماره ۸ و معروف الحسنی، هاشم، المبادی العامه للفقه الجعفری، چ۲،بیروت،دارالقلم، ۱۹۷۸م،ص۵۸.
۹.طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، به تصحیح و تحقیق استاد علی اکبر غفاری، تهران مکتبه الصدوق، ط اوّل، ۱۴۱۷ ق، ج ۹، ص ۳۶۹ و ۳۷۱ باب میراث الاعمام و العمات و الأخوال و الخالات ح ۱ و ۹ ؛ تهرانی، شیخ آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه تهران و نجف ۹۸ ؛ ۱۳۵۳ ق، ج ۲۱، ص ۷ ؛ فضلی، عبدالهادی، تاریخ التشریع الاسلامی، مؤسسه دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م، ص ۳۰ ۳۶ ؛ الحر العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه تصحیح عبدالرحیم ربّانی شیرازی و محمد رازی، تهران، ۱۳۷۶ به بعد ج ۱۷، ص ۴۹۷.
۱۰.ر. ک. به: عسکری، سیّد مرتضی، معالم المدرستین، تهران، مؤسسه البعثه، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۸۶ (ارجاع شماره یک) ؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق. شرح نهج البلاغه ج ۱، ص ۹ ؛ فضلی، عبدالهادی، همان، ص ۵ ۵۴
۱۱.ر. ک. به: مامقانی، ملا عبدالله، پیشین، ج ۱، رقم ۱۶۱۰ و ج ۳ باب النساء.
۱۲.ذهبی، محمد بن احمد (م ۷۴۸ ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، قاهره، ۱۳۸۳ ق، ج ۱، ص ۵.
۱۳.ابی الحسن علی بن عیسی بن ابی الفتح الارقبلی (م ۶۹۳ ق)، کشف الغُمّه فی معرفه أحوال الائمه (علیهم السلام) ، بیروت، دارالاضواء، بی تا، ج ۲، ص ۲۸۸ ۲۸۹.
۱۴.بنا به نقل شیخ مفید، امام صادق (علیه السلام) این سه تن را جزء ثِقات امام سجّاد (علیه السلام) به شمار آورد. ر. ک. به: محمد بن شهر آشوب، مناقب آل بی طالب، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ ق ج ۱، ص ۳۷۵ ؛ صدر، سید حسن، تأسیس الشیعه، بغداد، شرکه النشر و الطباعه، بی تا، ص ۲۹۹ ؛ سبحانی، جعفر، موسوعه طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه الامام الصادق (علیه السلام) ، ۱۴۱۸ ق، ج ۲، ص ۲۰۳.
۱۵.ر. ک. به: نجاشی، همان، ص ۸۴ ؛ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف، ۱۴۰۶ ق، ج ۱، ص ۶۳۸ ؛ الخفاجی، عبدالمنعم، الامام صادق (علیه السلام) کما عرّفه علماء المغرب، ط اوّل، کویت، مکتبه الألفین؛ و بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۶ ق، مقدمه، ص ۱۲ ؛ عبدالهادی فضلی، همان، ص ۹۰ ۸۹.
۱۶.المفید، محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۹ ق، ص ۲۵۵.
۱۷.تهرانی، شیخ آقا بزرگ، همان، ج ۲، ص ۲ ۱۳۱.
۱۸.به عنوان نمونه نگاه کنید به: اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، طوسی، محمد بن حسن، مشهد، دانشگاه الهیات، ۱۳۴۸ ق، ص ۱۴۳ ح ۲۲۶.
۱۹.ر. ک. به: اسد حیدر، الامام الصادق (علیه السلام) و المذاهب الاربعه، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۳۹۲ ق/۱۹۷۱ م، ج ۱، ص ۳۱۸؛ امامان شیعه (علیه السلام) گاه این حقیقت را به برخی از غیرشیعیان یادآور می شدند که اگر می خواهند به سرچشمه علوم الهی دست یابند باید به نزد ایشان مراجعه کنند. به عنوان نمونه، توجه کنید به کلام امام باقر (علیه السلام) به سلمه بن کهیل و حکم بن عتیبه که: «شرّقا أو غرّبا لن تجدا علما صحیحا الاشیئا خرج من عندنا اهل البیت» (کشی، همان: ۲۰۹ ح ۳۶۹ و ۳۷۰)، به جز ابو حنیفه از تعدادی دیگر از غیرشیعیان، که شاگردی امام صادق (علیه السلام) را کرده اند بدین ترتیب می توان نام برد: محمد بن مسلم بن عبیدالله شهاب الزهری المدنی (ت ۱۲۴ ه.) أیّوب بن کیسان السختیانی البصری (ت ۱۳۱) یحیی بن سعید الانصاری المدنی (ت ۱۴۳) عبدالملک بن عبد العزیز بن جریح القرشی المکی (ت ۱۵۰) سفیان بن سعید بن مسروق الثوری (ت ۱۵۹)، وی خود صاحب مذهبی بود، شعبه بن الحجّاج البصری (ت ۱۵۹) مالک بن انس الاصبحی، امام مذهب مالکی (ت ۱۷۹ ه.) سفیان بن عیینه الکوفی، محدّث حرم مکّه، که خود صاحب مذهبی بود (ت ۱۹۸ ه.) و غیر این ها. (ر. ک. به: فضلی، همان، ص ۱۱۸).
۲۰.ر. ک. به: جریان تعلّم ابوحنیفه از محمد بن مسلم ثقفی در مسأله وفات زن حامل، در رجال کشی، ص ۱۶۲، رقم ۲۷۵.
۲۱.ر. ک. به: شاکر مصطفی، التاریخ العربی و المؤرخون، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۹ م ؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ابن مقفّع، ص ۶۶۲.
۲۲.برخی از اینان رسما از سوی امام صادق (علیه السلام) مأمور انجام مناظره در مدینه می شدند. به عنوان مثال امام (علیه السلام) به ابان بن تغلب فرمود: «یا ابان جالس اهل المدینه، فانّی أحبّ ان یکون مثلُک مِنْ رُواتی و رِجالی»؛ همچنین آن حضرت در پاسخ مردی شامی که خواست با ایشان در علم عربیّت مناظره کند فرمود: «یا ابان ناظره …» (ر. ک. به: کشی، همان، ص ۲۷۶ ح ۴۹۴ و ص ۳۳۰ ح ۶۰۳ و ۶۰۲ و ما مقانی، همان ج ۱ رقم ۱۹).
۲۳.امام صادق (علیه السلام) خود به هشام بن سالم فرمود: «انما علینا أن نُلقی الیکم الأصول، و علیکم التفریع» ر. ک. به: محمد ابراهیم جنّاتی، «ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی»، مؤسسه کیهان، ۱۳۷۲ ش، ص ۲۵۳ ؛ سید محسن امین، همان، ج ۱، ص ۱۰۴ و برخی از قواعد فقهی و اصولی که توسط امام صادق (علیه السلام) بیان شد عبارتند از: قاعده استصحاب، لا تُعاد، قاعده تجاوز، احادیث علاج خبَرَیْن متعارضَیْن، قاعده ید، اصل طهارت، اصل حلّیّت، قاعده بناء به اکثر، قاعده الزام و قاعده المؤمنون عند شروطهم.
۲۴.محمد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، تصحیح استاد علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۹۴ ق، باب الجراحات والسسل بین النساء و الرجال ج ۴، ص ۱۱۸.
۲۵.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتاب الاسلامی، ۱۳۸۶ ق، ج ۲، ص ۲۸۸ ؛ طبرسی، ابومنصور، الاحتجاج، به تصحیح محمدباقر خرسان، نجف، ۱۹۶۶ م، ص ۳۵۹ ؛ اسد حیدر، همان، ج ۱، ص ۳۱۶.
۲۶.کشی، همان، ص ۱۸۹ رقم ۳۳۱.
۲۷.فضلی، همان، ص ۱۵۹.
۲۸.ر. ک. کشی، همان، ص ۱۳۳ ۴۵۳ ؛ امین، سید محسن، همان، ج ۱، ص ۱۴۳.
۲۹.درباره آن دسته از اصحاب امام کاظم و رضا علیهماالسلام همچون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و ابوجعفر مؤمن الطالق و … که به کار مناظره و مباحث کلامی اشتغال داشتند ر. ک. به: کشی، همان، ص ۲۸۱ و ۲۷۱ و ۲۷۵ و ۱۸۵.
۳۰.ر. ک. نجاشی، همان، ص ۲۷، ذیل ترجمه حسن بن محمد بن سهل نوفلی، نجاشی درباره اش چنین گفته: «ضعیف، له کتاب حسن کثیر الفوائد جمعه و قال: ذکر مجالس الرضا (علیه السلام) مع الأدیان…» و نیز نگاه کنید به مقاله دکتر سید جواد مصطفوی تحت عنوان: «تجلّی علوم اهل بیت (علیه السلام) در مناظرات امام رضا (علیه السلام) » که ضمن مجموعه آثار نخستین کنگره امام رضا (علیه السلام) به طبع رسیده است.
۳۱.ر. ک. به: طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، قم، منشورات رضی (افست)، ۱۳۸۰ ق، ص ۳۴۲- ۳۹۷ ؛ فضلی، همان، ص ۶ ۲۰۵ ؛ بهبودی، محمدباقر، معرفه الحدیث، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲ ش، ص ۵۳.
۳۲.ر. ک. عادل ادیب، زندگی تحلیلی پیشوایان ما، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵ ش، ص ۲۰۶ ؛ هاشم معروف الحسنی، سیره الائمه الاثنی عشر، ط ۶، بیروت، دارالتعارف، ۱۴۱۱ ق، ج ۲، ص ۳۱ (نقل از مجید معارف پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص ۳۳۲).
۳۳.شیخ مفید، الارشاد، ص ۲۹۸.
۳۴.امین، سید محسن، همان، ج ۱، ص ۱۰۱.
۳۵.فضل بن الحسن الطبرسی، اعلام الوری، تحقیق مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۶۴ ؛ مجلسی، بحارالانوار، ج ۴۹، ص ۱۰۰، ح ۱۷.
۳۶.ر. ک به: بهبودی، محمد باقر، مقاله «علم رجال و مسأله توثیق»، کیهان فرهنگی، سال هشتم شماره ۸ (نقل از مجید معارف، «پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه»، تهران، مؤسسه فرهنگی هنری ضریح، ۱۳۷۴ ش، ص ۳۳۱).
۳۷.نجاشی، همان، ص ۳۱۱.
۳۸.ر. ک. به: مجلسی، محمد باقر، همان، ج ۲۵، ص۲۶۵ و ج ۴۸، ص ۱۵۸۱۲۱ ؛ کشی، همان، رقم های ۵۲۵ و ۵۲۶ و ۵۲۷ و ۵۲۸ و ۵۴۱ و ۵۴۲ و ۵۱۱ و ۵۳۸ و ۵۸۱ ؛ الزین، محمد حسین، الشیعه فی التاریخ ط ۲، بیروت، دارالآثار، ۱۳۹۹ ق، ص ۲۲۰ ؛ مجید معارف، همان، ص ۳۲۳ -۲۹۴.
۳۹.ر. ک. به: طوسی، کتاب الغیبه، بیروت، دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۲ ق، ۴۳ ۴۸ بنا به نقل شیخ طوسی، تعداد زیادی از گروندگان به این مذهب با رؤیت معجزات امام رضا (علیه السلام) و یا پاسخ های علمی وی به مسائل فراوانی که از ایشان سؤال می شد و با روشن گری های آن حضرت، از این مذهب بازگشتند. (و ر. ک. به: مجلسی، همان، ج ۴۹، ص ۲۵ و ج ۴۱).
۴۰.به عنوان نمونه، در یک مورد، یونس بن عبدالرحمن، تعداد زیادی از احادیثی که در عراق از اصحاب امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) شنیده بود را به محضر امام رضا (علیه السلام) عرضه نمود و آن حضرت تعداد بسیاری از آن احادیث را ردّ کرده و فرمودند برخی همچون ابوالخطّاب و پیروانش بر امام صادق (علیه السلام) دروغ می بستند، و تا به امروز به این کار ادامه می دهند! (ر. ک. به: کشی، همان، ص ۲۲۴، ح ۴۰۱).
۴۱.نمونه های زیادی از توقیعات و نامه های امامان شیعه (علیهم السلام) که توسط وکلائشان به شیعیان ارسال می نمودند در دست است. به عنوان نمونه رجوع شود به محمد بن علی بن بابویه قمی، شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، به تحقیق استاد علی اکبر غفاری، ط ۳، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۶ ق، ص ۴۷۴ و ۴۷۵ و باب ذکر التوقیعات، ص ۵۲۲ ۴۸۲ ؛ طوسی، کتاب الغیبه، ص ۱۷۶.
۴۲.ر.ک.به: هاشم معروف الحسنی، مبادی الفقه الجعفری، ص۵۸ ؛ فضلی، همان، ص ۱۴۳.

منبع : مجله شیعه شناسی، شماره ۲ , محمدرضا جباری

صفات خبری از دیدگاه شیعه و مذاهب دیگر

اشاره:

صفات خبری یا خبریه صفاتی که در قرآن و احادیث برای خدا ذکر شده و ویژگی‌هایی شبیه انسان را برای خدا ثابت می‌کند، مانند وجه الله، ید الله، استواء خدا بر عرش.در این گونه صفات خداوند بین مذاهب اسلامی اختلاف وجود دارد که در این نوشته به ان پرداخته شده است.

 

 

فرقه صفاتیه و اهل حدیث، با تکیه بر این صفات، خدا را دارای «عین»، «ید»، «وجه» و… توصیف می‌کردند. اشاعره با اندیشه اهل حدیث هماهنگ شدند و برای نخستین بار در کتاب‌های کلامی خود، صفات خداوند را به صفات خبری و غیر خبری (عقلی)، و نیز صفات خبری را به صفات ذاتی، فعلی و کیفی تقسیم کردند.

امامیه از منظر هستی‌شناختی، صفات خبری را در معنای ظاهری نفی می‌کنند، زیرا لازمه اثبات آن، اثبات جسمیت است. اما از نظر معناشناختی، همه آیات را می‌پذیرند و با ارجاع متشابهات به محکمات، معنای دیگری برای آن‌ها بیان می‌کنند.

معرفی و وجه تسمیه

صفات خبری صفاتی هستند که تنها به این دلیل به خدا نسبت داده می‌شوند که در آیات قرآن یا روایات آمده‌اند و عقل بر این صفات دلالت نمی‌کند. مانند: وجه‌الله، یدالله، استواء بر عرش و …

دلیل خبری نامیدن این صفات نیز آن است که اثبات این صفات از طریق خبر دادن آیه یا روایت می‌باشد.

پیشینه بحث

در سده‌های نخستین اسلامی، نص‌گرایی افراطی فرقه صفاتیه و اهل حدیث، زمینه‌ساز طرح صفات خبری در تفکر اسلامی شد. آنها با استناد به آیاتی مانند وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنَا[ هود–۳۷] ، بَلْ یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ[ مائده–۶۴] و… خدا را به دارا بودن «عین»، «ید»، «وجه» و… متصف نموده، این امور را از صفات الاهی می‌شمردند.[۱] معتزله و امامیه با آنها مخالفت کردند، اما اشاعره با اندیشه اهل حدیث هماهنگ شدند و برای نخستین بار در کتاب‌های کلامی خود، صفات خداوند را به صفات خبری و غیر خبری (عقلی)، و نیز صفات خبری را به صفات ذاتی، فعلی و کیفی تقسیم کردند.[۲]

این موضوع، از مسائل مطرح در قرن سوم و چهارم بود[۳] و هم‌اکنون نیز در مباحث کلامی مورد بحث قرار می‌گیرد.

در ادبیات و منابع کلامی و تفسیری شیعی و معتزلی، عنوان مستقلی برای «صفات خبری» یافت نمی‌شود. اندیشمندان این دو مکتب، در بحث از صفات سلبی و اکثر متخصصان علوم قرآنی در بحث حقیقت و مجاز [۴] به بعد به بررسی صفات خبری پرداخته‌اند.

دیدگاه‌های مختلف درباره صفات خبری

تشبیه و تجسیم

بر اساس این دیدگاه، بین خالق و مخلوق شباهتی تام وجود دارد و صفات خبری به همان معنا که در مخلوقات است، دربارۀ خداوند نیز صدق می‌کند. مشبهه، حشویه و مجسمه، که شاخه‌ای از اهل حدیث‌اند، این صفات را با تشبیه و تکیّف برای خدا ثابت می‌دانند.[۵] همچنین، مغیریه، که شاخه‌ای از غلات‌اند،[۶] یونسیه[۷] و شیطانیه[۸] نیز صفات خبری را به همان معنا و کیفیت موجود در مخلوقات برای خداوند ثابت می‌کنند.[۹]

این نظریه مبتنی بر آن است که مجاز مثل دروغ است و در کلام عرب، قرآن و سنت، مجاز وجود ندارد و دلیلی بر اثبات آن نداریم. متکلم از ظاهر قرآن عدول نمی‌کند مگر در صورتی که حقیقتی –ورای ظاهر – برای او روشن شود، که این امری محال است.[۱۰] از این روی، باید این دسته از آیات را بر ظاهرشان حمل بکنیم. سلفیه نیز با تکیه بر آیات و روایات و حتی عقل، این دسته از صفات را به تفصیل برای خدا ثابت می‌کند.[۱۱]

توقف

گروهی از اهل حدیث، ضمن انتساب صفات خبری به خداوند، در تبیین کیفیت انتساب مذکور توقف کرده، فهم معنای این دسته از صفات را به خداوند واگذار می‌کنند.[۱۲] عده‌ای از اندیشمندان اشاعره نیز توقف (تفویض) را برگزیده‌اند.[۱۳] فخر رازی از جمله افرادی است که به این رأی گرایش پیدا کرده است.[۱۴]

اثبات بدون تأویل

گروهی دیگر از اهل حدیث و سلفیه نیز گفت‌وگو در باب معنای صفات خبری را ممنوع دانسته، پرسش دربارۀ آن را بدعت می‌شمرند. به اعتقاد آنان، این دسته از صفات به همان معنای حقیقی بر خداوند حمل می‌شود. نمونه روشن این نظر در جواب مالک بن انس آمده است. وی در پاسخ به سؤال راجع به آیه الرَّ‌حْمَٰنُ عَلَی الْعَرْ‌شِ اسْتَوَی[ طه–۵] ، چنین گفت: استواء معلوم، چگونگی آن مجهول و سؤال دربارۀ آن بدعت است. [۱۵]

تحلیل و بررسی

از نگاه امامیه، سه دیدگاه مطرح شده دارای اشکالات ذیل است:

نظریه تشبیه و تجسیم و نیز نظریه اثبات بدون تأویل که بدان برمی‌گردد، با اندیشۀ تنزیه خداوند در تعارض است. نفی مجاز در قرآن، که اساس این نظریه است، ادعایی باطل است؛ زیرا قرآن کلام الاهی است و مجاز از آرایه‌های کلام است و وجود آن در قرآن نه تنها نقص نیست که سبب کمال است.[۱۶]

نظریۀ توقف نیز با صریح آیۀ «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ»[۱۷] و «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ»[۱۸] ناسازگار است. افزون بر این، این نظریه مبتنی بر آن است که از یک سو ظواهر دینی به طور مطلق حجیت داشته باشند و از سوی دیگر، بحث دربارۀ حقایق کتاب و سنت حرام باشد.[۱۹] حال آن که، اعتقاد به حجیت ظواهر دینی به صورت مطلق نادرست و حرمت بحث دربارۀ حقایق کتاب و سنت نیز غیرقابل اثبات است. علاوه بر این، مراد از حجیت ظواهر کتاب و سنت، حجیت ظهور حرفی نیست، بلکه مقصود، ظهور تصدیقی است که پس از توجه به قراین متصل و منفصل برای کلام منعقد می‌شود. این امر نیز در این نظریه مورد غفلت واقع شده است.

اثبات بدون کیفیت

ابوالحسن اشعری (۳۲۴ق)، در تفسیر آیات خبری معتقد بود که خداوند واجد صفات خبری است، اما این صفات بدون کیفیت بر او حمل می‌شوند. وی، از یک سو نظریۀ اصحاب حدیث را در این مسئله پذیرفته و از سوی دیگر، در تحلیل این صفات قید «بلاتشبیه» و «بلا تکیف» را اضافه کرده است.[۲۰]

اشعری در کتاب الابانه، با مطرح کردن آیاتی که صفت «عرش» در آنها آمده است، می‌گوید: «همۀ این آیات گواهی می‌دهند… که خداوند بدون کیفیت و بدون تکیه بر امری، بر عرش خود جای گرفته است.[۲۱] بنابراین، اشعری در زمرۀ اثبات‌کنندگان جای می‌گیرد؛ با این تفاوت که آنها به ظاهر حرفی تمسک می‌کردند، اما اشعری به ظاهر حرفی با افزودن قید بلا کیف و بلا تشبیه تمسک می‌جوید تا اشکال تجسیمی و تشبیهی بودن بر نظریۀ او وارد نشود.

اهل حدیث، حنابله، شافعیه و حنفیه نیز از طرفداران این نظریه بودند.

تحلیل و بررسی

نظریۀ اثبات بدون کیفیت دارای اشکالاتی است:

اگر در بحث وضع الفاظ، دلالت لفظ را بر معنا به خاطر کثرت استعمال و تعینی بدانیم، کثرت استعمال بدون قرائن و شواهدِ حاکی از کیفیت و مراتب ترجیح‌دهندۀ استعمال امکان‌پذیر نیست و به تشبیه منجر می‌شود. چه رسد به این که دلالت لفظ را بر معنا تعیینی بدانیم.[یادداشت ۱][۲۲]

لازمۀ این سخن اجتماع نقیضین است؛ زیرا واژۀ «ید» در لغت بر هیئت و کیفیت مخصوص اطلاق می‌شود، از این روی، اثبات «ید» به معنای لغوی، قبول حقیقتی با هیئت و کیفیت مخصوص است، اما اشعری معنای آن را مترادف با «بدون کیفیت» دانسته است که لازمۀ آن اجتماع نقیضین است.[۲۳]

در مواردی مانند علم، قدرت و… – که به موجود جسمانی اختصاص ندارد- لازمۀ حمل آنها بر خدا به معنای حقیقی، قابل پذیرش است، اما در صفات خبری مانند وجه و… – که به موجود مادی اختصاص دارد – این لازمه قابل پذیرش نیست، زیرا به تشبیه و تجسیم می‌انجامد.

دیدگاه شیعه

اثبات با تأویل

امامیه و معتزله در تحلیل آیات و احادیث خبری و مواجهه با ظواهر ابتدایی آنها که با احکام قطعی عقل مخالفت دارند، تأویل را برگزیده‌اند.

امامیه از منظر هستی‌شناختی، صفات خبری را در معنای ظاهری نفی می‌کنند، زیرا لازمۀ اثبات آن، اثبات جسمیت است. اما از نظر معناشناختی، همۀ آیات را می‌پذیرند و با ارجاع متشابهات به محکمات و با توجه به اصول معرفتی قرآن کریم و نیز تکیه بر عقل، این صفات را تأویل می‌کنند. مثلاً از امام صادق(ع) دربارۀ استوای خداوند بر عرش سؤال شد. ایشان فرمود: «ما وجود عرش را تصدیق می‌کنیم… ولی آن را موجودی جسمانی و محدود نمی‌دانیم… زیرا در این صورت، عرش، حامل خداوند و خداوند به آن نیازمند خواهد بود؛ در حالی که خداوند بی‌نیاز مطلق است و عرش نیازمند خداست. از سویی، عرش خداوند همۀ آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است، چنان که فرمود وَسِعَ کرْ‌سِیهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضَ[ بقره–۲۵۵] . عرش یا کرسی به معنای مذکور یا کنایه از علم و قدرت و تدبیر فراگیر خداوند است، یا مرتبه‌ای از وجود ماسوی الله است که حاکم بر جهان است و خداوند به وسیلۀ آن جهان را تدبیر می‌کند.[۲۴]

تأویل آیات خبری باید با توجه به قرائن باشد. قرینه سبب می‌شود که مفردات در خدمت کل جمله معنا شوند و نه منفصل از آن. از این روی گاه آن را اخذ به ظاهر تصدیقی جمله نامیده‌اند.[۲۵] تفاوت این مبنا با مبنای ظاهرگرایان پیشین (مانند اهل حدیث) در آن است که آنها ظهور مفردات را معتبر می‌دانستند، اما در اینجا آنچه معتبر است ظهور جمله است.[۲۶]

پی نوشت:

  1. سبحانی، ۱۳۸۲، ص۹۲-۹۳
  2. نجار، ص۱۱۰
  3. ابوزهره، ص۲۱۹ – ۲۲۰
  4. سیوطی، ج۱، ص۶۳۹
  5. شهرستانی ۱۴۰۲، ج۱، ص۱۰۵؛ اشعری ۱۴۰۰، ج۱، ص۲۹۰
  6. اشعری قمی ۱۳۶۱، ص۵۰ – ۷۴
  7. رازی ۱۴۱۳، ص۶۵
  8. نوبختی ۱۹۳۶، ص۴۲
  9. شهرستانی ۱۴۰۲، ج۱، ص۱۰۵
  10. سیوطی ۱۹۷۳، ج۲، ص۳۶
  11. بیهقی ۱۴۰۴، ص۳۰
  12. سیوطی ۱۹۷۳، ج۱، ص۶۵۰؛ طباطبایی ۱۹۹۷، ج۱۴، ص۱۳۲
  13. شهرستانی، ۱۴۰۲، ج۲، ص۹۲-۹۳
  14. رازی، بی‌تا، ص۱۳۳
  15. شهرستانی ۱۴۰۲، ج۱، ص۸۴
  16. موسوی ۱۴۰۳، ج۱، ص۱ و ۴؛ موسوی ۱۳۶۳، ص۲۳۷؛ قاضی عبدالجبار معتزلی ۱۹۶۰، ص۱۵، ۱۶۱
  17. سوه نحل، آیه ۸۹.
  18. سوره نساء، آیه ۸۲.
  19. طباطبایی ۱۹۹۷، ج۸، ص۱۵۳
  20. اشعری ۱۳۹۷، ص۲۲؛ اشعری ۱۴۲۷، ص۲۰۹ – ۲۱۱
  21. اشعری ۱۳۹۷، ص۹۲؛ اشعری ۱۴۲۷، ص۲۰۹ – ۲۱۱؛ اشعری ۱۴۲۲، ص۲۲۷- ۲۳۳
  22. رازی ۱۴۲۰، ج۶، ص۶۴
  23. سبحانی ۱۴۲۱، ج۲، ص۳۷
  24. صدوق، بی‌تا، ص۲۴۸، ۳۱۵، ۳۱۷؛ کلینی ۱۴۰۱، ج۱، ص۱۲۹ -۱۳۱
  25. سبحانی ۱۴۱۷، ص۳۲۷
  26. سبحانی ۱۴۱۷، ص۳۲۸

منابع

  1. منبع اصلی مقاله:صفات خبری از دیدگاه امامیه و معتزله با تأکید بر اندیشه سیدمرتضی و قاضی عبدالجبار
  2. ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، مغرب: مکتبه المعارف، [بی‌تا]
  3. ابن حنبل، احمد، السنه، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق
  4. ابن حنبل، اصول السنه، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۷ق
  5. ابن خزیمه، محمد، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب، به کوشش محمد خلیل هراس، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۹۶۸م
  6. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره: دارالفکر العربی، [بی‌تا]
  7. اردبیلی، احمد، الحاشیه علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، تحقیق احمد عابدی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۷
  8. اشعری قمی، عبدالله بن ابی خلف، کتاب المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران: مرکز انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۶۱
  9. اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیه حسین محمود، قاهره: کلیه البنات جامعه عین الشمس، ۱۳۹۷ق
  10. اشعری، ابوالحسن، رساله استحسان الخوض فارابی علم الکلام، حیدرآباد دکن: مطبعه المجلس الدائره المعارف العثمانیه، ۱۴۰۰ق
  11. اشعری، ابوالحسن، رساله الی اهل الثغر، مدینه منوره: مکتبه العلوم و الحکم، ۱۴۲۲ق
  12. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بیروت: دارصادر، ۱۴۲۷ق
  13. بیهقی، احمد بن الحسن، الاعتقاد، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۴ق
  14. تمیمی، حارث بن حرب، اعتقاد الامام المنیل احمد بن حنبل، مصر:‌دار ابن عفان، ۱۴۲۹ق

منبع: ویکی شیعه

کلام شیعی‏؛ دوره‌های تاریخی، رویکرد‏های فکری‏

علم کلام مانند دیگر علوم سیر تحول و تطور خاص خود را دارد. بر همین اساس علمی تاریخمند است که به ارائه تصویر صحیحی از سیر تطور، بررسی تاریخی مسائل و مباحث آن نزد متکلمان در دوره‌ها و مراحل گوناگون تاریخ نیازمند است. متأسفانه این نکته مهم به‌طور معمول مورد غفلت متکلمان بوده است. اما ضرورت جدی آن در دهه‌های اخیر سبب شده است برخی به این مسأله توجه بیشتر داشته، و حتی جزء مواد درسی برخی از مراکز تخصصی این رشته تحصیلی قرار گیرد.

به همین جهت متکلمان امامیه به‌‌رغم برخورداری از وحدت هدف و امتیاز و ویژگی مشترک در عرضه مباحث کلام، رویکردهای متفاوتی داشته‌اند. ازجمله عوامل گزینش آن‌ها شرایط جغرافیایی و تاریخی است. گاهی در منطقه‌ای جغرافیایی و مقطعی تاریخی رویکردی مطرح بوده که در برهه و شرایط دیگری چنین نبوده است. نوشتار حاضر درصدد ارائه تصویر کلی از دوره‌های تاریخی کلام شیعی و معرفی اجمالی رویکردهای کلی متکلمان آن است.

قبل از طرح هرگونه بحث و ارائه فهرستی از مراحل، دوره‌ها و رویکردهای فکری در کلام شیعی یادآوری دو نکته لازم است.

الف. تحول‏پذیری علم کلام‏

علم کلام بسان علوم دیگر در طول تاریخ خود تطوراتی را پشت سرگذاشته و مسائل جدیدی را پرورده است. ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب می‏کند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوی پرسش‏ها، شبهات و اشکالات جدید در باره عقاید دینی بوده تا بتواند رسالت خود را عملی کند.

 تطور وتحول

تطور و تحول در علم کلام به منزلهٔ تحول در ماهیت آن نیست بلکه مراد این است که متکلم مسائل کلامی جدید را به خوبی شناخته با بهره‏گیری از روش‏های مناسب آن‏ها را بررسی کند، بنابراین هرگونه تطور و تحولی را باید در مسائل علم کلام – نه موضوع یا غایت و حتی روش‏های کلی آن – جست. برای تبیین این نکته، تذکر این مطلب لازم است که معرفت‏های لازم برای هر الف. معرفت‏های ثابت و همیشگی که عبارتند از:

۱. آشنایی کافی با مبانی دینی که از طریق قرآن و حدیث به دست می‏آید.

۲. آشنایی با مبانی عقلی و فلسفی؛

۳. آشنایی با روش‏های گوناگون استدلال از جنبه صورت و ماده.

ب: معرفت‏های متحول که عبارتند از:

۱. شناخت مسائل کلامی هر زمان؛

۲. آگاهی به زبان و اصطلاحات مخاطبان؛

۳. معرفت‏ها و دانش‏هایی که زمینه ساز طرح مسایل جدید بوده و یا در تبیین مسایل کلامی، متکلم را یاری می‏دهد.

آنچه که سبب تحول و تطور در علم کلام می‏شود معرفت‏هایی از گونه دوم است. (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ۱۲۱-۱۲۳)

مطالعه آثار متکلمان از گذشته‏های دور تاکنون، مقایسه دو کتاب قدیمی الاعتقادات شیخ صدوق (۳۸۱ ق )، تصحیح الاعتقاد شیخ مفید (۴۱۳ ق ) و گذری بر اوائل المقالات او، و نگاهی به کشف الحق و نهج الصدق علامه حلی (۷۲۶ ق )، بیانگر این نکته است. این مطلب از مقایسه مباحث و مسائل کلامی نیز به دست می‏آید. مسائل کلامی در آغاز به صورت ساده و محدود مطرح شده ولی به تدریج دامنه گسترده‏ای یافته ‏است.

برای نمونه بحث دربارهٔ امامت از زمان حضور تا غیبت صغری و از آن هنگام تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق ) به طور قطع سیری متحول و تطوری پویا داشته است، از زیر مجموعه‏ها و مبانی این بحث می‏توان از قاعده لطف سخن گفت که با گذار از تطوری که پشت سرگذاشته است در زمان خواجه نصیر به اوج خود رسید که “وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منا” (علامهٔ حلی، ۱۴۲۲ق: ص۴۹۱).

علامه شبلی نعمانی تطور فکری مسلمانان درباره صفات خدا را در شش مرحله مطرح کرده است (شبلی نعمانی، ۱۳۲۸: ص ۱۲-۱۴).

در اینکه علل تطور و گسترش مباحث و مسائل کلام چیست؟ بعضی آنرا معلول بسط و گسترش فلسفه می‏دانند. برخی تکامل علوم غیردینی را عامل آن می‏دانند( سروش، ۱۳۷۵: ص۲۸۰-۲۸۱) و اما به نظر می‏رسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگری از جمله تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز در تحول علم کلام مؤثراند. (ربانی گلپایگانی، همان: ۱۲۳-۱۲۴).

بررسی این عوامل و حدود اثرگذاری آن‏ها مجال بیشتری می‏طلبد.

ب. تاریخمندی علم کلام

نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخی است و در گذر روزگار شکل ‏گرفته و پدید می‏آید(سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱،ص۶؛ سروش، ۱۳۷۵: ص۹۹ و ۱۰۰). هر نسلی به نسل پیشین موضوعی یا انگاره‏ای کلامی و یا ساختاری نظام‏مند می‏افزاید. این واقعیت را می‏توان با تتبع تاریخی در کتاب‏های عقاید و کلام دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوعات کلامی و سیر تاریخی آنان اطلاع حاصل کرد.

مطالبی که در ادامه تقدیم خواهد شد بیانگر رابطه دقیق و وثیق دو علم کلام و تاریخ است. به‌طور قطع نگاه به مباحث کلامی بدون لحاظ تاریخی آن و همچنین نگاه تاریخی به مباحث کلامی بدون توجه به سیر تطور آن‌ها افزون بر این‌که ممکن است آموزه‏ها و عقاید کلامی را با مشکل مواجه کند ما را از شناخت صحیح آموزه‏های کلامی محروم می‏نماید (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸: ص۵۲۲).

بدون لحاظ تاریخی، برخی از آموزه‏های کلامی با چالش جدی مواجه می‏شوند. مثلاً مباحثی دربارهٔ صفات پیامبر… و امام‏† مانند: علم غیب، معجزه‌ها، عصمت و… از این قبیل است.

توجه به این مساله در الاهیات مسیحی سابقه‏ای دیرینه دارد، آن‏ها مباحث کلامی و فلسفی را بیش‌تر با نگاه تاریخی بررسی می‏کنند.

استاد شهید مرتضی مطهری‏ که به‌طور جدی دغدغه این مسائل را در ذهن داشته بر آن تاکید می‏کرد یکی از امتیازات تفکر غرب را همین می‏داند که: در تحولات جدید اروپایی یکی از موضوعات مفیدی که نظر دانشمندان را جلب کرد مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (مطهری، ۱۳۶۰: ج ۶، ص ۵۲۲).

متأسفانه در فرهنگ اسلامی و تفکر مسلمانان این مساله مورد غفلت بوده است. البته در دهه‏های اخیر اقداماتی صورت گرفته است (چنان‌که آثاری از اهل سنت و شیعه نام برده خواهد شد) با اینکه خاورشناسان غربی در این جهت تحقیقات گسترده‏ای انجام داده و آثاری تالیف کرده‏اند.

استاد شهید مطهری می‏نویسد:

علمای مشرق زمین که در هر فنی وارد می‏شدند فقط به جنبه‏های نظری مسائل می‏پرداختند و نظر به جنبه‏های تاریخی آن‏ها نداشتند (ر.ک: مطهری، همان).

لذا این مسأله به‌طور کلی مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بوده است.

استاد شهید به کاستی‌ها و اشکال‌های زیاد این مسأله که گاهی با بیان مورد و مصداق – نسبت به مسائل و افراد نیز همراه است – پرداخته ‌است (جبرئیلی، ۱۳۷۴: ش۱۲).

دوره‌های تاریخی علم کلام‏

دوره‌های تاریخی کلام شیعی را به جهات مختلفی می‏توان تصویر کرد، در این‌جا به اجمال دو جهت آن مطرح می‏شود.

الف: از جهت تحول ساختاری‏

که چند مرحله را می‏توان برای آن تصویر کرد :

۱. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم…‏؛

۲. مرحله گسترش: عصر خلفای پیامبر اکرم‏… تا اوایل قرن دوم هجری؛

۳. مرحله تدوین موضوعی: قرن دوم و سوم هجری.

اولین فردی که در کلام شیعی به این کار اقدام کرد علی بن اسماعیل بن میثم تمار (۱۷۹ق) بود. او کتاب الامامهٔ و الاستحقاق را نوشت (ابن ندیم، الفهرست: ص۲۱۷) بعد از او نیز کسان دیگری رساله‏هایی در موضوعات کلامی خصوصاً درباره توحید و عدل نوشتند (سبحانی، ۱۴۲۴ ق : ج۱، ص ۱۸۰-۱۸۲) هر چند فقط موارد بسیار محدودی از این آثار در دسترس است اما به احتمال زیاد این آثار رساله‏های خیلی کوتاه و مختصر بوده‏اند، چنانکه رساله امام رضا† و عبدالعظیم حسنی چنین بوده ‏است ( سبحانی، ۱۴۱۳: ص ۱۵-۱۹). این مرحله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.

۴. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم

در این مرحله متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و… و همچنین غیبت امام‏، مسائل کلامی را براساس مکتب اهل بیت‏ ‰ تبیین کردند و آن‌ها را در موضوع‏های خاصی تنظیم و شبه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل اسماعیل نوبختی (۳۱۱ ق ) کتابی تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (۳۸۱ ق ) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد و … .

۵. مرحله ساختارمندی؛ قرن پنجم و ششم‏

شیخ مفید (۴۱۳ ق ) – چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد – کلام امامی را ساختارمند کرد، سید مرتضی (۴۳۶ ق ) و شیخ طوسی (۴۶۰) و دیگران آنرا به کمال رساندند.

۶. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم‏

خواجه نصیرالدین طوسی با چینش و تنظیمی جامع و روشی نو و ابتکاری کلام را به اوج تحول و تکامل رساند (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ص۸).

۷. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم‏

بیشتر آثار کلامی، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً اثر ماندگار خواجه نصیرالدین یعنی تجرید الاعتقاد بود که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ ق ) از نمونه‏های عالی آن است .

۸. مرحله اصلاح‏گری و پویایی؛ نیمه دوم قرن چهاردهم و…

این مرحله بعد از دوره طولانی فترت که بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمری توسط سید جمال الدین آغاز و بدست شیخ محمد عبده، علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داده و اکنون با قوت تمام ادامه می‏یابد.

ب: از جهت رویکرد‏

دوره‌های تاریخی علم کلام خصوصاً کلام شیعی را از جهت رویکرد می‏توان چنین بررسی کرد.

۱. کلام عقلی و نقلی؛ عصر حضور امامان‰ ؛ کلام شیعه در نخستین مرحله دارای صبغه عقلی و نقلی است یعنی هم به تحلیل‏ها و تأمل‏های عقلی ارج می‏نهد و هم استناد به وحی را در دستور کار خود قرار می‏دهد .

اوج این روی‌کرد در زمان حضور امام امیرمؤمنان†، امام صادق‏† و امام رضا† تحقق یافته است.

۲. کلام نقلی؛ دوره دوم حضور تا کمی بعد از غیبت صغری (۳۲۹ ق) تا شیخ صدوق (۳۸۱ق).

مراد از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا† – خصوصاً در مدینه – و امامان بعد از ایشان است .

۳. کلام عقلی؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و…

۴. کلام فلسفی؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسی.( ۶۷۲)

۵. کلام با غلبه اخباری‏گری؛ زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱ ق)، محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۲ ق )…

۶. کلام با رویکردی ترکیبی از عقل، نقل و فلسفه ؛ دوره معاصر: قرن چهارده تاکنون.

بنیانگذار این روی‏کرد صدرالمتالهین شیرازی (۱۰۵۰ ق) است. او افزون بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می‏کند (نصر، ۱۳۷۱: ص ۴۲).

رویکردهای کلامی امامیه‏

چنانکه از تقسیم دوم معلوم می‌شود رویکرد‏های رایج میان متکلمان شیعی عبارتند از:

۱. نص‏ گرایی؛

۲. عقل‏ گرایی تأویلی؛

۳. خردگرایی فلسفی.

۱. نص‌گرایی:

“نص” واژه‏ای است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهی در مقابل ظاهر به کار می‏رود (طریحی، ۱۳۶۲: ج۴، ص ۱۸۴) و گاهی نیز به معنای “نقل” است و در مقابل “عقل” مطرح می‏شود، مقصود از” نص” در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنی است که ریشه در وحی داشته باشد، به عبارت دیگر نقل وحیانی که شامل قرآن و حدیث می‏شود (شهید صدر، ۱۳۵۹: ص۱۰، ابوزید، ۱۹۹۸: ص۱۲۵).

الف. تعریف‏

نص‌گرایی نظام فکری است که بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‏پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می‏داند. (مفید، ۱۴۱۳: ج۷، ص۲۲، شهید صدر، ۱۳۹۵: ص ۳۵).

پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی‌اعتنایی به عقل ویژگی مشترک آنان است. ( کریمی، ۱۳۸۲: ص ۷۸، اقبال آشتیانی، ۱۳۷۵: ص۴۰) از دیدگاه این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص‌گرایان در مواردی در جایگاه دفاع از آموزه‏های دینی از ادله عقلی بهره می‏گیرند اما معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیق‏تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر می‏آید باشد ره به جایی نخواهد برد.(یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۲۳)

ب. سیر تاریخی نص‏گرایی:

این رویکرد دنباله‏رو جریان حدیث‏گرایی شیعه در دوره حضور امامان‏‰ و خصوصاً دوره دوم یعنی امام رضا† و بعد از آن است. زیرا کلام شیعی بعد از امام صادق‏† به مرور توجه بیشتری به حدیث پیدا کرد و در زمان امام رضا† و بعد از آن به اوج خود رسید (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳) و در عصر غیبت حضرت حجت‏ † توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعی شد (همان، یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۶۳) نص‏گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸).

أ. گروهی بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸) با حدیث برخورد می‏کردند. اینان طرفدار بی قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که می‏بایست در مباحث دینی تنها بر اقوال امامان‏‰ استناد کرد. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ جعفریان، ۱۳۷۸: ج۲، ص ۱۷۰).

این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبنای اجتهادی و نداشتن هیچ‌گونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهی و کلامی به نظرات آنان استنادی نشده است (همو، ۱۳۶۲: ج ۱، ص ۴۶) کسانی چون ابوالحسین علی بن عبداللَّه بن وصیف (۳۶۶ ق) از این جمله‏اند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۱۱۸)؛

ب. گروه دوم کسانی بودند که به نقل حدیث همراه با نقد – البته نقدی محافظه کارانه- عقیده داشتند. (الجابری، ۱۳۸۶ ق: ص ۲۰۱) اینان روایات را با اصول درست علم رجال و حدیث نقادی می‏کردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضعی نمی‏پذیرفتند. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ خونساری، ۱۳۹۰: ج ۶، ص ۱۳۴؛ شیخ طوسی، همان: ص ۲۳۷ و ۲۳۸).

اینان نیز در مباحث دینی تنها بر اقوال معصومان‏علیهم السلام استناد می‏کردند و لذا بیش‌تر به جمع و تدوین مجامع دینی می‏پرداختند و از استدلال‏های عقلی و کلامی- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانی چون هشام بن حکم ، مومن طاق، علی بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود که البته مورد تایید امامان شیعی نیز قرار داشت- دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتی از تداوم در بحث‏ها و فعالیت‏های کلامی بی‏بهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزه‏های دینی و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحث‏های کلامی داشت که البته آن‌ها نیز جنبه نقلی به خود گرفته بود (رحمتی، علوم حدیث: ش ۳۰، ص ۱۹۸-۲۰۰). خواه به صورت نقل متن احادیث و یا مفاد و مضمون آن‏ها (الجابری، همان، ص ۱۹۳؛ صدر، ۱۳۹۵، ص۳۵؛ ابن ادریس، ۱۴۱۴: ج۱، ص۵۰ و ۵۱).

ج. روش کلامی‏

با توجه به سرآمد بودن شیخ صدوق در بین نص‏گرایان، روش او در طرح مسائل کلامی می‏تواند بیانگر روش دیگر پیروان این روی‌کرد فکری کلامی باشد:

او هر گاه به دنبال حل مشکل اعتقادی یا در پی پاسخ به مساله عقیدتی بود سعی می‌کرد به جای دلیل و برهان (البته با استناد به کتاب و سنت و عقل صائب) حدیث و یا احادیثی نقل کند حتی مباحثی که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است. تمامش احادیثی است که گاهی قطعه‏هایی از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتی را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامی نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثی که ظاهر آن با عقاید کلامی مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن می‏پرداخت. (مکدرموت، ۱۳۷۲: ص ۴۸۵).

علامه مجلسی نیز با همین صراحت به روش کلامی او پرداخته است، او بعد از نقل کامل بیانیه صدوق درباره مذهب امامیه، تصریح می‏کند هر چند برخی از مطالب املا شده در این بیانیه، با آرای مشهور نزد امامیه سازگاری ندارد، آن را از این جهت ذکر کرده است که ابن بابویه صدوق، از عالمان بزرگ پیشین امامیه بوده و چون کمتر از آرا و اهوا پیروی می‌کرده و تابع آثار رسیده از امامان‰‏ بوده است. سخنان او و پدرش در نزد بسیاری از صاحب نظران دین، هم ردیف نصوص روایی تلقی می‏شده است (مجلسی ، بی‌تا: ج۱۰، ص۴۰۵).

د. دستاوردهای نص‏گرایی‏

به رغم انتقادهایی که به این رویکرد کلامی وارد است، نباید از دستاوردها و آثار و برکات آن غفلت ورزید. که مهم‌ترین آن‏ها عبارتند از:

۱. ثبت، ضبط و حفظ احادیث و روایات کلامی پیامبر اکرم‏… و امامان اهل البیت‏‰: ‏با مراجعه به آثار بر جای مانده از دو مکتب نص‏گرایی و عقل‏گرایی وجود این اثر ارزشمند کاملاً نمایان است. آثاری مانند: اصول کافی کلینی، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق بر تارک تفکر کلامی شیعی می‏درخشد.

۲. مبارزه با غلو و غلوگرایی‏

اهمیت و پیامدهای منفی و زیانبار بحث غلو سبب شد تا عالمان دغدغه‏مند شیعی برای از بین بردن این تفکر و قطع ریشه‏های آن، تلاش کنند. جالب آن است که پیروان دو روش عقل‌گرایی و نص‏گرایی هر دو در این جهت اقدام کرده‏اند. هر چند متاسفانه اختلاف آنان در حد و مرز غلو، به جهت دیگری مشکل‏ساز بوده است. مشایخ قم (نص‏گرایان) کسانی را که قائل به سهو النبی…‏ نبودند غالی می‏دانستند در حالی که شیخ مفید و دیگر عقل‏گرایان آنان را مقصر می‏شناختند. ( مفید، ۱۴۱۳: ج۵، ص۱۳۵ و ۱۳۶).

باید پذیرفت اگر مبارزه نص‌گرایان و از جمله شیخ صدوق با غلو و غالیان نبود، چه بسا ممکن بود که این مسیر با جدیت بیشتر معتقدان به این اندیشه پیش برود و مشکلات جدی برای تفکر ناب کلام امامی بوجود آورد. متاسفانه همان مقدار نیز در طول تاریخ برای تفکر شیعی امامی مشکل ساز بوده است در گذشته “ملل و نحل” شهرستانی و در دوره معاصر آثار رشیدرضا احمد امین مصری بیانگر این امر است.

در همین جهت بود که شیخ صدوق بر دیدگاه‏های کلامی و فقهی خود پا فشاری می‏نمود از جمله، قول به ” سهو النبی” ، علم امامان و منشأ آن را تبیین و تصریح نمود. کلام امام علی‏† “انا عبد من عبید محمد… را برای دفع هرگونه برداشت نادرستی با صراحت تفسیر کرد. (رک: همان، ص ۱۷۰) مخالفت خود را با “شهادت ثالثه” به عنوان فصل اذان با صراحت و به‌طور مکرر اعلام نمود.

ه . شخصیت‏ها

چنان‌که گفته شد در این گرایش دو نگرش افراطی و اعتدالی وجود داشته است.

هر چند پیروان نگرش افراطی – تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادی (م ۱۰۳۶ق) – نه زیادند و نه مطرح و نه دارای طرفدار، بلکه فقط از علی بن عبداللَّه بن وصیف (م. ۳۶۶ ق ) نام برده شده است. اما پیروان نگرش اعتدالی هم زیادند و هم مطرح و هم در طول زمان طرفداران زیادی داشته‌اند. میان قدما، شخصیت‏های زیاد را می‏توان نام برد:

۱. محمد بن حسن الصفار قمی (م. ۲۰۹ ق )، ۲. ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی (۲۷۴ ق )، ۳. سعد بن عبداللَّه بن ابی خلف اشعری (م. ۳۰۱ ق )، ۴. محمد بن یعقوب الکلینی (م. ۳۲۹ ق )، ۵. محمد بن علی بن بابویه الصدوق (م. ۳۸۱ ق ).

۲. عقل‌گرایی‏

الف. تعریف‏

عقل‏گرایی مفهوم عامی است که بر هر گونه نظام فکری، فلسفی که نقش اساسی را به عقل می‏دهد اطلاق می‏شود و در مقابل نظام‏های فکری مانند “ایمان‏گرایی”، “نص‏گرایی”، “شهودگرایی” و “تجربه‏گرایی” مطرح می‏شود.

آنچه اینجا مورد نظر است “عقل‌گرایی” در مقابل “نص‌گرایی” است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و علاوه بر ارج و حرمتی که برای عقل قائل است آن‌را ابزاری برای کسب شناخت و معرفت می‏داند (شهید صدر، همان: ص ۳۵؛ یوسفیان و شریفی، همان: ص۴۵) و درصدد است تا گزاره‏های کلامی را با استدلال عقلانی تبیین نماید، پیروان این روش فکری حجیت و اعتبار عقل را پذیرفته‏اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری می‏دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی،‌ تجربی و وحیانی، مبتنی بر مبادی عقلی است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ج۱، ص۴۳). آنان با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و نقل، می‏گویند: همان‌گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است، و از آنجایی‌ که هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‏کنند. گزارش آن‏ها هماهنگ با یکدیگر است (جوادی آملی: همان؛ ص ۱۲۶، یوسفیان و شریفی، همان: ص ۳۸ و ۳۹).

اما ممکن است در مواردی بین این دو منبع معرفتی، تعارضی پیش آید؛ در آن صورت کدام‌یک را باید انتخاب کرد؟ پیروان برخی از مکاتب مانند “اشاعره” بیش‌تر تمایل به گزینش نقل دارند، “معتزله” متمایل به انتخاب عقل‏اند و “اهل حدیث” نیز چون عقل را به حساب نمی‏آورند، قائل به تعارض بین عقل و نقل نخواهند بود بیش‌تر و شاید تمام شیعه بر آنند که حد وسط را بگیرند و آن دو را باهم جمع کنند لذا عقل را بر می‏گزینند گرچه نقل را به کلی طرد نمی‏کنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل می‌کنند و اگر در موردی ظاهر دلیل نقلی با دلیل عقلی مبرهن، هماهنگ نبود، دلیل عقلی به منزله دلیل لبی متصل یا منفصل است که می‏توان با آن در ظاهر نقل تصرف کرد (جوادی آملی،‌ همان: ص ۱۴۸).ب. ویژگی‏

ویژگی اصلی این روش “اعتدال” و “میانه‏روی” آن است. شیعه امامی براساس آموزه‏های قرآنی و برخورداری از مکتب اهل بیت ‏ƒ به‌رغم فراز و فرودهایی که عقل‏گرایی داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل‏گرایی معتزله و گرایش تفریطی اهل حدیث و اشاعره هر دو عنصر عقل و وحی را در نظامی پویا به کار گرفته است و زیاده‏روی‏های معتزلی در استفاده از عقل منزه است چنان‌که از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعی نیز کنار است. (شهیدصدر،‌ همان: ص ۳۵). شیخ مفید را که بنیان‏گذار این روش است مؤسس “کلام میانه” نام نهاده‏اند که در مقابل “کلام متقدم” یعنی عصر دوم حضور و نص‏گرایی شیخ صدوق و “کلام فلسفی” نوبختی‏ها به پاخاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین (نوبختی‏ها) و روی آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به طرح و تاسیس و تبیین این روش اقدام کرد. ( سبحانی، ۱۳۷۹: ص۴۵۰؛ پاکتچی، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص۳۲۴).

روش اعتدال‏گرایی شیخ مفید را می‏توان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به “وعید” و “امامت” به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختی‏ها گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی و گاه پیروی از اخبار امامان اهل‏بیت‏ است. (پاکتچی، ۱۳۸۱: ج ۱۰، ص ۱۶۵).

با توجه به این ویژگی می‏توان روی کرد و روش عقل‏گرایی را چنین تعریف کرد:

تبیین اجتهادی و کاویدن ظرایف اصول دین با بهره‏مندی از قواعد و سنن قابل قبول عقلی و مأثورات دینی بدور از تاثّر از اندیشه‏های فلسفی و عرفانی (ملکی میانجی، ۱۳۷۹: ج ۲،‌ ص ۲۹۸).

ج. سیر تاریخی‏

چنان‌که گفته شد در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص‏گرایی اهل حدیث حاکم بود (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳، عزیزی، ۱۳۸۴: ص۳۱۷ و ۳۲۱). نص‏گرایان در مسائل کلامی و فقهی به استفاده از عقل توجهی چندان نداشتند و به کاربرد آن خیلی معتقد نبودند، کار آنان دریافت حدیث، نقل آن و حداکثر تبویب و تنظیم آن خلاصه می‏شد. در این برهه از زمان شیخ مفید که عالمی فرزانه، مجتهد و فقیهی توانا و متکلمی برجسته بود، ظهور کرد. او برای گشودن راه استدلال و برهان و کاربرد عقل در کلام و فقه تلاش گسترده‏ای کرد. حد و حدود عقل را در کلام و فقه مشخص کرد و پیامدهای زیانبار تفکر حدیثی صِرف را گوشزد نمود.

البته حدود یک قرن پیش از او ابن قبه رازی (م ۳۱۹) با همین روی‌کرد به مباحث کلامی پرداخت اما با توجه به سیطره نص‏گرایی، او در سایه بود ضمن این‌که از هر جهت موقعیت شیخ مفید را نداشت.

و لذا روش عقل‏گرایی که توسط شیخ مفید تاسیس گردید به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. سید مرتضی با الذخیره و کتاب‏ها و رساله‏های کلامی بسیار، ابوصلاح حلبی (۴۴۷ ق) با تقریب المعارف، کراجکی (۴۴۹ ق) در کنزالفوائد و شیخ طوسی با تمهید الاصول و دیگر آثار کلامی خود، در همین جهت قدم برداشتند. البته موافقت در روش به معنای هماهنگی کامل آرای آنان در همه مسائل نیست، اما در مسائل اصولی و بنیادی معمولاً اتفاق نظر دارند گرچه در مسائلی نیز دیدگاه‏های آنان با یکدیگر متفاوت است.

در هر صورت این روش به دست سدید الدین حمصی رازی با المنقذ من التقلید ادامه یافت آنچه که وی بنای ستیز با آن را داشته است اعتقاد بی استدلال و مقلِدانه در اصول دین بوده است که وی از دوری آنان از استدلال و روی‌کرد ایشان به تقلید در اصول سخن گفته است ( ابن طاووس، ۱۳۷۵: ص ۱۸۵).

عبدالجلیل قزوینی صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه و متعلق به اصولیه عقل‌گرایان استدلالی می‏داند ( پاکتچی، همان: ج ۱۰، ص ۱۶۶). نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (۶۷۶ ق ) مولف المسلک فی اصول الدین از آخرین کسانی است که پای‏بندی خود را به این روش حفظ کرده است .

ه . آثار و دستاوردها

روش عقل‏گرایی تاویلی توانست حداقل دو اثر و دستاورد عمده و ماندگار برای کلام شیعه به‌بار آورد (خامنه‌ای، ۱۳۷۴: ص ۵۷۷ – ۶۰۵).

۱. هویت بخشی و استقلال به کلام شیعه: یکی از عواملی که گسترش وامداری کلام شیعی به کلام اعتزال را در پی داشت ، عدم استقلال و برخوردار نبودن کلام شیعی از هویتی مشخص و نظامی مدون بود. شیخ مفیدکه خود به این نکته کاملاً آگاه بود توانست این کمبود را جبران کند و کلام شیعی را که قبلاً اساس و بنیانش توسط امامان اهل بیت‰ و صحابه بزرگواری مانند هشام بن حکم، عبدالعظیم حسنی. فضل بن شاذان و دیگران پی‏ریزی شده بود، به شکلی منظم و بدیع و در عین حال مستقل از معتزله و دیگر مکاتب کلامی رایج آن عصر درآورد.

۲. ابداع و تاسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل: قبل از شیخ مفید متکلمان شیعی یا گرایش به عقل گرایی معتزلی داشتند – مانند نوبختی‏ها – و یا نص‏گرا و کم توجه به عقل بودند – مانند شیخ صدوق – هر چند کسانی که روش اعتدال بین آن دو را داشتند نیز بوده‏اند، شیخ مفید که سرآمد عقل‏گرایان است با ابداع روش “عقل‏گرایی تاویلی” با ضوابط و معیارهای برگرفته از قرآن و سنت به ابداع روش معتدل و فراگیر در جمع میان عقل و نقل توفیق یافت.

د. شخصیت‏ها

اتقان و استحکام مبانی این روش، زمینه‏سازی و پیشینه آن توسط ابن قبه و دیگران، نفوذ مؤسس عالی مقام آن (شیخ مفید) و آثار ارزشمند و شاگردان ارجمندش، شخصیت‏های نامداری را در میان پیروان این روش به جامعه اسلامی – شیعی- تحویل داده است که برخی از آن بزرگواران عبارتند از:

۱. ابن قبه رازی‏، محمد بن عبدالرحمن‏ (م. قبل از ۳۱۹ ق)،

۲. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏ (م. ۴۱۳ ق)،

۳. سید مرتضی‏، علی بن حسین بن موسی (م. ۴۳۶ ق)،

۴. ابوصلاح حلبی، تقی بن نجم بن عبیداللَّه (م. ۴۴۷ ق)،

۵. ابوالفتح کراجکی، محمد بن علی بن عثمان‏ (م. ۴۴۹ ق)،

۶. شیخ طوسی‏، ابوجعفر محمد بن حسن (م. ۴۶۰ ق)،

۷. حمصی رازی، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن ۷ ق)،

۳. خردگرایی فلسفی:

این روش با استفاده از عقل با بهره‏برداری از قواعد و اصول فلسفی به مباحث کلامی می‏پردازد. عقل در اصطلاح فلسفی عبارت است از قوه تنظیم معلومات بر حسب روابط ومناسباتی معین همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول و میان اصل و فرع و نوع و جنس و نظایر آن‌ها (فولکیه، ۱۳۶۲: ص ۸۰)

طبیعی است در این روش نیز پای‏بندی به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلال‏ها رنگ فلسفی داشته و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می‏شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره می‏گیرد.

الف. تعریف‏

بنابراین مقصود از فلسفی شدن کلام آن است که هدف‏های کلام با معیارهای فلسفی – نه با معیارهای کلامی – توجیه شود. و متکلم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد به تعبیر دیگر با مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزاره‏های کلامی بپردازد. و به تعبیر سوم به روش فیلسوفان مدعای متکلمان را اثبات کند. (شریف،‌ ۱۳۶۲: ج ۲،‌ ص۱۲،‌ ۷۱،‌ ۹۳).

ب. سیر تاریخی‏

کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (۵۰۵ ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینی (۴۷۸ ق ) تدریجاً بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود، چنانکه شهرستانی (۵۴۸ ق) در نهایهٔ الاقدام فی علم الکلام ؛ فخررازی (۶۰۶ ق) در المحصل؛ و سیف الدین آمدی (۶۳۱ ق) در ابکار الافکار کلام را طوری به فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبی و ابن حجر، آن‌ها را به گرایش‏های فلسفی منسوب نمودند، بعدها و در عصر ابن خلدون (۷۳۲ – ۸۰۸ ق ) – چنان‌که وی درباره کلام در عصر خویش اشاره می‏کند- به نحو آشکاری به فلسفه نزدیک شده بود ( ابن خلدون، ۱۳۷۵: ج ۲، ص ۹۴۷ و ۹۴۸) و سرانجام در زمان قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) مولف کتاب المواقف فی علم الکلام به جهت خلط کلی با فلسفه جوهر حیاتی خود را از دست داد (ر.ک: ابن خلدون، همان: شریف، ج ۱، ص ۳۴۲، ج ۲، ص ۱۲ و ۱۷، ۸۴ و ۸۳).

کلام شیعه بر خلاف کلام سنی – که صبغه جدلی آن زیاد بود – رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودی از جمله در میان خاندان نوبختی صبغه فلسفی نداشت و حتی متکلمان امامی خیلی روی خوش به فلسفه و استفاده از آن در مباحث اصلی کلام نشان نمی‏دادند.

اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (۶۲۷ ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعی نیز سیر فلسفی شدن خود را به اوج رساند و بیش از پیش به فلسفه نزدیک شد (مطهری،‌ ۱۳۷۱: ج ۵،‌ ص ۱۵۰ و ۱۵۵، دینانی،‌ ۱۳۷۹: ج ۲؛ ص ۲۲ و ۲۳).با توجه به اینکه معیار زمانی فلسفی شدن کلام شیعی – و حتی سنی -، خواجه نصیر الدین طوسی است ممکن است بتوان سیر تاریخی آن را در سه مرحله بیان کرد:

۱. کلام قبل از خواجه نصیر: که بیشتر سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است.

متکلمین اسلامی از بدو ورود فلسفه در اسلام قرن‏ها با فلاسفه نبرد کردند و خدشه‏های بر قواعد فلسفی وارد کردند و حتی در اصول مسلم و مبادی اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند. آنان حتی با علم منطق نیز مخالف بودند و آن‌ را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود ( ابن خلدون، همان)

۲. کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)

کلام این عصر و مقداری بعد از آن سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد (مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۹۵،‌ ج ۵، ص ۱۵۰ – ۱۵۵) در این مرحله کلام هویت جدیدی یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشته است مثلاً خواجه، مباحثی مانند توحید و معاد که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روش‏های برهانی اثبات می‏کند، بدین ترتیب کلام شیعی، از کلام اهل سنت که استدلال عقلی در آن بسیار کم رنگ است، جدا می‏گردد، زیرا از این پس در کلام شیعی صرفاً به استشهادات روایی و قرآنی اکتفا نشده و از براهین عقلی نیز بهره گرفته می‏شود (فیاضی، ۱۳۸۴: ص ۸۷).

۳. کلام در دوره‏های بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)

این دوره که با میرداماد و ملاصدرا (۱۰۵۰ق) به اوج رسیده است (نصر، ۱۳۸۲: ص ۳۱۳). به‌طورکلی برهانی شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد.

به تعبیر استاد شهید مطهری فلسفه اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد ( مطهری، ۱۳۷۴: ج ۱۳، ص ۲۳۴ و ۲۳۵).

ج. شخصیت‏ها

چنان‌که گفته شد خردگرایی فلسفی از همان دهه‏های اول بعد از غیبت امام‏† پیروانی داشته است که خاندان نوبختی در این جهت پیشتازند. تدوین کلام اسلامی – شیعی- با این روش توسط خواجه نصیر به اوج خود رسید. شخصیت‏های مهم این روش کلامی عبارتند از:

– ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. ۳۱۱ ق) مولف التنبیه فی الامامهٔ و…

– ابو محمد حسن بن نوبخت (م. ۳۱۰ ق ) مولف فرق الشیعه و…

– ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجم ق ) مولف الیاقوت

– خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالهٔ فی الامامه و…

– ملاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ ق) مولف الاسفار الاربعه.

د. آثار و دستاوردها

با توجه به اینکه اوج و کمال فلسفی شدن کلام خصوصاً در شیعه بدست با کفایت خواجه نصیر طوسی انجام شده است، به طور گذرا و اجمالی برخی از آثار و دستاوردهای آن به استناد آثار خواجه و خصوصاً تجرید الاعتقاد مطرح می‏شود.

– برهانی شدن کلام‏

خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینی را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسی گزاره‏های دینی و تبیین باورهای مذهبی و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیر بنای این اندیشه‏ها پرداخت. او با بهره‏گیری از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزاره‏های کلامی وارد کرد، زیرا می‏دانست که با فقدان یک مبنای صحیح فلسفی نمی‏توان گزاره‏های کلامی بررسی کرد و لذا با این طرح نو، بنیادی رفیع را در حکمت و کلام شیعی پایه‏گذاری کرد. بر همین اساس کلام بیش از پیش و تا نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت ( مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۸۸) به حدی که تمییز یک متن فلسفی از کلامی به آسانی امکان‏پذیر نیست ( داوری، ۱۳۶۹: ص۱۱۹) و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده می‏کند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوی برهانی به خود گرفت (مطهری، همان: ص ۵۲؛ الشیبی، ۱۳۸۶ ق: ص ۹۶).

احیا و ابقای فکر فلسفی و کلامی‏

خواجه که خود در حکمت و فلسفه تبحر و تسلط فوق العاده‏ای داشت با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که یکی از بزرگ‌ترین و ماندگارترین آثار فلسفی است به بسیاری از اشکالات و انتقادات فخررازی بر فلسفه مشائی ابن سینا پاسخ داده (دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص ۲۷۰، نصر،‌ ۱۳۷۱: ص ۴۰) و با این کار بنیان افکار فخررازی را از بین برده است و نقش بی‏همتای خود را در احیای فکر فلسفی خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است (الشیبی، همان؛ نصر، ۱۳۸۲: ص ۲۰۲ و ۲۲۹).

قطع نفوذ معتزله‏

به‌رغم اختلافات جدی و عمده‏ای که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردی متکلمان امامی از معتزلیان تاثیر پذیرفته‏اند، هر چند در مراحلی نیز تاثیر گذار بوده‏اند. تاثیرپذیری امامیه در مبنأ یا روش – و نه مسائل و مباحث – کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است. محقق حلی (م. ۶۷۶ ق) استاد خواجه نصیر در فقه، در مقدمه کتاب کلامی‏اش با صراحت تمام روش خود را متاثر از معتزله می‏داند و آنرا واضح‏ترین و تمام‏ترین روش‏ها در عرصه مباحث کلامی معرفی می‏کند. (محقق حلی، ۱۳۷۳: ص ۳۳)

اما با ابداع روش فلسفی توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعی رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمی نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامی از معتزله نبرده است.

تاثیر بر کلام اهل سنت‏

بعد از ابداع این روش و خصوصاً با تالیف تجرید الاعتقاد همه متکلمان اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت (مطهری، همان: ج ۳، ص ۸۸، الشیبی، همان) کتاب‏های المواقف و المقاصد و شرح‌های آن‌ها همه رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتی برخی از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجی متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد می‏شود. او در این شرح در پاره‏ای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آرای خواجه را نقد کرده و در برخی دیگر تنها به شرح بسنده کرده است (ربانی گلپایگانی،‌ ۱۳۷۷: ص ۲۰۷).

– تنظیم جدید و چینش تازه‏ای از مباحث کلامی‏

خواجه نصیر روش و نظام خاصی را در علم کلام شیعی پی‏ریزی کرد و به مباحث کلام چینشی نو و نظام‏مند داد که پس از او همه دانشمندان همان سبک او را دنبال کردند.

مقایسه چینش مباحث خصوصاً در سه بحث نبوت، امامت و معاد در آثار و تالیفات کلامی متکلمان بزرگ قبل از خواجه مانند الذخیره سید مرتضی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد شیخ طوسی، تقریب المعارف ابوصلاح حلبی الیاقوت ابواسحاق نوبختی، قواعد المرام ابن میثم بحرانی، المسلک محقق حلی با تجرید الاعتقاد و آثار کلامی بعد از آن، گواه آشکار این مدعاست.

تنها اثر قدیمی که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است که قرائن متعددی انتساب آن‌را به او با تردید جدی مواجه کرده است.

منابع و مآخذ‏

۱.ابن ادریس الحلی، السرائر، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، الثالثه، ۱۴۱۴ ق.

۲.ابن جوزی ابوالفرج، تلبیس ابلیس، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ش.

۳. ابن خلدون عبدالرحمان،‏ مقدمه، محمد پروین گنابادی، ۱۳۷۵ش.

۴.ابن طاووس رضی الدین ابی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد ، کشف المحجهٔ لثمرهٔ المهجهٔ، تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.

۵.ابوریان محمدعلی، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالنهضهٔ العربیه، بی‏تا.

۶.ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۰م.

۷.استادان گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، فلسفه در ایران، مجموعه مقالات فلسفی، تهران، حکمت، ۱۳۶۹ش.

۸.استرین ولفسن هری، فلسفهٔ علم کلام، احمد آرام، الهدی، ۱۳۶۸ش.

۹.الامین السیدحسن ، الطباطبایی السید عبدالعزیز ، الجعفری محمدرضا ، حیاهٔ الشیخ المفید، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ ق .

۱۰.الامینی السیدمحسن، اعیان‌الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.

۱۱.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین ، التوحید، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ق.

۱۲.الجابری علی ، الفکر السلفی عند الشیعهٔ الامامیه، قم، دار احیاء الاحیاء ، ۱۴۰۹ق.

۱۳.جوادی آملی عبدالله، دین‏شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱ش.

۱۴.جوادی آملی عبدالله، فلسفه الهی از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۳ش.

۱۵.الحلی جعفر بن الحسن بن سعید ، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۳ش.

۱۶.حنفی حسن، من العقیده الی الثوره، المقدمات النظریه، بیروت، دارالتنویر و المرکز الثقافی الدینی للطباعهٔ و النشر، اول، ۱۹۸۸م، ج۱.

۱۷.دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، اول، ج۸ و۱۰.

۱۸.دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مجله حوزه ش ۵۴ بهمن و اسفند ۱۳۷۱.

۱۹.ابراهیمی دینانی غلامحسین ، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، دوم، ۱۳۷۹، ج۲.

۲۰.ربانی گلپایگانی علی ، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۲.

۲۱.ربانی گلپایگانی علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، ۱۳۷۷.

۲۲.رحمتی محمدکاظم، نکاتی درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش۳۰، دانشکده علوم حدیث، زمستان ۱۳۸۳.

۲۳.رسائل الشریف المرتضی، (۳ جلد)، بیروت، موسسهٔ النور للمطبوعات، بی‏تا.

۲۴.رصّافی محمد، مقالات اسلامی ، قم، موسسه اطلاع‏رسانی اسلامی مرجع، اول، ۱۳۸۲، ج۲.

۲۵.السبحانی جعفر، رسائل و مقالات، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۴۱۹ق، ج۱.

۲۶.ــــــــــــــ، مع الشیعهٔ الامامیه فی عقائدهم، قم، معاونیهٔ شؤن التعلیم و البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.

۲۷.ــــــــــــــ، معجم طبقات المتکلمین، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۳۸۲ش.

۲۸ــــــــــــــ، موسوعهٔ طبقات الفقهاء، قم، موسسهٔ الامام الصادق†.

۲۹.ــــــــــــــــ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسهٔ امام صادق†، ۱۳۸۲.

۳۰.سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵.

۳۱.شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، رنگین، ۱۳۲۸، ج۱.

۳۲.شرف‌الدین عبدالحسین، النص و الاجتهاد، قم، موسسه الامام الحسین‏†، اول، ۱۴۱۵ق.

۳۳.شهیدی سید جعفر، از دیروز تا امروز (مجموعه مقاله‏ها و سفرنامه‏ها)، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۲.

۳۴.الشیبی کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه، بغداد، مکتبهٔ النهضه، ۱۳۸۶ق.

۳۵.صدر محمدباقر ، المعالم الجدیدهٔ للاصول، طهران، مکتبهٔ النجاح، دوم، ۱۳۹۵ق .

۳۶.صدرایی خویی علی و مرعشی نجفی سید محمود، کتابشناسی تجریدالاعتقاد، قم، کتابخانهٔ آیت‌الله مرعشی، اول، ۱۳۸۳.

۳۷.صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، جماعهٔ المدرسین فی الحوزهٔ العلمیه، الثانیه، بی‏تا.

۳۸.صفری فروشانی نعمت اللَّه، غالیان، کاوشی در جریان‏ها و برآیندها، مشهد، آستان قدس رضوی، اول، ۱۳۷۸.

۳۹.ضیایی علی‌اکبر، العبیدلی، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، اول، ۱۳۸۱.

۴۰.طباطبایی سیدمحمدحسین، امام علی و فلسفه الهی، سید ابراهیم سید علوی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱.

۴۱.طریحی فخرالدین، مجمع‌البحرین، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۲.

۴۲.عزیزی حسین، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم، مؤسسهٔ بوستان کتاب، اول، ۱۳۸۴.

۴۳.علیدوست ابوالقاسم، مناهج عمده تحقیق در معارف دینی، قبسات، ش۳۴، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۳.

۴۴.الفاخوری حنا ، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سوم، ۱۳۶۷.

۴۵. کریمی مصطفی، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲.

۴۶.کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیهٔ، چهارم، ۱۳۶۵.

۴۷.م. شریف م، تاریخ فلسفه در اسلام، نصراللَّه پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی تهران، ۱۳۶۲.

۴۸.محقق مهدی، شیعه در حدیث دیگران، تهران، دفتر دائرهٔ المعارف تشیع، ۱۳۶۲.

۴۹.مدرس رضوی محمدتقی ، احوال و آثار نصیرالدین، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۴.

۵۰.مدرسی طباطبایی سیدحسین، مقدمه‏ای بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسی)، محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی، ۱۳۶۸.

۵۱.مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، ۱۳۷۶، ج۶و۲۱.

۵۲.ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، ۱۳۷۵ ، ج۱.

۵۳.ــــــــــــــ،یادداشت‌های استاد، تهران، صدرا، اول، ۱۳۸۳، ج۹.

۵۴.مفید، النکت فی مقدمات الاصول، سلسله مولفات المفید، ، بیروت، دارالمفید، ج۱۰، ۱۴۱۴ق.

۵۵.ــــ، اوائل المقالات، سلسله مولفات المفید، بیروت، دارالمفید، الثانیه، ۱۴۱۴،ج ۷.

۵۶.ـــــ، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴، ج۵.

۵۷.موسوی بجنوردی کاظم ، اسلام، پژوهشی تاریخی و فرهنگی (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۸۳.

۵۸.مهریزی مهدی و ربانی هادی ، یادنامه مجلسی (مجموعه مقالات، گفت‌وگوها و سخنرانی‏ها)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۷۹.

۵۹.موسوی خوانساری محمدباقر، روضات الجنات، قم، مکتبهٔ اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق.

۶۰.نصر سیدحسین، جاودان خرد، مجموعه مقالات، به اهتمام دکتر سیدحسن حسینی، تهران، انتشارات سروش، اول، ۱۳۸۲.

۶۱.ــــــــــــــــ، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، ۱۳۷۱.

۶۲.یزدی مطلق محمود، اندیشه‏های کلامی شیخ طوسی (سه جلد)، به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، اول.

۶۳.یوسفیان حسن و شریفی احمدحسین، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، ۱۳۸

منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸

علم کلام در شیعه امامیه

 مقدمه

کلام امامیه، از مذاهب کلامی اسلام است که به اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های این علم به روش اهل بیت و شاگردان برجستۀ آنها می‌پردازد و در آن بر کاربرد عقل و نقل در مسائل اعتقادی تأکید می‌گردد. کلام امامیه در برابر کلام معتزله، اشاعره و ماتریدیه قرار دارد و عمده تفاوت آن با دیگر مکاتب کلامی در روش و مسائل مربوط به امامت است.

کلام شیعی، در دورۀ حضور امامان صبغۀ عقلی-نقلی داشت. پس از آن نص‌گرایی، عقل‌گرایی و خردگرایی فلسفی رویکردهای متکلمان شیعی در مباحث کلامی بوده است. که این خود سیر تحول کلام شیعی را از آغاز دوره غیبت کبری نشان می‌دهد. شیخ صدوق، شیخ مفید و خواجه نصیر الدین طوسی به ترتیب از بنیانگذارن و شخصیت‌های برجستۀ نص گرایی، عقل گرایی وخردگرایی فلسفی بوده‌اند.

کلام امامیه، از نظر تاریخی نخستین مذاهب کلامی اسلام به شمار می‌رود. مباحث آن بلا فاصله پس از رحلت پیامبر اکرم آغاز و در عصر خلفا گسترش یافت و در قرن‌های بعد تدوین و تبیین شد. در قرن پنجم با ظهور شیخ مفید ساختارمند گردید. در قرن هفتم خواجه نصیرالدین طوسی با روشی نو آن را متحول کرد. از قرن هشتم تا چهاردهم با شرح و تلخیص بیشتر آثار کلامی دوره رکود خود را تجربه کرد و با ظهور سیدجمال اسدآبادی مرحله اصلاحگری و پویایی آن آغاز شد.

پیدایش

نقطه آغاز پیدایش کلام امامیه به نخستین روزهای پس از رحلت پیامبر(ص) باز می‌گردد؛ نخستین مسأله کلامی که در آن دوره میان مسلمانان مطرح شد، مسأله امامت و خلافت بود، که دو نظریه کلی درباره آن ابزار گردید: یکی اینکه جانشین پیامبر از جانب خدا و توسط پیامبر(ص) تعیین گردیده است. و دیگری اینکه به انتخاب مسلمانان واگذار شده است.

امام علی(ع) و گروهی از بزرگان مهاجر و انصار، طرفدار نظریه نخست بودند که نام آنان احتجاجاتشان در کتب تاریخ و حدیث ضبط گردیده است. شیخ صدوق در کتاب خصال نام دوازده نفر را با احتجاجات آنها نقل کرده است. آنان در احتجاجات خود به دو مطلب استنا نموده‌اند، یکی نص وارد از پیامبر(ص) و دیگری برتری امام علی(ع). البته در این مرحله هنوز مکتب کلامی شیعه شکل نیافته بود، ولی رهنمودهای اهل بیت به شیعیان در باب کلیدی‌ترین مسائل کلامی و اعتقادی بذر شکل گیری این مکتب را آماده نمود. پس صحابه مدافع امامت علی ابن ابیطالب(ع) را نخستین متکلمان شیعه به شمار آورد.[۱]

پرداختن به مسائل مهم کلامی

به جز مساله امامت، که بلافاصله پس از رحلت پیامبر(ص) مطرح شد، قدیمی‌ترین مسائل کلامی عبارت بودند از: صفات خداوند، قضا و قدر، جبر و استطاعت و تفویض.

بررسی منابع به جا مانده از دوران صدر اسلام نشان می‌دهد که در هر یک از این مباحث نیز نخستین فردی که سؤالات و شبهات را پاسخ داد، امام علی(ع) بود، و بدون شک اصحاب و هواداران وی نیز از آرا و نظریات کلامی او پیروی کرده‌اند. پس از امام علی(ع) امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام) و پس از آنان امام سجاد علیه‌السلام و دیگر امامان شیعه هر یک در عصر امامت خود به عنوان آموزگاران معصوم کلام، پرچمدار جهاد کلامی و مدافع عقاید راستین اسلامی بوده واصحاب و شاگردانی را نیز در این راه تربیت نموده‌اند.

بنابراین مذهب و کلام شیعی برهمه مذاهب کلام اسلامی از نظر تاریخی مقدم است و حتی قبل از آنکه «قدریه» ظهور کنند(نیمه دوم قرن اول هجری) و قبل از آنکه معتزله پدید آیند (اوایل قرن دوم هجری) و به انگیزه دفاع از توحید و عدل الهی با تشبیه گرایان و جبرگرایان به مبارزه برخیزند، پیشوایان کلام امامیه این راه را پیموده و با دلایل محکم عقلی خود، پایه‌های توحید و عدل را تحکیم نموده بودند، و به این خاطر از عدل و توحید به عنوان دو اندیشه علوی یاد کرده‌اند(العدل و التوحیدعلویان).

تدوین قواعد و متون کلامی

کلام امامیه در زمینه تأسیس اصول و قواعد استدلال کلامی و نیز تدوین و تصنیف رساله‌ها و کتاب‌های کلامی نسبت به معتزله و اشاعره پیشتاز بوده است.

امام علی(ع) نخستین فردی است که پس از قرآن کریم باب تفکر عقلی را بر مسلمانان گشود واصول معارف و عقاید را، تبیین و تحکیم نمود، چنانکه در باب توحید و عدل که از مهمترین محورهای کلامی است فرمود:«التوحید الاتتوهمه، و العدل الاتتهمه»:توحید آن است که او را به وهم در نیاوری و عدل آن است که او را بدانچه در خور نیست متهم نداری.

از نظر تألیف درعلم کلام، امامان شیعه رساله‌هایی در زمینه پاره‌ای از مسائل کلامی نگاشته‌اند مانند رساله امام حسن مجتبی(ع) پیرامون مسأله قدر متکلمان امامیه نیز از قدیم‌ترین ایام درباره موضوعات کلامی دارای تألیف بوده‌اند. چنان که نجاشی گفته است:«نخستین فردی که در موضوع امامت دست به تألیف زد، عیسی بن روضه (تابعی)بود.» و ابن ندیم از علی بن اسماعیل بن میثم تمار (م۱۷۹) به عنوان اولین فردی که درباره امامت تکلم نمود یاد کرده، آنگاه از تألیفات او کتاب الامامه را نام برده است. و به نقل نجاشی، وی با نظام و ابوهذیل معاصر بوده و با آنان مناظره کلامی داشته است.

هشام بن حکم، از متکلمان شیعه در عصرامام صادق و امام کاظم (علیهماالسلام)، رساله‌ها و کتاب‌های بسیاری در علم کلام نگاشت که از آن جمله: کتاب الامامه، کتاب الجبر و القدر، کتاب الاستطاعه، الرد علی اصحاب الاثنین را می‌توان نام برد.

رابطه کلام امامیه با معتزله و اشاعره

سه مکتب فکری کلامی جهان اسلام، یعنی امامیه و معتزله و اشاعره، در برخی مسائل هم رای و هم‌داستانند و در برخی دیگر با یکی یا هر دو مکتب دیگر اختلاف دارند. کلام شیعه هم بر دو مکتب دیگر تاثیر گذارده و هم از آنان تاثیر پذیرفته است. اما در عین حال کلام شیعه هویت مستقل خود را حفظ نموده و رویکرد کلی آن تحت تاثیر مکتب دیگری تغییر نکرده است.

کلام شیعه و آرای معتزله

هم آهنگی معتزله با شیعه در برخی مسائل کلامی مانند عینیت صفات با ذات، مخلوق بودن قرآن، انکار کلام نفسی،انکار رؤیت بصری خداوند، حسن و قبح عقلی، قدرت واختیار انسان، سبب شده است که برخی مستشرقان و نیز نویسندگان مسلمان، گمان کنند که شیعه در آرای کلامی خود از مکتب معتزله متاثر بوده است.[۲]اما این نظریه از سوی برخی پژوهشگران شیعی رد شده است و ربانی گلپایگانی دلائل مختلفی در نقد آن بیان کرده است.[۳]

مسائل کلامی مورد اختلاف امامیه و معتزله

آیت الله سبحانی فهرست مسائل کلامی که امامیه در آنها با معتزله اختلاف داشته و احیانا همرای اشاعره است اینگونه بر شمرده است:[۴]

  1. شفاعت: مسلمانان همگی در اصل شفاعت اتفاق نظر دارند؛ امامیه و اشاعره معتقدند مرتکبین گناه کبیره با شفاعت پیامبر(ص) از جهنم خارج شده و یا در عذابشان تخفیف داده می‌شود، ولی معتزله بودند شفاعت تنها به انسانهای مطیع که مستحق ثواب هستند می‌رسد و در اثر آن درجه آنها افزوده می‌شود.
  2. مرتکب گناه کبیره: از نظر امامیه و اشاعره مرتکب گناه کبیره مؤمن محسوب می‌شود اما فاسق است. اما معتزله معتقد بوده‌اند که چنین شخصی نه مؤمن است و نه کافر، بلکه بین کفر و ایمان(منزله بین المنزلتین) قرار دارد.
  3. بهشت و جهنم: امامیه و اشاعره معتقدند بهشت و جهنم هم اکنون خلق شده و جود دارند، اما بیشتر معتزلیان گفته‌اند بهشت و جهنم هم اکنون وجود ندارند.
  4. امر به معروف و نهی از منکر: امامیه و اشاعره معتقد به وجوب نقلی امر به معروف و نهی از منکر هستند، اما معتزله قائل به وجوب عقلی آن شدند
  5. احباط: امامیه و اشاعره احباط را باطل دانسته و تنها در بعضی گناهان خاص، مانند شرک آن را جاری می‌دانند؛ اما معتزله معتقد بودند گناه متاخر ثواب متقدم را از بین می‌برد. مثلا اگر کسی تمام عمر عبادت کند و در آخر عمر دروغی بگوید گویا اصلا عبادتی نکرده است.
  6. عقل و شرع: معتزله در تمسک به عقل راه افراط در پیش گرفتند، بطوری که روایاتی را که با عقل آنها ناسازگار بود مردود می‌دانستند.
  7. توبه: معتزلیان می‌گفتند توبه عقلا ساقط کننده عذاب است. اما امامیه و اشاعره قبول توبه را فضل خداوند می‌دانند نه به وجوب عقلی
  8. برتری پیامبران بر ملائکه: از دیدگاه امامیه پیامبران از ملائکه برترند، اما معتزلیان با این مساله مخالفت ورزیدند.
  9. تفویض: معتزله قائل به تفویض بودند اما شیعه معتقد به امر بین الامرین است.
  10. تکلیف: شیعه و اشاعره برای ابتدای تکلیف وجود پیامبران را ضروری می‌دانند اما معتزله معتقد بودند عقل مستقل از نقل می‌تواند در این زمینه عمل نماید.

مسائل کلامی مورد اختلاف امامیه و اشاعره

کلام امامیه با اشاعره نیز در موارد متعددی اختلاف نظر دارد. فهرست برخی از مسائل مورد اختلاف عبارت است از:[۵]

  1. عینیت ذات و صفات: شیعه و معتزله درباب سفات ذاتی خداوند مانند علم و قدرت معتقدند این صفات با ذات خداوند اتحاد دارند. اما اشاعره قائلند که صفات ذاتی قدیم بوده و زائد بر ذات خداوند هستند.
  2. صفات خبریه: که صفاتی هستند که در قران و یا روایات وارد شده‌اند؛ مانند دست و صورت داشتن خداوند. امامیه اینگونه صفات را تاویل می‌کنند چرا که لازمه اعتقاد به آنها عقیده به تشبیه و تجسیم است. اما اشاعره به ظاهر ایه قائل شدند.
  3. جبر و اختیار: در کلام امامیه بنا بر نظریه امر بین الامرین افعال انسان حقیقتاً منتسب به خود اوست؛ اما از دیدگاه اشاعره انسان نقشی در افعالش ندارد و فعل مخلوق خداوند است.
  4. استطاعت: بنابر عقیده اشاعره استطاعت انسان بر انجام افعال، دائما مقارن با فعل در او ایجاد می‌شود.
  5. رویت خداوند: از نظر اشاعره دیدن خداوند با چشم در آخرت ممکن است. اما امامیه و معتزله آن را محال می‌دانند.
  6. کلام خداوند: امامیه کلام خداوند را فعل او و در نتیجه حادث می‌دانند. اما اشاعره به کلام نفسی قائل شده و کلام خداوند را ذاتی و قدیم دانستند.
  7. حسن و قبح عقلی: اشاعره بر خلاف امامیه و معتزله معتقد بودند عقل قادر نیست خوبی و بدی امور را خود به تنهایی ادراک نماید.

روش بحث در کلام امامیه

کلام امامیه از روش استدلال عقلی پیروی می‌کند و برای تفکر عقلانی اهمیت بسیار قائل است، ولی تفاوت آن با کلام معتزله در این است که فقط به عقل عادی استناد نکرده و عقل برتر(عقل آموزگاران معصوم کلام) را تکیه‌گاه خود قرارداده است. و راه اعتدال(امر بین الامرین) را پیموده است. و به گفته شهید مطهری تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی و اشعری مخالف است بلکه با تفکر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است، زیرا تفکر معتزله هرچند عقلی است، ولی جدلی است نه برهانی.

طرح بحثهای عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین بار توسط علی(ع) در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد، و آن بحثها رنگ و بوی و روحی دارد که با روشهای کلامی معتزلی و اشعری و حتی کلامهای برخی از علمای شیعی که تحت تأثیر کلامهای عصر خود بوده‌اند، کاملاً متفاوت است.

مباحث کلامی در احادیث شیعه برپایه روش عقلی و برهانی مورد تحقیق قرارگرفته است و بدین جهت احادیث شیعه در زمینه معارف دینی، از اصیل‌ترین منابع متکلمان و حکیمان امامیه به شمار می‌روند. شهید مطهری درباره تأثیر نهج‌البلاغه در فلسفه اسلامی گفته است:«نهج‌البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد، صدرالمتألهین که‌اندیشه‌های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تأثیر عمیق کلمات علی(ع) بود.روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات، واز ذات بر صفات و افعال است وهمه اینها مبتنی است بر صرف الوجود بودن واجب،وآن برپایه یک سلسله اصول کلی دیگر که درفلسفه عامه اومطرح است بنا شده است…»

علامه طباطبائی در رابطه با تمایز کلام شیعه با معتزله گفته است:«برخی دچار اشتباه گردیده روش کلام شیعه و معتزله را یکسان دانسته‌اند، دلیل برنادرستی این تصور این است که اصولی که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نیست.»

محقق لاهیجی ویژگی و نقطه امتیاز کلام امامیه را در برخورداری از سخنان و رهنمودهای معصومان دانسته است. اما یک متکلم شیعی در همه مسائل نمی‌تواند با استناد به سخن معصوم مدعای خود را اثبات و نظریه طرف مقابل را ابطال سازد، چه بسا طرف مقابل، وجود معصوم را به گونه‌ای که امامیه عقیده دارند، معتقد نباشد، گذشته از این، برخی از مسائل کلامی مانند نبوت، اعجاز قرآن، عصمت و نظایر آنها مسائلی نیستند که بتوان با تکیه بر کلام معصوم آنها را اثبات نمود.

دوره‌های تاریخی علم کلام از جهت تحول ساختاری

  1. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم(ص)
  2. مرحله گسترش: عصر خلفای پیامبر اکرم تا اوایل قرن دوم هجری
  3. مرحله تدوین موضوعی: قرن دوم و سوم هجری. اولین فردی که در کلام شیعی به این کار اقدام کرد علی بن اسماعیل بن میثم تمار (۱۷۹ق) بود. او کتاب الامامهٔ و الاستحقاق را نوشت[۶] بعد از او نیز رساله‌هایی در موضوعات کلامی خصوصاً درباره توحید و عدل نوشته شد.[۷]
  4. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم. در این مرحله متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و… و همچنین غیبت امام، مسائل کلامی را براساس مکتب اهل بیت(ع) تبیین کردند و آن‌ها را در موضوعهای خاصی تنظیم و شبهه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل نوبختی (۳۱۱ق) کتابی تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (۳۸۱ق) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد.
  5. مرحله ساختارمندی؛ قرن پنجم و ششم. شیخ مفید (۴۱۳ق) – چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد – کلام امامی را ساختارمند کرد، سید مرتضی (۴۳۶ق) و شیخ طوسی (۴۶۰) و دیگران آنرا به کمال رساندند.
  6. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم. خواجه نصیرالدین طوسی با روشی نو و ابتکاری کلام را به اوج تحول و تکامل رساند.[۸]
  7. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم. بیشتر آثار کلامی، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً تجرید الاعتقاد بود.
  8. مرحله اصلاحگری و پویایی؛ نیمه دوم قرن چهاردهم تا زمان حاضر. این مرحله بعد از دوره طولانی فترت که بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمری توسط سید جمال الدین آغاز و علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داد.

دوره‌های تاریخی علم کلام از جهت رویکرد

دوره‌های تاریخی کلام شیعی را از جهت رویکرد می‌توان چنین تقسیم کرد.

  1. کلام عقلی و نقلی؛ عصر حضور امامان علیهم السلام؛ کلام شیعه در نخستین مرحله دارای صبغه عقلی و نقلی بود.
  2. کلام نقلی؛ دوره دوم حضور تا کمی بعد از غیبت صغری (۳۲۹ ق) تا شیخ صدوق (۳۸۱ق).
  3. کلام عقلی؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و…
  4. کلام فلسفی؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسی.(۶۷۲)
  5. کلام با غلبه اخباریگری؛ زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱ ق)، محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۲ق)…
  6. کلام با رویکردی ترکیبی از عقل، نقل و فلسفه؛ قرن چهارده تاکنون. بنیانگذار این رویکرد ملاصدرا (۱۰۵۰ ق) است. او افزون بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می‌کند.[۹]

رویکردهای کلامی امامیه

رویکردهای رایج میان متکلمان شیعی عبارتند از:

  1. نص گرایی

“نص” واژه ای است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهی در مقابل ظاهر به کار می‌رود[۱۰]و گاهی نیز به معنای “نقل” است و در مقابل “عقل” مطرح می‌شود، مقصود از” نص” در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنی است که ریشه در وحی(قرآن و حدیث) داشته باشد.[۱۱]

نص گرایی نظامی فکری است که بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‌پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می‌داند.[۱۲]

پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی‌اعتنایی به عقل ویژگی مشترک آنان است.[۱۳] در این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص گرایان در مواردی در جایگاه دفاع از آموزه‌های دینی از ادله عقلی بهره می‌گیرند اما معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیقتر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت برمی‌آید باشد، ره به جایی نخواهد برد.[۱۴]

    سیر تاریخی نص گرایی:

این رویکرد دنباله رو جریان حدیثگرایی شیعه در دوره حضور امامان(ع) و خصوصاً دوره امام رضا(ع) و بعد از آن است.[۱۵] و در عصر غیبت حضرت امام زمان(عج) توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعی شد.[۱۶] نص گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند.[۱۷]

گروهی بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت[۱۸] با حدیث برخورد می‌کردند. اینان طرفدار بی‌قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که می‌بایست در مباحث دینی تنها بر اقوال امامان(ع) استناد کرد.[۱۹] این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبنای اجتهادی و نداشتن هیچ‌گونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهی و کلامی به نظرات آنان استنادی نشده است.[۲۰] کسانی چون ابوالحسین علی بن عبداللَّه بن وصیف (۳۶۶ ق) از این جمله‌اند.[۲۱]

گروه دیگر؛ کسانی بودند که به نقل حدیث همراه با نقد – البته نقدی محافظه کارانه- عقیده داشتند.[۲۲] اینان روایات را با اصول علم رجال و حدیث نقادی می‌کردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضعی نمی‌پذیرفتند.[۲۳] اینان نیز در مباحث دینی تنها بر اقوال معصومان علیهم السلام استناد می‌کردند و لذا بیشتر به جمع و تدوین مجامع دینی می‌پرداختند و از استدلالهای عقلی و کلامی- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانی چون هشام بن حکم، مؤمن طاق، علی بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود، دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتی از تداوم در بحثها و فعالیتهای کلامی بی‌بهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزه‌های دینی و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحثهای کلامی داشت که البته آن‌ها نیز جنبه نقلی به خود گرفته بود.[۲۴][۲۵]

شیخ صدوق هر گاه در پی پاسخ به مساله عقیدتی بود سعی می‌کرد به جای دلیل و برهان، حدیث و یا احادیثی نقل کند حتی مباحثی که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است تمامش احادیثی است که گاهی قطعه‌هایی از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتی را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامی نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثی که ظاهر آن با عقاید کلامی مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن می‌پرداخت.[۲۶]

    دستاوردهای نص گرایی:

    ثبت، ضبط و حفظ روایات کلامی پیامبر اکرم… و امامان اهل البیت علیهم السلام. آثاری مانند: اصول کافی کلینی، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق. مبارزه با غلو و غلوگرایی.[۲۷]

    شخصیتهای برجسته رویکرد نص گرایی

در نص گرایی دو نگرش افراطی و اعتدالی وجود داشته است. از پیروان نگرش افراطی – تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادی (م ۱۰۳۶ق)، فقط از علی بن عبداللَّه بن وصیف (م. ۳۶۶ق) نام برده شده است. اما از پیروان نگرش اعتدالی محمد بن حسن صفار قمی (م. ۲۰۹ق)، احمد بن محمد بن خالد برقی (۲۷۴ق)، سعد بن عبدالله اشعری (م. ۳۰۱ق)، محمد بن یعقوب کلینی (م. ۳۲۹ق)، شیخ صدوق (م. ۳۸۱ق) و…را می‌توان نام برد.

  1. عقل‌گرایی

مقصود از عقل‌گرایی در مقابل نص گرایی، آن مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی، بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تأکید دارد و عقل را ابزاری برای کسب شناخت می‌داند.[۲۸] و درصدد است تا گزاره‌های کلامی را با استدلال عقلانی تبیین نماید، پیروان این روش فکری اعتبار عقل را پذیرفته‌اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری می‌دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نمی‌شود و معارف دیگر اعم از حسی، تجربی و وحیانی، مبتنی بر مبادی عقلی است.[۲۹]آنان با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و نقل، می‌گویند: همان‌گونه که شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت انسانی است، و از آنجایی که هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‌کنند. گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است.[۳۰]

در مواردی که تعارضی بین حکم عقل با وحی وجود داشته باشد، عقل را برمی‌گزینند گرچه نقل را به کلی طرد نمی‌کنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل می‌کنند.[۳۱]

ویژگی اصلی این روش “اعتدال” و “میانه روی” آن است.[۳۲] شیخ مفید را که بنیانگذار این روش است مؤسس “کلام میانه” نام نهاده‌اند که در مقابل نص گرایی شیخ صدوق و “کلام فلسفی” نوبختی‌ها به پاخاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین (نوبختیها) و روی آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به طرح و تأسیس و تبیین این روش اقدام کرد.[۳۳] روش اعتدال گرایی شیخ مفید را می‌توان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به “وعید” و “امامت” به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختیها گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی و گاه پیروی از اخبار امامان اهل بیت(ع) است.[۳۴]

در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص گرایی اهل حدیث حاکم بود.[۳۵] عقل گرایی با ظهور شیخ مفید تأسیس شد و به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. البته حدود یک قرن پیش از او، ابن قبه رازی (م ۳۱۹) با همین رویکرد به مباحث کلامی پرداخته بود.

سید مرتضی، ابوصلاح حلبی (۴۴۷ ق)، کراجکی (۴۴۹ ق) و شیخ طوسی، در همین جهت قدم برداشتند. این روش به دست سدید الدین حمصی رازی با المنقذ من التقلید ادامه یافت[۳۶] عبدالجلیل قزوینی صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه می‌داند.[۳۷] نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (۶۷۶ ق) مولف المسلک فی اصول الدین از آخرین کسانی است که پایبندی خود را به این روش حفظ کرده است.

    آثار و دستاوردها

    هویت بخشی و استقلال به کلام شیعه

    ابداع و تأسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل[۳۸]

    شخصیتها

  1. ابن قبه رازی، محمد بن عبدالرحمن (م. قبل از ۳۱۹ ق)
  2. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (م. ۴۱۳ ق)
  3. سید مرتضی، علی بن حسین بن موسی (م. ۴۳۶ ق)
  4. ابوصلاح حلبی، تقی بن نجم بن عبیداللَّه (م. ۴۴۷ ق)
  5. ابوالفتح کراجکی، محمد بن علی بن عثمان (م. ۴۴۹ ق)
  6. شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (م. ۴۶۰ ق)
  7. حمصی رازی، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن ۷ ق)
  8. خردگرایی فلسفی

این روش با استفاده از عقل و بهره برداری از قواعد و اصول فلسفی به مباحث کلامی می‌پردازد. در این روش نیز پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلال‌ها رنگ فلسفی داشته و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می‌شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره می‌گیرد.

مقصود از فلسفی شدن کلام آن است که متکلم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد و با مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزاره‌های کلامی بپردازد. و به تعبیر دیگر به روش فیلسوفان مدعای متکلمان را اثبات کند.[۳۹]

    سیر تاریخی

کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (۵۰۵ ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینی (۴۷۸ق) تدریجاً به فلسفه نزدیک شده بود.[۴۰] و در زمان قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) به جهت خلط کلی با فلسفه جوهر حیاتی خود را از دست داد.[۴۱]

کلام شیعه بر خلاف کلام سنی – که صبغه جدلی آن زیاد بود – رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودی از جمله در میان خاندان نوبختی صبغه فلسفی نداشت. اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (۶۲۷ ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعی نیز سیر فلسفی شدن خود را به اوج رساند و به فلسفه نزدیک شد.[۴۲]

کلام قبل از خواجه نصیر؛ بیشتر سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بود. متکلمین اسلامی از بدو ورود فلسفه در اسلام قرن‌ها با فلاسفه نبرد کردند. آنان با علم منطق نیز مخالف بودند و آن را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود.[۴۳] در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)؛ کلام مقداری سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد.[۴۴] در این مرحله کلام هویت جدیدی یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشته است.[۴۵] در دوره‌های بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)، کلام به‌طورکلی برهانی شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد و در فلسفه هضم شد.[۴۶]

    شخصیتها

خردگرایی فلسفی از همان دهه‌های اول بعد از غیبت امام(ع) پیروانی داشته است که خاندان نوبختی در این جهت پیشتازند. شخصیتهای مهم این روش کلامی عبارتند از:

  1. ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. ۳۱۱ ق) مولف التنبیه فی الامامهٔ و…
  2. ابو محمد حسن بن نوبخت (م. ۳۱۰ق) مولف فرق الشیعه و…
  3. ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجمق) مولف الیاقوت
  4. خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالهٔ فی الامامه و…
  5. ملاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ ق) مولف الاسفار الاربعه.

    آثار و دستاوردها

  1. برهانی شدن کلام؛ خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینی را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسی گزاره‌های دینی و تبیین باورهای مذهبی و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیر بنای این اندیشه‌ها پرداخت. او با بهره گیری از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزاره‌های کلامی وارد کرد، بر همین اساس کلام تا نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت.[۴۷] به حدی که تمییز یک متن فلسفی از کلامی به آسانی امکان پذیر نیست[۴۸] و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده می‌کند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوی برهانی به خود گرفت.[۴۹]
  2. احیا و ابقای فکر فلسفی و کلامی؛ خواجه با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که از مهمترین آثار فلسفی است به بسیاری از اشکالات و انتقادات فخررازی بر فلسفه مشائی ابن سینا پاسخ داده[۵۰] و با این کار بنیان افکار فخررازی را از بین برده است و نقش خود را در احیای فکر فلسفی خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است.[۵۱]
  3. قطع نفوذ معتزله؛ به‌رغم اختلافات جدی که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردی متکلمان امامی از معتزلیان تاثیر پذیرفته‌اند، هر چند در مراحلی نیز تاثیر گذار بوده‌اند. تاثیرپذیری امامیه در مبنأ یا روش – و نه مسائل و مباحث – کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است.[۵۲] اما با ابداع روش فلسفی توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعی رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمی نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامی از معتزله نبرده است.
  4. تاثیر بر کلام اهل سنت.[۵۳] کتابهای المواقف و المقاصد و شرح‌های آن‌ها رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتی برخی از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجی متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد می‌شود. او در این شرح در پارهای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آرای خواجه را نقد کرده و در برخی دیگر تنها به شرح بسنده کرده است.[۵۴]
  5. تنظیم جدید و چینش تازهای از مباحث کلامی؛ خواجه نصیر روش و نظام خاصی را در علم کلام شیعی پی ریزی کرد و به مباحث کلام چینشی نو و نظام مند داد. تنها اثر قدیمی که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است.

علل تحول در کلام

برخی تحول و گسترش کلام را معلول بسط و گسترش فلسفه می‌دانند. برخی دیگر تکامل علوم غیردینی را عامل آن می‌دانند[۵۵] و اما به نظر می‌رسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگری از جمله تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز در تحول علم کلام مؤثراند.[۵۶]

مشاهیر متکلمان امامیه

برخی متکلمان مشهور در دوره‌های مختلف تاریخی عبارتند از:

قرن دوم

  1. عیسی بن روضه تابعی؛ که در عصر منصور می‌زیست، نخستین فردی است که در علم کلام دست به تألیف زد.[۵۷]
  2. علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمار(م۱۷۹)، وی با ابوالهذیل علاف، ضرار بن عمرو و نظام مناظرات کلامی داشته است. «کتاب‌الامامه» و «مجالس هشام بن الحکم» از آثار کلامی او است.
  3. هشام بن حکم (م۱۷۹ یا ۱۹۹ق)، از شاگردان و اصحاب برجسته امام صادق(ع) که در بحث‌های کلامی و به ویژه در مسأله امامت سرآمد دیگران بود.
  4. ابوجعفر احول، ملفّب به مؤمن الطاق، از شاگردان امام صادق(ع) و متکلمان شیعه که تخصص او در کلام و مناظره بیش از هر چیز بود.
  5. قیس الماصر، علم کلام را از امام زین العابدین(ع) آموخت و در حضور امام صادق(ع) با متلکم شامی مناظره کرد.

قرن سوم

  1. فضل بن شاذان نیشابوری(م۲۶۱) برجسته‌ترین جنبه علمی وی کلام است. کتب کلامی بسیاری برای وی نقل گردیده که غالباً در رد عقاید و مذاهب انحرافی بوده است.
  2. سعد بن عبدالله اشعری (م۲۹۹ یا ۳۰۱)، کتاب‌های بسیاری تألیف کرد که از آن جمله: کتاب الرد علی الغلاه، الرد علی المجبره، کتاب الامامه، کتاب الاستطاعه، را می‌توان نام برد.
  3. عبدالله بن جعفر حمیری، کتاب الامامه، کتاب الدلائل، کتاب‌العظمه والتوحید، کتاب الغیبه والحیره، کتاب‌التوحید و البداء والاراده والاستطاعه والمعرفه» از آثار او است.
  4. حسن بن موسی نوبختی مؤلف کتاب «فرق‌الشیعه» از نخستین دانشمندان مسلمانی است که درباره ملل و نحل کتاب نوشتهاند. و با متکلمان معتزلی و امامی مشهوری چون ابوعلی جبائی، ابوالقاسم بلخی، محمد بن عبدالله بن مَمَلک اصفهانی و ابن قبه رازی، مناظره کرد.
  5. ابوسهل نوبختی، متکلم امامی ساکن بغداد از خاندان نوبختیان. وی بخش زیادی از فعالیت‌های علمی خود را به بحث در زمینه مسأله امامت، به ویژه غیبت امام دوازدهم(ع) مصروف داشته است.

قرن چهارم

  1. ابن قبه رازی، از مناظره‌ها و مجادله‌هایی که با متکلمان بزرگ عصر خود داشته چنین برمی‌آید که در زمان خود در علم کلام از برجستگی ویژه‌ای برخوردار بوده است.
  2. علی بن حسین مسعودی(م۳۳۳ یا ۳۴۶) مورخ مشهور و مؤلف مروج الذهب، وی در علم کلام دارای تألیفات متعدد بوده است. نجاشی کتاب‌های المقالات فی اصول الدیانات، الصفوه فی الامامه، الهدایه الی تحقیق الولایه، اثبات الوصیهرا به او نسبت داده است.
  3. شیخ صدوق (م۳۸۱) از شخصیت‌های بزرگ شیعه که بیشترین شهرت او در علم حدیث است. در زمینه موضوعات کلامی نیز تألیفاتی دارد که همگی را بر مبنای احادیث تألیف کرده است. برخی آثار کلامی او عبارتند از: التوحید، اکمال‌الدین، و اتمام‌النعمه، الاعتقادات، علل الشرایع، النبوه، دلائل الائمه و معجزاتهم، اثبات‌الوصیه، اثبات‌النص علی الائمه.
  4. مظفر بن محمد بلخی (م۳۶۷) از مشایخ شیخ مفید که در علم کلام و به ویژه مسأله امامت تألیفاتی داشته است. نقض کتاب العثمانیه جاحظ، الاغراض و النکت فی الامامه از آثار او است.
  5. ابراهیم بن نوبخت، مؤلف کتاب «الیاقوت فی علم الکلام».یاقوت قدیمی‌ترین متن جامع کلام امامیه است که به اثبات عقاید امامیه و رد عقاید مخالفان پرداخته است. در انیکه در قرن دوم یا چهارم می‌زیسته است اختلاف است. مؤلف کتاب«خاندان نوبختی»با قرائن مختلف اثبات کرده که وی در قرن چهارم می‌زیسته است.
  6. شیخ مفید، (۳۳۸-۴۱۳) تراجم نویسان بر عظمت مقام علمی و برجستگی کلامی او اعتراف نموده‌اند. از معروفترین آثار کلامی او «اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات» و «تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد» است.

قرن پنجم

  1. ابوالقاسم علی بن حسین بن موسی موسوی معروف به سید مرتضی، و ملقب به علم الهدی (۴۳۶-۳۵۵) از شخصیت‌های بزرگ علمی امامیه است «خواجه نصیرالدین طوسی هرگاه درمجلس درس خود از وی یاد می‌کرد می‌گفت «صلوات الله علیه» آنگاه روی به حاضران کرده می‌افزود: «کیف لا یصلی علی المرتضی». الشافی، انقاذ البشر من القضاء والقدر، تنزیه الانبیاء و الذخیره فی اصول الدین مهمترین آثار کلامی اویند. عمده‌ترین موضوعات کلامی که محور آثار سیدمرتضی است، مسأله عصمت و امامت، قضاء و قدر و حدوث عالم هستند.
  2. ابوالفتح کراجکی (م۴۴۹)، وی در فنون مختلف علوم عقلی و نقلی صاحب نظر و استاد بود. برخی آثار او از مصادر بحارالانوار بوده‌اند. مشهورترین کلامی او «کنزالفوائد» است.
  3. محمدبن حسن طوسی (م۴۶۰) معروف به شیخ طوسی، وی در علوم مختلف دارای تألیفاتی است. از تألیفات کلامی او کتاب بزرگی است در اصول دین که مبحث توحید و کمی از مبحث عدل آن طبع گردیده است. «ریاضه العقول»، «تلخیص الشافی»، «تمهید الاصول»، «الغیبه» و«الاقتصاد فی الاعتقاد» از آثار کلامی او است.

قرن ششم

  1. امین الاسلام فضل بن حسن بن فضل طبرسی (م۵۴۸) مؤلف «مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن»، بحث‌های کلامی را که در مجمع‌البیان مطرح کرده است، بیانگر احاطه وی بر عقاید و آراء متکلمان، و تسلط و مهارت او درعلم کلام است.
  2. احمد بن ابی طالب طبرسی، استاد ابن شهر آشوب و مؤلف کتاب «الاحتجاج» از محدثان و متکلمان امامیه در اواخر قرن پنجم واوائل قرن ششم است.
  3. سدیدالدین حمصی رازی، بین سال‌های ۵۸۰تا ۵۹۰ فوت کرده است. محدث قمی در وصف او گفته است. کتاب «التعلیق العراقی» همان کتاب «المنقذ من التقلید و المرشد الی التوحید» است که نگارش آن در سال ۵۸۱ به اتمام رسیده است.
  4. ابن شهر آشوب مازندرانی(م۵۸۳ یا ۵۸۸) از مشهورترین آثار او معالم العلماء، مناقب آل ابیطالب و متشابه القرآن است، که کتاب اخیر حاوی نکات و فواید کلامی است.

قرن هفتم

  1. خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷-۶۷۲ق.) خواجه نصیر نویسنده کتاب‌ها و رساله‌های بسیاری در علوم مختلف است. مشهورترین اثر او در کلام تجرید الاعتقاد است.
  2. کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی مشهور به ابن میثم (م ۶۷۹ یا ۶۹۹) شارع نهج‌البلاغه، شهرت عمده ابن میثم در کلام است و آثار زیادی در این زمینه به او نسبت داده‌اند که قواعد المرام فی علم الکلام، البحرالخضم فی الالهیات، رساله فی الوحی والالهام، غایه النظر فی علم الکلام، النجاه فی القیامه فی تحقیق امرالامامه از آنهااست.
  3. علی بن سلیمان بحرانی استاد ابن میثم و مؤلف کتاب «الاشارات فی علم الکلام». کتاب اشارات وی را ابن میثم و کتاب دیگرش به نام رساله العلم را خواجه نصیرالدین طوسی شرح کرده است.
  4. حسن بن یوسف بن علی بن مطهر مشهور به علامه حلی (۶۴۸-۷۲۶) از متکلمان نامدار امامیه که مبانی کلامی و اعتقادی شیعه را با تکیه بر مبانی عقلی تبیین کرد. نظم البراهین فی اصول الدین، نهایه المرام فی علم الکلام، نهج المسترشدین فی اصول الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، انوار المکوت فی شرح الیاقوت، کشف الحق و نهج الصدق، منهاج الکرامه فی اثبات الامامه و الباب الحادی عشر از جمله آثار کلامی او است.

پی نوشتها

  1. رک: علامه طباطبائی،شیعه در اسلام.
  2. برای مثال کسانی مانند خیاط معتزلی، ابن تیمیه، ابوالحسن اشعری، احمد امین و آلفرد مادلونگ چنین رایی ابراز کرده‌اند.
  3. معروف الحسنی، هاشم، الشیعه بین الاشاعره و المعتزله، ص۱۴۱ و ۱۴۲.
  4. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۶، ص۲۶۱
  5. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۶، ص۲۵۴
  6. ابن ندیم، الفهرست: ص۲۱۷
  7. سبحانی، ۱۴۲۴ق: ج۱، ص۱۸۰-۱۸۲
  8. ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ص۸
  9. نصر، ۱۳۷۱: ص۴۲
  10. طریحی، ۱۳۶۲: ج۴، ص۱۸۴.
  11. شهید صدر، ۱۳۵۹: ص۱۰، ابوزید، ۱۹۹۸: ص۱۲۵
  12. مفید، ۱۴۱۳: ج۷، ص۲۲، شهید صدر، ۱۳۹۵: ص۳۵
  13. کریمی، ۱۳۸۲: ص۷۸، اقبال آشتیانی، ۱۳۷۵: ص۴۰
  14. یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص۱۲۳
  15. مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص۱۷۳
  16. همان، یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص۱۶۳
  17. سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص۱۹۸
  18. سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص۱۹۸
  19. مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص۳۸؛ جعفریان، ۱۳۷۸: ج۲، ص۱۷۰
  20. همو، ۱۳۶۲: ج ۱، ص۴۶
  21. سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۱۱۸
  22. الجابری، ۱۳۸۶ ق: ص۲۰۱
  23. مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص۳۸؛ خونساری، ۱۳۹۰: ج ۶، ص۱۳۴؛ شیخ طوسی، همان: ص۲۳۷ و ۲۳۸
  24. رحمتی، علوم حدیث:ش ۳۰، ص۱۹۸-۲۰۰
  25. الجابری، همان، ص۱۹۳؛ صدر، ۱۳۹۵، ص۳۵؛ ابن ادریس، ۱۴۱۴: ج۱، ص۵۰ و ۵۱
  26. مکدرموت، ۱۳۷۲: ص۴۸۵
  27. مفید، ۱۴۱۳: ج۵، ص۱۳۵ و ۱۳۶
  28. شهید صدر، همان: ص۳۵؛ یوسفیان و شریفی، همان: ص۴۵
  29. ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ج۱، ص۴۳
  30. جوادی آملی: همان؛ ص۱۲۶، یوسفیان و شریفی، همان: ص۳۸ و ۳۹
  31. جوادی آملی، همان: ص۱۴۸
  32. شهید صدر، همان: ص۳۵
  33. سبحانی، ۱۳۷۹: ص۴۵۰؛ پاکتچی، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص۳۲۴
  34. پاکتچی، ۱۳۸۱: ج ۱۰، ص۱۶۵
  35. مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص۱۷۳، عزیزی، ۱۳۸۴: ص۳۱۷ و ۳۲۱
  36. ابن طاووس، ۱۳۷۵: ص۱۸۵
  37. پاکتچی، همان: ج ۱۰، ص۱۶۶
  38. خامنه‌ای، ۱۳۷۴: ص۵۷۷ – ۶۰۵
  39. شریف، ۱۳۶۲: ج ۲، ص۱۲، ۷۱، ۹۳
  40. ابن خلدون، ۱۳۷۵: ج ۲، ص۹۴۷ و ۹۴۸
  41. ابن خلدون، همان: شریف، ج ۱، ص۳۴۲، ج ۲، ص۱۲ و ۱۷، ۸۴ و ۸۳
  42. مطهری، ۱۳۷۱: ج ۵، ص۱۵۰ و ۱۵۵، دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲؛ ص۲۲ و ۲۳
  43. ابن خلدون، همان
  44. مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص۹۵، ج ۵، ص۱۵۰ – ۱۵۵
  45. فیاضی، ۱۳۸۴: ص۸۷
  46. مطهری، ۱۳۷۴: ج ۱۳، ص۲۳۴ و ۲۳۵
  47. مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص۸۸
  48. داوری، ۱۳۶۹: ص۱۱۹
  49. مطهری، همان: ص۵۲؛ الشیبی، ۱۳۸۶ ق: ص۹۶
  50. دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص۲۷۰، نصر، ۱۳۷۱: ص۴۰
  51. الشیبی، همان؛ نصر، ۱۳۸۲: ص۲۰۲ و ۲۲۹
  52. محقق حلی، ۱۳۷۳: ص۳۳
  53. مطهری، همان: ج ۳، ص۸۸، الشیبی، همان
  54. ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷: ص۲۰۷
  55. سروش، ۱۳۷۵: ص۲۸۰-۲۸۱
  56. ربانی گلپایگانی، همان: ۱۲۳-۱۲۴
  57. نک: تأسیس الشیعه.

منابع

  1. ابن ادریس الحلی، السرائر، قم، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، الثالثه، ۱۴۱۴ ق.
  2. ابن خلدون عبدالرحمان، مقدمه، محمد پروین گنابادی، ۱۳۷۵ش.
  3. ابن طاووس رضی الدین ابی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، کشف المحجهٔ لثمرهٔ المهجهٔ، تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.
  4. ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۰م.
  5. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، التوحید، قم، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ق.
  6. الجابری علی، الفکر السلفی عند الشیعهٔ الامامیه، قم،‌دار احیاء الاحیاء، ۱۴۰۹ق.
  7. جوادی آملی عبدالله، دینشناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱ش.
  8. جوادی آملی عبدالله، فلسفه الهی از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۳ش.
  9. ابراهیمی دینانی غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، دوم، ۱۳۷۹، ج۲.
  10. ربانی گلپایگانی علی، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۲.
  11. ربانی گلپایگانی علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، ۱۳۷۷.
  12. رحمتی محمدکاظم، نکاتی درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش۳۰، دانشکده علوم حدیث، زمستان ۱۳۸۳.
  13. رسائل الشریف المرتضی، (۳ جلد)، بیروت، مؤسسهٔ النور للمطبوعات، بیتا.

منبع: سایت ویکی شیعه.