مفسران

نوشته‌ها

شیخ حسین بن حسن جرجانى‏

اشاره:

شیخ «ابو المحاسن حسین بن حسن جرجانی»، فاضل، عالم، متکلم، محدث و مفسر معروف از مشاهیر علمای امامیه و صاحب تفسیر «جلاء الاذهان و جلاء الاحزان فی تفسیر القرآن» می‌باشد. با تتبع در کتب تراجم، متاسفانه به شرح حال درستی از ایشان دست نیافتیم. تنها علامه «محسن امین»، به طور خلاصه به شرح حال مختصری از او اشاره کرده است. لذا درباره عصر حیات مؤلف اختلاف نظراتی وجود دارد. در عین حال از اسلوب و سبک نگارش تفسیر و کاربرد واژه‌ها و اصطلاحات و نیز قرائتی که گاه در ذیل توضیحات ایشان استنباط می‌شود، باید اذعان کرد احتمالا وی از مفسران قرن نهم یا دهم هجری باشد.

جایگاه تفسیری ابوالمحاسن

مرحوم «ابو المحاسن جرجانی»، از جمله مفسران بزرگ امامیه بوده که به طور گسترده در تبیین آیات روح بخش الهی از روایات روشنگر مروی از ائمه بزرگوار شیعه بهره‌های وافری برده است که این امر در گرایش تفسیری ایشان به روش روایی تاثیر به سزایی داشته است. وی در خطبه‌ای که در مقدمه تفسیر خود آورده است به حدیث نبوی ثقلین به عنوان یکی از دو وزنه‌ای که لازم است مسلمانان جهت رهنمون شدن به حقیقت، بدان تمسک جویند نام می‌برد. لذا هر گاه ایشان در تفسیر آیه‌ای با ابهام مواجه می‌شود به ویژه در تفسیر آیات متشابه ، تنها ابزار گشاینده مشکل را استناد به روایات می‌داند و با استفاده از آنها به تفسیر آیه و رفع ابهام می‌پردازد.
ظاهرا ایشان از سادات حسینی بوده است. بر همین اساس برخی او را «ابو المحاسن حسین بن حسن حسینی جرجانی» معروف به «سید گازر» می‌دانند و این دو عنوان را بر یک معنون اطلاق کرده‌اند. در عین حال به زعم برخی، آنها دو شخصیت مستقل بوده که حتی معاصر هم نبوده‌اند.

انگیزه ابو المحاسن از تدوین تفسیر

«ابو المحاسن جرجانی»، در دیباچه تفسیر خود ضمن بیان مطالبی پیرامون تفسیر قرآن کریم، به انگیزه نگارش و تالیف و سبک تفسیری خود اشاره می‌کند و می‌گوید:
چون یکی از این دو متمسک، کتاب خدای و گذاشته مصطفی است و عوام از فائده این کتاب بی نصیب‌اند، از آن که علم تاویل و تفسیر آن کسی داند که سال‌های دراز در دریای علوم غوطه خورده باشد و به غوص فکر، جواهر بیان و نکات قرآن به دست آورده باشد نه از هر دریایی. بلکه از دریای «انا مدینه العلم و علی بابها» حاصل کرده باشد و تفاسیر اصحاب، آنچه به عربی است عوام را از آن بهره‌ای نیست، و آنچه به زبان فارسی است بعضی که اختصاری دارد از فائده عاری است، و آنچه مطول است در او اعراب و لغت و اشتقاق و قرائت قراء و اختلاف مفسران از بس که آورده‌اند عوام در مطالعه آن سرگشته و حیران می‌مانند و از فائده آن بی نصیب می‌شوند، چون حال بر این جمله یافتم از بخشنده جان و بخشاینده انس و جان مدد خواستم و به توفیق و یاری وی این کتاب را در تفسیر قرآن تالیف کردم و نام او «جلاء الاذهان و جلاء الاحزان فی تفسیر القرآن» نهادم و در او جمع کردم از تاویل آیات و تفسیر مشکلات، آنچه بزرگان دین و پیشوایان اهل یقین بر محک عقل زده‌اند.

عناوین مرتبط

جلاء الأذهان و جلاء الأحزان تفسیر گازر

منبع: نرم افزار جامع التفاسیر، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور).

بار امانت

اشاره:

آیات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح دیدگاه هاى مختلف مفسّران بوده اند و برگزیدن یک رأى مستلزم کنکاش و بررسى در آراء گوناگون تفسیرى است. در این نوشتار، به بررسى نظرات متفاوت و بعضاً متضاد برخى مفسّران پیرامون آیه ۷۲ سوره احزاب که به آیه  امانت  مشهور است، پرداخته شده. برخى از مباحثى که در این مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معناى عرضه امانت، حقیقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقیقى امانت، علت امتناع آسمان ها و زمین و کوه ها از پذیرفتن امانت و مفهوم آیه از لحاظ مدح یا ذم بودن.

این آیه با آیات دیگر قرآن همچون آیه  فطرت  (فطرت اللّه الّتى فطرَ الناس علیها) (روم: ۳۰)

آیه  اخذ میثاق  (و اذ اَخذ ربُّکَ من بنى آدم)(اعراف: ۱۶۲)،

آیه  تعلیم اسماء  (و علّم آدم الاسماءَ کلَّها…) (بقره: ۳۱)

و آیه  خلافت  (و اِذ قالَ ربُّکَ للملائکهِ انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفهً)(بقره: ۳۰)

ارتباط مفهومى و تنگاتنگى دارد.

مقدّمه

(انّا عرَضنا الامانهَ عَلَى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابینَ ان یَحملنها و اشفق مِنها و حَملَها الانسانُ انّه کانَ ظلوماً جهولا لِیُعذِّبَ اللّهُ المنافقین و المنافقاتِ و المشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّه على المؤمنینَ و المؤمناتِ و کانَ اللّه غفوراً رحیما)(احزاب: ۷۲ و ۷۳)

ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسیار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و از مردان باایمان و زنان با ایمان درگذرد و خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.

آدم صفى که بدیع فطرت بود و نسیج ارادت، چون دید که آسمان و زمین بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ایشان به عظیمى بار نگریستند از آن سر وازدند، و ما به کریمى نهنده امانت نگریستیم، و بار امانتِ کریمان به همّت کشند، نه به قوّت. ۱

آیه مذکور یکى از آیات عرفانى قرآن کریم و از غرر آیات الهى است که به آیه  امانت  مشهور است. اما در عین حال، اجمال آن باعث پدید آمدن برخى ابهامات و به دنبال آن، طرح برخى دیدگاه ها از جانب مفسّران گردید. و از این رو، آن را از آیات متشابه قرآن کریم دانسته اند.۲

در این نوشتار، به برخى از مهم ترین مباحث پیرامون آیه مزبور، به اختصار اشاره مى شود:

۱. منظور از  عرضه

 عرضه  در لغت، به معناى ارائه و آشکار ساختن آمده است:  عَرَضتُ له الشىء، اىْ اظهرته له، عرض الشىء علیه: اراهُ ایّاه. ۳بیشتر مفسّران عرضه در این آیه را به همین معنا دانسته اند و به همین معنا در آیات دیگر نیز آمده است، نظیر آیه (وَ عَرضنا جهنَم یومئذ لِلکافرینَ عَرضا) (کهف: ۱۰۰) و آیه (و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ کلَّها ثُمَّ عَرضَهم على الملائِکهِ.)(بقره: ۳۱)

اما برخى مفسّران . همچون ابومسلم .  عرضن  را به معناى عارضنا و قابلنا دانسته اند، یعنى امانت را  مقابله  کردیم. (بعداً خواهد آمد منظور از  مقابله  چیست.)۴

۲. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها

در پاسخ به این سؤال که منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبى از سوى مفسّران مطرح گردیده است:

الف. برخى گفته اند:  عرضه  به معناى مجازى آن مى باشد و آیه تنها یک تمثیل و فرض و به نوعى بیان حال است. و منظور آیه این است که اگر عرضه مى کردیم و شعور داشتند . به خاطر عظمت امانت و سختى حمل آن . نمى پذیرفتند و هراسان مى شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آیه استفاده مى شود، مخاطبه اى میان خداوند و جمادات نبوده است.۵

ب. برخى دیگر  عرضن  را به معناى عارضنا گرفته اند، یعنى نوعى مقابله و مقایسه بین آسمان ها و زمین و کوه ها با امانت مى باشد و منظور آیه این است که در این سنجش و سبک و سنگین کردن، معلوم مى شود که امانت سنگین تر از آسمان ها و زمین و کوه هاست و این ها توان حمل آن را ندارند. (این قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)۶

مرحوم علّامه طباطبائى نیز کلامى نزدیک به این قول دارد. ایشان مى فرماید: مراد از  عرضه  مقایسه این امانت با وضع آسمان ها و زمین است.۷

ج. برخى دیگر . همچون ابوعلى جبّائى . گفته اند: عرضه به معناى حقیقى آن مى باشد و منظور این است که امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذیرفت و برداشت.۸

د. بیشتر مفسّرانى که داراى ذوق و مشرب عرفانى هستند، معتقدند:  عرضه  به معناى حقیقى آن مراد است و چون در دیدگاه قرآن، همه هستى داراى شعور است، بدین روى، مخاطبه بین خداوند و موجودات عالم هیچ بُعدى ندارد. این آیه نیز حاکى از نوعى مخاطبه حقیقى میان خداوند و آسمان و زمین مى باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.

محى الدین عربى مى گوید:  گفتوگوى خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علماى رسوم، حدیث حال است و از این رو، اینان آیاتى نظیر (انّا عرضَنا الامانَه…)را تأویل مى کنند و مى گویند:

اباء در اینجا بیان حال است، اما نزد اهل کشف صامتى وجود ندارد و همه هستى، اعم از جماد و نبات و حیوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خیال مى شنوند. ۹

باید گفت: قرآن کریم براى همه هستى حیات و شعور و ادراک قایل است. در قرآن، سخن از تحمید و تسبیح و تسلیم و سجود همه موجودات است و در این آیه نیز هم صدر آن دلالت بر نوعى مخاطبه میان خداوند و آسمان و زمین دارد و هم ذیل آیه که سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دلیلى بر شعور موجودات عالم و تأییدى براى قول اخیر است.

۳. منظور از امانت

بحث محورى و مهم در تفسیر این آیه، تبیین حقیقت امانت است. مفسّران شیعه و سنّى در بیان ماهیت امانت، احتمالات زیادى بیان کرده اند که برخى از آن ها از روایات اهل بیت(علیه  السلام)اخذ شده است. در اینجا، به چند قول و دیدگاه اشاره مى شود:

الف. مراد، اوامر و نواهى الهى مى باشد. این قول را به ابوالعالیه نسبت داده اند.۱۰ ابن عباس و مجاهد نیز امانت را احکام و واجبات مى دانند.۱۱

ب. مقصود، اعضاى بدن مى باشد.۱۲

ج. منظور همان امانت هاى مردم است. در تهذیب، از امام صادق(علیه السلام) روایتى نقل شده است که در زمینه عدم غش در معامله به این آیه استدلال شده است.۱۳ در نهج البلاغه نیز پس از بیان اهمیت امانت و امانت دارى، به این آیه استشهاد شده است.۱۴امین الاسلام طبرسى این قول را به صخّاک و سدّى نسبت مى دهد.۱۵

د. منظور از امانت  نماز  است. در روایتى آمده است که هنگامى وقت نماز مى رسید، رنگ امیرالمؤمنین(علیه السلام) تغییر مى کرد و لرزه بر اندام حضرت مى افتاد. از او سؤال مى شد: چه شده است؟ امام مى فرمود: وقت نماز است، وقت اداى امانتى است که خدا بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کرد و آن ها نپذیرفتند.۱۶

ه.. مقصود عقل، اختیار یا تکلیف مى باشد. در تفسیر نمونه این موارد به عنوان اقوالى ذکر شده و البته به قایل آن اشاره اى نشده است.۱۷ در روایاتى از اهل بیت(علیه السلام)آمده است که وقتى خداوند امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه کرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتداى خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ایم، اما نمى توانیم فریضه اى را قبول کنیم. ما آن را بدون ثواب و عقاب مى پذیریم، اما نمى توانیم در مقابل ثواب و عقاب حمل کنیم.۱۸

و. خلافت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)

 در برخى روایات، که ذیل این آیه و در تفسیر آن آمد، اشاره شده است که منظور از امانت همان  خلافت غصب شده  مى باشد (که توضیح آن خواهد آمد.)۱۹

ز. امانت همان  ولایت اهل بیت(علیه السلام)  مى باشد. در برخى از روایات، تصریح شده است که  الامانهُ هى الولایهُ  و در برخى روایات دیگر نیز امانت را ولایت على(علیه السلام) ذکر نموده اند۲۰ که شاید منظور بیان مصداق هاى اتم و اکمل آن باشد و اولین نفر از این امّت، که به آن ولایت رسید، امیرالمؤمنین(علیه السلام)بود و ایشان فتح باب کرد.۲۱

ح. امین الاسلام طبرسى امانت را  معرفت خد  و  دلایل یکسانى پروردگار  مى داند.۲۲ صاحب المیزان نیز یکى از اقوال را در بیان حقیقت امانت قول  لا اله الاّ اللّه  ذکر مى کند.۲۳

ط. امانت همان  ولایت الهیه  مى باشد.علامه طباطبائى پس از بیان پنج احتمال در معناى امانت و ردّ آن ها مى فرماید:  مى ماند احتمال ششم و آن این است که مراد از امانت مزبور کمالى باشد که از ناحیه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبّس به اعمال صالح و سلوک طریقه کمال حاصل مى شود به اینکه از حضیض ماده به اوج اخلاق ارتقا پیدا کند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص کند و این است آن احتمالى که مى تواند مراد از امانت باشد، چون در این کمال، هیچ موجودى نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو شریک انسان نیست. از سویى دیگر، چنین کسى تنها خدا متولّى امور اوست و جز ولایت الهى هیچ موجودى از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد… پس مراد از امانت عبارت شد از ولایت الهى. ۲۴

ى. محى الدین عربى امانت را  نیابت از خداوند در بندگان  و همان مقام  خلافت الهى  مى داند:

انّا عرضَنا الامانهَ على السّموات… و اىُّ لَمانه اعظم مِن النیابهِ عنِ الخلقِ فى عبادهِ فلا یَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبه التصریف…؟ ۲۵

ک. امانت  نور محمد و آل محمد(صلى الله علیه وآله)َ  مى باشد.۲۶ شاید مأخذ این قول حدیثى باشد که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرمود:  خداوند ارواح محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین و ائمّه بعد از یشان(علیه  السلام) را بر آسمان ها عرضه کرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود:  … اینان حجّت من در میان مخلوقات هستتند… ۲۷

ل. امانت  شهادت امام حسین(علیه السلام)  مى باشد.۲۸

این ها مجموعه اى از اقوال و احتمالات هستند که در مورد حقیقت امانت ذکر شده اند. البته اقوال و وجوه دیگرى نیز ذکر شده اند که ذکر آن ها ضرورى نمى نماید.۲۹

در یک جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آیه استفاده مى شود که  امانت  عطیه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است که تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد این فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسیار مشکل است. از این رو، خداوند کسانى که مشتاقانه آن را برمى دارند با جنود خویش محافظت خواهد کرد.

با این بیان، امانت  عقل  نیست، چرا که ملائکه نیز از آن برخوردارند،  تکلیف و اختیار  هم نیست، چرا که انس و جن در آن مشترکند. ولایت  اهل بیت  و  خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام)  بیان مصداق اکمل آن است.  نماز  و  اوامر و نواهى الهى  و  امانت دارى  از لوازم شکوفا شدن این استعداد است.  معرفت به خدا و  توحید  و  نیابت از حق  از ثمرات آن امانت هستند که همان رسیدن به مقام ولایت الهى مى باشد. و  شهادت و ایثار امام حسین(علیه السلام)  زیباترین صحنه براى تجلّى این حقیقت و نمایش بهترین امانت دارى است.

۴. امانت بر چه کسانى عرضه شد؟

برخى از مفسّران گفته اند: در لفظ آیه، مضاف خذف شده است و باید کلمه  اهل  را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم :

 انّا عرضنا الامانهَ على (اهلِ )السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.  پس امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد که منظور از اهل آسمان ها همان  فرشتگان  و منظور از اهل زمین و کوه ها،  انسان ها و اجنّه  مى باشند و علت انحصار در این سه گروه، آن است که عرضه امانت و امانت دارى مستلزم شعور و ادراک است و تنها این موجودات داراى درک و شعور هستند.۳۰

اما عده اى از مفسّران بر این اساس که براى همه هستى شعور قایلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شده است. و البته این قول با منطوق آیه نیز هماهنگ است و نیازى به تقدیر محذوف و تأویل آیه نیست.۳۱

در روایتى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است که خداوند امانت را بر طیور عرضه کرد که مؤیّد این قول مى باشد.۳۲

۵. علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت

از ظاهر آیه استفاده مى شود که آسمان و زمین به خاطر نوعى هراس، از پذیرفتن امانت سرباز زدند. در برخى روایات هم آمده است: هنگامى بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل مى کنیم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمى کنیم. در نهج البلاغه هم آمده است که آن ها امانت را نپذیرفتند، چون از عقوبت آن ترسیدند و به عقل آن ها چیزى رسید که به عقل انسان، که ضعیف تر از آن هاست، نرسید: چون انسان ظلوم و جهول بود.۳۳

بیشتر مفسّران بخصوص کسانى که آیه را نوعى تمثیل و مجاز مى دانند، علت نپذیرفتن امانت را همان  عدم استعداد و توان در حمل آن  ذکر کرده اند.به نظر مى رسد جمع بین این دو قول امکان دارد، یعنى آسمان و زمین و دیگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهى داشتند و از حمل آن سرباز زدند.

۶. منظور از حمل امانت

در معناى  حمل امانت  معانى متفاوت و بعضاً متضادى ذکر شده اند. امین الاسلام طبرسى منظور از  حمل امانت  را  قبول آن  مى داند۳۴ علّامه طباطبائى در المیزان حمل امانت را کنایه از وجود استعداد و توان براى اداى آن مى شمارد.۳۵ اما در مقابل، برخى از مفسّران قول زجاج و ابوعلى جبائى را برگزیده اند که حمل امانت را به معناى  تضییع و خیانت در آن  مى دانند،  حمَلَها اى لا یؤداه ۳۶ انسان تا وقتى امانت را ادا نکند، حامل آن است، و وقتى آن را به صاحبش بازگرداند، دیگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آیه این است که انسان امانت را اداء نکرد. از این رو، بلافاصله، فرمود: (انّه کانَ ظلوماً جَهولا.)۳۷

۷. چه کسى حامل امانت است؟

از ابن عباس نقل شده است که فرشتگان نیز حامل امانت الهى هستند.۳۸ اما صرف نظر از این دیدگاه بیشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان مى دانند، بخصوص با توجه به آیه بعدى که هدف از عرضه امانت را تمییز مشرک و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشرکان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذکر مى کند و ناگفته پیداست که فرشتگان متّصف به شرک و نفاق نمى شوند.

اما کدام انسان حامل امانت مى باشد؟ ظاهر آیه حاکى از پذیرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنایى ذکر نشده، بخصوص که در ذیل آیه آمده است:  انّه کانَ ظلوماً جَهولا.  پس انسان هاى ظلوم و جهول نیز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضییع مى کنند. احتمال دیگرى ذکر شده است که این آیه نظیر آیات (انّ الانسانَ لَفى خُسر) (عصر: ۲) و (اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لکنودٌ) (عادیات: ۶) شامل گروهى از انسان ها مى باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان هاى ظلوم و جهول هستند.۳۹روایاتى نیز در تفسیر این آیه، امانت را  خلافت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)  ذکر مى کنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق۴۰ ذکر مى نمایند. در توضیح این روایات، مى توان گفت: منظور آن است که خلافت و حکومت از آثار و ثمرات حمل امانت است که همان ولایت الهیه مى باشد. از این رو، تنها انسانى که حامل ولایت الهى است، مى تواند متصدى این منصب باشد.

احتمال سومى هم ذکر شد که صحیح ترین احتمال است و آن اینکه همان گونه که در آیه (انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفهٌ) تنها انسانِ حامل جمیع اسماء الهى به مقام خلافت کامل مى رسد، در اینجا نیز تنها انبیا و اوصیا و نیکان از افراد بشر حامل امانت الهى هستند و در حفظ آن کوشایند. مؤیّد این قول روایتى است از امیرمؤمنان(علیه السلام) که در مقام احتجاج با یک کافر فرمودند:  این امانت در انبیاء(علیه السلام) و اوصیاى ایشان قرار داده شده است، چرا که خداوند ایشان را امین خود در خلایق و حجت خود در زمین قرار داده است و تنها کسى که از هر رجسى پاک باشد، مى تواند آن را حمل کند. ۴۱

در برخى از اقوال نیز انسان را  آدم(علیه السلام) ،  امیرالمؤمنین(علیه السلام)  یا  امام حسین(علیه السلام)  ذکر کرده اند.۴۲ که همان گونه که اشاره شد، این ها مصداق اتم و اکمل آیه هستند.

۸. مدح یا ذم؟

آیه درصدد مدح انسان است یا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذکر شد، معلوم مى شود که سه دیدگاه متفاوت وجود دارند:

الف. در دیدگاه برخى مفسّران آیه درصدد مدح انسان و بیان عظمت و کرامت اوست و مقام (و لقَد کرَّمنا بنى آدم)(اسراء: ۷۰) را بیان مى کند و به ویژگى ممتاز ایشان بر سایر موجودات اشاره مى کند. در این دیدگاه، حتى ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است، چرا که همه حدود و تقیّدات را پاره مى کند و به مقام اطلاق مى رسد، و جهول است، چرا که از هرچه غیر خداست غافل مى باشد و به مقام فنا رسیده است.۴۳

ب. دیدگاه بعضى آن است که آیه در واقع، مدح گروهى از انسان ها و ذمّ گروهى دیگر است. انسان حامل امانت گاهى امین است و گاهى ظلوم و جهول و خائن. همان گونه که (انَّ الانسانَ لفى خُسر) (عصر: ۲) داراى استثناست: (اِلاَ الّذین آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ) (عصر: ۲) و همان گونه که انسان  هلوع  است (الاّ المصلین) (معارج ۱۹ و ۲۰) در اینجا نیز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان هاى ظلوم و جهول.۴۴ مؤیّد این قول آیه بعدى است که هدف از عرضه امانت را تمیز انسان مؤمن از منافق و مشرک مى داند.

ج. برخى از مفسّران نیز آیه را به طور کلى در ذمّ انسان مى دانند و هدف آن را بیان جرئت او بر گناه و نفاق و شرک او به عنوان خصوصیت منحصر به فرد او مى شمارند. این مفسّران حمل امانت را به معناى  خیانت و تضییع  مى دانند.۴۵

۹. علت ذکر آسمان ها و زمین و کوه ها در آیه نکته پایانى اینکه چرا خداوند فرمود: امانت را بر کوه ها و آسمان ها و زمین عرضه کردیم و نپذیرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه کردیم؟ مگر امانت امرى معنوى نیست؟

پاسخ آن است که خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن مى گوید، آنجا که مى خواهد عظمت قرآن را بیان کند مى فرماید: (لو اَنزَلنا هذا القرآن على جبل لرأیتَه خاشعاً متصدّعاً مِن خشیهِ اللّه) (حشر: ۲) و یا مى فرماید: (فلمّا تجلّى ربُّه لِلجبِل جعله دکّاً.) (اعراف: ۱۴۳) یعنى کوه که نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا که مى خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمین و آسمان نام مى برد: (وجنّه عرضُها السمواتُ و الارضُ.)(آل عمران: ۱۳۳)

در این آیه نیز مى فهماند که امانت را کوه ها تحمّل نکردند و زمین و آسمان در خود جاى ندادند، اما قلب مؤمن حامل این امانت شد که  القلب یحمل ما لا یحمل البدن  و مصداق بارز آن این بود که قول ثقیل را بر قلب پیامبر نازل نمود.

کوتاه سخن آنکه این حدیث قدسى معروف تفسیر این آیه است:  لا یسعنى ارضى ولا سمائى ولکن یَسعُنى قلبُ عبدِىَ المؤمن. ۴۶

گفت پیغمبر که حق فرموده استمن نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیزمن نگنجم این یقین دان، اى عزیز

در دل مؤمن بگنجم، اى عجب!گر مرا جوئى در آن دل ها طلب.۴۷

علّامه طباطبائى پس از بیان اینکه منظور از اباى از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحیت در آسمان و زمین و جبال بر حمل امانت مى باشد، مى فرماید:  فالسمواتُ و الجبالُ على ما فیها مِن العظمهِ و الشدهِ و القوّهِ فاقدهٌ لِاستعداد حصولها فیها. ۴۸پس ذکر کوه ها و آسمان ها براى بیان عظمت و سنگینى این امانت است که نمونه هایى از آن در آیات قبل ذکر گردید. در دعاى  کمیل  نیز براى بیان شدت عذاب هاى آخرت مى فرماید:  لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ.

۱۰. هدف از عرضه امانت

مطلب اساسى و آموزنده اى که باید از این آیه استفاده کرد این است که هدف از عرضه امانت چیست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمین و حمل این امانت توسط انسان چه غایت و حکمتى را مورد نظر قرار داده است؟

آنچه ابتدا از مفهوم  امانت  فهمیده مى شود و برخى از مفسّران هم ذکر کرده اند، این است که  امانت  . هر چه باشد. چیزى است که خداوند انسان را امین بر آن قرار داده تا او را حفظ کند و سپس سالم به خداوند برگرداند، همان گونه که در وجود او به ودیعه نهاده بود، یعنى این گوهر، که همان استعداد براى رسیدن به کمال مطلق و بهره مندى مقام ولایت و خلافت الهى است، امانتى است در وجود انسان و انسان مکلّف است آن را حفظ کند.

اما براى درک بهتر هدف و غایت عرضه امانت، آیه ۷۳ سوره احزاب راهگشاست. بیشتر مفسّران این آیه را به عنوان تکمله اى براى آیه  امانت  دانسته اند. در این آیه، خداوند غایت و هدف عرضه امانت را چنین بیان فرموده است: (لِیُعذّب اللّه المنافقین و المنافقاتِ والمشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّهُ على المؤمنین و المؤمنات و کانَ اللّهُ غفوراً رحیماً)، تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را عذاب کند و توبه مردان و زنان باایمان را بپذیرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.

بیشتر مفسّران لام در  لیعذّب  را لام غایت گرفته اند، یعنى نتیجه و سرانجام عرضه امانت این شد که گروهى منافق و مشرک شدند و اینان کسانى هستند که در امانت خیانت کردند و آن را ضایع نمودند و در نتیجه، به عذاب الهى گرفتار شدند، و گروهى که امانت را حفظ کردند همان مؤمنان هستند که مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.

برخى از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حیث که نتیجه است، مثل:  ضربتهُ للتأدیب  که تأدیب نتیجه ضرب است. پس معناى آیه این مى شود که هدف از عرضه امانت این بود که انسان ها آزموده شوند و گروهى که خیانت مى کنند عذاب گردند و گروهى که امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گیرند.

پس علت یا نتیجه عرضه امانت این بود که خداوند میان انسان هاى خبیث و انسان هاى طیّب تمایز ایجاد کند و این معنا در بسیارى از آیات قرآن بیان شده است، نظیر دو آیه ۵ و ۶ سوره  تین  که همین معنا را بیان مى کنند: (لقَد خلقنَا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلینَ الاّ الّذین آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.)۴۹

۱۱. حمل امانت در ادبیات عرفانى

مسئله حمل امانت به سبب در برداشتن حقایق ناب عرفانى مورد توجه عارفان صاحب ذوق قرار گرفته است.

این عارفان شوریده به مدد لطف و جاذبه اى که حضرت واهب العطایا به آن ها ارزانى داشته و آنان را کیمیاگر سخن قرار داده است، معانى بلند قرآنى را در لباس کلمات موزون و آهنگین مى آرایند.

طراوت و تازگى معانى نیز مزید بر علت شده، به این کلمات جاذبه و دلستانى خاصى عطا مى کند  و چه بسا سماع بیتى یا نثرى از این طراز، شوریده گرفتار عشق را بى جان کرده و طایر روحش را از قفس تن پرانده است.  از علامه طباطبائى نقل شده است:  وقتى مریدى از عارف کاملى استجازت خواست که در حضورش بیتى که غنى از معرفت بود با آهنگى مناسب خوانده شود، آن عارف بزرگوار پاسخ دادند که در این صورت، با استماع آن خواهم جان سپرد، ولى به خواسته آن ها احترام نهاد و اجازه داد که بخوانند. چون خوانده شد، طایر روحش به کنگره عرش طیران نمود و با عرشیان هم داستان گردید. ۵۰

و اینک نمونه هایى از این لطیفه نهانى در شعر و نثر عارفان شوریده: با حافظ آغاز کنیم :

آسمان بار امانت نتوانست کشیدقرعه فال به نام من دیوانه زدند.

در جایى دیگر مى گوید:

بار غم او عرض به هر کس که نمودم عاجز شد و این قرعه به نامم زسر افتاد.

گویى امانت همان غم عشق بوده است که بسیارى انسان ها هرچند در ازل آن را حمل کردند و پذیرفتند، اما باز از اداى آن سرباز زدند و باز این قرعه به نام گروهى اندک از انسان ها افتاده است.

خواجه عبدالله انصارى در مقام تضرّع و انابه به درگاه خداوند چنین عذر مى آورد که:

الهى اگر نه امانت را امینم، آن زمان که امانت مى نهادى دانستى که چنینم.۵۱

صاحب تفسیر عرفانى کشف الاسرار در ذیل این آیه، حق سخن را ادا کرده است که بخشى از آن ذکر مى شود: ربّ العزّ آدم را فرمود:… اى آدم، امانت دین و طاعت بر آسمان و زمین و کوه عرضه کردم و طاقت پذیرفتن آن نداشتند، تو آن را بردارى و بپذیرى؟… آدم به خدمت و طاعت بندهوار درآمد و گفت: بین اذنى و عاتقى برداشتم، میان گوش و دوش خویش.

رب العالمین فرمود: اکنون که برداشتى، تو را در آن معونت و قوّت دهم…

مشتى خاک و گل در وجود آورد و به آتش محبت بسوخت. پس او را بر بساط انبساط جاى داد، آنگه امانت بر عالم صورت عرضه داد. آسمان ها و کوه ها و زمین سر وا زدند.

آدم مردانه درآمد و دست پیش کرد، گفتند: بر تو عرضه نمى کنند، تو چرا در مى گیرى؟ گفت: زیرا که سوخته منم، سوخته را جز در گرفتن روى نیست.

لاجرم چون آدم بار برداشت، خطاب آمد که (و حَمَلناهم فى البّرِ والبَحر)... اینجا لطیفه اى است:

آن درختى که بار او شگرف تر و بزرگ تر است و طاقت کشیدن آن ندارد، او را گفتند: بار گران از گردن خویش بر فرق زمین نِه تا عالمیان بدانند که هر کجا ضعیفى است مربّى او لطف حضرت عزّت است و این است سرّ (وَحَملناهم فِى البرِّ و البَحرِ).

اى جوان مرد، جهد آن کن که عهد اول هم بر مُهر اول نگاه دارى تا فرشتگان بر تو ثنا کنند… عادت خلق آن است که چون امانتى عزیز به نزدیک کسى نهند، مهرى بر او نهند و آن روز که باز خواهند، مهر را مطالعت کنند. اگر مُهر بر جاى بود، او را ثنا گویند. امانتى به نزدیک تو نهادند، از عهد ربوبیت (الَستُ بربّکُم) و مُهر (بلى)بر او نهادند. چون عمر به آخر رسد و تو را به منزل خاک برند، آن فرشته درآید و گوید:  مَن ربُّکَ؟  آن مطالعت است که مى کند تا مُهر روز اول بر جاى هست یا نه؟…

نبینى که ربّ العالمین از بى طاقتى کوه خبر داد که (لو اَنزَلنا هذَا القُرآنَ على جبل لرأیتَهُ خاشعاً متصدعاً…)مَلَکى را بینى که اگر جناح را بسط کند، خافقین را زیر جناح آورد، اما طاقت حمل این معنى ندارد و آن بیچاره آدمیزاد را بینى پوستى در استخوانى کشیده، بى باکوار شربت بلا در قدح ولا کشیده و در وى هیچ تغییرى نیامده، آن چراست؟ زیرا که صاحب دل است  والقلب یحمل مالا یحمل البدن… ۵۲

صاحب تحفه الفقیر، جبرئیل خرم آبادى، از صوفیان سده هشم و از شاگردان امیر سیدعلى همدانى، در اینکه چرا خداوند انسان را ظلوم و جهول خواند، لطیفه اى دارد به این صورت:

سؤال: وجودِ شرف قبول امانت، او را ظلوم و جهول چرا گفتندى؟

جواب: چون جمال عرفان در او به کمال بود دفع چشم زخم را تمیمه ظلومى و جهولى در مى بایست.

با دشمن و با دوست بَدَت مى گویمتا هیچ کَسَت دوست ندارد جز من و یحتمل که این بر سبیل توبیخ باشد مر ملائکه را که مى گفتند: (اَتَجعَلُ فیها مَن یُفسدُ فیها و یَسفکُ الدّماءَ)یعنى ظلوم و جهول خواندن انسان براى دفع چشم زخم یا نوعى کنایه و تعریض به ملائکه بوده است، و الاّ آیه همه مدح انسان است.۵۳

۱۲. خلاصه بحث

خداوند گوهرى گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه کرد تا کدام یک توان حمل این امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناک شدند و این به معناى عدم استعداد و توانایى حمل این امانت در آن هاست، حتى فرشتگان نیز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناک شدند و این مخاطبه اى است حقیقى میان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط یک تمثیل و مجازگویى، چرا که در فرهنگ قرآنى، موجودات همه حامد و ساجد و مطیع و تسبیح گوى خداوندند و با زبان خود (قالتا اَتیناها طائعین)(فصلت: ۱۱) گفته اند. اما از حمل این امانت احساس عجز کردند و تنها انسان بود که استعداد و توان برداشتن این بار را داشت.

این امانت همان ولایت کلّیه الهیّه است که در سایه عبودیت خداوند براى انسان حاصل مى شود که همان مقام تجلّى اول واحدیت جمعیه است که نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد.

اما این مقام تنها نصیب انسان کامل خواهد شد. اوامر و نواهى الهى، تکلیف، عقل، امانت دارى و مواردى از این قبیل همه از لوازم شکوفایى این استعدادند. معرفت خدا و درک توحید از ثمرات این شکوفایى است و تنها انسان کامل، که حامل این امانت است، شایستگى خلافت و نیابت در میان بندگان دارد و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیه  السلام) او از مصادیق اکمل این حقیقت هستند و تنها اینان شایستگى خلافت در امّت ختمى دارند. و بهترین تجلّى امانت دارى و اداى آن در شهادت امام حسین(علیه السلام)تجلّى کرد. از این رو، برخى امانت را  شهادت امام حسین(علیه السلام)  ذکر کرده اند. این امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او این استعداد را اعطا کرده اند.

به دنبال این استعداد، انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند. گروهى ظلوم و جهول که خائن در امانت هستند که همان منافقان و مشرکان هستند، و گروهى امین این امانت مى باشند که همان مؤمنان هستند.

از آیه ۷۳ سوره احزاب استفاده مى شود که هدف یا نتیجه این عرضه امانت همان آزمایش انسان ها و تمییز منافقان و مشرکان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختیار و در نهایت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.

این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان کرامت او: (و لقَد کرّمنا بنى آدم.) (اسراء: ۷۰) البته این کرامت براى نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادى قرار داده شده است و برخى این استعداد را شکوفا کرده، به کمال مى رسانند و برخى نیز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلین سقوط مى کنند. این دو آیه ناظر به معناى دیگرى از قرآن مى باشد. آیاتى همچون (لَقد خلَقنا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلینَ الاّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَیر ممنون.)(تین: ۵.۷)

پی نوشت:

۱. ابوالفضل رشیدالدین میبدى، کشف الاسرار و عده الابرار، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱، ج ۸، ص ۱۰۲.

۲. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، ۱۴۰۴ ق، ج ۵۷، ص ۲۷۷.

۳. ابن منظور، لسان العرب،بیروت،داراحیاءالتراث، ج۷، ص ۱۶۷.

۴و۵. ر.ک: امین الاسلام الطبرسى، مجمع البیان، ترجمه احمد بهشتى و دیگران، تهران، فراهانى، ۱۳۶۰، ج۲۰،ص۱۸۹/ص۱۹۰.

۶. ابراهیم عاملى، تفسیرالعاملى، مشهد، ۱۳۶۳، ج ۷، ص ۱۹۸.

۷. ید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳، ج ۱۶، ص ۵۳۳.

۸. امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۸۹.

۹. محى الدین عربى، فتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، ج ۲، ص ۷۷.

۱۰. حسین بن احمد الخزاعى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۶۶، ج ۱۱۶، ص ۲۶.

۱۱. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲، ص ۱۹۱.

۱۲. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۶۶، ج ۱۷، ص ۴۵۱.

۱۳. شیخ طوسى، تهذیب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۵۲، حدیث ۱۲۰.

۱۴. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹.

۱۵. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۹۰.

۱۶. ابن ابى جمهور اخسائى، عوالى اللئالى، حدیث ۶۲۱، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۳۲۴.

۱۷. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج ۱۷، ص ۴۵۱.

۱۸. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۷۵ و ۲۸۱.

۱۹. سیدهاشم بحرانى، تفسیر البرهان، تهران، بعثت، ۱۴۱۵ ق، ج ۴، ص ۳۴۱.

۲۰. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۸۱.

۲۱. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۵۳۲.

۲۲. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۸۱.

۲۳.سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۷ ق، (غیر مترجم)، ج ۱۶، ص ۳۷۴.

۲۴. همو، پیشین، ترجمه سید محمدباقر موسوى، ج ۱۶، ص ۵۲۵.

۲۵. ابن عربى، پیشین، ج ۴، ص ۱۸۵.

۲۶. سلطان علیشاه، بیان السعاده فى مقامات العباده، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۴، ج ۳، ص ۲۵۷.

۲۷. تفسیر کنزالدقائن، ج ۱۰، ص ۴۵ به نقل از: شیخ صدوق، معانى الاخبار.

۲۸. سلطان علیشاه، ج ۳، ص ۲۵۸.

۲۹. ر.ک: تفاسیر التبیان شیخ طوسى / همچنین عده الابرار ابوالفضل میبدى که اقوال نادر در آن ذکر شده اند.

۳۰. شیخ طوسى، تفسیر التبیان، چ ۱۷، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۹ ق، ج ۸، ص ۳۶۷.

۳۱. مرحوم طبرسى ى گوید: از ابن عباس نقل شده که امانت بر خود آسمان ها و زمین عرضه شد. ر.ک: امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۲. سید هاشم بحرانى، پیشین، ج ۴، ص ۳۴۲.

۳۳. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹.

۳۴. امین الاسلام طبرسى، پیشین، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۳۷۹ ق، (غیر مترجم)، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۵. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۳۷۰.

۳۶. ملافتح الله کاشانى، تفسیر منهج الصادقین، چ دوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۴۴، ج ۷، ص ۳۷۳.

۳۷. امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۴۱۲ ق، ج ۳، ص ۳۳۶.

۳۸. امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۹. ملا فتح الله کاشانى، پیشین، ج ۷، ص ۳۷۲.

۴۰. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۸۰.

۴۱. احمدبن على الطبرسى، احتجاج، مشهد، مرتضى، ۱۴۰۲ ق، ج ۱، ص ۲۵۲.

۴۲و۴۳. سلطان علیشاه، پیشین، ج ۳، ص ۲۵۷.

۴۴. این دیدگاه بیشتر مفسّران است.

۴۵. امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، ج ۳ ،ص ۳۳۶.

۴۶. ابن ابى جمهور اخسائى، پیشین، ج ۴، ص ۷.

۴۷. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

۴۸و۴۹. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۳۵۷.

۵۰. محمد محمدى گیلانى، اسم مستأثر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۲، ص ۱۱.

۵۱. محمدجواد شریعت، سخنان پیر هرات،  رساله دل و جان ، تهران، سپهر، ۱۳۶۱، ص ۳.

۵۲. ابوالفضل رشیدالدین میبدى، پیشین، ج ۸، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.

۵۳. نجیب هروى، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفه الفقیر، تهران، گفتار، ۱۳۶۹، ص ۱۲۰.

منبع: حمید نوروزى ماهنامه معرفت ، شماره ۸۳

شبهه ابن تیمیه در واژه «فى القُربى»

شبهه

ابن تیمیه برای اینکه شأن نزول آیه مودت را در باره اهل بیت منکر شود شبهه ای در مورد واژه «فی القربی»ایجاد کرده است. او گفته است:

چرا خداوند نفرمود: «الاّ الموده لذوى القربى»، بلکه فرمود: ( إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِى الْقُرْبى)، و اگر مقصود خداوند خویشاوندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. باید «للقربى» یا «لذوى القربى» مى گفت، همان گونه که در آیه خمس فرمود: ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى).(۱)

پاسخ

 با مراجعه به کتب تفسیر پى خواهیم برد که مفسّران درصدد پاسخ از این سؤال برآمده و جواب آن را داده اند.

زمخشرى مى گوید:

«اگر گفته شود: چرا گفته نشد: الاّ موده القربى، یا گفته نشد: الاّ الموده للقربى؟ و به طور کلّى ( إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِى الْقُرْبى) معنایش چیست؟ در جواب مى گوییم: در این آیه، اهل بیت، محلّ و مکان مودّت و مقرّ آن قرار گرفته اند. به عنوان مثال، عرب مى گوید: «لى فى آل فلان مودّه»، براى من در آل فلان مودّت است. مقصود آن است که من آنان را دوست دارم و آنان مکان و محلّ حبّ من هستند. در مورد آیه ( فِی) متعلّق به مودّت نیست، بلکه متعلّق به محذوف است مثل این که مى گوییم: «المال فى الکیس»(مال در کیسه است) که تقدیر آن چنین است «المال موجودٌ فى الکیس». در مورد آیه نیز این چنین است: «الاّ الموده ثابتهٌ فى القربى» مگر مودّتى که در خویشاوندان رسول ثابت است.»(۲)

همین تفسیر نیز از فخررازى(۳) و ابوحیان(۴) و نیشابورى(۵) و ابوالسعود(۶) رسیده است.(۷)

پی نوشتها

۱ ـ منهاج السنه، ج ۴، ص ۲۵ ـ ۲۷٫

۲ ـ کشاف، زمخشرى، ج ۴، ص ۲۱۹ و ۲۲۰٫

۳ ـ التفسیر الکبیر، ج ۲۷، ص ۱۶۷٫

۴ ـ البحر المحیط، ج ۷، ص ۵۱۶٫

۵ ـ تفسیر نیشابورى در حاشیه تفسیر طبرى، ج ۲۵، ص ۳۳٫

۶ ـ تفسیر ابوالسعود، ج ۸، ص ۳۰٫

۷ ـ على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۴۷۵٫

شبهه ضمیر جمع در آیه ولایت

شبهه

اهل سنّت از آنجا که دلالت آیه ولایت را بر امامت و ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قوى دیده اند، درصدد مقابله با آن برآمده و از راه هاى مختلف در دلالت آن تشکیک کرده اند.

به عنوان نمونه برخى از علماى اهل سنت شبهه مى کنند که اگر مراد از ( … الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ…) على بن ابى طالب(علیه السلام) است چرا به صیغه جمع آمده است؟(۱)

پاسخ شبهه

دانشمندان و مفسّران اهل سنت، خود پاسخ این اشکال را داده اند. فخر رازى در جواب این سؤال مى گوید: گاهى جمع براى احترام است یعنى گاهى با این که مخاطب یک نفر بیشتر نیست براى احترام لفظ جمع بکار برده مى شود چنانچه در ادبیات فارسى نیز چنین است بجاى تو «رفتى»، «گفتى»، «آمدى»، گفت مى شود شما رفتید، گفتید، آمدید(۲)، آلوسى پاسخ دیگرى داده است. او مى گوید: گاه براى عظمت شخص و گاهى براى عظمت کار بجاى صیغه مفرد از صیغه جمع استفاده مى شود و این در لغت عرب مرسوم است(۳).

هم چنین زمخشرى در ذیل این آیه مى گوید:

اگر بگویید که این لفظ «الذین آمنوا» چگونه بر حضرت على (رضى اللّه عنه) صادق است در صورتى که به صورت جمع آورده شده خواهم گفت: این لفظ با وجود آنکه سبب نزول در آن، یک مرد مى باشد به صورت جمع آورده شده تا مردم را در کارى مانند کار او ترغیب کند که سرانجام، به ثوابى مانند ثواب او نایل شوند و توجه دهد که خُلق و خوى مؤمنین باید در چنان درجه اى از نیکى و احسان و رسیدگى به فقراء باشد که حتى اگر در حال نماز کار نیکى برایشان پیش آمد که تأخیر آن جایز نبود، تا پایان نماز هم آن کار را به تأخیر نیفکنند(۴). مضافاً بر اینکه: در قرآن کریم نیز ضمیر جع در مورد مفرد در موارد متعددى بکار رفته است که نمونه هایى از آن را ذکر مى کنیم:

الف) خداوند متعال مى فرماید:

( الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَقالُوا حَسْبُنَا اللهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ)؛(۵) «این ها کسانى بودند که مردم به آنان گفتند: همانا لشکر دشمن براى شما اجتماع کرده اند، از آن ها بترسید، امّا این سخن بر ایمانشان افزود و گفتند: خدا ما را کافى است و او بهترین حامى ما است.»

گوینده این سخن(۶) به اجماع مفسّران، شخصى به نام نعیم بن مسعود اشجعى بوده که از او به جمع تعبیر شده است. تا آن که شأن و منزلت کسانى که به حرف او گوش ندادند بالا برده شود.(۷)

ب) و نیز مى فرماید:

( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ فَکَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ)؛(۸) «اى کسانى که ایمان آورده اید نعمتى را که خدا به شما بخشید به یاد آورید، آن زمان که جمعى قصد داشتند دست به سوى شما دراز کنند، امّا خدا دست آن ها را از شما بازداشت.»

مطابق آنچه که در تفاسیر آمده، کسى که قصد دست درازى داشت مردى از بنى محارب به نام غوث بود، شمشیر خود را کشید و قصد داشت با آن به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بزند که خداوند مانع از آن شد.(۹)

در این مورد نیز خداوند متعال به جهت تعظیم نعمت خود در حفظ جان پیامبر(صلى الله علیه وآله) از مفرد به جمع تعبیر کرده است.

ج) در آیه مباهله از حضرت زهرا(علیه السلام) به «نساء» و از حضرت على(علیه السلام) به «انفس» به جهت تعظیم امر آن دو تعبیر کرده است. آنجا که مى فرماید: ( فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَى الْکاذِبِینَ)؛(۱۰) «هر گاه بعد از علم و دانشى که ]درباره مسیح [به تو رسیده ]باز[ کسانى با تو به محاجّه و ستیز برخیزند به آن ها بگو: بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را، ما زنان خویش را دعوت نماییم، شما هم زنان خود را، ما از نفوس خود دعوت کنیم، شما هم از نفوس خود، آن گاه مباهله کنیم، و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم»(۱۱).

پی نوشتها

۱ ـ تفسیر فخر رازى، ج ۱۲، ص ۲۸؛ روح المعانى، ج ۴، ص ۲۴۷٫

۲ ـ تفسیر کبیر، ج ۱۲، ص ۲۸٫

۳ ـ روح المعانى ج ۶، ص ۲۱۶۷٫

۴ ـ تفسیر کشّاف، ذیل آیه

۵ ـ سوره آل عمران، آیه ۱۷۳٫

۶ ـ «إنَّ النَّاس قَدْ جَمَعُوا لَکُم».

۷ ـ کشاف، ج ۱، ص ۴۴۱ ؛ تفسیر فخر رازى، ج ۳، ص ۱۴۵٫

۸ ـ سوره مائده، آیه ۱۱٫

۹ ـ سیره ابن هشام، ج ۳، ص ۱۲۰ ؛ کشاف، ج ۱، ص ۶۴۱ ؛ جامع البیان، ج ۶، ص ۱۴۶٫

۱۰ ـ سوره آل عمران، آیه ۶۱٫

۱۱ ـ على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۲۲۹٫

ماجراى افسانه غرانیق

شبهه:

در بعضى از کتب اهل سنت، روایات عجیبى از «ابن عباس» نقل شده که: پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) در «مکّه» مشغول خواندن سوره «النجم» بود، چون به آیاتى که نام بت هاى مشرکان در آن بود رسید (أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّتَ وَ الْعُزّى وَ مَناتَ الثّالِثَهَ الأُخْرى) در این هنگام شیطان این دو جمله را بر زبان او جارى ساخت: تِلْکَ الْغَرانِیْقُ الْعُلى، وَ اِنَّ شَفاعَتُهُنَّ لَتُرْتَجى!:

«اینها پرندگان زیباى بلند مقامى هستند و از آنها امید شفاعت است»!.

در این هنگام مشرکان خوشحال شدند و گفتند محمد(صلى الله علیه وآله) تاکنون نام خدایان ما را به نیکى نبرده بود، در این هنگام پیامبر(صلى الله علیه وآله) سجده کرد و آنها هم سجده کردند، جبرئیل نازل شد و به پیامبر(صلى الله علیه وآله) اخطار کرد که این دو جمله را من براى تو نیاورده بودم، این از القائات شیطان بود، در این موقع آیات مورد بحث (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُول…) نازل گردید و به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مؤمنان هشدار داد!.

پاسخ

گر چه جمعى از مخالفان اسلام، براى تضعیف برنامه هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) به گمان این که دستاویز خوبى پیدا کرده اند، این قضیه را با آب و تاب فراوان نقل کرده و شاخ و برگ هاى زیادى به آن داده اند، ولى قرائن فراوان نشان مى دهد که: این یک حدیث مجعول و ساختگى است که براى بى اعتبار جلوه دادن قرآن، و کلمات پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)به وسیله شیطان صفتان جعل شده است؛ زیرا:

اولاً ـ به گفته محققان، راویان این حدیث، افراد ضعیف و غیر موثقند، و صدور آن از «ابن عباس» نیز به هیچ وجه معلوم نیست، و به گفته «محمّد بن اسحاق» این حدیث از مجعولات «زنادقه» مى باشد و او کتابى در این باره نگاشته است.

ثانیاً ـ احادیث متعددى در مورد نزول سوره «نجم» و سپس سجده کردن پیامبر و مسلمانان در کتب مختلف نقل شده، و در هیچ یک از این احادیث سخنى از افسانه «غرانیق» نیست، و این نشان مى دهد که: این جمله، بعداً به آن افزوده شده است.۳

ثالثاً ـ آیات آغاز سوره «نجم» صریحاً این خرافات را ابطال مى کند آنجا که مى گوید: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى: «پیامبر از روى هواى نفس سخن نمى گوید * آنچه مى گوید تنها وحى الهى است»(۱) این آیه با افسانه فوق چگونه سازگار است؟

رابعاً ـ آیاتى که بعد از ذکر نام بت ها در این سوره آمده، همه بیان مذمت بت ها و زشتى و پستى آنها است و با صراحت مى گوید: اینها اوهامى است که شما با پندارهاى بى اساس خود ساخته اید و هیچگونه کارى از آنها ساخته نیست (اِنْ هِىَ اِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آبائُکُمْ مّا أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جائَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى).(۲)

با این مذمت هاى شدید چگونه ممکن است چند جمله قبل از آن، مدح بت ها شده باشد؟.

به علاوه قرآن صریحاً یادآور شده که خدا تمامى آن را از هر گونه تحریف، انحراف و تضییع حفظ مى کند چنان که در آیه ۹ سوره «حجر» مى خوانیم: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».

خامساً ـ مبارزه پیامبر(صلى الله علیه وآله) با بت و بت پرستى یک مبارزه آشتى ناپذیر، پى گیر و بى وقفه از آغاز تا پایان عمر او است، پیغمبر(صلى الله علیه وآله) در عمل نشان داد هیچگونه مصالحه، سازش و انعطافى در مقابل بت و بت پرستى ـ حتى در سخت ترین حالات ـ نشان نمى دهد، چگونه ممکن است چنین الفاظى بر زبان مبارکش جارى شود؟.

و سادساً ـ حتى آنها که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را از سوى خدا نمى دانند و مسلمان نیستند او را انسانى متفکر، آگاه و مدبر مى دانند که در سایه تدبیرش به بزرگترین پیروزى ها رسید، آیا چنین کسى که شعار اصلیش «لا اِلهَ اِلاَّ اللّه» و مبارزه آشتى ناپذیر با هر گونه شرک و بت پرستى بوده، و عملاً نشان داده است در ارتباط با مسأله بت ها حاضر به هیچ گونه سازشى نیست، چگونه ممکن است برنامه اصلى خود را رها کرده و از بت ها این چنین تجلیل به عمل آورد؟!

از مجموع این بحث، به خوبى روشن مى شود: افسانه غرانیق ساخته و پرداخته دشمنان ناشى و مخالفان بیخبر است که براى تضعیف موقعیت قرآن و پیامبر(صلى الله علیه وآله) چنین حدیث بى اساسى را جعل کرده اند.

لذا تمام محققان اسلامى اعم از شیعه و اهل تسنن، این حدیث را قویاً نفى و تضعیف کرده اند و به جعل جاعلین نسبت داده اند.

البته، بعضى از مفسران توجیهى براى این حدیث ذکر کرده اند که بر فرض ثبوت اصل حدیث، قابل مطالعه است و آن این که:

«پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) آیات قرآن را آهسته و با تأنّى مى خواند، و گاه در میان آن لحظاتى سکوت مى کرد، تا دل هاى مردم آن را به خوبى جذب کند، هنگامى که مشغول تلاوت آیات سوره «نجم» بود و به آیه «أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّتَ وَ الْعُزّى وَ مَناتَ الثّالِثَهَ الأُخْرى» رسید، بعضى از شیطان صفتان (مشرکان لجوج) از فرصت استفاده کرده و جمله: «تِلْکَ الْغَرانِیْقُ الْعُلى، وَ اِنَّ شَفاعَتُهُنَّ لَتُرْتَجى» را در این وسط با لحن مخصوصى سر دادند، تا هم دهن کجى به سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله)کنند و هم کار را بر مردم مشتبه سازند، ولى آیات بعد به خوبى از آنها پاسخ گفت و بت پرستى را شدیداً محکوم کرد».

و از اینجا روشن مى شود این که بعضى خواسته اند داستان غرانیق را نوعى انعطاف از ناحیه پیامبر(صلى الله علیه وآله) نسبت به بت پرستان به خاطر سرسختى آنها و علاقه پیامبر(صلى الله علیه وآله) به جذب آنان به سوى اسلام، بدانند و از این راه تفسیر کنند، مرتکب اشتباه بزرگى شده اند، و نشان مى دهد که، این توجیه گران موضع اسلام و پیامبر(صلى الله علیه وآله) را در برابر بت و بت پرستى، درک نکرده اند و مدارک تاریخى که مى گوید: دشمنان هر بهائى را حاضر شدند به پیامبر(صلى الله علیه وآله) در این زمینه بپردازند و او قبول نکرد، و ذره اى از برنامه خود عدول ننمود، ندیده اند، و یا عمداً تجاهل مى کنند.(۳)

۱ ـ نجم، آیات ۳ و ۴٫

۲ ـ نجم، آیه ۲۳٫

۳٫ تفسیر نمونه، جلد ۱۴، صفحه ۱۵۶٫

مفسران شیعه در عصر صفوی (۳)

شرف الدین استرآبادی

عالم قرن ۱۰ ق .

شرف الدین علی حسینی نجفی . با توجه به نسبت استرآبادی ، شاید خاستگاه او استرآباد بوده است . اززندگی اواطلاعات اندکی دردست است وقدیم ترین آگاهی دربارۀ اومربوط است به حضورش درنجف اشرف وشاگردی نزد محقق کرکی که درمنابع به آن تصریح شده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۳) . با توجه به این که درمحضرمحقق کرکی دانش اندوخته ، می توان به توان علمی اودرزمینه های فقه وحدیث پی برد . شرح اوبرالجعفریه ی محقق کرکی با عنوان الفوائد الغرویه درمحرم ۹۳۳ ودرزمان حیات کرکی به رشتۀ تحریر درآمده است . نسخه ای ازاین اثردرکتاب خانۀ آستان قدس رضوی موجود است (آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه ، ج ۱۶ ، ص ۴۵ ؛ فهرست کتاب خانۀ آستان قدس ، ص ۴۱۹) .

ازمهم ترین اسباب شهرت اوتألیف کتاب تفسیری تأویل الآیات الظاهره (الآیات الباهره) فی فضائل العتره الطاهره است . مؤلف این اثررابا عنایت به آیات نازل شده دبارۀ اهل بیت (ع) پدید آورده وکوشیده حداکثرروایات موجود را گرد آورد . ازمهم ترین ویژگی ها این اثرآن است که مؤلف ازبسیاری ازآثار متقدمان سود برده وبخش عمدۀ تفسیرابن حجام ، که ازمنابع مهم تفسیری امامی است ، درآن نقل شده است . این کتاب را برخی به کراجکی نسبت داده اند که درست نمی نماید (حرعاملی ، امل الأمل ، ج ۲ ، ص ۱۳۱؛ افندی ، ج ۴ ، ص ۴۸ – ۴۹) .

کتاب التأویل الآیات الباهره درقم به همت مؤسسه امام مهدی (عج) وباری دیگر به کوشش حسین استادولی در۱۴۰۹ ق انتشاریافت .

زواره ای عالم ، مفسرقرن ۱۰ق .

ابوالحسن علی بن حسن زواره ای . درمجلۀ بنجیرۀ زواره می زیست ودرهمان دیار دروس مقدماتی را پشت سرنهاد . برای تکمیل تحصیلاتش به اصفهان وکاشان وسپس به هرات سفرکرد . درسفرهایش ازبسیاری ازمشایخ زمان خود بهره برد که ازجملۀ آن هایند محقق کرکی ، سید غیاث الدین گازر ، سید عبدالوهاب بن علی استرآبادی . زواره ای درعصرشاه طهماسب صفوی به ایران بازگشت وبه وعظ وخظابه وتدریس پرداخت . مهم ترین شاگرد زواره ای میرزا فتح الله کاشانی بود که درتفسرنویسی مسیراستاد را ادامه داد . ایازی دریاد کرد شخصیت اوگفته که وی دراشاعه وانتشارمعارف وعلوم مذهب تشیع تلاش وافرکرده ودرعصرصفوی نقشی اساسی درتدوین وترجمۀ آثارامامی ایفا کرده است . با توجه با این که درآن زمان مردم با منابع شیعی چندان آشنا نبودند وآثارفارسی اندک بود ، زواره ای کتاب هایی درتبیین مذهب شیعه به زبان فارسی تألیف کرد (ص ۸۹) . ترجمه الخواص ، اثرارزشمند وی ، که تفسیری به زبان فارسی است ، به اشارۀ شاه طهماسب ودرمقابل تفسیرمواهب علیه ی ملا حسین واعظ کاشفی تألیف شد . وی درتألیف اثرازمواهب بسیاربهره برده ، اما تلاش کرده تا ازروایت واحادیث درشأن اهل بیت (ع) صحیح ترین روایات را گلچین کند .

ترجمه الخواص تفسیری مختصرومفید است ومؤلف درذیل هرآیه ترجمۀ دقیق آن را آورده و ، به فراخورمطلب ، توضیحاتی داده است ، اما فاتحه الکتاب را استثنائاً مفصل ترتفسیرکرده است . ازویژگی های این اثرکم ترین گرایش واعتقاد به مفهوم اختلاف قرائات است واوغیرازقرائت رایج قرائت دیگری را معتبرندانسته وبررسی نکرده است . افزون براین ، با احتیاط کامل تلاش کرده ازنقل آرایی از مفسران پیشین که احتمال شبهه درآن هاست بپرهیزد . وی اعتقاد داشت که مفسر ، مادام که انوارالهی دردرون اوتاییده شود ودارای آگاهی های علمی ونورباطنی باشد ، بی نیازازنقل آرای دیگران ، خود می تواند به باطن آیات الهی ومفاهیم درونی آن ها پی ببرد . ازاین نظر ، ترجمۀ الخواص یکی ازتفاسیرشایان توجه شیعی به زبان فارسی است که پس ازتفسیرابوالفتوح رازی وتفسیرگازربا این رویکرد تألیف شده است (پهلوان ، ص ۶۱- ۶۴ ؛ گلی زواره قمشه ای ، ص ۳۹ – ۴۷) .

ابوالمحاسن جرجانی عالم ، مفسرفارسی نویس

حسین بن حسن جرجانی ، مشهوربه گازر . اطلاعات دربارۀ اوآن قدراندک است که حتی دربارۀ قرن زندگی او هم اختلاف است . وجود اثری تفسیری جلاء الاذهان و جلاء الاحزان سبب شده تا با این شخصیت تاریخ شیعه آشنا شویم . براساس برخی یادکردهای افندی ، همان کسی که نخستین بارازابوالمحاسن دراثرش نام برده ، می توان حدود قرن ۸ ق را عصرزندگی اودانست واین درحالی است که آقا بزرگ طهرانی ، برپایۀ کتابت برخی ازنسخه های اثرتفسیری وی ، او را ازعالمان قرن ۱۰ ق نام برده است (طبقات اعلام شیعه ، قرن ۱۰ ، ص ۶۱- ۶۲) که درست نمی نماید . افندی درجایی ازشخصی به نام البوالمحاسن جرجانی نام برده که ازمعاصران علامه حلی بوده است (ج ۵ ، ص ۵۰۹) . تقریباً جزکتاب جلاء الاذهان هیچ اطلاع دقیقی ازابوالمحاسن دردست نیست .  جلاء الاذهان ، که بیش تر به نام تفسیرگازرشهرت دارد ، به قول محدث ارموی ، مصحح جلاء الاذهان ، براساس روض الجنان ابوالفتوح رازی پدید آمده است . جرجانی گاه عباراتی را بدون هیچ تغییری ازتفسیرابوالفتوح آورده است ، اما درغالب موارد حکایات ومباحث تخصصی ادبی ولغوی وفقهی وجزآن را حذف کرده و بدین ترتیب متن را برای مخاطب ساده و روان ساخته است . وی ، درمقدمۀ کوتاهی که براثرخود نگاشته ، به محتوای اندیشۀ خود ونوع نگاهش به مفاهیم قرآنی وارتباط جامعه با آن اشاره کرده و ، ضمن  انتقاد ازبیش ترمفسران ، براین نظربود که ایشان با بیان نکات ادبی واشتقاقات وقرائت واحکام ومباحث کلامی وغیره سبب می شوند تا عوام نیازمند درک درست قرآن نتوانند با تفاسیرارتباط برقرارسازند . اومفسران را  دارای نقش هدایتگری  قرآن می دانست ومعتقد بود که ایشان باید به بیانی ساده ودرخورفهم طبقات مختلف جامعه به تفسیربپردازند (ابوالمحاسن ، ج ۱، ص ۲) .

براساس متن اثرونیزاطلاعاتی جانبی ازافندی ونسخه های برجای مانده ازکتاب ، به نظرمی رسد که نیمی ازتفسیررا کسی غیرازابوالمحاسن تدوین کرده باشد (کاظمی ، « تفسیرجلاء الاذهان . . . » ، ص ۱۰۴ – ۱۰۵) . این نخستین تفسیر فارسی بود که مؤلف درترجمۀ آیات خود را ازقید ترجمۀ لفظ به لفظ رهانیده واین متن را شیوا وفهم آن را ساده تر کرده است .

این کتاب به سبب روانی متن ازدیربازمورد اقبال همگان بوده ووجود نسخه های بسیارازآن راتأییدی برهمین امراست . این تفسیربه همت سید جلال الدین ، محدث ارموی درطی سال های ۱۳۳۶ – ۱۳۴۱ق درده جلد تصحیح وچاپ شد . نمایۀ این اثربه کوشش عزیزالله عطاردی به صورت مستقل وبا عنوان مفتاح تفسیرگازرانتشاریافته است .

قاضی نورالله شوشتری (۹۵۶ – شهادت : ۱۰۱۹ ق) .

فقیه ، متکلم ، مفسر ، محدث ، مورخ ، ادیب ، شاعرایرانی ۱٫

نورالله بن شریف بن نورالدین محمد شاه مرعشی حسینی . شرح حال وی دربخش «رجال حدیث » ازمنظررجالی وحدیثی بررسی شد . حضورقاضی نورالله دردربار اکبرشاه درهند درمقامی قاضی بیانگرارتباط دوستانۀ ایران وهند درآن زمان است و افزون براین به جایگاه فقه شیعه درمنطقه هم اشاره دارد .

قاضی نورالله درس آموختۀ درمحافل اصولی بوده است ؛ چه ، عالمی پای بند به اجتهاد بود وحتی براخباریان خرده می گرفت . نشانه هایی ازاین گرایش را می توان درنامه های او به میریوسف علی استرآبادی ، که دارای گرایش های اخباری بود ، مشاهده کرد (جعفریان ، « مکاتبات میریوسف علی . . . » ، ص ۲ -۱۵ ؛ شوره زاری ، ص ۲۴ – ۲۷) .

شوشتری برکتاب کنزالعرفان فاضل مقداد ، که ازاصلی ترین آثارامامی درفقه القرآن است . حاشیه زده وآرای خویش را درمقام فقیهی اصولی بیان کرده است . ازسوی دیگر ، جامع الاطراف بودن او ، به ویژه درمنظرکلامی ، او را به دسته ای ازتفاسیرکلامی نیزسوق داده است . انس الوحید فی تفسیرآیه العدل والتوحید اثرتفسیری دیگری ازاوست که درآن انتقادهای تفتازانی از زمخشری ، صاحب الکشاف ، واشکالات اوبرزمخشری را رد کرده است .

فهرست منابع

  1. مجلسی ، محمد باقر(۱۴۰۳ق) . بحارالانوار ، بیروت ، ج ۱، ۱۰ ، ۳۴ ، ۵۷ ، ۹۰ ، ۱۰۰ ، ۱۰۲ ، ۱۰۴ ، ۱۰۶
  2. آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (۱۳۶۶) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .
  3. افندی ، عبدالله (۱۰۴۱ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج ۱- ۵ .
  4. پهلوان ، منصور (۱۳۸۴) « جایگاه ترجمه الخواص در میان تفاسیرقرآن کریم » . کتاب ماه دین ، ش ۹۳ ، ۹۴ .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

تفاسیر عرفانی شیعه(۲)

نصیرالدین طوسی ، محمد بن محمد (چهرود قم / طوس ۵۹۷ – ۶۷۲ ق)

متفکر ، دانشمند ، فیلسوف ، ریاضی دان ، دولت مرد ، مفسر ، ادیب ایرانی درقرن ۶ و ۷ ق ، همعصرحکومت ایلخانان .

محمد بن محمد بن حسن طوسی ، معروف به خواجه نصیرالدین طوسی ، اهل طوس یا روستای چهرود (یا : جهرود) درحوالی قم . ازدرخشان ترین عالمان ومفاخرایران و اسلام است که دراوج اوضاع نابسامان فرهنگی درپی قدرت یابی مغولان روحی تازه به محافل علم ودانش دمید .

دوران کودکی را تحت نظارت پدرش ، که خود ازعالمان عصربود ، ونیزدایی اش ، نورالدین علی بن محمد شیعی ، سپری کرد که خود ازدانشمندان ریاضی ومنطق بود . درنوجوانی ازمحضرمشایخی مانند کمال الدین محمد حاسب ونصیرالدین عبدالله بن حمزه وکمال الدین بن یونس موصلی ومعین الدین سالم بن بدران وفرید الدین داماد نیشابوری وقطب الدین مصری شافعی دانش اندوخت . او محضرعلامه حلی و عطار نیشابوری را هم درک کرد . در حدود بیست سالگی از بیم جان به یکی از قلاع اسماعیلیه در قهستان رفت و درهمان زمان تألیف اخلاق ناصری را به اتمام رساند . خواجه تا حدود ۶۵۴ ق در برخی قلاع اسماعیلیه ، از جمله میمون دژ ، ماند (ابن ابی صبیعه ، ج ۱، ص ۱۷۲) . پس ازافتادن اسماعیلیان به دست مغولان ، با درایت خود را در بار ایلخان مغول جای داد و به سرعت به منصب مستشاری هولاکو خان برگزیده شد و از آن پس توانست در ایران به تغییرات فرهنگی ریشه داری دست زند که فقط یکی از آن ها تأسیس رصد خانه ای در مراغه بود (تنکابنی ، ص ۳۸۱؛ کوششی ، ص ۳۴ – ۴۱) .

خواجه نصرالدین ، با همۀ مشغلۀ سیاسی واجتماعی خود ، دست از درس و بحث و تألیف برنداشت . از میان شاگردان او می توان به جمال الدین حسن بن یوسف مطهرحلی وقطب الدین شیرازی وابن فوطی وکمال الدین بن میثم بحرانی وسید رکن الدین استرآبادی اشاره کرد . از او آثارگران بهایی در زمینه های گوناگونی چون ریاضیات و کلام و نجوم و اخلاق و تفسیر برجای مانده است . از میان آن ها ، این آثار از شهرت بیش تری برخوردارند : تجرید الاعتقاد ، اخلاق ناصری ، زیج ایلخانی ، شرح اشارات ابن سینا ، تعدیل المعیارفی نقد تنزیل الافکار ، تجرید المنطق ، روضه  القلوب (قمی ، عباس ، ص ۶۱۱؛ خوانساری ، روضات الجنات ، ج ۲ ، صر۱۸۱) . اوآثاری درموضوعات کلی عام حدیث چون شرح اصول کافی تألیف کرده وتفسیری نیزبا عنوان نقد التنزیل داشته است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۴ ، ص ۲۵۲) . ازخواجه نصیرطوسی رساله ای درتفسیرسورۀ اخلاص درکتاب خانۀ مرکزی دانشگاه تهران به شمارۀ ۲۸۳۰ ثبت شده وموجود است . درمنابع ، آثاردیگری نیزدرزمینۀ تفسیربه وی نسبت داده شده است (عقیقی بخشایشی ، طبقات مفسران شیعه ، ج ۲ ، ص ۲۲۶) .

نظام الاعرج ، حسن بن محمد (زنده در۷۳۰ ق)

مفسر ، عالم دینی درقرن ۸ ق .

حسن بن محمد بن حسین ، معروف به نظام اعرج ونظام الدین نیشابوری، اهل قم . خاندانش درقم می زیستند ، اما خود به نیشابور نقل مکان کرد ودرآن جا به درس آموزی پرداخت . وی با سید شیریف جرجانی وابن حجرعسقلانی همعصربود .

ازاستادان بنام وی باید ازقطب الدین محمد بن مسعود شیرازی یاد کرد . درمنابع ، وی را عالمی فاضل وعارفی کامل ومفسری علامه ودانشمندی صاحب فضل خوانده اند . نیشابوری ، که درزمینه های گوناگون علوم تبحرداشت ، آثاربسیاری نوشته وازاسباب اشتهاروی توانایی اودرصرف ونحو ونیزتألیف تفسیرغرائب القرآن و رغائب الفرقان است (آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه ، ج ۱۶ ، ص ۳۱- ۳۲) . تفسیروی ، که تألیف شد (بهاری اردشیری ، ص ۱- ۱۰) . آقا بزرگ طهرانی وصف مفصلی ازاوآورده است . نظام اعرج آثارتفسیری وقرانی دیگری هم داشته که اوقات القرآن یکی ازآن هاست . صاحب روضات الجنات به تألیف این اثربه اشارۀ قطب الدین شیرازی تصریح وبیان کرده که در۷۰۴ ق صورت گرفته است . ازدیگرآثار او می توان به شرح شافیه ای ، ابن حاجب ، که بارها درایران انتشاریافته ، ولب التأویل اشاره کرد (مدرس ، ریحانه الادب ، ج ۶ ، ص ۱۹۸) .

تفسیرنیشابوری بارها ، ازجمله سنگی ، چاپ شده است . درچاپ دولت آباد هند در۱۲۸۰ ق ، کتاب اوقاف القرآن وی نیزدرحاشیۀ آن انتشاریافته است .

این تفسیردرواقع مختصرتفسیرالکبیرفخررازی والکشاف زمخشری است . وی پس ازهرآیه (آیات) قرائات آن را آورده وسپس به شرح وتوصیف وتفسیرآیه پرداخته است . ارتباط آیات وسیاق وتأویل متشابهات وبیان مجازات واستعارات ومقدرات و مضمرات وتببین رویکرد مذاهب فقهی ازویژگی های تفسیرنیشابوری است . اودراین اثربه موضوعات کلامی وصوفیانه نیز توجه کرده است (نیشابوری ، ص ۲ – ۸) .

عبد الرزاق کاشی (- ۷۳۵)

عارف ، مفسرباطن گرا درقرن های ۷ و ۸ ق .

کمال الدین ابوالغنائم ، معروف به عبدالرزاق کاشی ، اهل کاشان . اطلاعات ازشرح احوال اواندک است وفقط می توان حدود نیمۀ دوم قرن ۷ ق را برای زمان تولد او تخمین زد . درکاشان رشد کرد وردوس اولیه را درهمان دیارآموخت . درجوانی درنزد نورالدین عبدالصمد نطنزی ورزبهان شیرازی وشیخ اصیل الدین عبدالله حضوریافت ودرمسیرطریقت گام نهاد وازمسیرعلوم عقلی وبه ذوقی گرایید . وی توانست ازشیخ خود ، نورالدین عبدالصمد نطنزی ، خرقه بگیرد وبه مقامانی دست یابد . آقا بزرگ طهرانی دربارۀ اوگفته که ازمشاهیرعرفا وعالمی کامل ودرمراتب تأویل وعلوم تنزیل محقق وپژوهشگر بود . سید حیدرآملی نیز ، که خود درسلک عارفان بود . درجامع الاسرار(ص ۴۹۸) ، عبدالرزاق را با کسانی مانند ابوحامد غزالی وفخررازی وابن سینا مقایسه کرده ودریک طرازقرارداده است .

ازتألیفات عبدالرزاق کاشی است : اصطلاحات الصوفیه ، شرح ف ، صوص الحکم ، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری ، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ، تأویلات القرآن (آقا بزرگ طهرانی الذریعه ، ج ۵ ، ص ۳۴ ؛ کحاله ، ج ۵ ، ص ۲۱۵) .

با توجه به گرایش های عبدالرزاق درآثارش ، باید او را عالم وعارفی دانست که درعرفان نظری درمکتب ابن عربی گام می نهاد وشرح مفصل ابو برفصوص دلیلی برهمین مدعاست ، به ویژه که برخی این شرح را ، پس ازشرح صدالدین قونوی ، مهم ترین واصلی ترین تقریر براین اثرابن عربی دانسته اند (قاسم پور ، « تأویلات قرآنی عبدالرزاق . . . » ، ص ۱۶) .

درمجموعۀ رسائل عبدالرزاق کاشی ، اثرتفسیری اوبا عنوان تأویلات ارارزش بسیاری برخوردار است ، اگرچه انتساب این اثر درطول زمان سبب اختلاف آرایی شده است . درواقع بسیاری ازمحققان این اثررا ازآن ابن عربی دانسته اند وحتی درچاپ هایی ازآن هم انتساب آن به ابن عربی ثبت شده است ، اما به دلایل گوناگون متنی وتاریخی نمی توان این نسبت را درست دانست ، به ویژه این که مؤلف درجایی به صراحت ازاستادش ، نورالدین عبد الصمد ، روایت کرده است ونورالدین عبدالصمد ازنظرزمانی با عصر ابن عربی کاملاً فاصله دارد . منگابادی ، پژوهشگرمعاصر ، با بررسی این اثر ومقایسۀ آن با برخی ارجاعات سید حیدرآملی درالمحیط الاعظم به این کتاب ونقل عباراتی کامل ازآن وتصریح آملی به نام ونشان کتاب ومؤلف آن ، به این نتیجه رسیده که نمی توان دراصل انتساب اثربه عبدالرزاق شک کرد (ص۹) .

تأویلات تفسیرهمۀ سوره های قرآن را بربردارد و ، درعین حال ، چنان که درمقدمۀ اثرهم خود مؤلف بیان کرده ، ازتفسیرآیات با مضمون تکراری یا برخی آیاتی که نیازمند تفسیراجتناب ورزیده است . عبدالرزاق دراین اثر ، چنان که ازنامش هویدا است ، دقیقاً به تأویل آیات پرداخته واین عمل خود را به حدیثی ازپیامبر(ص) مرتبط ساخته که درآن به ظهروبطن قرآن اشاره شده وعبدالرزاق ظهر را به تفسیروبطن را به تأویل معنا کرده است (قاسم پور ، ج ۱، ص ۵) .

کتاب تأویلات عبدالرزاق نقطۀ عطفی درتاریخ تفسیرعرفانی است ، مخصوصاً ازآن نظرکه اومبانی فکری ابن عربی را به شیوه ای جدید بیان کرد . این اثردرطی قرن ها مورد استفادۀ اهل عرفان ورایج بوده است (جامی ، ص ۴۱۸ ، ۴۸۳) .

داوود قیصری (- ۷۵۱ق) پس ازعبدالرزاق شارح فصوص شناخته می شود وبرآن حاشیه هم زده که نسخۀ خطی آن درکتاب خانۀ دانشگاه براتیسلاوا موجود است . التأویلات عبدالرزاق کاشی بارها ، ازجمله درحیدرآباد دکن ، انتشاریافته است . چاپ انتقادی ان درتهران در۱۳۸۳ ق صورت گرفت ونیزدرمجموعۀ رسائل عبدالرزاق به چاپ رسید .

سید حیدرآملی (۷۲۰ – پس از۷۸۰ ق)

عارف ، مفسرشیعی درقرن ۸ ق

بهاءالدین حیدربن علی بن حیدرعلوی حسینی ، اهل آمل . درآغاز ، شخصیتی سیاسی ودیوانی داشت وگرایش ومشغله هایش غالباً دراین زمینه ها بود . درآمل وخراسان

واصفهان وطبرستان با درباریان ارتباط داشت وحتی به وزارت هم رسید ، اما ناگاه درحدود ۳۰ سالگی ، درپی تحولی روحی ، ازمشاغل ومناصب خویش کناره گرفت و درمسیرعبادت گام نهاد . درنهاد . درقریۀ طهران (تیران) اصفهان نزد شیخ نورالدین طهرانی حضور یافت وسپس برای زیارت عتبات به بغداد رفت وبه قصد حج خانۀ خدا رهسپارمکه شد . آن گاه به نجف اشرف بازگشت ودرآن دیاربا فخر المحققین ، فرزند علامه حلی ، ومولا نصیرالدین کاشانی ملاقات کرد و درهمان دیارازبرخی عالمان اجازۀ روایت گرفت (افندی ، ج ۲ ، ص ۲۱۹) .

سید حیدرآملی آثاربسیاری درمباحث عرفانی تدوین ودرآن ها تلاش کرد تا آموخته های خود درزمینۀ مذهب را با عرفان آشتی دهد و میان تصوف وتشیع وحدت برقرارکند . تألیفات فقهی وذوقی اوبسیارند که ازجملۀ آن ها می توان به جامع الاسرارومنبع الانوارونقد النقود فی معرفه الوجود اشاره کرد . این دو رساله به کوشش هانری کربن وعثمان یحیی درتهران در۱۳۴۷ ش به چاپ رسیده اند . نص النصوص اثردیگراوست که درشرح فصوص الحکم ابن عربی نگاشته شده است . آملی این کتاب را در۷۸۲ ق به اتمام رسانده وبه سلطان احمد بهادرخان جلایری اهدا کرده است . نص النصوص به همت هانری کربن وعثمان یحیی درتهران در۱۳۵۲ ش منتشرشد . ازدیگرآثاراواین ها را باید یاد کرد : الارکان فی فروع شرائع اهل الایمان ، اسرارالشریعه واطوارالطریقه وانوارالحقیقه ، جامع الحقایق ، الجداول الموسوعۀ بمدارج السالکین فی مراتب العارفین ، الوجود فی معرفه المعبود (همان جا) .

آملی در زمینۀ تفسیرنیزاثری با عنوان المحیط الاعظم والبحرالخصم فی تفسیرالقرآن الاعظم تدوین کرده که عنوان آن دربرخی منابع با اندکی اختلاف آمده است . سید حیدراین تفسیررا به شیوۀ ذوقی عرفانی ودرهفت جلد نگاشته است که تا کنون فقط جلد اول ودوم به دست آمده ودرحال حاضربخشی ازجلد اول آن منتشرشده است .

مفسر ، قبل ازمقدمات ، خطبۀ مفصلی آورده ودرمتن هم به این مقدمه ارجاع داده است . وی درنام گذاری اثرش به این مبحث توجه داشته است که « اگرانسان وجن و فرشتگان نویسنده باشند وهمۀ آسمان ها وزمین کاغذ وهمۀ آب دریاها مرکب و همۀ درختان قلم ، بازهم اگربخواهند یک صدم علم الهی را بنویسند ناتوان خواهند بود (آملی ، مقدمۀ) .

این تفسیر اثری برخاسته ازمحافل عرفانی ودارای برخی شذوذات وبیانات ویژه است ، چنان که مفسردروصف اثرش گفته که آنچه را با عنوان تفسیر آورده درجایی نخوانده وندیده ، بلکه ازلطف الهی است وازجانب پروردگاردریافت کرده است ؛ سخنی که یاد آورنقل آغازین ابن عربی درفصوص است . وی دراین اثرتأویل سرلوحۀ تفسیرخود قرارداده واین ویژگی کتاب اوست۰به همین سبب ، بیش ترین شهرت این کتاب نه به تفسیر ، بلکه به « التأویلات» است .

آملی کتاب را بدین صورت منظم کرده است : دربیان تأویل وتفسیر ، دربیان کتاب الله آفاقی وتطبیق آن با حروف خدا درقرآن ، کلمات آفاقی و آیات آفاقی وتطبیق آن ها با کلمات وآیات قرآنی ، دربیان شریعت و طریقت وحقیقت ، دربیان توحید واقسام آن (ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر) .

این اثرازدستاوردهای مهم گسترش عرفان درمحافل امامی است ووجه غالب آن کاملاً عرفان نظری با تأثیرپذیری فراوان ازافکارابن عربی است : التفسیرالمحیط با همین نام و به اهتمام وتصحیح سید محسن موسوی تبریزی درتهران در۱۴۱۴ ق انتشاریافته است .

فهرست منابع:

  1. تنکابنی ، محمد (۱۳۹۶ ق) . قصص العلماء ، تهران .
  2. کوششی ، پریش (۱۳۸۶) . « خواجه نصیرطوسی ، فیلسوف متکلم یا متکلم فیلسوف» ، اطلاعات حکمت و معرفت ، ش ۱۱٫
  3. قمی ، علی (۱۴۰۴ق) . تفسیر ، قم .
  4. خوانساری ، محمد باقر(بی تا) . روضات الجنات ، به کوشش اسدالله اسماعیلیان ، تهران ، مکتبۀ اسماعیلیان خویی ، ابوالقاسم (۱۴۰۳ق) . معجم رجال الحدیث ، قم .
  5. آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (۱۳۶۶) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .
  6. عقیقی بخشایشی ، عبدالرحیم (۱۳۷۱) . طبقات ، مفسران شیعه ، قم ، نوید اسلام .
  7. بهاری اردشیری ، عباس علی (۱۳۸۴) . « اطلاله على حیاه نظام الدین النیشابورى » ، ش ۴۷ ، ۴۸ .
  8. فتال نیشابوری ، محمد (۱۳۸۶ق) . روضه الواعظین ، به کوشش محمد مهدی خرسان ، نجف .
  9. کحاله ، عمرضا (۱۹۶۷) . معجم المؤلفین ، دمشق ، ج ۵ ، ۷ .
  10. قاسم پور ، محسن (۱۳۸۳) . « تأویلات قرانی عبدالرزاق کاشانی ، بررسی تحلیلی ونقد کتاب پیرلوری» ، کتاب ماه دین ، ش ۸۲ .
  11. قاسم پور ، محسن (۱۳۸۳) . « تأویلات قرانی عبدالرزاق کاشانی ، بررسی تحلیلی ونقد کتاب پیرلوری» ، کتاب ماه دین ، ش ۸۲ .
  12. قاسم پور ، محسن (۱۳۸۱) . « روزبهان وتفسیرعرائس البیان» ، آینۀ پژوهش ، ش ۷۵
  13. جامی ، عبدالرحمن (۱۳۶۲) . نفحات الانس ، به کوشش مهدی توحیدی پور ، تهران .
  14. افندی ، عبدالله (۱۰۴۱ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج ۱- ۵ .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن

مفسران شیعه در عصر صفوی( ۲)

ملا فتح الله کاشانی (- ۹۸۸) .

مفسر ، متکلم درقرن ۱۰ ق ، هم عصر حکومت صفویه .

فتح الله فرزند شکرالله ، اهل کاشان . تحصیلات خود را نزد علی بن حسین زواره ای ، شاگرد محقق ثانی ، سپری کرد و از شاگردان خاص او شد و به توسط او از محقق ثانی روایت کرده است . اطلاع از زندگی وی چندان کم است که شگفت می نماید و شاید، اگر بر خوردهای تند وی با تفسیر مواهب علیه معروف به نفسیر کاشفی و تألیف کتاب تفسیری منهج الصادقین نبود ، شناخت از وی از همین حد هم کم تر می شد . ملا حبیب الله شریف هم در لباب الالقاب بیان کرده که ندیده کسی از رجال نویسان از ملا فتح الله یادی کرده باشد و شگفتا که احوال این عالم مخفی مانده و در شمار فضلا یاد نشده است . ملا حبیب الله بر این نظر است که چه بسا ناتوانی های مالی سبب گم نامی ملا فتح الله شده باشد .

مقبرۀ ملا فتح الله در کاشان زیارتگاه و مورد رجوع مردم است و خانه ای هم از او در همان شهر باقی است حسین ستار رضی الدین شاه مرتضی (۹۵۰ – ۱۰۰۹ ق) ، پدر ملا محسن فیض کاشانی ، فقیه و متکلم و مفسر مشهور ، را یکی از شاگردان ملا فتح الله یاد کرده است .

ملا فتح الله آثار بسیاری تألیف کرده که برخی از آن ها در زمینۀ تفسیر قرآن بوده و از آن جمله است منهج الصادقین فی الزام المخالفین ؛ خلاصه المنهج ، که بر اساس نسخۀ خطی آن در بخش نسخ خطی کتاب خانۀ آستان حضرت عبدالعظیم حسنی (ع) در سال ۱۳۶۳ ق در تهران انتشار یافت ؛ تفسیر زبده التفاسیر ، که حد واسط میان دو اثر پیشین است و زبان اثرهم عربی است . بدون شک ، مهم ترین و اندگارترین اثر او منهج الصادقین است که تفسیری جامع و به فارسی است وطی گذشت چند قرن هنوزهم مورد عنایت ورجوع عالمان است . بسیاری براین نظرند که منهج الصادقین ازمعروف ترین تفاسیرفارسی درمیان شیعیان است . این تفسیربا مقدمه ای مفصل آغازو پس ازآن فصول ده گانۀ آن شروع می شود . ازبارزترین شاخصه های آن توجه به قرائت است ؛ موضوعی که کم ترمورد توجه شیعیان قرارگرفته است . وی درمقدمۀ کتاب به بررسی موضوع قرائت وقُراّء وصحت اسناد قرائت سبعه پرداخته و ، برخلاف عرف ، اثرش را نه برپایۀ قرائت عاصم ، بلکه برقرائت  شعبه نهاده است (ستوده نیا ، ص ۹ – ۲۲) . پس ازاین مباحث ، به ذکراسامی سوره ها وآیات ووجوه تسمیۀ آن ها و خواص وفواید وموضوعات لغوی پرداخته است . تبیین معنا وتفسیروتأویل درادامه آمده ، اما اصلی ترین قسمت مقدمه ذکراحادیث واخبارمربوط به ترغیب قرائت قرآن ودانستن معانی فرقان است . مفسردرمقدمه بی توجهی برخی ازمعاصران وپیشینیان به اخباراهل بیت (ع) درتفاسیررا انگیزۀ اصلی خود برای اقدام به تألیف این اثربیان کرده است (ستار ، « پژوهشی درزندگی . . . » ، ص ۸ – ۱۶) .

منهج الصادقین مشحون است ازمباحث ادبی ازلغت وبلاغت وانبوهی موضوعات قصصی وتاریخی که در آن گنجانده شده است . مؤلف وارد مسائل مربوط به کلام شیعی نیزشده و ، افزون بر اصول دین ، به آرا وعقاید شیعه نیرالتفات داشته است . وی ترجمه را درضمن تفسیرآورده و با همراه کردن شأن نزول آیات با مباحث ادبی و بلاغی به موضوعات جانبی چون تاریخ هم توجه داشته است . تفسیر او ترتیبی و از تفاسیر جامع است ودرآن برآن بوده که ارتباط منطقی میان سوره های ترتیبی را بیان کند . اهتمام ویژۀ او به دفاع از جایگاه اهل بیت (ع) و مقام آن بزرگواران او را به مسیرتعصب نکشانده وبیان متین و معقول او مورد توجه همگانی قرارگرفته است . از موضوعاتی که ملا فتح الله در منهج الصادقین بدان توجه نشان داده مباحث و اقوال عارفان و صوفیان است که حتی برخی را برآن داشته که تفسیر او را دارای گرایش های عرفانی بخوانند . نمونۀ این گرایش ها در تفسیر او فراوان است (مثلاً y  ج ۱، ص ۴۳۰ ؛ ج ۳ ، ، ص ۴۳۳ ؛ ج ۴ ، ص ۳۵۷) . گذشته از موارد یاد شده ، عنایت مفسربه آیات الاحکام سبب شده تا ، به فراخوارحال ، درمواضع گوناگون ، با منظری فقهی به این موضوعات بپردازد .

منهج الصادقین به کوشش علی اکبرغفاری وبا مقدمه وحواشی سید ابوالحسن مرتضوی درقم در۱۳۸۵ ق منتشرشده است .

مقدس اردبیلی (اردبیل – نجف ۹۹۳ ق)

فقیه ، مفسر۱نامی درقرن ۱۰ ق ، همعصرحکومت صفویه .

احمد بن محمد ، معروف به مقدس ، اهل اردبیل . درزادگاهش علوم اولیه را فرا گرفت وپس ازآن رهسپارنجف اشرف وسپس شیراز شد . ازاستادان اوسید علی صائغ وجمال الدین محمود ، شاگرد علامه جلال الدین اسد دوانی ، مشهورند . مقدس اردبیلی مخصوصاً زمانی که به نجف رفت و درآن دیاربه تدریس وتألیف پرداخت نقش بسیارمهمی درتقویت حوزۀ علمیۀ نجف داشت . ازشاگردان اویند صاحب معالم ، صاحب مدارک ، ملا عبدالله شوشتری ، میرفضل الله تفرشی .

افزون براین ها ، مقدس اردبیلی با پیمودن مسیرفقه القرآن وآیات الاحکام راه کسانی چون ابن متوج را ، که ازحدود قرن ۸ ق آغازشده بود ، ادامه داد . وی کتاب زبده البیان فی احکام القرآن را با توجهی ویژه به کتاب کنزالعرفان فاضل مقداد درهمان سطح واندازه تدوین کرده است . دراین کتاب ، نخست لغات مشکل را شرح داده وسپس نکات ادبی بیان وآن گاه آیات را تفسیرکرده ودرآخربه تبیین احکامی پرداخته که آن آیه بدان ها دلالت دارد (مثلاً مقدس اردبیلی ، ص ۴ – ۷) . شیوۀ عملکرد وتدوین زبده تا حد زیادی به مجمع البیان طبرسی می ماند (عظیمی ، ص ۲۳۶) . مقدس اردبیلی دردیباچه ای کوتاه ازتفسیربه رآی سخن گفته ومبانی فکری خود دربارۀ تفسیروجایگاه عقل و نقل درآن بیان کرده و گفته که تفسیربه رأی ، درصورتی که شاهد معتبرشرعی داشته باشد . نه تنها اشکالی ندارد ، مورد استفادۀ خود اوهم هست (مقدس اردبیلی ، ص ۱- ۴) . وی درادامه ، به تیمّن وتبرک ، با تفسیرسورۀ حمد ونیزبا بررسی موضوعاتی مانند ایمان و مباحثی ازامامت  کتاب را آغازکرده وسپس به تفسیرحدود ۴۰۰ آیه ، که درشمار آیات الاحکام جای دارند ، پرداخته است . مؤلف ، با پیروی ازشیوۀ تبویب کتاب های فقهی ، هرآیۀ دارندۀ مفهومی فقهی را درموضوع فقهی خود وارد کرده و به تفسیرونیزتبیین مبانی فقهی واحکام واستدلالات وتفریعات آن همت گماشته است .

مقدس اردبیلی ازمفسرانی است که اسباب نزول را معتبرمی دانستند وازآن درحکم یکی ازمستمسکات تفسبری بهره می بردند ، هرچند اودراغلب موارد دربیان اسباب نزول منبع خود را یاد نکرده است (حاج منوچهری ، ذیل « زبده البیان») . ازمباحث مهم درتفسیر زبده البیان آن است که مقدس اردبیلی ، براساس شیوۀ فقهی خود ، تخصیص عموم کتاب به خبر صریح وقطعی را روا می دانست . اودرجایی تصریح کرده است که ، وقتی دو خبری که درستی ودلالت آن ها آشکارنیست دربرابر یک دیگر قرارگیرند ، نمی توان ازمعنای قطعی آیه دست کشید ؛ چون دست کشیدن ازدلالت قرآن ، که البته قطعی است ، فقط با متن قطعی دیگرامکان پذیراست (نورایی ، ص ۶۵ – ۶۶) .

مقدس اردبیلی غالباً ، پس ازذکرکل یا قسمتی ازآیه ، نخست به بررسی لغت و اعراب وسپس به معنی وشأن نزول آن پرداخته وسرانجام احکام را استباط واقوال دیگران دربارۀ موضوع آیه را نقل کرده است . دراین اثر ، تطبیق وتقارن ونقل ونقد آرای دیگرمذاهب فقهی نیزجای جای مورد توجه واستفاده قرارگرفته است ۰ربانی ، « نگاهی . . . » ص ۴۲۱) . شاخصه هایی چون آزاد اندیشی علمی و حق مداری ودوری ازتعصب ونیزبه کارگیری شایسته وگستردۀ عقل دراستنباط احکام شرعی عناصر محوری زبده البیان است ۰ مختاری ، ص ۷۰ – ۷۱) .

زبده البیان از زمان تألیف مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرارگرفت . حاشیه نویسی وشرح نویسی براین اثرسابقه ای قدیم دارد و نخستین حاشیه را خود مقدس اردبیلی بر اثرخود نگاشت . فیض کاشانی التعلیقه علی زبده البیان وجزایری تعلیقه ای دیگر برآن اثرنگاشت . ازدیگرتعالیق براین اثرمی توان ازتألیف مولی محمد بن عبدالفتاح تنکابنی ، مشهوربه سراب ، یاد کرد . محمود ابراهیم بن معصوم بن فصیح حسینی تبریزی (- ۱۱۴۹ ق) . ازرجال قرن ۱۲ ق ، نیزکتاب تحصیل الاطمئنان فی شرح زبده البیان را به رشتۀ تحریردرآورد (حائری خرم آبادی ، ص ۱۰۹ – ۱۲۲) .

نخستین چاپ این کتاب در۱۳۰۵ ق درایران صورت گرفته وپس ازآن در۱۳۶۸ و ۱۳۸۶ ش منتشرشده است که چاپ اخیربه تصحیح محمد باقربهبودی است . هم چنین ، رضا استادی وعلی اکبرزمانی نژاد با گروهی ازمحققان زبده البیان را به سبکی جالب منتشرساخته اند .

فهرست:

  1. مقدس اردبیلی ، احمد بن محمد (بی تا) . زبده البیان ، به کوشش محمد باقربهبودی ، تهران ، کتاب خانۀ مرتضویه .
  2. عظیمی ، حبیب الله (۱۳۸۵) . تاریخ فقه وفقها ، تهران .
  3. نورایی ، محسن (۱۳۸۵) . « زبده البیان محقق اردبیلی دریک نگاه » ، معرفت ، ش ۱۰۹ .
  4. مختاری ، علی (۱۳۷۵) . « روش محقق اردبیلی درزبده البیان» ، آینۀ پژوهش ، ش ۳۹ .
  5. حائری خرم آبادی ، محمد علی (۱۴۱۰ ق) . « فقه القرآن فی التراث الشیعی » ، تراثنا ، س ۵ ، ش ۱٫

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

مفسران شیعه در قرن های ۱۳ و ۱۴

آقا نجفی اصفهانی (اصفهان ۱۲۶۲ – همان جا ۱۳۳۲ ق)

ازعلمای شیعۀ قرن های ۱۳ و ۱۴ ق .

شیخ محمد تقی رازی ، معروف به آقا نجفی اصفهانی . دراصفهان زاده شد ودروس اولیه را نزد پدرش ، که ازعلمای زمانۀ خود بود ، فراگرفت . سپس به نجف رفت و نزد میرزا محمد حسن شیرازی دانش اندوخت ومیرزا محمد حسن خود سال ها پیش نزد جد آقا نجفی دانش آموخته بود . ازدیگراستادان وی درنجف شیخ مهدی کاشف الغطا وشیخ راضی نجفی بودند . هنگامی که به اصفهان بازگشت ، مجتهدی تمام عیاربود وتوانست پس ازپدرش مرجعیت عام را برعهده گیرد . حضورسیاسی واجتماعی وی چندان قوی بود که هم دستگاه حکومتی وهم اشغالگران ازام بیم داشتند واین یکی دوبارسبب شد او را به تهران فراخوانند ، هرچند پس ازچندی دوباره به اصفهان منتقل شده (امین ، اعیان الشیعه ، ج ۹ ، ص ۱۹) .

آقا نجفی درجنبش تنباکو بسیاراثرگذاروازسردمداران آن بود (تیموری ، ص ۷۸ – ۷۹) . او ، افزون برحضوراجتماعی درسطوح مختلف ، آثاربسیاری نیزتألیف کرده که برخی ازآن ها درموضوعات قرآنی وتفسیری بوده است . ازمهم ترین این آثارباید به اسرارالآیات وتآویل الآیات الباهره فى العتره الطاهره اشاره کردازمنظر نام گذاری این اثر ، به نظرمی رسد که آقا نجفی به کتاب شرف الدین علی حسینی نجفی استرآبادی با همین عنوان (تأویل الأیات الباهره فى فضائل العتره الطاهره) توجه داشته وازآن تأثیرپذیرفته است (مولوی ، ذیل « آقا نجفی ») .

میرسید علی حائری (- ۱۳۴۰ ق)

عالم ، مفسردرقرن های ۱۳ و ۱۴ ق .

حاج میرسید علی لاریجانی حائری طهرانی . درکربلا به دنیا آمد وتحصیلات خودرا درهمان جا ونیزدرنجف سپری کرد . درسامرا نزد میرزای شیرازی دانش آموخت و به ایران آمد ودرتهران سکونت یافت . وی درکسوت امام جماعت درمسجد جامع تهران به درس وتفسیرشبانۀ پس ازنمازاشتغال یافت ونتیجۀ این تفاسیربا عنوان مقتنیات الدرر تدوین وپس ازدرگذشت وی منتشرشد . این ازآثارمختصرتفسیری است که درآن مفسرفقط به تبیین آیات پرداخته ومباحث را مختصرطرح کرده و

این طبیعی هم می نماید ؛ چه با توجه به این که حائری فقط ازفرصت خطبۀ پس ازنمازبرای تفسیرآیه یا آیاتی استفاده می کرده ، علی القاعده ازنظرزمانی نمی توانسته موضوع وبحث را ازمیزان مشخصی بیش تربه درازا کشید .

تفسیرمقتنیات الدرروملتقطات الثمراثری است با ویژگی تربیتی وهدایتی که مفسرآن را با درنظرگرفتن نیازهای جامعه ومیزان توان درک مخاطبان پدید آورده است (ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر ، ص ۲۵۷ – ۲۵۸) . اودرآغاز ، با مشخص ساختن مکان وزمان نزول وبیان اختلافات ، به بیان فضیلت سوره وقرأئت آن پرداخته وسپس ، درصورت لزوم ، روایت با روایتی درآن زمینه بیان کرده ومعنای آیه را با بهره گیری ازروایات تشریح کرده است . حائری آرا و نظریات مفسران درهرزمینه را ذیل آیات آورده وسپس نتیجه گیری تربیتی واخلاقی کرده است . درواقع ، باید مقتنیات الدرر را اثری وعظ گونه دانست که پدیدآورنده اش می خواسته با منظری اصلاح طلبانه به تربیت اجتماع بپردازد ازهمین رو ، دراین اثرظرافت های لغوی وادبی وبلاغی کم تردیده می شود ، اما درتفسیرمأثوروتفسیرعقلی به توان درک مخاطب توجه شده وراه اعتدال پیموده شده است . این کتاب دردوازده جلد درتهران درفاصلۀ سال های ۱۳۷۷ – ۱۳۸۱ق انتشاریافته است .

آقا نورالدین اراکی (اراک ۱۲۸۷ – ۱۳۴۱ق) .

آقا نورالدین بن سید محمد شفیع حسینی ، اهل اراک . مراحل اولیۀ دانش اندوزی خود را درمدرسۀ سپهداراراک گذراندودر۱۳۰۳ ق برای ادامۀ تحصیل راهی نجف اشرف شد ودرآن جا دردرس میرزا حبیب الله رشتی وآخوند ملا محمد کاظم خراسانی و حاج میرزا جلیل و برخی دیگرحضوریافت وازاستادان خود ، ازجمله ازآخوند خراسانی ، اجازۀ افتا گرفت . وی با چنین توشه ای علمی به دیارخود بازگشت و به تدریس وتألیف وتعلیم پرداخت . این زمان مصادف بود با آغاز حرکت مشروطه طلبان وآقا نورالدین ، که ازایشان حمایت می کرد ، اسباب آن را مهیا کرد که اراک مکانی مناسب برای تجمعات مشروطه طلبان درمناطق مرکزی شود وخود نیزدرمواقع خاص حضوری چشم گیرداشت . پس ازصدورفرمان مشروطه ، دراراک انجمن ولایتی تأسیس شد وریاست این انجمن ، که نهاد حکومت مشروطه به شما می رفت ، با آقا نورالدین بود . اوبه همراه برخی دیگرازبزرگان ودوست داران مشروطه ، ازجمله حاج میرزا محمد علی خان مجتهد وحاج ملا علی وحاج ابوالقاسم کاشانی ، دراین انجمن به امورمربوط به حکومت مشروطه دراراک رسیدگی می کردند .

درجریان جنگ جهانی اول ، نیروهای دموکرات حکومت ملی تشکیل دادندو مهاجرت را بهتردانستند . آقا نورالدین نیزبا صدورفرمان جهاد به حمایت ازحکومت ملی برخاسته وبه همراه ایشان به مهاجرت دست زد (خزائلی ، ص ۷۸ – ۸۱) . در۱۳۴۴ ق ، به قصد جهاد ازاراک به قم وازآن جا به کرمانشاه وعتبات رفت وپس ازمدتی اقامت درعتبات رو به سوی استانبول نهاد وبیش ازهجده ماه درجبهۀ جنگ مشغول بود . درهمین زمان ، یکی ازمهم ترین جهادهای وی مبارزه با اندیشۀ نادرست برخی ، به ویژه برخی ازاروپاییان ، دربارۀ قرآن کریم بود . درواقع ، دراستانبول ، وی با برخی ازآرای غریبان درمورد دین اسلام آشنا شد و به برخی ازنظرهای نادرست ایشان دربارۀ اسلام پی برد . وی ، چنان که خود گفته ، با انگیزۀ دفع شبهاتی که برخی ازملحدان غربی درمورد ناسازگاری قرآن با عقل القا کرده بودند تصمیم گرفت اثری درتفسیرقرآن برمبنای مباحث  عقلی بپردازد تا ثابت کند که میان قرآن وعقل هیچ منافاتی نیست(ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر ، ص ۲۲۳ – ۲۳۴) . تفسیرالقرآن والعقل محصول حضوراودیارغربت است وجالب آن که مفسربدون دراختیارداشتن اثری مکتوب وفقط با استفاده ازهرآنچه درحافظه داشته آن را آفریده است .

به رغم ناتمام بودن این اثر ، برخی ویژگی های ارزشمند آن سبب شده بسیارمورد رجوع باشد ، چنان که علامه طباطبایی درالمیزان ازآن یاد کرده است . شاخصۀ اصلی این تفسیرروش اجتهادی وعقل گرایانۀ آن است ومفسر ، با تبری ازگرایش به رأی ، تلاش کرده تا میان عقل گرایی تفسیری ورأی گرایی حدی قائل شود . این اثربیش ازهمه نشان ازروح جدلی ومبارزه جویانۀ آقا نورالدین دارد که با دستی خالی وبدون دسترسی به منابع به تدوین چنین اثری شگرف دست یازیده است . کتاب القرآن و العقل به کوشش حاج محمد حسین کوشانپوردرتهران در۱۳۵۲ ش ونیزبه همت سید حسین موسوی کرمانی وشیخ علی پناه اشتهاری در۱۳۶۲ ش انتشاریافته است . (خزائلی ، ص ۷۸ – ۸۱) .

   شاه عبدالعظیمی (ری ۱۳۱۸ – ۱۳۸۴ ق)

عالم درقرن ۱۴ ق .

حسین بن احمد حسینی شاه عبد العظیمی ، اهل ری ، درسفرهایش با برخی ازمشایخ زمان آشنا شد وازایشان دانش اندوخت . درمیان استادان اومی توان به حاج شیخ عبدالکریم حائری وسید محمد حجت کوه کمره ای اشاره کرد (آینۀ دانشوران ، ص ۵۱۵) . درشهرری ساکن بود ودرمسجد همان جا به به وعظ وخطابه وبیان احکام می پرداخت ، وی ازآن رو که درارتباط مستقیم با مردم وجامعه قرارداشت ، برآن شد تا با تألیف تفسیری ازقرآن به ساده ترین زبان وبدون ورود به بحث های تخصصی اثری برای بیش ترین استفادۀ عامۀ مردم تهیه کند و با این انگیزه تفسیراثنا عشری را با حجمی مفصل تألیف کرد . پیش ازبررسی اثر ، باید توجه کرد که نام گذاری کتاب به تفسیراثناعشری بیانگرنوع نگاه مؤلف به اندیشه های امامی است . او برآن بود که درمحیط مذهبی آن زمان روی اثردرخور مخاطبان وعلاقه مندان به اهل بیت (ع) بنگارد؛ اثری که مشتمل بربسیاری بحث های کلامی واعتقادی شیعه باشد .

  تفسیراثنا عشری یکی ازتفاسیرفارسی است که درآن به جوانب تحلیلی وهدایتی قرآن توجه خاص شده است . کتاب با پیش درآمدی درباب مقدمات تفسیرمانند موضوعات تعریف وتفاوت میان تفسیرتأویل وفضیلت قرآن ومنع ازتفسیربه رأی واسباب نزول وکیفیت نزول واعجازقرآن آغازشده است . شاه عبدالعظیمی مطالبی چون نام سوره وشمارآیات وفضیلت سوره وآیه را آورده و ورود به برخی موارد ادبی ولغوی درکنارسبک خطایی ووعظ گونه گاه او را به مباحث فلسفی وکلامی هم کشانده است . ازشاخصه های مهم این اثراستفادۀ حداکثری ازاخباراهل بیت (ع) است که با حذف اسانید بیان شده اند . به دوجنبۀ احکام فقهی وقصص دراین اثربسیارتوجه شده وبه نظرمی رسد با توجه به این که مؤلف خود منصب خطایت مسجد شهر ری را برعهده داشته به احکام پرداخته و ، ازسوی دیگر ، با لحاظ کردن جوانب اخلاقی به مواعظ درقالب قصص پرداخته است . اودرغالب موارد منبع سخن خود را بیان نکرده ، اما التبیان شیخ طوسی ونورالثقلین حویزی ومجمع البیان طبرسی وتفسیرصافی فیض کاشانی وبرخی دیگرازآثارامامی ازمنابع اصلی اوبوده اند .

شاه عبدالعظیمی درپی ایست قلبی برمنبروهنگام خطبه دارفانی را وداع گفت (ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر ، ص ۷۱- ۷۲) . تفسیراثنا عشری بارها به چاپ رسیده است . که نخستین بارآن درانتشاران میقات درتهران ۱۳۶۳ ش صورت گرفته است .

بلاغی (نجف ۱۲۸۲ ق .)

محمد جواد بن حسن ربعی ، اهل نجف . وی با خاستگاهی ربعی (قبیلۀ ربیعه) درخاندانی اهل دانش به دنیا آمد . درزادگاه خود پرورش یافت وعلوم اولیه را فراگرفت . در۱۳۰۶ ق ، به کاظمین رهسپارشد وسپس در۱۳۱۲ ق به نجف بازگشت ونزد برخی ازبزرگان آن دیارهمچون شیخ محمد طه نجف وحاج آقا رضا همدانی و آخوند ملا محمد کاظم خراسانی وسید محمد هندی درس آموخت . دراقامت ده ساله اش درسامراء در درس میرزا محمد تقی شیرازی حاضرشد وبهرۀ فراوان برد . درحدود ۱۳۳۶ ق ، درکاظمین ودرکناردیگر عالمان شیعه با نیروهای اشغالگرانگلیس به مبارزه پرداخت وبا پیروی انقلاب عراق در۱۳۷۷ ق به نجف بازگشت وباقی عمرراهمان جا ماند وبه تألیف وتدریس پرداخت (استادی ، «گوشه هایی از . . . » ، ص۱۰۹ – ۱۱۱) .

وی درشته های گوناگونی ازعلوم زمان خود سرآمد اقران بود ، وچون برزبان هایی مانند عبری وانگلیسی مسلط بود ، با برخی ازمحققان اروپایی نیزمکاتبه کرد وآثاربسیاری نیزتدوین کرده که رضا استادی فهرستی ازآن ها را دراختیارقرارداده است . (همو ، ص ۱۱۱- ۱۳۴) . ازآثارمهم بلاغی اوکتاب تفسیری او با نام آلاء الرحمن فی نسا تا آیۀ ۵۸ ونیزآیۀ ۶ سوره مائده است . وی درنامه ای به شاگرد خود ، میرزا محمد علی اردوبادی ، انگیزۀ خود ازتألیف آلا الرحمن را پدید آوردن تفسیری موافق با اصول علم و مذهب شیعه وبه دورازکاستی های تفاسیردیگر بیان کرده است (امین ، اعیان الشیعۀ ، ج ۴ ، ص ۲۵۵) .

ازجمله ویژگی های آلاء الرحمن اتقان واختصارودفاع ازظاهرتعابیرقرآنی درمقابل برداشت هایی با گرایش های عصری متجدد مآبانه ودفاع ازشأن ومقام اهل بیت (ع) وتبیین مفاهیم وبرخی احکام فقهی وپرهیزازتفسیربه ذوق فلسفی و عرفانی واجتناب ازتمسک به اسرائیلیات است . (اشرفی ، ص ۳۵) . تفسیرآلاء الرحمن دارای مقدمه ای غنی وبسیارارزشمند شامل بحث هایی عالمانه درزمینۀ موضوعات گوناگون قرآن شناسی است ودرمقام مفایسه باید گفت اهمیت آن ازاصل کتاب کم تر نیست . میرزا علی زاده درمقالۀ مفصلی به بحث دربارۀ این مقدمه وبررسی مفاهیم گنجانده درآن پرداخته است (« سیری درمقدمه . . . » ، ص ۲۲۷ – ۲۴۴) ، معجزه ، گوناگونی معجزات پیامبران ، اعجازقرآن ، برتری قرآن بردیگرمعجزات ، بی مانندی قرآن ، چگونگی جمع آوری قرآن ، نقد برخی ازتفاسیرمتقدم جملگی ازمباحثی است که درمقدمۀ آلاء الرحمن مورد بررسی قرارگرفته است . جزء اول این تفسیرشامل مقدمه وتفسیرسه سورۀ نخست قرآن است . قسمت هایی دیگرقرآن تشکیل دهندۀ جلد دوم این مجموعه است . این اثربارها انتشاریافته است (علی زاده ، میرزا ، « آشنایی . . . » ص ۱۷۹ – ۲۰۴ ؛ دهقان ، دانش نامۀ جهان اسلام ، ذیل « بلاغی») .

آقا سید مصطفی خمینی (قم ۱۳۰۹ – نجف ۱۳۵۶ ش)

فرزند ارشد امام خمینی (ره) .

آیت الله سید مصطفی خمینی درآذر۱۳۰۹ ش (رجب ۱۳۲۹ ق) درقم به دنیا آمد . درپانزده سالگی به تحصیل علوم ومعارف اسلامی پرداخت ودرنزد استادان بنامی مانند آیات عظام مرتضی حائری ومحمد جواد اصفهانی وشهید صدوقی وسلطانی دانش اندوخت در۲۲ سالگی دورۀ تخصصی اصول وفقه را آغازکرد و ، علاوه بر پدریزرگوارش ، ازمحضربزرگانی چون آیت الله بهجت وآیت الله بروجردی وآیت الله محقق داماد بهره برد ، وی ، درکناردروس فقه ، ازبزرگانی مانند علامه طباطبایی و سید ابوالحسن رفیعی قزوینی فلسفه وحکمت را نیزآموخت ودرنجف نیزازبزرگان آن حوزه مانند آیت الله سید محمود شاهرودی وآیت الله سید ابوالقاسم خویی وآیت الله محمد باقرزنجانی سود برد . در۱۳۴۰ ش ، درمدرسۀ حجتیۀ قم تدریس را آغازکرد و ، افزون برمشغله های گوناگون علمی ، همواره درکنارپدربزرگوارش ، امام خمینی (ره) ، درموضوعات سیاسی حضوری فعال داشت . در۱۳۴۴ ش ، به عراق تبعید شد وبارها نیزدرایران عوامل رژیم شاهنشاهی اورا به زندان افکندند (توکلی طرقی ، ص ۵۲ – ۵۷) .

این شهید بزرگوار تفسیری ازخود برجای گذاشته که با شهادتش ناتمام ماند و فقط
دربردارندۀ سورۀ حمد و۲۵ آیه ازسورۀ بقراست . این تفسیربا خطبۀ پیامبر(ص) دروصف قرآن وتقدیم اثربه پیشگاه حضرت سیدالشهداء آغازشده است (خرمشاهی ، « جایگاه تفسیر . . . » ، ص ۱۶۳ – ۱۶۷) . وی با نگرشی فراگیر وهمه سویه مطالب را اززاویای مختلف بررسی کرده است و ، ازاین رو ، این تفسیریکی ازنمونه های بارز تفسیرجامع دردوران معاصراست که درآن به همۀ جنبه های تفسیرواستنباط علوم ومعارف اسلامی توجه شده است . ازاین حیث ، می توان گفت این تفسیرالگویی است ازدایره المعارف قرآن که ، اگربه پایان می رسید ، عملاً علوم و معارف گوناگون اسلامی وفرهنگ غنی جهان اسلام را درمجموعۀ عظیمی جای می داد (ایازی ، شناخته نامۀ تفاسیر ، ص ۱۱۳ – ۱۱۴ ؛ عبداللهیان ، ص ۱۲۲ – ۱۳۶) . نویسنده با بهره گیری ازتخصص های گوناگون ودانش های رایج درحوزه ، مانند رسم الخط و صرف ونحو ولغت ومعانی وتجوید وقرائت وشأن نزول ، ودرکنار آن ها مباحث اصول وفقه وکلام وفلسفه وعرفان وجزآن به بررسی های تفسیری خویش پرداخته است (رحمانی ، ص ۶۸ – . ۷۷) . شهید مصطفی خمینی ، درتفسیرارزشمند اما نا تمام خود ، درمقدمه ای کوتاه به موضوع علم تفسیروتعریف آن به صورت زیرشاخه ای ازعلوم قرآنی پرداخته وسپس نام های چهارگانۀ قرآن وفرقان وکتاب وذکررا شرح داده است . اوروش تفسیرقرآن به قرآن را اصل قرارداده ، هرچند به معناست به روایات و اخباراهل بیت (ع) نیزاستناد کرده است . گرایش های فلسفی – حکمی وعرفانی – اخلاقی مفسرنیزدراین آشکاراست . اوازتعالیم عرفانی پدربزرگوارخود نیز بهره برده وبارها ازایشان با عبارت « والدی المحقق» یاد کرده است . وی درنگارش تفسیرخود زبان سجع را به کاربرده ومخصوصاً به بسیاری ازاشعارشاعران پارسی گوی استشهاد کرده است (حاج منوچهری ، ج ۲ ، ذیل « تفسیرالقرآن الکریم ») .

فهرست منابع

  1. امین ، محسن (بی تا) . اعیان الشیعه ، بیروت ، دارالتعارف للمطبوعات .
  2. تیموری ، ابراهیم (۱۳۶۱) . تحریم تنباکو ، تهران .
  3. مولوی() .«آقا نجفی» ، دائره المعارف بزرگ اسلامی ، تهران ، ج ۱٫
  4. ایازی ، محمد علی (۱۳۷۹) . « علامۀ همدان وانواردرخشان » ، گلستان قرآن ، ش ۲۷ .
  5. خزائلی ، علیرضا (۱۴۰۱ق) . « مشروطه خواه عراق عجم » ، زمانه ، ش ۵۲ .
  6. استادی ، رضا (۱۳۶۱) . « گوشه هایی اززندگانی مرحوم شیخ محمد جواد بلاغی » مشکوه ، ش
  7. علی زاده ، رقیه (۱۳۷۶ق) . « سیری درمقدمۀ آلاء الرحمن فی تفسیرالقرآن » ، علوم ومعارف قرآن ، ش
  8. توکلی طرقی ، عبدالحسین (۱۳۸۹) . « مروری برزندگی وآثارشهید مصطفی خمینی : سپیده گشای انقلاب » ، کیهان فرهنگی ، ش ۲۸۶ ، ۲۸۷ .
  9. ایازی ، محمد علی (۱۳۷۹) . « علامۀ همدان وانواردرخشان » ، گلستان قرآن ، ش ۲۷ .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

تفسیر در قرون میانی

طی قرن6 و 7 ق ، کوشش هایی برای جمع آوری تفسیرهای مأثور شده است . محمد بن مؤمن شیرازی ، دراواسط قرن 6 ق ، مجموعه ای دوازده تفسیرر ، ا باهم جمع کرد (ابن طاووس ، الطرائف ، ج 1، ص 429 ؛ حسکانی ، ج 2 ، ص 484 ، اگرچه نمی توان دربارۀ مذهب محمد بن مؤمن شيرازی با قطعیت سخن گفت ، تفسیر او به سبب محدود بودن به آیات مربوط به اهل بیت (ع) مورد توجه نویسندگان امامی قرار گرفت (ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، ص 153 ؛ منتجب الدین ، فهرست ، ص 165 ؛قزوینی رازی ، ص 212) . در این جا باید به تفسیر خازن یا لباب التأویل هم اشاره کرد که گزینش و تلخیص است ازمعالم التزیل بغوی ودرآن اسانید حدف شده است . درهمین عصر می توان به متشابه القرآن البوالبقا عکبری نیزاشاره کرد ، اما ازمهم ترین وقایع این عصر حرکتی درمحافل امامی بود که درقالب تفاسیر کلامی روی نمود . نمونۀ شاخص این گونه درقرن 6 ق کتاب متشابه القرآن ابن شهر آشوب ، عالم متکلم ، است که آیات مورد نزاع را با صبغۀ کلامی به صورت موضوعی تفسیرکرده است . ابن شهر آشوب دراین تفسیر ازمجموعه ای ازتفاسیر متقدم منقول ازصحابه وتابعان ونیز ازتفاسیر معتزلی بهره برده (مثلاً ج ، ص 2 ، 4 ، 19) .

به طور كلي ، قرن ق دوره ای تعیین کننده در تفسیر نویسی امامی بود وبخش مهمی از تفاسیر امامی این قرن را عالمان مکتب متکلمان خراسان نگاشته اند وتا اندازه ای تحت تأثیرافکارشیخ طوسی نیز قرار . یکی از موضوعات مورد توجه در مطالعات دینی در این شاخه از مکتب متکلمان تفسیر قرآن بوده است (پاکتچی ، مکاتب فقه امامی ، ص 100) . ازمهم ترین گام ها در این شاخه تأليف كتاب التنوير في

التفسير محمد بن حسین فتال نیشابوری (- 508 ق) است (ابن شهر آشوب ، معالم ، ص 116 ؛ قزوینی رازی ، ص 212 ، 263 که هم زمان با معالم التنزیل بغوی تأليف  شده است . التنویر فتال نیشابوری از مأخذ مهم ابن شهر آشوب بوده وبارها بدان استفاده کرده است (مثلاً ابن شهر آشوب ، مناقب ، ج 2 ، ص 71، 153) .

ازدیگر شخصیت های کلیدی باید ازفضل به حسن طبرسی وکتاب های مجمع البیان وجمع الجوامع او یاد کرد که درادامه تأثیرات پسینی مکتب شیخ طوسی به ثمرنشسته ، روض الجنان ابوالفتوح رازی است که درادامه به تفصیل بدان می پردازیم . در رده های پایین تروکم شناختۀ آن عصر باید تفسیر ضیاء الدین فضل الله راوندی ، مؤلف الکافی ، را  نام برد (علامه حلی ، الاجازه ، ص 135 ؛ منتجب الدین ، فهرست ، ص 144) دراین دوران ، برخی نیز به تفاسیرکوتاه گرایش یافتند که ازآن جمله است نهج البیان عن کشف المعانی القرآن محمد بن حسن شیبانی امامی دراواخر قرن 7 ق که مخصوصاً مقدمۀ آتشین او درمخالفت با برخی ازمفسران پیشین مثال زدنی است . ازتفاسیرکوتاه دیگر می توان دقائق التأویل وحقائق  التنزیل ابوالمکارم محمود بن محمد حسنی رازی یاد کرد اثرتک جلدی اوسبکی واعظانه وخطایی دارد ومؤلف چندان به مباحث تخصص نپرداخته وبیش تر بر آن بوده که ، با بیانی خطابی وحماسی ، احساسان شیعی مخاطبان خود را تهیه  کند 0 پاکتچی ، ذیل « تفسیر») .

پی نوشت ها:

حسکانی ، عبیدالله (1411ق) . شواهد التنزیل ، به کوشش محمد باقرمحمودی ، تهران ، ج 1، 2 .

ابن شهرآشوب ، محمد (1380 ق) . معالم العلماء ، نجف .

منتجب الدین رازی ، علی (1408 ق) . الاربعون حدیثاً . قم .

قزوینی رازی ، عبدالجلیل (1358) . نقض ، به کوشش جلال الدین محدث ، تهران .

علامه حلی(1403ق) . « الاجازة الی بنی زهرة » ضمن بحارالانوار مجلسي (ج 104) ، بيروت .

ابن طاووس ، علی (1400ق) . الطرائف ، قم .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

سید هاشم بحرانی(ره)

سید هاشم بحرانی مفسر بزرگ شیعه در دوران صفویه

سید هاشم بحرانی (حدود 1050 – 1107 / 1109 ق)

محدث ، مفسر1قرن های 11و 12 ق .

هاشم به سلیمان بن اسماعیل حسینی توبلی ، ازنوادگان سید مرتضی واهل کتکان ، قریه ای درتوبلی بحرین . دردیارخود رشد کرد وسپس رهسپارنجف و مشهد شد . درمشهد ، ازکسانی چون عبد العظیم بن عباس استرآبادی ، عالم فقیه اخباری ، کسب فیض کرد ودرنجف هم محضرشیخ فخرالدین طریحی را درک کرد (بحرانی ، هاشم ، البرهان فی التفسیر ، ج 4 ، ص 551؛ همو مدینة المعاجز ، ج 4 ، ص 311- 312) . عبدالعظیم استرآبادی شاگرد بلافصل شیخ بهائی وخود ازبزرگان وسردمداران اخباری بود وطریحی هم به اندیشۀ اخباری گرایش یافت .

سید هاشم دربحرین به مقامات مهمی دست یافت ومقام قضا ورسیدگی به امور حسبه (معادل شهرداری امروزین) را عهده دار شد . هم چنین ، مأموریت ساماندهی اموراجتماعی ورسیدگی به مشکلات مظلومان را دردیوان مظالم برعهده داشت (بحرانی ، یوسف لؤلؤة البحرین ، ص 63 ؛ بلادی ، ص 139) . پس ازگذشت محمد بن ماجد ماحوزی دربحرین ، رسماً زعامت فقهی ومرجعیت دینی – اجتماعی آن سرزمین را عهده دارشد . ازشاگردان اویند حرعاملی ، شیخ حسن بحرانی ، علی بن عبدالله بن راشد مقایی بحرانی ، محمود بن عبدالسلام معنی ، سلیمان بن عبدالله ماحوزی (حرعاملی ، امل الآمل ، ج 2 ص 341؛ بحرانی ، یوسف ، همان ، ص 75 ؛ حرزالدین ، ج 2 ، ص 329 – 330؛ حسینی ، تراجم الرجال ، ج 2 ، ص863 ؛ همو ، تلامذة المجلسی ، ص 22) . وی دردیارخود درگذشت وهمان جا به خاک سپرده شد (بحرانی ، یوسف ، لؤلؤة البحرین ، ص 64 ؛ امین ، اعیان الشیعة ، ج 10 ، ص 249)

سید هاشم بحرانی آثاربسیاری دارد که شماری ازان ها درزمینۀ علوم قرآن وتفسیراست والمحجة فی ما نزل من القرآن فی القائم الحجة یکی ازآن هاست دراین اثر ،

چنان که ازنامش برمی آید درشأن حضرت مهدی (عج) بررسی شده است . اللوامع النورانية نیزدروصف آیات راجع به فضایل امام علی (ع) است . الهادی وضیاء النادی والهداة القرآنية  ونورالانوارفي تفسيرالقرأن ازدیگر آثار اوست (آقا بزرگ طهرانی ، الذریعة ، ج 25 ، ص 154؛ شهیدی صالحی ، ص 242 ؛ فهیمی تبار ، ص 79) . افزون براین آثار ، یکی ازمهم ترین اسباب شهرت بحرانی کتاب تفسیری البرهان فی تفسیر القرآن اوست که یکی ازمهم ترین تفاسیرروایی شیعی ، به ویژه درقرن های متأخر ، است . این اثردرشرعیات وموضوعات قصص واخبارواحادیث نبوی وفضایل اهل بیت (ع) وتناسب آن ها با آیات قرآن تدوین شده است . (بحرانی ، سید هاشم ، البرهان ، ج 1، ص 4) . مؤلف درمقدمۀ اثرخود آورده که علم به قرآن شامل حذف و اضمار(حذف نام امام معصومی که خود منبع حدیث است وبسنده کردن به ضمیر غایب) وحقیقت ومجازوغیره است وبی شک تثبیت این مفاهیم برای قاری نیازمند فراگیری آن ازاهل تنزیل وتأویل است .

ازهمین رو ، وی برآن نظربود که درعصر خود نااهلان برقرآن دست یافته اند وبه توضیح و تفسیروتبیین مفاهیم آن برای جامعه پرداخته اند واین آفتی است بزرگ برای جامعۀ ؛ چون سبب بروزسبک های جدیدی شده که درآن ها با روایات اهل بیت (ع) کم ترتوجه می شود . به همین سبب ، با احساس مسؤليت وبا اعتقاد به این که علوم قرآنی فقط نزد اوصیای نبی اکرم (ص) مجموع است وفقط امامان (ع) توان تفسیری قرآن برایشان مهیاست ، التفات به روایات ایشان را سرلوحۀ کارخویش قرارداد (همان جا) . این تفکروشیوۀ عملکرد بحرانی دقیقاُ با رویکرد عصری به بازگشت به روایات اهل بیت (ع) ودررأس آن عنایت تام به کتب اربعۀ کاملاً همسوست . وی تفسیرخود را ، پس ازمقدمه ای کوتاه ، به سبک تفسیرعلی بن ابراهیم قمی وبا پرداختن به عظمت واهمیت قرآن و ثقلین آغازکرده و سپس سوره ها را به ترتیب بررسی وروایات امامان (ع) را دربارۀ هرآیه نقل کرده است . اوفقط به نقل روایات واخباربسنده کرده و ، با حذف سلسلۀ اسانید وانتقال آن ها به انتهای هربخش ، استفاده ازمتن را آسان ساخته است .

تفسیرالبرهان همۀ قرآن را دربردارد ودرآن مکی بودن ومدنی بودن آیات مشخص وروایات درفضلیت وخواص آن ها یاد شده وهرآیۀ به کمک روایات تفسیرشده است . بحرانی درتفسیرخود غالباً فقط آیات نیازمند توضیح را به همراه روایات مربوط به آن ها آورده است (علی زاده ، ، رقیه ، ص 156) . ازشاخصه های مهم این اثرآن است که مؤلف درموارد لازم ، به ویژه درمورد اسرائيليات ، با نقل روایات معصومان (ع) ، ازروایات ابهام زدایی کرده و خواننده را درسردرگمی وانهاده است . البته بهره گیری بحرانی ازروایات اهل بیت (ع) عجیب نیست ؛ چه ، اساس اندیشۀ وی دفاع ازمبانی تفکرشیعی وحفظ اخباروروایات اهل بیت (ع) بوده است . به همین سبب ، درتدوین تفسیرالبرهان ، روایات واحادیث اهل سنت را جداگانه درانتهای کتاب آورده شده است .

پی نوشت ها:

بحرانی ، هاشم (1413) . « مدینة المعاجز ، به کوشش عزت الله مولایی همدانی ، قم .

 (1344) . البرهان فی تفسیرالقرآن ، تصحیح محمد عبدالمطلب بکاء ونجی الله تفرشی ، تهران ، چاپ خانۀ آفتاب .

بحرانی ، یوسف (1363) . الحدائق الناضرة ، قم .

(بی تا) . لؤلؤة البحرين ، قم ، موسسة آل البیت .

حر عاملی ، محمد، (1385ق) . امل الآمل ، به کوشش احمد حسینی ، بغداد .

امین ، محسن (بی تا) . اعیان الشیعة ، بيروت ، دارالتعارف للمطبوعات .

حرزالدین ، محمد (1405ق) . معارف الرجال ، قم ، ج 2 .

امین ، محسن (بی تا) . اعیان الشیعة ، بيروت ، دارالتعارف للمطبوعات .

آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (1366) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .

فهیمی تبار ، حمید رضا (1368) . « اجتهاد و روش شناسی درتفسیرالبرهان » ، مطالعات قرآن وحدیث ، ش 1.

علی زاده ، رقیه (1388) . « بررسی کتاب البرهان فی تفسیرالقرآن » ، بینات ، س 16 ، ش 3 .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

مفسران حله و اثرگذاری در محافل مفسران

با پا گرفتن مکتب حله از اواسط قرن 7 ق ، گرایش به مطالعات قرآنی در حوزه های امامی رونق گرفت . کسانی هم چون علامه حلی و قطب الدین راوندی به حاشیه نویسی برالکشاف زمخشری بسنده کردند وبرخی مانند ابن عتایقی به تألیف مختصری از تفاسیر پیشین روی آوردند . گروه انبوهی هم مانند ابن متوج بحرانی و فاضل مقداد و کمال الدین استرآبادی و شرف ­الدین شیفتکی (- 907 ق) به تألیف در زمینۀ آیات الاحکام گراییدند. در این زمان ، در تفسیر نویسی امامی گرایش ­های عرفانی مشهود است . شاخص این جریان تفسیرالمحیط الاعظم سید حیدرآملی و در ادامۀ تفسیر حافظ رجب برسی است که شخص اخیرمخصوصاً نمایندۀ گونه ای از اندیشۀ باطن گرای عرفانی در زمانۀ خویش بود و درادامه به شرح احوال اوخواهیم پرداخت .

ابن عتائقی (- پس از788 ق)

عالم امامی مکتب حله درقرن 8 ق

کمال الدین عبدالرحمان بن محمد بن ابراهیم، اهل حله . ازجزئيات زندگی اواطلاعی دردست نیست وظاهراً از آن رو که در روستای عتائق حله متولد شده به این نام شهرت یافته است . وی درحله ، شهری که درقرن 8 ق یکی ازمراکزاصلی محافل امامی بود رشد یافت ودرنزد علامه حلی ونصیرالدین علی بن محمد کاشی دانش اندوخت. در منابع اشارتی به دانش اندوزی وی نزد شهید اول نشده ، هرچند این دو همعصربود .

ان عتائقی شاگردان و راویانی چون محمد بن جعفرنباطی وسید بهاء الدین عبدالحمید نجفی وشیخ علی بن محمد بن محمد بن رشیدالدین تربیت کرد (افندی ، ج 3 ، ص 104 – 105) . اوآثارش را درمیان سال های 732 تا 788 ق تألیف کرده و این مجموعه در زمینه­های علوم عقلی و نقلی وعلوم پایه است و بسیاری از آثار پزشکی و حدیثی و ادبیات و کلام و فلسفه نیر در شمار این کتاب هاست. در بررسی فهرست و از برخی از تألیفات وی می­توان به این عناوین اشاره کرد: الاشاره فی معرفة مقادیرالابعاد (حسینی ، ص 59) ، الایضاح والتبیین در شرح مناهج الیقین علامه حلی (همان ، ص 37) ، الاولیات که مختصرالاوائل ابوهلال عسکری است (آقا بزرگ طهرانی ، ج 2 ، ص 481) . شرح او برنهج البلاغة نیز از معروف ترین آثاراوست (کتاب خانۀ سپهسالار ، ص 126 – 128) .

ابن عتائقی در علم تفسیر صاحب قلم بود و مختصر او بر تفسیرعلی بن ابراهیم قمی مشهور است. این اثر ، که  در768 ق تدوین شده ، تلخیص و گزیده ای از تفسیر قمی است که در آن اسانید و برخی روایاتی که به عدم عصمت پیامبران مربوط می شده حذف شده است (عقیقی بخشایشی ، طبقات مفسران شیعه ، ج 2 ، ص 274 – 276) . اثر قرآنی دیگر وی الناسخ و المنسوخ است که در 760 ق تألیف شده و در آن آیات ناسخ و منسوخ به ترتیب سوره های قرآن گرد آوری شده است . اظهارنظرهابی اندک وی در برخی موارد بر ارزش کار افزوده است (صدرایی خویی ، ص 98 – 104) .

ابن متوج

عام علوم قرآنی درقرن های 8 و 9 ق .

جمال الدین احمد بن عبدالله بن محمد ، اهل بحرین . در زمانی می زیست که مکتب حله در بالاترین درجۀ اعتبار خود بود و به همین سبب به آن دیار رفت و توانست در محضر فخرالمحققین ، فرزند علامه حلی ، کسب دانش کند (ما خوری ، ص 86 – 87) .

او نزد یکی از اصلی ترین سردمداران مکتب حله ، یعنی شهید اول ، رفت و با او گفت گو کرد و در منابع به برخی از مباحثات آن­ها در حله و نیز زمانی دیگر در مکه تصریح شده است (همان جا) .

از شاگردان ابن منوج می­ توان به نام آورانی چون احمد بن فهد احسائی و فخرالدین سبیعی اشاره کرد (افندی ، ج 1، ص 44) . او ، که عالمی فقیه بود ، آثار ارزشمندی از خود بر جای نهاده است که از جملۀ آن هاست کفاية الطالبین ، که با نام هداية المستبصرین و ما یجب علی المکلف و ما یعلم به البلوی نیز شناخته می شود ؛ وسيلة القاصد فی فتح معضلات القواعد ، که در اصل شرحی است بر قواعد الاحکام علامه حلی (انواری ، ذیل « ابن متوج») . گذشته از آنچه یاد شد ، باید توجه داشت که ابن متوج در زمانی می زیست که با بروز مکتب حله بار دیگر مطالعات قرانی رونق یافته بود و به ویژه از اوایل قرن 9 ق حرکتی جدی در قالب آیات الاحکام نویسی آغازشده بود . درنسل جمال الدین بن متوج ، نشانه های این حرکت را می توان در آثار کسانی مانند فاضل مقداد با تألیف کتاب کنزالعرفان فی فقه القرآن و فخرالدین احمد بن عبدالله بن سعید بن متوج (- 771ق (با تألیف کتاب النهایة فی تفسیرالخمس مائة آیة فی الاحکام مشاهده کرد . در این زمان ، جمال الدین بن متوج نیز با تدوین اثری درهمین موضوع تکمیل کنندۀ این مسیر بود . کتاب منهاج الهداية فی تفسیر آیات الاحکام الخمس مائة اثری در زمینۀ فقه القرآن است . این متوج را باید از قدیم ترین و اثرگذارترین افراد در آیات الاحکام نویسی این عصر بدانیم . علاوه بر اثر یاد شده ، ابن متوج کتابی با عنوان الناسخ والمنسوخ تألیف کرد که از مفصل ترین و مبسوط ترین آثار در این زمنیه است (کلانتری ، ص 354 – 355) . این کتاب ازهمان زمان تألیف مورد عنایت عالمان قرارگرفت . این رساله را عبد الجلیل حسینی قاری شرح کرد که این شرح همراه با متن فخرالدین بن متوج به اهتمام محمد جعفراسلامی تصحیح وترجمه ودرنهایت در1344 ش درتهران منتشرشد .

حافظ برسی ، رجب بن محمد

مفسر ، محدث ، عارف 1درقرن های 8 و 9 ق .

رضی الدین رجب بن محمد بن رجب ، اهل حله و صاحب کتاب مشهور مشارق الانوارالیقین به بیش ترین احتمال ، از منطقۀ برس در حله بوده ، اگر چه برخی آرای مخالف سخن ازخاستگاه ایرانی او دارد . به نظرمی رسد یکی ازعلل نداشتن اطلاع اززندگی اواین باشد که تا چند قرن پس ازاو نامی از وی در تذکره ها وکتاب های رجالی نیامده ونخستین باردیلمی دراشارد القلول (ص 446) ازاو یاد کرده است . یا آن که درنوشته هایش اظهارتعلق خویش به اهل بیت (ع) را نشان داده ودربرخی مواردعملکرد غلات را نقد کرده ، برخی خود وی را درشمارغلات ودارایی اعتقادات غالبانه دانسته اند . (برسی ، ص 213 ، 198 ، 214 ، 215 ؛ حرعاملی ، امل الآمل ، ج 2 ، ص 117 ؛ امینی ، ج 7 ، ص 33 – 34) .

در منابع سخنی از زندگی و سفرهای او به میان نیامده ، اما دربرخی ، منابع از حضور او در اواخرعمر در ایران یاد شده و محل درگذشت او مشهد مقدس دانسته شده است (معصوم علی شاه ، ج 3 ، ص 711؛ خوانساری ، روضات الجنات ، ج 3 ، 330) هم اکنون مقبرۀ وی درشهر زواره درکنارۀ مناطق کویری ایران محل زیارت است .

شهرت حافظ برسی به اعتبارکتاب مشارق الانوارالیقین فی حقائق اسرارامیرالمؤمنين (ع) اوست که درشرح زندگانی امام علی (ع) است . چاپ های مختلفی از این کتاب صورت گرفته ودربررسی های کلامی وفرق اثربسیارمهمی است . ترجمۀ این کتاب به فارسی به همت حسن خطیب کرمانی در1090 ق صورت گرفته که بیش تر به شرح می ماند تا ترجمه . این ترجمه با عنوان مطالع الاسراربه فرمان شاه سلیمان صفوی تدوین شده است (آقا بزرگ طهرانی الذریعة ، ج 9 ، ص 660 ؛ همان ، ج 14 ، ص 65) .

تفسیررسالۀ التوحید وساله ای کوچک ازاوست که درتهران در1362 ش به همراه وحدت ازدیدگاه عارف و حکیم انتشاریافته است . وی در811ق کتاب دیگرخود ، مشارق الامان فی لباب حقائق الایمان ، را با مضامینی نزدیک به مشارق الانوار ، اما با تمرکزبرآیات تألیف کرد (افندی ، ج 2 ، ص 305) ، ازاین اثرنسخه های دربرخی کتاب خانه های ایران چون کتاب خانۀ آیت الله مرعشی (ج 5 ، ص 163) و کتاب خانۀ آستان قدس رضوی (ج 11، ص 682) موجود است .

فاضل مقداد (- 826 ق)

فقیه ، متکلم ، فیلسوف ، مفسربزرگ 1درقرن 9 ق .

ابوعبدالله شرف الدین مقداد بن عبدالله بن محمد ، اهل روستای سیوردرنزدیکی حله . تحصلات اولیه را دردیار خود ، حله ، سپری کرد وسپس برای تکمیل آموخته ها به نجف اشرف مهاجرت کرد . استاد شاخص او محمد بن مکی ، ملقلب به شهید اول ، بود مجموعه ای ازپرسش های مقداد وپاسخ های شهید با عنوان المسائل المقدادية را خود مقداد گرد آورده که کتابی مشهوراست .

استاد دیگراو ابن متوج بحرانی بود (ماحوزی ، ص 86 – 87) و به نظر می رسد کتاب فقه القرآن را به پیروی ازهمین استادش تألیف کرده باشد (آقا بزرگ طهرانی ، الذریعة ، ج 23 ، ص 180 – 181) . فاضل پس از نیمۀ قرن 8 ق ، یعنی پس از درگذشت فخر المحققین در771ق و شهادت شهید اول در786 ق ، به عراق کوچید ودر کسوت استاد در نجف مدرسه ای تأسیس کرد و همان جا به تدریس و تألیف مشغول شد .

فاضل مقداد آثاربسیاری درفقه و اصول تألیف کرد (عظیمی ، ص 221- 222) ، اما درمیان آثاراو کنزالعرفان فق فقه القرآن بیش ترین شهرت را دارد . وی دراین اثر ، که به گفتۀ خودش درمقدمۀ کتاب « دربردارندۀ گوهرهایی برای خردمندان است» ، ازظرایف دانش اصول بهره برده است (حق پرست ، ص 219 – 140) . کنزالعرفان درگروه آثارآیات الاحکام است ؛ زیرا درآن به آیات بیان کنندۀ احکام فقهی اشاره کرده است (علامه حلی ، مبادی الاصول ، ص 242) . تألیف های آیات الاحکام ازسویی درزیرگروه تفاسیرجای دارند وازسوی دیگر درشما آثارفقهی اند . فاضل کنز العرفان را به سبک تفسیرموضوعی تدوین کرده وکتاب ازطهارت آغازشده وبا دیات پایان یافته است . درواقع ، این تفسیرنه به ترتیب سوره های قرآنی ، بلکه براساس وترتیب ابواب فقه سامان یافته است .

فاضل مقداد دربیان علت این تألیف درمقدمۀ کتابش گفته که ، از آن جا که آیات قرانی ازبزرگ ترین منابع احکام است ، علما برای کشف اسرار آن توجه خاصی بدان کرده اند ، اما تاکنون کتابی به صورت جامع به این دست امور نپرداخته است وخواستۀ مشتاقانش را برآورده نکرده است ، بلکه یا درذکر اخبارواقوال جانب افراط را پیموده ویا درجانب ایجازواختصاربه تفریط گراییده است . به همین سبب ، برآن شده تا به تأليفی دراین زمینه دست یازد که شامل فوائدی باشد که دربسیاری ازدیگرتفاسیرازاین گروه یافت نمی شود .

مؤلف هرآیۀ مربوط به احکام را ذکرکرده وازبیان آیات با مضمون تکراری یاد کرد آیاتی که ربطی به موضوع ندارند خودداری کرده است . شیوۀ ورود وخروج فاضل مقداد به بحث به این قرار است که درابتدا کل آیه را آورده وسپس به شرح آن ونیزشرح لغات وترکیبات ودربعضی موارد به ذکرشأن نزول ومواردی این چنین پرداخته است (ربانی ، « کنزالعرفان . . . » ، ص 167 – 171) .

فاضل دراصل فقیه دست پروردۀ مکتب شهید اول است وعلت گرایش او به تفسیر هم دیدگاه فقهی او درمورد آیات قرآن است . ازهمین رو ، دراین اثرسبک وسیاق مطالب درقالب اندیشۀ فقاهتی است . وی دراین اثر ، با اصل قراردادن اجماع ، به جدّ به آن پای بند مانده وبرآن بوده که به شذوذ نگراید وبه آرای مجموع علیه پای بندی نشان دهد . اوهم چنین به روایات درحکم شاخصی محوری توجه ویژه داشت (همان ، ص 175) .

کنزالعرفان بارها ، ازجمله در1384 ق ، درمکتبۀ مرتضویه منتشرشده است . چاپ  ز این اثردرمجمع تقریب مذاهب اسلامی ، زیرنظرواعظ زادۀ خراسانی و با تحقیق سید محمد قاضی ، صورت گرفته است .

پی نوشت ها:

افندی ، عبدالله (1041ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج 1- 5 .

حسينى علمى ، سيد مهدى (1379) . « تفسیرعکرمه درنگاه تحلیلی » ، پژوهش های قرآنی ، ش 23 ،

عقیقی بخشایشی ، عبدالرحیم (1371) . طبقات ، مفسران شیعه ، قم ، نوید اسلام .

صدرایی خویی ، علی (1376) . « ابن العتائقی وشرح نهج البلاغة ، آینۀ پژوهش ، ش 48 .

کلانتری ، علی اکبر(1377) . « پیدایش وتطورکتاب های فقه القرآن» ، فقه (کاوشی نود درفقه اسلامی) ، ش 17 – 18 .

برسی ، رجب (1419 ق) . مشارق انوارالیقین ، به کوشش علی عاشور ، بیروت .

معصوم علی شاه (1339 – 1345) .« طرائق الحقائق ، به کوشش محمد جعفرمحجوب ، تهران .

خوانساری ، محمد باقر(بی تا) . روضات الجنات ، به کوشش اسدالله اسماعیلیان ، تهران ، مکتبۀ اسماعیلیان خویی ، ابوالقاسم (1403ق) . معجم رجال الحدیث ، قم .

آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (1366) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .

افندی ، عبدالله (1041ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج 1- 5 .

ربانی ، محمد حسن (1385) . « کنزالعرفان فی فقه القرآن تألیف مقداد بن عبدالله سیوری » ، فقه (کاوشی نو درفقه اسلامی) ، ش 50 .

علامه حلی ، حسن بن یوسف (1381ق) . مبادی الوصول ، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال ، نجف

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

شیعه و تفاسیر فلسفی

تفسیرفلسفی

تفسیر فلسفی گونه­ ای از تفسیر است که در آن معلومات فلسفی و قواعد عقلانی برخی مکتب ­های معروف فلسفۀ اسلامی ، گنجانده شده است. دراین آثار ، برای درک مفاهیم اساسی قرآن ، از مظاهر وجود و خالق هستی سخن به میان می آید و اصول عام فلسفی در زمینه های گوناگون و فرجام شناسی و جهان بینی و کیهان شناسی و حقایق جهان مورد بحث قرار می گیرد . مکاتب مهم فلسفی چون مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه بیش­ترین سهم را در این نوع از تفاسیر داشته اند . از نمونه های این دست آثار می توان به تفسیر برخی سوره ها از ابن سینا و برخی از آثار  شیخ شهاب الدین سهرودی چون تلویحات و تفسیر القرآن العظیم و نیز مفاتیج الغیب ملا صدرا اشاره کرد(خرمشاهی ، دانش نامۀ قرآن وقرآن پژوهی ، ج 1، ص 644) .

ملا صدرا (شیراز979 / 980 – بصره 1050 ق)

عارف ، فیلسوف ، مفسر ، دانشمند بزرگ ایرانی 1درقرن های 10 و 11ق ، همعصرحکومت صفویان

صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی ، معروف به ملا صدرا وصدرالمتألهین . درشیرازبه دنیا آمد وپس ازدوران کودکی برای کسب دانش به اصفهان ، مهد دانش آن زمان ، رفت وازمحضربسیاری ازبزرگان آن عصربهره برد . علوم حدیث وتفسیررا ازشیخ بهائی وحکمت الهی را ازمیرداماد وعلم کلام وملل ونحل را ازمیرفندرسکی آموخت . چون به درجۀ اجتهاد رسید ، برخی تعابیرواصطلاحات و آرای شاذ او سبب شد تا میان او وبرخی فقیهان عصراختلاف افتد وبه بدعت گذاری متهم شود واین سبب شد او را ازاصفهان برانند . پس ازچند سال تبعید درکهک قم ، به درخواست شاه وقت ومساعدت الله وردی خان ، حاکم فارس ، به شیرازدعوت شد و توانست درهمان دیاربه تدریس وتألیف بپردازد .

ملا صدرا آثار فراوانی تألیف کرده که درمیان آن ها برخی درزمینۀ علوم قرآنی و تفسیراست . اواثرمجزایی با عنوان تفسیرکه کل قرآن را شامل شود تألیف نکرده است ، اما درمیان آثاراو تفسیرهای تک نگار از سوره های گوناگون هست که می توان آن ها را مجموعۀ تفسیراودانست . اوسوره های حمد وبقره (65 آیۀ نخست) و نورو سجده ویس و واقعه وحدید وجمعه وطارق واعلی وزلزال وآیة الکرسی را تفسیر کرده است . همین مجموعه خود هفت جلد است ، اما تألیف این آثاربه صورت مجزا و درقالب تک نگارسبب شده که مجموعه هماهنگ ویک دست نباشد ، چنان که برخی قسمت ها با ذوق فلسفی وعرفانی مؤلف هم خوانی بیش تری دارد.

یکی ازمهم ترین مباحث درتفاسیراونگرش فلسفی اوبه مفاهیم گوناگون است که اثرگذاری آن درتفسیرقرآن بسیارمهم است . مفسربا ژرف نگری عقلانی برخاسته ازاندیشۀ شیعه و با زبانی روان وشیوا وبا درنظرگرفتن آیات دارای مضامین همسو واستفاده ازروایات تفسیری اثرخود را تدوین کرده است . صدرالدین درجمع اشراق واستدلال وعرفان وذوق و عقل کوشید وعقل را یکی ازمنابع مهم فهم معانی قرآن می دانست ؛ ازاین رو ، دربررسی روند وتاریخ تفسیرنگاری ، این اثربسیاربا ارزش است . وی معتقد بود که تفسیر قرآن او برای کوردلان تدوین نشده وآنچه دراثرخویش گرد آورده فیوضانی ملکوتی است که براو افاضه شده و فقط آن هایی که حیات عقلی و شنوایی باطنی و صفای درونی دارند امکان درک آن را دارند . اونخست ، به روش مرسوم مفسران ، معانی لغات و اعراب واختلافات قرائات را آورده وسپس آرای عالمان ومفسران مشهوررا نقل کرده وسرانجام ، اگرخود نیزنظری داشته ، به تفکیک ودرانتها بیان کرده است .

یکی ازموضوعات مهم دربارۀ تفسیرصدرالمتألهین آن است که وی ، با آن که فیلسوفی طرازاول بود ، درتدوین تفسیرسعی کرده ازمرزهای مرسوم تفسیرخروج نکند وبا چشم فلسفی به مفاهیم بسیارقرآنی ننگرد . توان چنین تفکیکی درذهن وعمل مفسرازشاخصه های بسیارمهم اثراوست . البته این بدان معنا نیست که درتفسیروی نشانی ازمباحث فلسفی وحکمی دیده نمی شود ، بلکه تبیین های فلسفی وحکمی صرفاً درقالب های تفسیری جای گرفته است (ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر ، ص 116 – 117) . درعصرحاضر ، بسیاری ازپژوهشگران از زوایای مختلف به تفسیرملا صدرا را توجه

کرده اند وآثاربسیاری به همین شیوه پدید آورده اند (اخوان صراف ، ص 74 – 91؛ سلطانی رنایی ، ص 248 – 261؛ دهقانپور ، ص 39 – 52 ؛ محمدی ، ص 229 – 244) .

شریف لاهیچی (- 1088 ق)

فیلسوف ، عالم زاهد ، مفسرفارسی نویس درقرن 11ق .

بهاءالدین محمد بن علی شریف لاهیجی . اززندگی اواطلاع چندانی دردست نیست وفقط مشخص است که دردست نیست وفقط مشخص است که دردرس پدرش ، شیخ علی ، که ازنام آوران عصرخود بوده ، و نیزدرمحضرمیرداماد حضوریافته وازایشان بهره برده است . هم چنین ، با توجه به برخی قرائن ، به نظرمی رسد به هندوستان سفرکرده وتفسیرخود را درآن دیاربه اتمام رسانده است ، چنان که برخی ازعالمان هم چون سید ابوالقاسم رضوی قمی ، که مدت ها درهند سکونت داشته ، ازتفسیراودرکتاب خویش ، لوامع التزیل و سواطع التأویل ، بهره برده است .

لاهیجی به سبب دانش اندوزی درمحضرمحقق داماد به فلسفه وعلوم حکمی گرایش داشته وبه سبب حضور درهندوستان با طیف اندیشۀ عصری درمباحث فلسفۀ صلح کل ونزدیکی اندیشه های دینی برخاسته ازمبانی فکری اکبرشاه اشنا بوده است (ارموی ، ج 1، ص 27 – 32) . دوشاخصۀ مهم درتفسیراو ، یعنی گرایش به حدیث وتمایل به عرفان ، ازهمین پیشینه سرچشمه گرفته است .

اثرتفسیری شریف لاهیجی ، که خود با نهایت خضوع آن را ترجمۀ قرآن خوانده ، یکی ازآثارروان درترجمه – تفسیرقرآن به زبان فارسی است . وی ، چنان که درمقدمۀ اثرش بیان کرده ، داشته تفسیری ساده و مورد اعتماد درمیان محافل امامی بنگارد تا هرکه به سبب دشواری زبان عربی کم ترمی توانست با قرآن ومفاهیم آن انس بگیرد با خواندن این کتاب بهره ای ببرد . البته این سخن نشان ازفروتنی مؤلف دارد و او درغالب موارد گام را ازترجمه فراترنهاده و به تفسیروتوضیح گراییده است . ازویژگی ها تفسیرلاهیجی بیان عقاید بنیادین شیعیان ودفاع ازآن درموارد اختلاف است (مثلا شریف لاهیجی ، ج 1، ص 148) . اوهم چنین به نقل روایات و جمع روایات متعارض وجرح وتعدیل های رجالی پرداخته وبه مباحث لغوی وادبی نیزتوجه داشته است . ازنکات بسیارمهم آن است که شریف لاهیجی ، برخلاف گرایش فلسفی خود ، در سطح متعارفی ازمباحث فلسفی درتفسیرش سود برده است (ایازی ، شناخت نامۀ تفاسیر ، ص 91- 92) .

فیض کاشانی ، ملا محسن (کاشان 1006 – 1091ق) .

عارف ، عالم علوم عقلی ونقلی وفلسفه ، و حکمت مشائی واشراقی ، فقیه ، محدث ، مفسر ، متکلم ، شاعر1همعصرشاه عباس دوم صفوی .

محمد محسن بن مرتضی ، معروف به ملا محسن فیض ، اهل کاشان . نزد ملا صدرا و میرداماد به فراگیری علم عقلی همت گماشت . اوملا صدرا را بسیار محترم می داشت وبا دختر وی ازدواج کرد . فیض نزد بزرگان دیگری چون علامه محمد تقی مجلسی (مجلسی اول) وشیخ بهائی وسید بحرانی وملا محمد صالح مازندرانی وملا خلیل قزوینی وشیخ محمد فرزند صاحب معالم کسب علم کرد . سید نعمت الله جزایری ازشاگردان مشهوراست .

ارفیض کاشانی آثاربسیاری درزمینه های گوناگون فقه واصول وفلسفه وکلام و تفسیربرجای مانده است . کتاب الوافی مهم ترین اثرحدیثی اوست که جامع احادیث و روایات واخباردراصول وفروع وسنن احکام اسلامی آمده درکتب اربعۀ الکافی ومن لا یحضره الفقیه وتهذیب الاحکام والاستبصاراست . درزمینۀ تفسییرنیزآثارمتعددی پدید آورده که ازجملۀ آن هاست تفسیرالصافی ، منتخب الصافی (الاصفی) ، الرسالة فی جواب من سأل آية الامانة ، تنویرالمواهب (این کتاب حواشی مهم ترین برتفسیرالمواهب العلیه ی کاشفی است) .

مهم ترین ومفصل ترین تفسیرفیض الصافی است که بارها درمنابع پس ازآن مورد استناد دیگرمؤلفان قرارگرفته وازشهرتی فراوان برخورداراست . این اثر ، چنان که ازسخصیت فیض انتظارمی رود ، تفسیری اجتهادی – روایی وازآثارمهم دراین سبک است (عزیزی کیاء ص 70 – 109) فیض دراین اثرآرای تفسیری اهل بیت (ع) را گرد آورده واین ادامۀ جریانی است که پیش تردرمحافل امامی آغازشده بود ودرعصراو هم ادامه داشت . مؤلف با نگاهی انتقادی به تفاسیرپیش ازخود به نگارش این اثرپرداخته استو ، از این رو ، براین نظربود که تفسیرش مطلوب ومهذب وصافی و

وافی است (فیض کاشانی ، الصافی ، ج 1، ص 11- 12) . فیض کاشانی ، ضمن جمع آوری احادیث ، درصورت لزوم به شرح ورفع ابهام ازآن ها نیزپرداخته است . اوهمۀ آیات را به ترتیب تفسیروسعی کرده گفته های خودش از روایات منفک باشد و هرجا ازاثری بهره برده به دقت نام ونشان آن را یاد کرده تا درامانت خیانت نشود . وی درمقدمۀ کتاب تفسیرخود آورده که اخبارواحادیث امامان (ع) را ازمواضع پراکنده گرد آورده تا ظواهرآیات قرآن را تفسیر وبخشی ازتأویلات قرانی را تبیین کند تا خواننده ازتفسیربه رأی ومسائلی این چنین آسوده خاطرشود (همان ، ص 20) .

ظاهراً این اثر را به درخواست کس یا کسانی تألیف کرده است که این نشان دهندۀ نیازجامعه وجایگاه فیض درمقام عالمی جامع الاطراف است . اوپیش ازآغازتفسیر ، دوازده گفتاردربیان روش کارخود آورده است وبیش ترین ازشیوۀ نقلی استفاده کرده است ، هرچند دراندک مواردی نیزپس ازتلفیق آرا واخبارمنقول ازپیشینیان به اظهارنظرشخصی پرداخته است . ازنکات شایان وتوجه اشارۀ او به این است که برخی آیات محکم راه گشای درک وتفسیرآیات متشابه اند وخود نیزکاه درمواردی که روایتی در مورد موضوع منظور خویش نیافته ار این روش بهره برده است (فهیمی تبار ، ص 262 – 276)

مقدمۀ تفسیر صافی ازجامع ترین مقدمات تفسیری است که مؤلف درآن کوشیده است مواضع مفسران را درمورد تفسیرمأثور روایی وتفسیرعقلی اجتهادی بیان کند و شایستگی ها وتوانایی های لازم برمفسررا توضیح دهد . فیض دراین اثرتقریباُ همۀ روایات اهل بیت (ع) دربارۀ تفسیریا تأویل آیات را گرد آورده وگاه حتی تعدادی ازاسرائيليات واحادیث ضعیف را هم درآن گنجانده است ، اما اشکالات تفسیری چنین عظیم دراین حد چشم پوشیدنی است .

خلاصۀ الصافی را فیض کاشانی به شیوه ای زیبا در21هزاربیت با عنوان الاصفی تدوین کرده است که این نشان را ازتوانایی وحسن سلیقه وشیوایی قلم او دارد درقالب یک تفسیرهم چنان برگزیده است که خواننده با مراجعه بدان اقناع می شود . فیض به شیوۀ قدما اثرخود را درسه حجم کبیروصغیرو واوسط تدوین کرده وبرهمین مبنا تفسیرموجزی برگرفته ازالاصفی نیزبا عنوان المصفی تهیه کرده است .

تفسیرالصافی بارها درتهران (1266 – 1324 ق) وتبریز (1269 – 1272ق) و بمبئی (1274 ق ، به همراه الاصفی) منتشرشده است . چاپ انتقادی این اثربه همت حسن لواسانی در1374 – 1375 ش درتهران صورت گرفت . الاصفی هم بارها ، ازجمله درتهران ، در1353 ق انتشاریافته است

پی نوشت ها:

خرمشاهی ، بهاء الدین (1376) دانش نامۀ قرآن وقرآن پژوهی ، تهران .

ایازی ، محمد علی (1379) شناخت نامۀ تفاسیر ، رشت .

اخوان صرف ، زهرا (1385) . « تفسیرملا صدرا ومقایسۀ ابعاد نقی وعقلی وکشفی آن » بی نا ، ش 51.

 سلطانی رنانی ، مهدی (1385) . « جایگاه وکاربرد حدیث درتفسیرملاصدرا» پژوهش های قرآنی ، ش 46 ، 47 .

دهقانپور ، یونس (1378) . « رويكرد فلسفی ملا صدرا به تفسیر قرآن» ، معرفت ، ش 128 .

محمدی ، ناصر (1386) . « وجود شناختی پیامبراکرم (ص) درتفسیرفلسفی – عرفانی ملا صدرا» ، تحقیقات اسلامی ، ش 63 .

محدث ارموی(1336) . مقدمه برتفسیرگازر ، تهران .

شریف لاهیجی ، محمد (بی تا) . تفسیر ، به کوشش جلال الدین حسینی محدث ارموی ومحمد ابراهیم آیتی ، بی جا ، معارف اهل البیت (ع) ، ج 1.

عزیزی کیا ، غلامعلی (1387) . « فیض وتفسیرصافی » ، کاشان شناخت ، ش 4 ، 5 .

فیض کاشانی ، محسن (1374) . تفسیرصافی ، تهران .

فهیمی تبار ، حمید رضا (1368) . « اجتهاد و روش شناسی درتفسیرالبرهان » ، مطالعات قرآن وحدیث ، ش 1.

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

مفسران شیعه در دوران صفوی3

استرآبادی ، محمد بن علی (- 1028 ق)

عالم ، رجالی ، محدث ، مفسر1درقرن 11ق .

می دانیم که درنجف زندگی ونزد مقدس اردبیلی دانش اندوزی کرده است 0افندی ، ص 277) . براساس منابع ، پس ازدرگذشت مقدس در993 ق ، راهی حجاز وتا پایان عمردرمکه مجاورشد . ازاستادان ازاواطلاع چندانی نداریم وفقط می دانیم که ، علاوه برمقدس ، نزد ابومحمد محس ، ن بن غیاث الدین منصورهم دانش اندوخته است (آقا بزرگ ، طبقات اعلام الشیعة ، ص 497) . ازشاگردان اوبزرگانی مانند محمد امین استرآبادی وشیخ محمد ، نوادۀ شهید ثانی ، وعلی بن حجت الله شولستانی را می توان نام برد . محمد امین ، که درحدود ده سال نزد استاد کسب فیض کرده وازاو اجازۀ روایت گرفته ، او را بسیارستوده است (تفرشی ، ص 17 – 18 ؛ حرعاملی ، امل الآمل ، ج 2 ، ص 281؛ آقا بزرگ طهرانی ، همان جا) . درشرح حال محمد بن علی آمده است که علت خروج اوازنجف ورهسپاری به مکه آن بوده که استادش ، مقدس اردبیلی ، پیش ازمرگ ، وی را به جانشینی برنگزیده است (افندی ، ص 277) . ازسوی دیگر ، تفرشی (همان جا) بیان کرده که محمد امین بن علی استرآبادی درشکل دهی اندیشۀ اخباری محمد امین استرآبادی بسیارنقش داشته است . با توجه به آنچه ازمقدس اردبیلی و مکتب او ونیز محمد امین استرآبادی ومکتب او می شناسیم ، نه تنها جمع این دو سخن ، بلکه اساساً نوع رابطۀ محمد بن علی با این دواندکی غیرعادی می نماید ؛ چه ازسویی مقدس دارای گرایش های جدی درعقلانیت واستنباط وگروند به اجتهاد بود و محمد بن علی استرآبادی هم چندان با این استاد هم فکربوده که انتظارداشته جانشین او شود . ازسوی دیگر ، محمد امین استرآبادی درست درنقطۀ مقابل قراردارد ورسماً پایه گذاراندیشه اخباری است .

محمد بن علی استرآبادی ، افزون برپدید آوردن آثاررجالی ، مقام مفسررا نیزداشت وکتاب آیات الاحکام را تألیف کرد ومسیراستادش ، مقدس اردبیلی ، را ادامه داد . با نگاهی به سیراین گونه آثار ، نام فاضل مقداد ومقدس اردبیلی ومحمد بن علی استرآبادی به ذهن می آید .

نسخه هایی ازاین اثردرکتاب خانه های ایران ، ازجمله درکتاب خانۀ آستان قدس رضوی (ص 13) ، موجود است . بخش اول این کتاب ، که تا پایان « کتاب الزکوة» را بردارد ، در1394 ق به کوشش محمد باقرشریف زاده منتشرشده است .

شیخ بهائی ، محمد بن حسین (بعلبک لبنان 953 – اصفهان1030 ق)

ادیب ، شاعر ، محدث ، فقیه ، ریاضی دان ، منجم ، متکلم ، عارف ، دانشمند

جامع الاطراف 1درقرن های 10 و 11ق ، همعصر حکومت صفویان .

محمد بن حسین بن عبدالصمد عاملی حارثی ، ملقب به بهاء الدین ومعروف به شیخ بهائی ، اهل جبل عامل لبنان . این دانشمند بزرگ درعلوم گوناگون زمان خود مهارت داشت و درآن ها شهرت فراوان کسب کرده بود ، اما شخصیت تفسیری او به هیچ روی ازابعاد دیگرشخصیت وی کم ترنیست وچندین اثرتفسیری نشان ازتوامندی اودراین دانش دارد . شیخ بهائی آثاری قرآنی چون العروة الوثقی (درتفسیر سورۀ حمد) وعین الحیوة پدید آورده که تفسیری فشرده به سبک تفسیرصافی فیض کاشانی است وشرح حاشیه ای برتفسیر بیضاوی وتفسیرکشاف زمخشری هم نگاشته است . علاوه براین آثار ، یکی ازتفاسیر ارزشمند اودربارۀ آیات الاحکام است . که درادامۀ آیات الاحکام نویسی هایی است که تقریباً ازقرن 8 ق درمعاقل شیعه آغاز شده بود واثر دیگرش با عنوان مشرق الشمسین و اکسیرالسعادتین دربارۀ فقه القرآن است ودر موضوع فقه استدلالی وبراساس آیات قرآن وحدیث تدوین شده است . مؤلف دراین اثرازحدود 400 حدیث صحیح بهره برد ، اما موفق نشده آن را به پایان برساند وفقط بخش طهارت آن کامل شده است . این کتاب به کوشش مهدی رجایی درآستان قدس رضوی در1387 ش ضمن مجموعۀ منتشرشده درکنگرۀ بین المللی بزرگ داشت شیخ بهائی منتشرشد . این اثرپیش ازاین نیزبه اهتمام شیخ احمد شیرازی درضمن مجموعۀ الوجیزفی علم الدرایة در1321ق چاپ سنگی شده بود .

اثرتفسیری دیگر وی ، حاشیه برانوارالتنزیل بیضاوی دربردارندۀ حاشیه برکل انواراست . نسخه هایی ازاین اثردربرخی کتاب خانه ها یافت می شود وشفیعی به برخی ازاین نسخه ها اشاره کرده وازتفسیرجامع شیخ بهائی با عنوان عروة الوثقی ، که دربالا بدان اشاره شد ، نیزیاد کرده که حرعاملی هم آن را درامل الآمل ذکرکرده است (شفیعی ، ص 152 – 154) .

پی نوشت ها:

افندی ، عبدالله (1041ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج 1- 5 .

آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (1366) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .

عقیقی بخشایشی ، عبدالرحیم (1371) . طبقات ، مفسران شیعه ، قم ، نوید اسلام .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

پایان اقتدارصفویان، آغازرویکردهای متفاوت به تفسیر

پس از افول اقتدار صفویان، رفته رفته رویکردهای تفسیری تغییرکرد ودیدگاه های مفسران ، به سبب توسعۀ ارتباط با سرزمین های دیگر وبیش تربا اروپاییان ، به سمت و سوی دیگرسوق یافت . برخورد با صاحبان عقاید مختلف وآشنایی با اکتشافات و اختراعات جدید علمی به پدید آمدن تفاسیری انجامید که درآن ها مفاهیم علمی جایگاه ویژه ای داشت . بروزجریان های اصلاح گرایانه و ، ازسوی دیگر ، باورهای منبعث ازاین جریان که برطبق آن قرآن منبعی مقدس ودربردارندۀ همۀ نیازهای زندگی بشردرهمۀ زمان هاست رویکردی متفاوت را درتفسیردرپی داشت . بدین ترتیب ، دراین عصردونوع گرایش به تفاسیرروی داد : تفاسیرعلمی وتفاسیری با منظراصلاح طلبانه . البته تفسیرنویسی به سبک سنتی نیزهم چنان ادامه داشت و حاشیه نویسی ها وآثارگوناگون درتبیین جایگاه اهل بیت (ع) درقرآن وبهره گیری ازروایات معصومان (ع) درمباحث قرآنی دارای نمونه های بسیاردراین زمان است .

تفسیرعلمی

درقرآن كريم موارى بسيارى از مسائل آفرینش زمین وآسمان وشب وروز وجهان هستی وچگونگی آفرینش انسان وغیره بیان شده که نشان ازاهمیت قرآنی این مفاهیم علمی دارد . درتفاسیرعلمی ، مفسربازخوانی قرآن را مد نظردارد ومی کوشید میان آیات قرآن و یافته های علم تجربی ارتباطی بیابد وبه شرح آن بپردازد . البته گرایش های علمی درآثارمتقدم انتقادهای نیزدرپی داشت (رومی ، ج 2 ص 572 ؛ شرقاوی ، ص 393 ؛ نفیسی ، ج 7 ، ذیل « تفسیرعلمی ») . اما اهتمام به این گونه تفسیرو رویکرد عصرکنونی را می توان متأثرازرویکرد علم گرایانۀ حاکم براین عصردرغرب دانست .

تفاسیرمتأثرازگرایش های اصلاح طلبانه

دراین تفاسیر ، هدف اصلی دفاع ازقرآن وفراهم آوردن امکان ادامۀ باوربه قرآن است . انبوهی ازاین دست آثاردرمحافل اهل سنت تدوین شده که آثارشیخ محمد عبده وجلال الدین قاسمی درشام ورشید رضا وسید قطب ازجملۀ آن هاست . درمحافل امامی ، پرتوی ازقرآن آیت الله سید محمود طالقانی به شدت متأثرازسبک سید قطب بود ازالکاشف محمد جواد مغنیه نیزباید یاد کرد . روش های جدید تفسیری مانند استفاده ازدانش ریاضی را مهندس مهدی بازرگان درسیرتحول قرآن ونیزپابه پای وحی به کارنیست .

پی نوشت ها:

رومی ، فهد بن عبدالرحمان (1407ق) . اتجاهات التفسیرفی القرن الرابع عشر ، ریاض ، ج 2 .

شرقاوی ، عفت محمد (1979) . الفکرالدینی فی مواجهة العصر: دراسة تحليلية الاتجاهات التفسيرفي العصرالحدیث ، بیروت .

نفیسی ، شادی (1382) . « تفسیر : تفسیر علمی » ، دانش نامۀ جهان اسلام ، ج 7 .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اشلام و ایران