معصیت

نوشته‌ها

على(علیه السلام) هدایت گر امّت

اشاره:

علی بن ابی‌طالب مشهور به امام علی(علیه السلام) و امیرالمؤمنین (۱۳ رجب سال ۲۳ قبل از هجرت – ۲۱ رمضان سال ۴۰ق)، امام اول همهٔ مذاهب شیعه، صحابی، راوی، کاتب وحی و چهارمین خلیفه از خلفای راشدین نزد اهل سنت است. وی پسرعمو و داماد پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، همسر حضرت فاطمه(س)، پدر و جدِّ یازده امام شیعه است. پدر او ابوطالب و مادرش فاطمه بنت اسد بوده است. به گفته مورخان شیعه و بسیاری از علمای اهل سنت، در کعبه زاده شد و نخستین مردی بود که به پیامبراسلام(صلی الله علیه و آله) ایمان آورد. از نظر شیعه، علی(علیه السلام) به فرمان خدا و تصریح پیامبر(صلی الله علیه و آله)، جانشین بلافصل رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.

۱٫ ابن عساکر و دیگران از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل کرده اند که فرمود: «علیّ رایه الهدى»؛(۱) «على(علیه السلام)پرچم هدایت است.»

۲ . قندوزى حنفى نقل کرده که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «إنّ علیاً مدینه هدى فمن دخلها نجى ومن تخلّف عنها هلک»؛(۲) «همانا على(علیه السلام) شهر هدایت است، پس هر کس داخل آن شهر شود هدایت یافته و هر کس از آن تخلف کند، هلاک شده است.»

۳ . حاکم نیشابورى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «من أراد أن یحیى حیاتى ویموت مماتى ویسکن جنّه الخلد الّتى وعدنى ربّى فلیتولّ علیّ بن أبی طالب، فإنّه لن یخرجکم من هدىً ولن یدخلکم ضلاله»؛(۳) «هر کس مى خواهد همانند من زندگى کند و همانند من بمیرد و ساکن بهشت خلد شود که پروردگار من وعده آن را داده است، پس باید به ولایت على بن ابى طالب ملتزم شود؛ زیرا او هرگز شما را از هدایت خارج نکرده و هرگز در گمراهى وارد نخواهد کرد.»

۴ . ابن عساکر نیز به سندش از حذیفه نقل کرده که پیامبر(صلى الله علیه وآله) خطاب به على(علیه السلام) فرمود: «جعلتک عَلَماً فیما بینى وبین أمّتى فمن لم یتّبعک فقد کفر»؛(۴) «من تو را عَلَم هدایت بین خودم و بین امّتم قرار دادم، پس هر کس تو را پیروى نکند به طور حتم کافر است.»

۵ . ابن مغازلى شافعى به سندش از ابن عباس نقل کرده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره على(علیه السلام) فرمود: «… وأنت العَلَم ما بینى وبین أمّتى من بعدی»؛(۵) «و تو نشانه هدایت بین من و بین امت من بعد از من هستى.»

۶ . احمد بن حنبل به سند خود از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «إن تؤمّروا علیّاً . ولا أراکم فاعلین . تجدوه هادیاً مهدیّاً یأخذ بکم الطریق المستقیم»؛(۶) «و اگر شما على را امیر خود قرار دهید . که نمى بینم چنین کنید . او را هدایت گرِ هدایت شده خواهید یافت که شما را به راه مستقیم رهنمون خواهد کرد.»

۷ . حاکم نیشابورى به سند خود از ابوذر نقل کرده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «من أطاعنى فقد أطاع الله ومن عصانى فقد عصى الله ومن أطاع علیّاً فقد أطاعنى ومن عصى علیّاً فقد عصانى»؛(۷) «هر کس مرا اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و هر کس مرا معصیت کند خدا را نافرمانى کرده است. و هر کس على را پیروى کند، مرا پیروى کرده و هر کس على را نافرمانى کند مرا نافرمانى کرده است.»(۸)

پی نوشت:

۱ . تاریخ دمشق، ج ۴۲، ص ۳۳۰، ح ۸۸۹۲ ؛ حلیه الاولیاء، ج ۱، ص ۶۶٫

۲ . ینابیع الموده، ج ۱، ص ۲۲۰، ح ۳۹٫

۳ . مستدرک حاکم، ج ۳، ص ۱۲۸٫

۴ . ترجمه امام على(علیه السلام) از تاریخ دمشق، ج ۲، ص ۴۸۹٫

۵ . مناقب امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص ۵۰٫

۶ . مسند احمد، ج ۱، ص ۱۰۸٫

۷ . مستدرک حاکم، ج ۳، ص ۱۲۱٫

۸ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۳۳۸٫

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

    اشاره:

امر به معروف و نهی از منکر از احکام ضروری اسلام است، ولی آیا این حکم را به عنوان یک فریضه “تعبّدی” باید تلقی کرد که “وجوب”، مراتب، و شرایط آن، به شکل “تأسیسی” از جانب شرع ارائه شده است؟ و یا باید آن را از “احکام عقلی”دانسته و نصوص دینی را “ارشاد” به حکم عقل به  حساب آورد؟ این مقاله، در صدد ارائه مبانی عقلانی این فریضه بر آمده و آراء مختلف در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است.

 

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

طی ده قرن گذشته پیوسته این سؤال مطرح بوده است که آیا می توان امر به معروف و نهی از منکر را به مبانی استوار عقلی مستند ساخت به گونه ای که با صرف نظر از همه ادلّه ای که از طریق وحی در کتاب و سنت آمده است، قابل اثبات باشد؟

عده ای از فقها و متکلمین، به این سؤال پاسخ منفی داده اند و بزرگانی مانند سید مرتضی [۱]، ابی الصلاح حلبی  [۲]، خواجه نصیرالدین طوسی [۳] و صاحب جواهر [۴]، از اثبات عقلانی آن اظهار عجز کرده اند. در مقابل آنان، شیخ طوسی  [۵]، علامه حلّی  [۶]، شهید اول  [۷]، شهید ثانی [۸]، کاشف الغطاء [۹]، شیخ انصاری  [۱۰] و بالاخره امام خمینی  [۱۱]، تلاش کرده اند تا با کاوشهای عقلی، ضرورت و لزوم آن را به اثبات رسانند.

برخی محققان اساساً این اختلاف علمی را بیهوده تلقی کرده و بررسی در این زمینه را بی ثمر دانسته اند چرا که با وجود ادله متقن و معتبر نقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که در کتاب و سنت آمده و مورد قبول همه فرق اسلامی قرار دارد، بحث از بود یا نبود دلیل عقلی، نتیجه ای در پی نخواهد داشت و همچنان که نفی آن، ضرری به اصل مسأله نمی زند، اثبات آن نیز عملاً سودی به دنبال ندارد و به هر حال وظیفه ما روشن است.[۱۲]

این قضاوت، هر چند نسبت به “اصل وجوب” امر به معروف و نهی از منکر، قابل قبول است، ولی از آن رو که با نفی دلیل عقلی، مسأله صرفاً “جنبه تعبدی” به خود می گیرد، و با اثبات آن از یک حکم تعبدی صرف خارج شده، تابع ملاک عقلانی آن می گردد و در نتیجه ادله نقلی “جنبه ارشادی” پیدا می کند، کاملاً حایز اهمیت است و البته این تفاوت مبنایی آثار خود را در فروع مسأله نشان می دهد و در فرصتی دیگر باید بدان پرداخت.

اینک پیش از بررسی مستندات عقل گرایان، توجه به دو نکته ضروری است:

الف) رابطه حُسن عقلی و ضرورت عقلی

کسانی که حسن و قبح عقلی را می پذیرند، بر این باورند که خرد بشر، قدرت تشخیص زشتی و زیبایی افعال انسانها را دارد، از این رو به حُسن عدل و قبح ظلم حکم می کند، ولی آیا از زیبایی و نیکی هر کاری که عقل درک می کند، می توان به “ضرورت” و وجوب عقلی آن رسید؟ و آیا در این باره “رابطه تلازم” وجود دارد؟

به نظر می رسد که حُسن عقلانی، اعم از وجوب است و ممکن است در مواردی فعل پسندیده، به حدّ لزوم نرسد. مثلاً احسان در حق دیگران را به طور کلی نمی توان لازم شمرد. در این صورت، انتزاع وجوب متوقف بر آن است که عقل، ترک آن فعل را موجب استحقاق مؤاخذه دانسته و شخص متخلف را سزاوار توبیخ و مجازات معرفی کند.[۱۳]

بر این اساس، در بحث از لزوم عقلی یک فعل، به پسندیده بودن آن در نزد خرد نباید اکتفاکرد.

ب) کشف حکم شرعی

وقتی عقل ضرورت و لزوم فعلی را درک کند، بر اساس قاعده “ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع” می توان به حکم شرعی نیز دست یافت. در چنین مواردی عقل به عنوان راهنما عمل می کند و “کشف حکم شرع” را بر عهده می گیرد، نه آنکه از جایگاه “صدور حکم” مستقلاً به فرمان دادن اقدام نماید.

توضیح آنکه “فرمان”، صرفاً از سوی خداوند صادر می شود و “حکم”، فقط دارای یک “منشأ” است، البته “حکم الهی” گاه از سوی رسولان ظاهری – پیامبران – به انسانها ابلاغ می شود، و گاه همان حکم از سوی رسولان باطنی – عقول انسانها – برای آنان آشکار می گردد، و در هر صورت، “حکم الهی” کشف می شود، چه از طریق وحی و چه از طریق عقل. از این رو ادله به دو قسم “سمعی” و “عقلی” تقسیم می شود و در نهایت هر دو به “حکم شرع” راهنمایی می کنند. چه اینکه “عقل” نیز در کنار “کتاب، سنت و اجماع” از منابع “حکم شرعی” شمرده می شود و همه از حکم خداوند “کشف” می کنند و نقش اثباتی دارند نه ثبوتی.

گاه گفته می شود که عقل در “یک” مورد “حاکم” است و خود رأساً به صدور حکم اقدام می کند و نباید آن را کاشف از حکم شرع دانست، زیرا در این مورد استثنائاً صدور حکم از سوی شارع، “ممتنع” است. این حکم، فرمان عقل به لزوم اطاعت از مولی و حرمت مخالفت با وی می باشد زیرا اگر دستور “اطیعوا اللَّه” جنبه مولوی داشته باشد، قهراً دلیل این لزوماطاعت نیز حکم مولوی الهی خواهد بود که با محذور تسلسل مواجه می شود، از این رو، فرمان اطیعوا اللَّه، صرفاً یک حکم ارشادی است که به حکم عقل به وجوب اطاعت مولی ارشاد می کند.[۱۴]

ولی از این شبهه در علم اصول فقه، پاسخ داده شده است [۱۵] و با اندک تأملی آشکارمی شود که “اراده تشریعی” خداوند می تواند به “اطاعت عبد” تعلق گرفته و “ثبوتاً” محذوری وجود ندارد و عقل در مقام اثبات به آن دست می یابد. “اطیعوا اللَّه” ابراز همان اراده تشریعی است، نه آنکه خداوند نسبت به “اطاعت بندگان” بی تفاوت بوده و بدون آنکه این موضوع در اراده او قرار داشته باشد، دستور “اطیعوا اللَّه” صادر نماید! به هر حال کسانی که امر به معروف و نهی از منکر را از جنبه عقلی مورد بررسی قرار داده اند، به این مستندات اشاره کرده اند.

۱. قاعده لطف

رایج ترین استدلال عقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که طی قرنهای متمادی در فقه و کلام سابقه دارد، استفاده از “قاعده لطف” است.

متکلمان بر این باورند که انسان به عنوان موجودی آزاد و مختار، دارای تکالیفی است، و او می تواند در مسیر اطاعت یا معصیت حرکت کند. ولی چون غرض از آفرینش بشر، سعادت و نیکبختی اوست، لذا خداوند به مقتضای حکمت خویش، زمینه های آن را فراهم می سازد، مثلاً انبیا را مبعوث، و اسباب هدایت انسانها را در اختیارشان می نهد [۱۶]، همچنین امر به معروف و نهی از منکر، از اموری است که به گسترش خوبیها و کاهش بدیها کمک می کند، لذا لطف الهی، اقتضا می کند که انسانها را بدان وا داشته و آنها را بدان تکلیف نماید تا در پرتو این تکلیف، انسانها بهتر در مسیر رشد و سعادت قرار گیرند.

تحلیل و بررسی

اگر چه غالب متکلمان امامیه، این قاعده را پذیرفته اند، ولی نباید آن را از سوی قاطبه متفکران اسلامی مورد تسالم تلقی کرد. مثلاً حضرت امام خمینی از معدود عالمانی است که به صراحت قاعده لطف را انکار کرده است.

[۱۷] اینک با صرف نظر از مناقشات مبنایی، باید در استنتاج از این قاعده تأمل نمود و کیفیت استفاده از آن را بررسی کرد:

الف) اعتراض محقق نراقی

فقیه و حکیم برجسته قرن سیزدهم هجری، ملااحمد نراقی، طی یک بحث طولانی، با پذیرش این قاعده، استفاده از آن را دشوار تلقی کرده و عملاً این قاعده را در استدلالهای کلامی یا فقهی “ناکارآ” می شمارد. وی بر این باور است استناد به قاعده لطف در مواردی که صورت گرفته است، مخدوش است زیرا:

اولاً: آنچه در واقع و حقیقتاً لطف است، گرچه واجب است، ولی چگونه می توان “لطفواقعی” را تشخیص داد؟ و مگر می توان ادعا کرد که آنچه به حسب درک ما لطف است، بر خداوند لازم است؟

ثانیاً: تحقق لطف در هر مورد، وابسته به آن است که از یک سو قابلیت و استعداد مقتضی برای آن وجود داشته و از سوی دیگر موانع خارجی مفقود باشد. از این رو چگونه انسانهای عادی که احاطه کامل بر همه پدیده ها ندارند و از تار و پود وجودی آنها بی اطلاع اند می توانند مقتضای لطف در باره هر موجود را درک نموده و آن را واجب بشمارند؟

ثالثاً: چون لطف می تواند، جایگزین داشته باشد، چه مانعی دارد که آنچه را ما لطف می دانیم به دلیل وجود جایگزین مناسب، تحقق نیابد؟

رابعاً: چرا در بسیاری از موارد آنچه را که ما یقیناً لطف می دانیم، تحقق نیافته است؟ مگر نه این است که ظهور امام (علیه‌السلام) و تصدی امور از سوی ایشان لطف است و در عین حال از آن محرومیم؟[۱۸]

و به هر حال فاضل نراقی به دلیل این اعتراضات، قاعده لطف را به طور کلی در مباحث علمی عقیم دانسته و قهراً در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز زمینه ای برای استناد به آن باقی نگذاشته است.

ب) اعتراض محقق طوسی

بسیاری از فقها و متکلمان شیعه، به دلیل محذور خاصی، استناد به قاعده لطف را برای اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر، غیر ممکن شمرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی که در بسیاری از مباحث کلامی، از این قاعده استفاده می کند، در باب امر به معروف و نهی از منکر، “وجوب عقلی” به استناد آن را نفی کرده و می گوید: “و الّا لزم خلاف الواقع او الاخلال بحکمته تعالی”.[۱۹]

تلمیذ محقق خواجه، علامه حلّی، ایراد استاد خویش را چنین تقریر می کند:

وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر مستلزم یکی از این دو تالی فاسد است: خلاف واقع یا اخلال به حکمت الهی، توضیح آنکه: بر مبنای وجوب عقلی، قهراً این فریضه برای خداوند نیز خواهد بود زیرا در واجبات عقلی فرقی بین همه کسانی که آن تکلیف می تواند متوجه آنها باشد وجود ندارد و از سوی دیگر اگر خداوند انسانها را به معروف وادار کرده باشد، بالضروره معروفها تحقق یافته و با بازداشتن از منکرات، بالضروره منکرات منتفی می گردد، در حالی که روشن است چنین واقعه ای رخ نداده است و اگر خداوند امر به معروف ننموده و از منکرات نهی نکرده باشد، باید مستلزم به آن شد که حق تعالی بر خلاف حکمت الهی، به واجب و مصلحت عمل نکرده است که در حق او چنین واقعه ای نیز محال است.[۲۰]

البته اصل این اعتراض در آثار فقهی و کلامی پیش از خواجه و علامه نیز سابقه داشته  [۲۱] و متوجه این نکته است که لازمه وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، اشتراک این تکلیف بین انسان و خداست، در حالی که امر به معروف و نهی از منکر از سوی خداوند، حتماً قرین موفقیت بوده و تأثیر لازم را خواهد داشت زیرا حق تعالی با محدودیتهای بشری در انجام این تکلیف مواجه نیست، از این رو “امر”، به تحقق معروف و “نهیِ او، به ترک منکر می انجامد و در این صورت همه انسانها به صلاح روی آورده و از منکرات پرهیز می کنند! و در نتیجه جایی برای “اراده”، اختیار و آزادی بشر باقی نمانده و الجاء و اضطرار بر زندگی انسانها حاکم می گردد!

پاسخ عقل گرایان

متفکرانی که وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفته اند، از اعتراض فوق جواب داده و آن را قابل رفع دانسته اند. پاسخ آنها را در چند بخش می توان خلاصه کرد:

الف) منشأ این اشکال آن است که امر به معروف و نهی از منکر الهی، دقیقاً بر وفق امر به معروف و نهی از منکر بشری تلقی شده، و از تفاوتهایی که در انجام این وظیفه می تواند وجود داشته باشد غفلت گردیده است. آیا دلیلی وجود دارد که همه آمران به معروف باید به شکل یکسانی نسبت به آن اقدام کنند؟ مگر نه این است که در میان انسانها نیز تکلیف امر به معروف و نهی از منکر تفاوتهایی دارد و برخی باید با زبان و دست به آن اقدام کنند و برخی وظیفه ای جز تکلیف زبانی ندارند و برخی هم فقط موظف به مرتبه قلبی آن هستند، بر این اساس چه محذوری وجود دارد که امر به معروف و نهی از منکر “الهی” هم با امر به معروف ونهی از منکر “بشری” تفاوت داشته و تنها به بشارت دادن و ترساندن محدود شود تا موجب اضطرار و سلب اختیار انسانها نگردد؟ آیا به دلیل آنکه مرتبه خاصی از امر به معروف و نهی از منکر در مورد حق تعالی با حکمت الهی ناسازگار است، می توان به طور کلی آن را نفی کرد؟

علامه حلی هر چند در برخی از آثار خود، با طرح اشکال استاد خویش، و سکوت نسبت به آن، به تأیید ضمنی آن پرداخته است، ولی در کتاب مختلف الشیعه، از آن پاسخ داده و به صراحت آن را نفی کرده است.[۲۲]

پس از وی فقهای برجسته ای مانند شهید اول و شهید ثانی نیز به همین بیان، از این اشکال پاسخ داده اند.[۲۳]

ب) از نظر مبانی کلامی، این اصل مورد تسالم است که “الجاء و اضطرار” با “تکلیف” ناسازگار است و انسانی که “اختیار” را از دست دهد، به تبع آن، “تکلیف” هم از او برداشتهمی شود، از این رو هیچ گونه “لطفی” نباید و نمی تواند با آزادی و اختیار بشر در تضاد بوده وفرصت رفتار توأم با اراده را از او بگیرد.[۲۴] لذا اصل “حفظ اختیار انسان” بر قاعده لطف حاکم است و محدوده آن را مشخص می کند. بر این اساس، نه فقط در مورد الطاف الهی، به این اصل باید توجه داشت که خداوند نخواسته است تا بشر بدون اختیار در طریق طاعت به پیش رود، بلکه انسانها نیز نسبت به یکدیگر چنین وظیفه ای نداشته و نباید برای از بین بردن منکرات و مفاسد، قدرت گناه کردن را از میان بردارند. فاضل مقداد که از فقها و متکلمان برجسته شیعه است در این باره می گوید:

فرضاً که تکلیف خداوند و انسانها در باره امر به معروف و نهی از منکر کاملاً یکسان بوده و امر به معروف به معنی “واداشتن” و نهی از منکر به معنی “بازداشتن” باشد، ولی بایدتوجه داشت که مقصود، نهی و امری نیست که به “الجاء” بیانجامد، و البته با حفظ اختیار انسان، هیچ یک از دو محذوری که در اشکال خرده گیران بر استدلال عقلی مطرح شده، بروز نخواهد کرد.[۲۵]

ج) امر به معروف و نهی از منکر، هر چند یک تکلیف عقلی است، ولی عقلی بودن یک حکم مستلزم اشتراک آن بین انسان و خداوند نیست [۲۶] و هیچ برهانی وجود ندارد که تکالیف عقلی بشر را به حق تعالی بتوان سرایت داد، مثلاً انسانها از آن رو که “بنده” خدایند، به “حکم عقل” در برابر خالق و ربّ خویش، تکالیفی دارند، همچنین آدمیان در برابر یکدیگر وظایفی دارند مثلاً باید به پدر و مادر خویش نیکی کنند. چنین تکالیفی برخاسته از فضای خاص خلقت انسان و زیست طبیعی اوست.

امر به معروف و نهی از منکر نیز از جمله اموری است که صرفاً در حوزه “تکالیف بشری” قرار دارد. توضیح آنکه: هدایت انسان، علاوه بر امتیازات فطری و عقلی که در خلقت او نهاده شده است، نیازمند “تشریع الهی” است. از این رو حق تعالی لطف خود را با “قلم تکوین” و با “قلم تشریع” به انسان عرضه کرده و راه سعادت را به روی او گشوده است. پس از مرحله “تقنین الهی”، نوبت به “اجرای بشر” می رسد. در این مرحله، انسانها باید به انجام وظایف خود مبادرت نمایند. تفاوت این دو مرحله آن است که در مرحله نخست، تقنین جنبه “کلی و عام” دارد و قانون خداوند، وظیفه همه انسانها را مشخص می کند، ولی در مرحله بعد، اجرا “جنبه جزیی و خاص” پیدا می کند و همان گونه که نماز، روزه، حج و زکات، رفتاری است که باید در شرایط زمانی خاصی، از سوی افرادی که دارای ویژگیهای خاصی هستند صادر شود، امر به معروف و نهی از منکر نیز اقدامی است که بر مبنای “شرایط خاص” صورت می گیرد، “مخاطب خاص” دارد، و با توجه به خصلتهای مخاطب، شیوه خاصی برای آن مشخصمی گردد. امر به معروف و نهی از منکر، در جایی معقول است که آمر به معروف و ناهی از منکر، به شکل جزیی و موردی با افراد ارتباط برقرار می کند[۲۷]، و چون انسانها، محکوم محدودیتهای عالم ماده اند، لذا آمر به معروف نیز باید در همین فضا با آنها ارتباط برقرار کند و آنها را نسبت به تک تک منکراتی که از یکایک ایشان سر می زند، بازدارد و البته چنین اقداماتی فقط در شأن خود انسانهاست.

برخی از دانشمندانی که از قاعده لطف به عنوان پشتوانه عقلانی امر به معروف و نهی از منکر دفاع کرده اند، پس از آنکه انجام چنین کاری را در دستیابی انسانها به کمالات مؤثر دانسته و بی اعتنایی بدان را از سوی خداوند حکیم، نقض غرض تلقی نموده، افزوده اند:

خردمندان، کسی را که ناظر صحنه خودکشی دیگری است و او را باز نمی دارد، سرزنش می کنند، و این تقبیح عقلایی ریشه در حکم آنها به لزوم نهی از منکر دارد که انسانها را نسبت به یکدیگر “مسؤول” می دانند. همچنین به “مسؤولیت وزیران” و رؤسای ادارات نسبت به کارمندان خود، امری پذیرفته شده و عقلایی است و اگر در باره رفتار ناشایست زیردستان خویش مسامحه روا دارند و در برابر تخلفات آنها از قبیل رشوه خواری، عکس العمل نشان ندهند، مستحق مجازات می باشند. این گونه مسؤولیتها، برخاسته از وظیفه امر به معروف و نهی از منکر است که مورد تأیید خردمندان می باشد.[۲۸]

ولی توضیحات فوق نمی تواند عقلانی بودن امر به معروف و نهی از منکر را توجیه کند، زیرا اولاً: مسأله لزوم جلوگیری از ضرر و زیان جانی، خارج از نزاع عقلی یا شرعی بودن امر به معروف و نهی از منکر است. متکلمان و فقیهانی که به وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر هم قایل نیستند، اذعان دارند که در خصوص ضرر جانی و قتل نفس، عقل حکم به لزوم ممانعت می کند و جلوگیری از زیان جانی را لازم می شمارد [۲۹]. پس آنچه را که به عنوان شاهدی برای عقلی بودن مسأله ذکر شده، اساساً از حریم نزاع خارج است.

ثانیاً: مسؤولیت مدیر یک سازمان نسبت به کارهایی که در آن مؤسسه انجام می گیرد و تخلفاتی که از سوی کارمندان آن سر می زند، امری عقلایی و پذیرفته است، ولی چنین موضوعی نیز کاملاً خارج از بحث امر به معروف و نهی از منکر است، زیرا نظارت و اشراف بر رده های مختلف تشکیلاتی از “وظایف مدیر” بوده و فلسفه مدیریت را تشکیل می دهد واساساً به شخصی که در سمت ریاست و مدیریت گمارده می شود این “مسؤولیت” به عنوان یک تکلیف و حق تفویض می گردد، ولی پرسش اساسی این است که افراد یک جامعه به چه دلیل نسبت به یکدیگر چنین تکلیفی دارند؟ و چرا در برابر رفتار دیگران قابل مؤاخذه اند؟ چگونه می توان از “مسؤولیتی” که برای “مدیران” نسبت به “کارمندانشان” در نزد خردمندان وجود دارد مسؤولیت افراد جامعه را نسبت به یکدیگر، و یا مسؤولیت کارمندان را نسبت به کارفرمایان و مدیران به اثبات رساند؟!

۲. مقدمه حفظ نظام

امر به معروف و نهی از منکر، مقدمه برخی از تکالیف عقلی است، از این رو به حکم عقل، لازم و واجب است. توضیح آنکه: یکی از احکامی که عقل آن درک می کند، “وجوب حفظ نظام” است. خرد همه انسانها در می یابد که نظم زندگی بشر، باید پایدار بوده و لازم است که در برابر عوامل تهدیدکننده، حفظ گردد. از همین رو است که عقل، به لزوم تدارک همه اموری که در حفظ نظام نقش دارد، حکم می کند و مثلاً، قضاوت را به عنوان یکی از عوامل حفظ نظام، واجب می شمارد، زیرا نبود نهادی که به اختلافات و دعاوی رسیدگی کند، به اختلال نظام می انجامد، و ما وظیفه داریم که از آن جلوگیری کنیم. یکی دیگر از این عوامل، امر به معروف و نهی از منکر است، که در پایداری زندگی اجتماعی و آسیب ناپذیری آن تأثیر جدی دارد، از این رو، به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، واجب است.

برخی محققان، مانند آقاضیاء عراقی، این استدلال را نپذیرفته اند. ایشان با تأکید بر اینکه حفظ نظام، واجب، و هر گونه اخلال در نظام قبیح است، “مقدمه بودن” امر به معروف و نهی از منکر را برای حفظ نظام مورد انکار قرار می دهد و بر این باور است که نمی توان ادعا کرد که ترک ِاین فریضه، نظام زندگی بشر را مختل می سازد، چه اینکه بی اعتنایی نسبت به این تکلیف در جوامع مختلف، به فروپاشی نظام آنها و یا اختلال در آنها نیانجامیده است.[۳۰]

اشکال: مقصود از “نظام”، خصوص  “نظام اسلامی” است، و قابل انکار نیست که امر به معروف و نهی از منکر، در تحقق نظام اسلامی مؤثر است، بلکه چنین نظامی، نمی تواند بدون اقامه این فریضه پابرجا باشد.[۳۱]

پاسخ: آنچه در فقه، تحت عنوان “وجوب حفظ نظام”، شناخته شده است، مفهومی اعم دارد. مثلاً وقتی از “واجبات نظامیه” سخن گفته می شود، مقصود همه اموری است که زندگی بشر، بدان وابسته است، به گونه ای که کمبود هر کدام، خللی در زندگی و معیشت انسانها ایجاد می کند. از این رو به کشاورزی و پزشکی مثال زده می شود. [۳۲]

به علاوه، در اینجا موضوع، “نظامی” است که “عقل” به حفظ آن حکم می کند و از نظر عقل، اخلال در نظام، هر چند نظام غیر اسلامی، قبیح است و این حکم عقل، دائرمدار اسلامیت نظام نیست. از این گذشته، محقق عراقی، در باره نقش امر به معروف و نهی از منکر در برپایی احکام اسلامی – یعنی اسلامیت نظام – جداگانه بحث کرده است و این تفکیک خود نمایانگر آن است که در بخش نخست، به حفظ اصل نظام، نظر دارد و همان گونه که مستشکل نیز به صورت ضمنی پذیرفته است، حفظ نظام، در گرو امر به معروف و نهی از منکر نیست تابتوان وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، به اثبات رساند.[۳۳]

۳. لزوم جلوگیری از معصیت

یکی از وجوهی که عقلی بودن امر به معروف و نهی از منکر را به اثبات می رساند، آناست که عقل همان گونه که معصیت مولی را قبیح می داند، “جلوگیری از معصیت” مولی را نیز لازم می داند. امام خمینی که از این طریق، به وجوب عقلی قایل شده است، در توضیح این استدلال می گوید:

یکی از احکام مستقل عقل آن است که باید از معصیت نسبت به مولی و تخلف از دستورات او جلوگیری کرد. از نظر عقل، تفاوتی در شیوه های مختلف جلوگیری ازمعصیت، مانند نهی زبانی، یا اقدامات عملی، که ممکن است، وجود ندارد. البته همه قبول دارند که اگر کاری، به طور کلی مبغوض است – چه از مکلفی صادر شود و چه غیر مکلفی به آن اقدام کند – باید جلوی آن را گرفت. همچنین اگر انسان مکلفی، اقدام به عمل ناپسند و زشت کند، باید مانع آن شد، و در هر دو مورد یک ملاک وجود دارد: وقوع کاری که مورد نفرت و بُغض است. از این رو اگر حیوانی بخواهد چیزی را روی زمین بریزد که به مصلحت نیست، و انسان شاهد آن باشد، وظیفه جلوگیری دارد و بی تفاوتی اش، قبیح است وحتی چنین فردی قابل مؤاخذه است زیرا در برابر وقوع مبغوض، – با هر مرتبه ای از اهمیت- اقدامی نکرده است، همچنین اگر این شخص، ناظرمعصیت فرد مکلفی باشد،وبرای جلوگیری از آن اقدامی نکند از نظر عقل محکوم بوده، و به همان ملاک، قابل مؤاخذه است. [۳۴]

تحلیل و بررسی

اساس این استدلال، بر درک رابطه خاص انسان و خدا که از آن به “عبودیت” تعبیر می شود، استوار است. خداوند، خالق، مالک و صاحب اختیار انسان است. (مولی) و بشر به حکم عقل باید در برابر مولای حقیقی خویش، رسم عبودیت به جا آورده و سر تسلیم فرود آورد؛ به اوامرش گردن نهد، و از نواهیش، دوری ورزد؛ نسبت به رفتار دیگران نیز آنجا که به هتک حرمت مولی روی می آورند بی تفاوت نباشد و هر چه را که مبغوض مولی می بیند، با احساس وظیفه، برای از میان برداشتن آن اقدام کند. برخی روایات نیز شاهد این حکم عقلی و مؤید آن است.

امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در مؤاخذه برخی از تارکان امر به معروف و نهی از منکر فرمود: چرا در برابر تخلف از احکام الهی، فریاد برنمی آورید در حالی که نسبت به حرمت تعهدات پدران خود حساسیت داشته و در برابر بی احترامی بدانها برمی آشوبید؟!

و قد ترون عهد اللَّه منقوضه فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم ابائکم تفزعون.[۳۵]

در این روایت، امام (علیه‌السلام) بر مبنای درک فطری انسانها که خود را در برابر “حقوق پدر” موظف و مکلف می بینند و لذا بر کسانی که این حدود و حقوق را نادیده بگیرند، اعتراض می کنند، از اصحاب خود می خواهد که در برابر نادیده انگاشتن حدود الهی، اعتراض کنند و در برابر آن حق بسیار بزرگتر، تسامح نورزند. هیچ کس نباید در برابر صحنه های معصیت، نظاره گری بی تفاوت باشد. به فرموده سیدالشهداء (علیه‌السلام) برای هیچ چشم باایمانی روا نیست که صحنه ارتکاب معصیت خداوند را بنگرد و چشم بر هم بگذارد، مگر آنکه آن را تغییر داده و دگرگون کند: لا یحلّ لعین مؤمنه تری اللَّه یعصی فتطرق، حتی یغیّره.[۳۶]

کسی که با در اختیار داشتن قدرت و امکانات، در برابر منکر بی تفاوت باشد، در حقیقت به “معصیت الهی”، رضایت داده و خود، به عداوت با خداوند برخاسته است: و اذا رأی المنکر فلم ینکره و هو یقدر علیه فقد احبّ ان یعصی اللَّه و من احبّ ان یعصی اللَّه فقد بارز اللَّه بالعداوه.[۳۷]

برای بررسی دقیق تر و تحلیل عمیق تر این حکم عقلی، که در روایات نیز دیده می شود، باید توجه داشت که قُبح معصیت (ارتکاب حرام و یا ترک واجب) از سه جنبه مطرح است:

۱. قُبح به لحاظ آثار فردی: هر گناه، یک پله از نردبان سقوط و انحطاط انسان است و کسی که به معصیت، روی می آورد، اسباب تباهی خویش را فراهم می سازد و سرمایه هایی که باید در مسیر سعادت به کار گرفته شود، تباه می کند. مثلاً با شرابخواری یا اعتیاد، تواناییهای عقلی و استعدادهای فطری خویش را نابود می کند.

۲. قُبح به لحاظ آثار اجتماعی: پیوند انسانها در جامعه و زیست جمعی آنها، آثار ناروایجرایم و گناهان را در اجتماع می پراکند و آثار مفاسد را به دیگران نیز منتقل می سازد. یکفردسارق و یا معتاد، علاوه بر خود، گروهی را به تباهی کشانده و محیط اجتماعی را آلوده می سازد.

جلوگیری از منکرات، از جنبه اول، ممانعت از سقوط یک انسان، و دخالت در رفتار و اعمال شخصی او در جهت سلامت خود اوست، ولی آیا عقل چنین دخالتی را مجاز می شمارد و یا آن را لازم می داند؟ آیا بدون در نظر گرفتن حکم شرع – می توان افراد را بر خلاف میل و خواست خودشان به خیر وا داشت و از شر بازداشت؟ آیا عقل، ما را در برابر انتخاب دیگران – در شرایطی که سود و زیانی برای ما ندارد – متعهد و مسؤول می داند؟

از جنبه دوم، روشن است که هر شخص، می تواند در برابر مفاسد، اعتراض کرده و عقل، او را برای سالم سازی محیط، مسؤول می داند. در حقیقت، در چنین مواردی دفع منکر، دفاع از حق خویش، برای بهره گیری از یک محیط سالم و فضای پاک است. بر این اساس است که امروزه، مبارزه با بیماریهای واگیردار و جلوگیری از شیوع آنها، حتی اگر بر خلاف میل بیماران باشد و محدودیتهایی برای آنها به وجود آورد، کاملاً موجه شمرده می شود، چه اینکه با آلودگیهای زیست محیطی نیز با همین استدلال مبارزه می شود و آزادی انسانها، در جهت رعایت این حق، محدود می گردد.

نزد انسانهای موحد، جرم و گناه، از جنبه دیگری نیز برخوردار است. جنبه سوم، “معارضه با حق عبودیت” است. عقل، بدون در نظر گرفتن آثار فردی و اجتماعی معصیت، سکوت و بی تفاوتی را در این باره مجاز نمی شمرد و بی اعتنایی در برابر اقداماتی را که به تحقق امور مبغوض حق تعالی می انجامد، تجویز نمی کند. همان گونه که حفظ و رعایت حق پدر ومادر اقتضا می کند فرزند نه خود در مقام اذیت و آزار آنان برآید، و نه در برابر کسانی که تصمیم به چنین کاری می گیرند، بی تفاوت نباشد و در شرایطی که می تواند، آنها را از این کار زشت باز دارد؛ همچنین حق عبودیت چنین اقتضایی دارد. شاید برخی از بزرگان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز که امر به معروف و نهی از منکر را از باب “شکر منعم و نصرت دین الهی”، “عقلاً” واجب دانسته اند [۳۸]، به همین نکته توجه داده اند.

شبهه الجاء

اگر عقل جلوگیری از معصیت و ممانعت از گناه را به وسیله امر به معروف و نهی از منکر زبانی و یا هر گونه اقدام عملی، لازم می شمارد، پس چه جایی برای “آزادی و اختیار” انسانها باقی می ماند؟ آیا عقل ما را به ساختن جامعه ای که در آن امکان گناه وجود ندارد فرا می خواند؟ در این صورت سعادت “جبری” چه سودی برای انسانها دارد؟ حکمت آفرینش انسان اقتضا می کند، که عنصر اصلی جوهره وجودی او – یعنی اختیار و آزادی اش – حفظ گردد، و “جلوگیری از معصیت” که به بستن برخی راهها به روی انسانها می انجامد، با این اصل در تضاد است. البته امر به معروف و نهی از منکر اگر جنبه ارشاد و آگاهی بخشی داشته وبه تقویت انگیزه های خیرخواهانه درانسانها بیانجامد، هرگز با آزادی بشر، منافاتی ندارد، بلکه می تواند در مسیر کمال انسان مفید بوده و به اصلاح جامعه بیانجامد. به هر حال، با سلب اختیار از انسان، نمی توان او را جبراً به اطاعت وادار ساخت، به علاوه که ابتلا و آزمایش الهی – که بالضروره در زندگی دنیوی بایدرخ دهد – در گرو بقاء اختیار و تداوم آزادی اوست تا انسانها باتعیین مسیر زندگی خویش، به سعادت یا شقاوت رسیده، و با وجود زمینه های هدایت و گمراهی، بر مبنای گزینش خویش، عمل کنند.[۳۹]

آیا با این تحلیل می توان حکم عقل به جلوگیری از معصیت را منکر شد؟ مبنای فوق، از زوایای مختلفی قابل نقد است:

اولاً: این اعتراض – بر فرض صحت – اصل حکم عقل، به جلوگیری از معصیت را نفی نمی کند، زیرا اعتراض بالا، حداکثر اثبات می کند که در جلوگیری از گناه، از شیوه ها وروشهایی که به سلب اختیار مکلف می انجامد، نباید استفاده کرد و او را در حالت اضطرار والجاء، نباید قرار داد. در نتیجه، مرتبه سوم از امر به معروف و نهی از منکر، منتفی می شود، ولی با این بیان چگونه می توان امر به معروف و نهی از منکر زبانی را نیز با محذور عقلی مواجه دانست؟ آیا وجود اختیار و آزادی در انسان، با لزوم امر زبانی به معروفها و نهی زبانی از منکرات، ناسازگار است؟ آیا می توان ادعا کرد که برای حفظ اختیار انسانها، هیچ گونه جلوگیری از گناه نباید وجود داشته باشد؟ هرگز. پس این مبنانمی تواند اصل حکم عقل را در زمینه تکلیف انسان به مقتضای حق عبودیت، برای سوق دادن دیگران در مسیر اطاعت وبندگی، انکار کند و به هر حال، عقل اجازه بی تفاوتی در برابر معصیت مولی را نمی دهد.

ثانیاً: از کسانی که مبنای فوق را در باب لزوم حفظ آزادی انسان پذیرفته اند و آن را یک “اصل عقلی” شمرده اند، باید پرسید که چرا در احکام فقهی بدان ملتزم نبوده اند و مانند همه فقها، مرتبه “اقدام عملی” را به عنوان امر به معروف و نهی از منکر واجب دانسته اند و این گونه فتواداده اند:

مرتبه سوم: توسل به زور و جبر است، پس اگر بداند که منکر را ترک نمی کند یا واجب را به جا نمی آورد مگر با ا ِعمال زور وجبر، واجب است. اگر جلوگیری از معصیت توقف داشته باشد بر اینکه دست معصیت کار را بگیرد یا او را از محل معصیت بیرون کند یا در وسیله ای که با آن معصیت می کند تصرف کند، عمل به آن جایز، بلکه واجب است، و اگر جلوگیری ازمعصیت بر حبس نمودن معصیت کار، یا کتک زدن و سخت گرفتن بر او توقف داشته باشد، جایز است [۴۰].

آراء فوق، با قبح الجاء و ممنوعیت عقلی استفاده از زور در جلوگیری از معصیت چگونه سازگار است؟!

علاوه بر این دو پاسخ که جنبه “نقضی” دارد، پاسخ “حلّی” نیز برای این شبهه وجود دارد، زیرا اختیار بشر، هر چند به عنوان یک امتیاز برای انسان و ملاک ثواب و عقاب الهی است و بدون اختیار، زمینه ای برای رشد آگاهانه و تکلیف باقی نمی ماند، ولی اقدامات عملی برای جلوگیری از معصیت، چنین امتیازی را ابطال نکرده واساس تکلیف را از بین نمی برد، زیرا:

اولاً: بین الجاء قبل از تکلیف، و الجاء بعد از تکلیف، فرق است. الجاء قبل از تکلیف آن است که انسان بدون اراده و اختیار، خلق شود و در عین حال مورد خطاب و تکلیف قرار گیرد. روشن است که از نظر عقل، تکلیف عاجز، قبیح است و چنین کاری در حق خداوند مستحیل می باشد. الجاء بعد از تکلیف آن است که انسان قادر و مختار، مورد تکلیف قرار گیرد و راه برای تصمیم گیری او باز گذاشته شود، سپس جلوی خلاف کاری او گرفته شود. درفرض اول، اساساً شخص بدون اراده و اختیار است، ولی در فرض دوم، کاملاً از اراده برخوردار است، و لذا تکلیف او هیچ محذوری ندارد، هر چند که پس از انتخاب، وقتی که تصمیم به معصیت می گیرد، جلوی اقدام عملی او گرفته می شود. در این صورت، سلب اختیار، به تکلیف آسیبی نمی رساند و آن را نفی نمی کند. اتفاقاً فقهایی که جلوگیری از معصیت را عقلاً واجب می دانند، به این نکته توجه داده اند که مقصود، ردع و ممانعت در مورد کسی است که “تصمیم” به گناه گرفته است و به آن نزدیک شده است، نه آنکه “سلب قدرت” از کسی که در آینده تصمیم به گناه خواهد گرفت، لازم باشد.[۴۱]

ثانیاً: هر چند انسان در اثر اختیار، از موجودات دیگر، امتیاز پیدا می کند، ولی این بدان معنی نیست که ضرورتاً انسانها در تک تک امور خود، باید از اختیار برخوردار بوده، و هر گونه محدودیتی در این زمینه گوهر انسانی انسان را نابود می سازد. به هر حال در همه نظامهای حقوقی، و در نزد همه خردمندان، نوعی الزامات غیر اختیاری و اقدامات اجباری، پذیرفته شده است و هرگز مخالف با مسؤولیت داشتن انسان تلقی نمی شود، مثلاً شخص بدهکار، اجبار به اداء دین می شود. قائلان به لزوم جلوگیری از معصیت هم بیش از این ادعا نمی کنند که در زمینه گناهان علنی، نباید بی تفاوت بود و در حالی که تفحص و جستجو از زوایای پنهان زندگی مردم و رفتار اشخاص، ممنوع است و مفاسدی را به دنبال دارد، نسبت به بخش آشکار آن باید حساسیت داشت و از مخالفتهای بی پرده، جلوگیری نمود. دراثر چنین اقدامی، قهراً جرأت برای معصیت کاهش می یابد و سهولت در تخلف از بین می رود. این گونه “الجائات جزیی” نه از نظر عقل محذوری دارد، و نه در نزد عقلاء شیوه ناشناخته ای است.

قابل توجه است که شبهه “الجاء”، در برابر لزوم اقدام عملی برای جلوگیری از منکرات،از گذشته در فقه مورد توجه بوده است و بخصوص فقهای عقل گرا مانند ابوالصلاح حلبی، به پاسخ آن پرداخته اند. وی با موردی دانستن چنین اقداماتی، آن را مغایر با “حاکمیت اراده”به عنوان یک اصل، نمی داند، بلکه “الجاء موردی” را – مانند تنبیه کودکان در برخی موارد – ، زمینه ساز رشد آگاهانه انسانها تلقی می کند. در کتاب “الکافی” پاسخهای چهار گانه او از این شبهه منعکس شده است.[۴۲]

شگفت آور است که برخی معاصران، از یک سو، وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را نفی می کنند، [۴۳] و حکم عقل به لزوم ریشه کن کردن فساد را به دلیل آنکه باید اختیار انسانها برای کفر و ایمان، هدایت و ضلالت، باقی بماند، انکار می کنند،[۴۴] ولی از سوی دیگر به “حکم عقل” و “بنای عقلا”، جلوگیری از وقوع جرم و معصیت را لازم می دانند و فتوا می دهند که همه مکلفان موظفند تا از زمینه هایی که به وقوع گناه می انجامد، ممانعت کنند، مثلاً انگور در اختیار سازنده خمر قرار ندهند، به کسی که می خواهد آلات لهو و قمار بسازد، چوب و دیگر لوازم آن را نفروشند.[۴۵]  آیا تجویز این اقدامات، به معنی ایجاد محدودیت در شعاع آزادی و انتخاب افراد نیست و اگر نهی از منکر، فراتر از “منع زبانی و قولی”، دلالتیندارد، پس استناد به حکم عقل، آن هم تحت عنوان “جلوگیری از منکرات دیگران”، چه وجهی دارد؟!

۴. مصلحت جامعه

استدلال عقلی دیگری که برای لزوم امر به معروف و نهی از منکر ارائه شده است، بر نگاه اجتماعی بر زندگی بشر استوار است. چون انسانها دارای زندگی اجتماعی اند و در پیمودن مسیر حیات نمی توانند به شکل فردی نیازهای خود را تأمین کرده و از همکاری دیگران بی نیاز باشند، از این رو در جامعه، تحت تأثیر اندیشه ها، اخلاق و رفتار دیگران قرار دارند، وعقل حکم می کند که برای حفظ کیان جامعه از فساد و تباهی، باید با منکرات برخورد شود.

هیچ یک از افراد بشر، زندگی جداگانه از دیگران ندارند. انسان مدنی بالطبع است و همه از عقاید و رفتار یکدیگر، تأثیر می پذیرند. انحراف “یک فرد”، نه تنها خود او را ساقط می کند، بلکه بر محیط اجتماعی نیز اثر گذاشته و جامعه را به سوی تباهی می برد، لذا عقل فرمان می دهد که همه افراد، با نظارت فراگیر خویش، جامعه را حتی الامکان حفظ کنند. شرعنیز همین وظیفه را واجب کرده است. همان گونه که در بیماریهای جسمی واگیردار، باید با جلوگیری از سرایت بیماری، سلامت جامعه را حفظ کرده در مورد امراض روحی و اخلاقی نیز این مسؤولیت وجود دارد و هر گونه سهل انگاری در برخورد با آن، به سقوط جامعه وفراگیر شدن فساد در آن می انجامد.[۴۶]

پایه و اساس این استدلال بر “مسؤولیت انسان در قبال جامعه” قرار گرفته است. اینک باید پرسید که آیا این مبنا، صرف نظر از آموزه های دینی و احکام شرعی، از پشتوانه عقلی برخوردار است و چگونه می توان مسؤولیت انسان در قبال دیگران را به اثبات رساند؟ آیا اینمسؤولیت، از آن رو است که بی اعتنایی، به شیوع منکرات می انجامد و با فاسد شدن جامعه، فساد در خود انسان هم اثر خواهد گذاشت؟ یعنی برای “مصونیت خود” باید با ایجاد آلودگی از سوی دیگران مبارزه کرد؟ در این صورت، اقدام برای تأمین “مصلحت جامعه”، اصالت خود را از دست می دهد و به لزوم تأمین “مصلحت خود” برمی گردد و مسؤولیت در برابر دیگران، به عنوان مسؤولیت جداگانه ای در قبال مسؤولیت در برابر خود، نخواهد بود. نتیجه این تحلیل آن است که افرادی که از “قوت روحی” بالاتری برخوردار بوده و به نوعی از مصونیت اخلاقی دست یافته اند، وظیفه ای در قبال انحرافات اجتماعی ندارند و به خصوص کسانی که به “مقام عصمت” می رسند، از مسؤولیتهای اجتماعی معاف باشند!

به علاوه در اینجا استفاده از مثال لزوم جلوگیری از شیوع بیماریهای واگیردار، قیاس مع الفارق است زیرا در مورد امراض جسمانی، یک اراده جمعی برای گریز ازآن وجود دارد وهمه افراد با علایق مختلف فکری و فرهنگی و با گرایشهای متنوع اخلاقی و دینی، در برابر آن، وحدت نظر دارند، ولی اگر در برابر مفاسد اجتماعی، این اراده همگانی وجود نداشته باشد و اکثریت مردم، با اراده و انتخاب خویش، شیوه خاصی از زندگی را بپذیرند و از فساد استقبال کنند، “فرد” در قبال “جامعه” چه مسؤولیتی دارد؟ و به چه دلیلی مجاز به دخالت در انتخاب و اراده دیگران است؟

استدلال چهارم بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، در برابر فلسفه لیبرالیسم قرار دارد، از این رو تنها با ابطال فرضیات آن، می تواند مسؤولیت فرد در برابر دیگران را به اثبات رساند.

نمی توان انکار کرد که امر به معروف و نهی از منکر، ناظر به صیانت جامعه، و راهکاری برای سالم سازی محیط اجتماعی است و همان گونه که آیت اللَّه شهید بهشتی توضیح دادهاست “حساب امر به معروف و نهی از منکر، حساب محیط سازی است، محیط سالم برای پرورش سالم و صحیح استعدادهای خیر نهفته در انسانها به وجود آوردن. مسأله بهداشت محیط اجتماعی است”[۴۷]، و به تعبیر آیت اللَّه شهید مطهری: “امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد نوعی تعهد و مسؤولیت اجتماعی در افراد نسبت به سرنوشت اجتماع است”[۴۸]  ولی نباید فراموش کرد که این تعهد و مسؤولیت، مبتنی بر نگرش خاصی نسبت به انسان است. نگرشی که انسان را “خلیفه اللَّه” می بیند، ارزش و کرامت او را، در “ایمان” دانسته، و انسانیت،را در سطح زیست طبیعی، تنزل نمی دهد. مبدأ قانون را خداوند می داند و به عبودیت انسانها در برابر خداوند حکم می کند. برای جامعه، در برابر اراده تشریعی خداوند، حقی قایل نیست و انسان را در برابر حق تعالی نسبت به سرنوشت دیگران مسؤول می داند. آیا پس از این مقدمات و پیش فرضها، می توان لزوم امر به معروف و نهی از منکر را یک “مسأله عقلی” دانست؟ آیا این گونه استدلال بدون قبول “مسؤولیت انسان در برابر جامعه”، به نتیجه می رسد؟

۵. ضمانت اجرای قانون

از نظر عقل، و به حکم عقلای عالم، دو نکته، مسلم است، یکی آنکه بشر در زندگی خود نیازمند قانون است و زندگی اجتماعی، بدون قانون سامان نمی یابد. دیگر آنکه قانون، نیازمند ضمانت اجراست، زیرا تدوین قانون و ارائه آن، به تنهایی مشکل انسان را حل نمی کند و به دلیل آنکه انسانها طبعاً از محدودیتهای قانونی گریزانند، قانون اگر از پشتوانه اجرایی برخوردار نباشد، جامعه را به نظم مطلوب نمی رساند. از این رو در دانش حقوق، “ضمانت اجرا” یکی از ویژگیهای اساسی قانون، تلقی می شود.[۴۹]

ضمانت اجرا، دو گونه است:

 الف) تمهیداتی که انسانها را در سمت و سوی قانون سوق می دهد و از تخلفات جلوگیری می کند.

ب) کیفرهایی که برای متخلفان از قانون در نظر گرفته می شود و قهراً در بازدارندگی از تخلف مؤثر است.

بر اساس این مبادی، امر به معروف و نهی از منکر را “در بخش اول” راهکاری در جهت ضمانت اجرای قانون، می توان دانست، چه اینکه ضمانت اجرا، به دخالت مراجع رسمی ونهادهای دولتی، اختصاص ندارد و حمایت عرف، و نیز افکار عمومی، از جمله روشهای آن شمرده می شود.[۵۰]

با این تحلیل، امر به معروف و نهی از منکر، از احکام ابداعی شرع نیست، و در همه جوامع و نظامهای حقوقی، ماهیتی شناخته شده و مقبول دارد، هر چند که اسلام برای این موضوع عقلایی – مانند موضوعات دیگری از قبیل نکاح – احکام و ضوابط خاصی قرار داده است. با این تفاوت که در دیگر نظامهای حقوقی، چون قانون، به “روابط اجتماعی” انسانها اختصاص دارد، از این ضمانت اجرا نیز در همان محدوده، ایفای نقش می کند، ولی در نظام حقوقی اسلام، چون قانون دایره گسترده تری دارد و ابعاد فردی زندگی را نیز در بر می گیرد، لذا ضمانت اجرای آن نیز به شکل وسیع تری، نقش آفرینی می کند. همچنین این ضمانت اجرا، انحصاراً در اختیار دولت قرار ندارد تا نیازمند یک تشکیلات وسیع باشد و نیز اختیار اجرای آن به انحصار دولت در نیامده است، تا کارشکنی دولتمردان، خللی در آن ایجاد کرده و یا نهادهای دولتی را از شمول آن معاف دارد، بلکه چنین نقشی بر عهده عموم مردم نهاده شده، و البته دولت اسلامی نیز وظایف خاصی در این زمینه بر عهده دارد.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان همین مطلب را مطرح کرده است، هر چند تعبیر ایشان مسامحه آمیز است:

در جامعه اسلامی، “قوه مجریه” از یک گروه خاص و تعداد محدود تشکیل نمی شود بلکه این قوه همه شهروندان را در بر می گیرد و تک تک افراد وظیفه دارند دعوت به خیر نموده و امر به معروف و نهی از منکر کنند. [۵۱]

البته روشن است که “قوه مجریه”، از افراد خاصی تشکیل می شود و این قوه بخشی از حاکمیت است، ولی “ضمانت اجرا” فقط در اختیار این قوه قرار نگرفته، بلکه عموم مردم، بر مبنای امر به معروف و نهی از منکر، برای عینیت یافتن احکام اسلامی تلاش می کنند.

پی نوشتها:

[۱] . سید مرتضی علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، ص ۵۵۳.

[۲] . ابی الصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴.

[۳] . خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ص ۴۲۸.

[۴] . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج ۲۱، ص ۳۵۸.

[۵] . شیخ طوسی، الاقتصاد، ص ۱۴۷.

[۶] . علامه حلّی، قواعد الاحکام، (متن جامع المقاصد، ج ۳، ص ۴۸۳).

[۷] . شهید اول، الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۱۱۸.

[۸] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۲۲۴.

[۹] . کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۱۰] . شیخ انصاری، المکاسب، ص ۱۸.

[۱۱] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۱۲] . مولی احمد اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۱۳] . همان.

[۱۴] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳.

[۱۵] . ر.ک: محمدحسین اصفهانی، نهایهالدرایه، ج ۳، ص ۳۳۲.

[۱۶] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۱۷] . ر.ک: امام خمینی، انوار الهدایه، ج ۱، ص ۲۵۷.

[۱۸] . ملااحمد نراقی، عوائد الایام، ص ۷۰۵.

[۱۹] . نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (کشف المراد)، ص ۴۲۸.

[۲۰] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۴۲۸.

[۲۱] . ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴، شیخ طوسی، التبیان، ج ۵، ص ۲۵۸. سیدمرتضی به نقل از علامه حلی در مختلف ص ۳۳۸، ابن زهره، غنیه النزوع، ج ۲، ص ۲۵۵.

[۲۲] . علامه حلی، مختلف الشیعه، ص ۳۳۸.

[۲۳] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۴۱۲، شهید اول، غایه المراد، ج ۱، ص ۵۰۸.

[۲۴] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۲۵] . فاضل مقداد، التنقیح، ج ۱، ص ۵۹۲.

[۲۶] . سیدمحمدکاظم یزدی، حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۴.

[۲۷] . شهید مطهری پس از اشاره به اینکه “کلی گویی” امر به معروف و نهی از منکر نیست، می گوید: امر به معروف و نهی از منکر این است که کسی را به یک معروف معین و مشخص و خارجی امر، یا از منکری معین و خارجی نهی کنند. اگر کسی مشغول غیبت است و منعش کنیم، نهی از منکر کرده ایم، اما در مذمت غیبت یک ساعت بحث کنیم نهی از منکر نیست. ر.ک: یادداشتهای استاد مطهری، ج ۱، ص ۲۴۶.

|۶۲|

[۲۸] . سید محسن خرازی، قاعده اللطف، ص ۵۳.

[۲۹] . سیدمرتضی علم الهدی که از منکران وجوب عقلی است می گوید: و الصحیح ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یوجب بمجرد العقل اذا لم یکن علی سبیل دفع الضرر و التحرز عن المضره، لان ازاله الضرر عن النفس واجبه فی العقول، ر.ک: الذخیره، ص ۵۵۳. محقق اردبیلی هم، وجوب عقلی را در چنین مواردی می پذیرد. ر.ک: مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۳۰] . ضیاءالدین عراقی، شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۱] . محسن الخرازی، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص ۳۹.

[۳۲] . شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ج ۲، ص ۱۳۷، ۱۳۹.

[۳۳] . تقریرهای دیگری نیز برای وجوب مقدّمی امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد. ر.ک: شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۴] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۳۵] . جامع احادیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۲۲۴.

[۳۶] . همان، ص ۲۳۰.

[۳۷] . همان، ص ۲۳۱.

[۳۸] . شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۳۹] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳ تا ۳۵۵. و پیش از آن: سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الفقاهه، ج ۱، ص ۳۵۱ (مسأله حفظ کتب ضلال).

[۴۰] . حسینعلی منتظری، رساله توضیح المسائل، مسأله ۲۱۷۷ تا ۲۱۸۲ (به اختصار) و دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۹ و ۲۳۹. و ر.ک: سیدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، ج ۱، ص ۳۵۲: المرتبه الثالثه الافکار بالید بالضرب المؤلم الرادع عن المعصیه.

[۴۱] . شیخ انصاری، مکاسب، ج ۱، ص ۱۴۳: لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من یعلم انه یهتمّ بالمعصیه و انما الثابت وجوب ردع من همّ بها و اشرف علیها. امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۵: و ما یدرکه العقل قبحه هو هذا المقدار الذی ادعاه شیخنا الانصاری لا التعجیز بنحو مطلق.

[۴۲] . ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص ۲۶۷: و لیس لاحد أن یقول: ای فائده فی وقوع الحسن و ارتفاع القبیح عن الجاء مع منافاته للتکلیف؟ لانّ فیه وجوهاً حکمیه منها.

[۴۳] . الشیخ جواد التبریزی، ارشاد الطالب، ج ۱، ص ۱۰۰.

[۴۴] . همان، ص ۱۴۰.

[۴۵] . همان، ص ۸۹.

[۴۶] . حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۴.

[۴۷] . شهید بهشتی، بایدها و نبایدها، ص ۱۷۸.

[۴۸] . شهید مطهری، سلسله یادداشتها، ج ۱، ص ۲۴۷.

[۴۹] . ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، ص ۵۲۳.

[۵۰] . جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج ۳، ص ۲۴۲۱.

[۵۱] . سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۲۴.

منبع:  پورتال جامع علوم اسلامی(حکومت اسلامی ۱۳۸۱ شماره ۲۴)

نویسنده: محمد سروش

چهل حدیث از امام حسن مجتبی علیه السلام

 ۱- پاکدامنى

قالَ الإمامُ الْحَسَنُ الْمُجتبى (عَلَیْهِ السَّلام) :

یَا ابْنَ آدْم! عَفِّ عَنِ مَحارِمِ اللّهِ تَکُنْ عابِداً، وَ ارْضِ بِما قَسَّمَ اللّهُ سُبْحانَهُ لَکَ تَکُنْ غَنِیّاً، وَ أحْسِنْ جَوارَ مَنْ جاوَرَکَ تَکُنْ مُسْلِماً، وَ صاحِبِ النّاسَ بِمِثْلِ ما تُحبُّ أنْ یُصاحِبُوکَ بِهِ تَکُنْ عَدْلاً.(۱)

امام حسن مجتبی (علیه السلام) فرمود: اى فرزند آدم! نسبت به محرّمات الهى عفیف و پاکدامن باش تا عابد و بنده خدا باشى. راضى باش بر آنچه که خداوند سبحان برایت تقسیم و مقدّر نموده است، تا همیشه غنى و بى نیاز باشى. نسبت به همسایگان، دوستان و همنشینان خود نیکى و احسان نما تا مسلمان محسوب شوى. با افراد (مختلف) آنچنان بر خورد کن که انتظار دارى دیگران همانگونه با تو بر خورد نمایند.

۲ـ امامت

قالَ(علیه السلام): وَ نَحْنُ رَیْحانَتا رَسُولِ اللّهِ، وَ سَیِّدا شَبابِ أهْلِ الْجَنّهِ، فَلَعَنَ اللّهُ مَنْ یَتَقَدَّمُ، اَوْ یُقَدِّمُ عَلَیْنا اَحَداً.(۲)

امام حسن مجتبی (علیه السلام) به دنباله وصیّتش در حضور جمعى از أصحاب فرمود: و ما دو نفر ـ یعنى حضرت و برادرش امام حسین (علیه السلام) ـ ریحانه رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) و دو سرور جوانان اهل بهشت هستیم، پس خدا لعنت کند کسى را که بر ما پیشقدم شود یا دیگرى را بر ما مقدّم دارد.

۳ـ دوستى اهل البیت

قالَ(علیه السلام): وَ إنّ حُبَّنا لَیُساقِطُ الذُّنُوبَ مِنْ بَنى آدَم، کَما یُساقِطُ الرّیحُ الْوَرَقَ مِنَ الشَّجَرِ.(۳)

فرمود: همانا محبّت و دوستى با ما (اهل بیت رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) سبب ریزش گناهان ـ از نامه اعمال ـ مى شود، همان طورى که وزش باد، برگ درختان را مى ریزد.

۴ـ شهادت امام على (علیه السلام)

قالَ(علیه السلام): لَقَدْ فارَقَکُمْ رَجُلٌ بِالاْمْسِ لَمْ یَسبِقْهُ الاْوَّلُونَ، وَ لا یُدْرِکُهُ أَلاْخِرُونَ.(۴)

پس از شهادت پدرش امیرالمؤمنین علىّ (علیه السلام)، در جمع اصحاب فرمود: شخصى از میان شماها رفت که در گذشته مانند او نیامده است، و کسى در آینده نمى تواند هم تراز او قرار گیرد.

۵ـ قرائت قرآن

قالَ(علیه السلام): مَنْ قَرَءَ الْقُرْآنَ کانَتْ لَهُ دَعْوَهٌ مُجابَهٌ، إمّا مُعَجَّلهٌ وَإمّا مُؤجَلَّهٌ.(۵)

فرمود: کسى که قرآن را ـ با دقّت ـ قرائت نماید، در پایان آن ـ اگر مصلحت باشد ـ دعایش سریع مستجاب خواهد شد ـ و اگر مصلحت نباشد ـ در آینده مستجاب مى گردد.

۶ـ ویژگى قرآن

قالَ(علیه السلام): إنّ هذَا الْقُرْآنَ فیهِ مَصابیحُ النُّورِ وَشِفاءُ الصُّدُورِ.(۶)

فرمود: همانا در این قرآن چراغ هاى هدایت به سوى نور و سعادت موجود است و این قرآن شفاى دل ها و سینه ها است.

۷ـ دورى از آتش جهنم

قالَ(علیه السلام): مَنَ صَلّى، فَجَلَسَ فى مُصَلاّه إلى طُلُوعِ الشّمسِ کانَ لَهُ سَتْراً مِنَ النّارِ.(۷)

فرمود: هر که نماز ـ صبح ـ را به خواند و در جایگاه خود بنشیند تا خورشید طلوع کند، برایش پوششى از آتش خواهد بود.

۸ـ اهمیت ماه رمضان

قالَ(علیه السلام):إنَّ اللّهَ جَعَلَ شَهْرَ رَمَضانَ مِضْماراً لِخَلْقِهِ، فَیَسْتَبِقُونَ فیهِ بِطاعَتِهِ إِلى مَرْضاتِهِ، فَسَبَقَ قَوْمٌ فَفَازُوا، وَقَصَّرَ آخَرُونَ فَخابُوا.(۸)

فرمود: خداوند متعال ماه رمضان را براى بندگان خود میدان مسابقه قرار داد. پس عدّه اى در آن ماه با اطاعت و عبادت به سعادت و خوشنودى الهى از یکدیگر سبقت خواهند گرفت و گروهى از روى بى توجّهى و سهل انگارى خسارت و ضرر مى نمایند.

۹ـ فائده رفتن به مساجد

قالَ (علیه السلام): مَنْ أدامَ الاْخْتِلافَ إلَى الْمَسْجِدِ أصابَ إحْدى ثَمان: آیَهً مُحْکَمَهً، أَخاً مُسْتَفاداً، وَعِلْماً مُسْتَطْرَفاً، وَرَحْمَهً مُنْتَظِرَهً، وَکَلِمَهً تَدُلُّهُ عَلَى الْهُدى، اَوْ تَرُدُّهُ عَنْ الرَّدى، وَتَرْکَ الذُّنُوبِ حَیاءً اَوْ خَشْیَهً.(۹)

فرمود: هرکس جایگاه ـ عبادات ـ خود را در مسجد قرار دهد یکى از هشت فایده شاملش مى گردد: برهان ونشانه اى ـ براى معرفت ـ، دوست و برادرى سودمند، دانش واطلاعاتى جامع، رحمت و محبّت عمومى، سخن و مطلبى که او را هدایت گر باشد، ـ توفیق إجبارى ـ در ترک گناه به جهت شرم از مردم و یا به جهت ترس از عقاب.

۱۰ـ نشست و برخاست با علما

قالَ (علیه السلام): مَنْ أکْثَرَ مُجالِسَه الْعُلَماءِ أطْلَقَ عِقالَ لِسانِهِ، وَ فَتَقَ مَراتِقَ ذِهْنِهِ، وَ سَرَّ ما وَجَدَ مِنَ الزِّیادَهِ فى نَفْسِهِ، وَکانَتْ لَهُ وَلایَهٌ لِما یَعْلَمُ، وَ إفادَهٌ لِما تَعَلَّمَ.(۱۰)

فرمود: هر که با علماء بسیار مجالست نماید، سخنش و بیانش در بیان حقایق آزاد و روشن خواهد شد، و ذهن و اندیشه اش باز و توسعه مى یابد و بر معلوماتش افزوده مى گردد و به سادگى مى تواند دیگران را هدایت نماید.

۱۱ـ فراگیرى علم

قالَ(علیه السلام): تَعَلَّمُوا الْعِلْمَ، فَإنْ لَمْ تَسْتَطیعُوا حِفْظَهُ فَاکْتُبُوهُ وَ ضَعُوهُ فى بُیُوتِکُمْ.(۱۱)

فرمود: علم و دانش را ـ از هر طریقى ـ فرا گیرید، و چنانچه نتوانستید آنرا در حافظه خود نگه دارید، ثبت کنید و بنویسید و در منازل خود در جاى مطمئن قرار دهید.

۱۲ـ شناخت پروردگار

قالَ(علیه السلام): مَنْ عَرَفَ اللّهَ أحَبَّهُ، وَ مَنْ عَرَفَ الدُّنْیا زَهِدَ فیها.(۱۲)

فرمود: هرکس خدا را بشناسد، (در عمل و گفتار) او را دوست دارد و کسى که دنیا را بشناسد آن را رها خواهد کرد.

۱۳ـ هلاکت و نابودى دین و ایمان

قالَ(علیه السلام): هَلاکُ الْمَرْءِ فى ثَلاث: اَلْکِبْرُ، وَالْحِرْصُ، وَالْحَسَدُ؛ فَالْکِبْرُ هَلاکُ الدّینِ،، وَبِهِ لُعِنَ إبْلیسُ. وَالْحِرْصُ عَدُوّ النَّفْسِ، وَبِهِ خَرَجَ آدَمُ مِنَ الْجَنَّهِ. وَالْحَسَدُ رائِدُ السُّوءِ، وَمِنْهُ قَتَلَ قابیلُ هابیلَ.(۱۳)

فرمود: هلاکت و نابودى دین و ایمان هر شخص در سه چیز است: تکبّر، حرص، حسد. تکبّر سبب نابودى دین و ایمان شخص مى باشد و به وسیله تکبّر شیطان ـ با آن همه عبادت ملعون گردید. حرص و طمع دشمن شخصیّت انسان است، همان طورى که حضرت آدم (علیه السلام) به وسیله آن از بهشت خارج شد. حسد سبب همه خلاف ها و زشتى ها است و به همان جهت قابیل برادر خود هابیل را به قتل رساند.

۱۴ـ فاصله حق و باطل

قالَ(علیه السلام): بَیْنَ الْحَقِّ وَالْباطِلِ أرْبَعُ أصابِع، ما رَأَیْتَ بَعَیْنِکَ فَهُوَ الْحَقُّ وَقَدْ تَسْمَعُ بِأُذُنَیْکَ باطِلاً کَثیراً.(۱۴)

فرمود: بین حقّ و باطل چهار انگشت فاصله است، آنچه که را با چشم خود ببینى حقّ است؛ و آنچه را شنیدى یا آن که برایت نقل کنند چه بسا باطل باشد.

۱۵ـ سرزنش و ننگ شمردن

قالَ(علیه السلام): ألْعارُ أهْوَنُ مِنَ النّارِ.(۱۵)

فرمود: سرزنش و ننگ شمردن مردم انسان را، آسان تر است از معصیت و گناهى که موجب آتش جهنّم شود.

بوسیدن پیشانى

۱۶ـ قالَ(علیه السلام): إذا لَقى أحَدُکُمْ أخاهُ فَلْیُقَبِّلْ مَوْضِعَ النُّورِ مِنْ جَبْهَتِهِ.(۱۶)

فرمود: وقتى انسان برادر مؤمن ـ و دوست ـ خود را ملاقات نمود، باید پیشانى و سجده گاه او را ببوسد.

۱۷ـ فلسفه خلقت انسان

قالَ(علیه السلام): إنَّ اللّهَ لَمْ یَخْلُقْکُمْ عَبَثاً، وَلَیْسَ بِتارِکِکُمْ سُدًى، کَتَبَ آجالَکُمْ، وَقَسَّمَ بَیْنَکُمْ مَعائِشَکُمْ، لِیَعْرِفَ کُلُّ ذى لُبٍّ مَنْزِلَتَهُ، وأنَّ ماقَدَرَ لَهُ أصابَهُ، وَما صُرِفَ عَنْهُ فَلَنْ یُصیبَهُ.(۱۷) وَ قالَ: مَنْ عَبَدَ اللّهَ، عبَّدَ اللّهُ لَهُ کُلَّ شَىْء.(۱۸)

فرمود: خداوند شما انسان ها را بیهوده و بدون غرض نیافریده و شما را آزاد، رها نکرده است. لحظات آخر عمر هر یک معیّن و ثبت مى باشد، نیازمندى ها و روزى هرکس سهمیّه بندى و تقسیم شده است تا آن که موقعیّت و منزلت شعور و درک اشخاص شناخته گردد. و نیز فرمود: هر کسى که خداوند را عبادت و اطاعت کند، خداى متعال همه چیزها را مطیع او گرداند.

۱۸ـ احتیاط در دوستى با افراد

قالَ(علیه السلام) لِبَعْضِ وُلْدِهِ: یا بُنَیَّ! لا تُواخِ أحَداً حَتّى تَعْرِفَ مَوارِدَهُ وَ مَصادِرَهُ، فَإذَا اسْتَنْبَطْتَ الْخِبْرَهَ، وَ رَضیتَ الْعِشْرَهَ، فَآخِهِ عَلى إقالَهِ الْعَثْرَهِ، وَ الْمُواساهِ فىِ الْعُسْرَهِ.(۱۹)

به بعضى از فرزندانش فرمود: اى پسرم! با کسى دوستى و برادرى بر قرار نکن مگر آن که او را از هر جهت بشناسى و مورد اطمینان باشد، پس هنگامى که چنین فردى را یافتى در همه امور با او باش.

۱۹ـ نشانه بخل

سُئِلَ(علیه السلام): عَنِ الْبُخْلِ؟ فَقالَ: هُوَ أنْ یَرىَ الرَّجُلُ ما أنْفَقَهُ تَلَفاً، وَما أمْسَکَهُ شَرَفاً.(۲۰)

از حضرت پیرامون بُخل سؤال شد؟ در جواب فرمود: معناى آن چنین است که انسان آنچه را به دیگرى کمک و انفاق کند فکر نماید که از دست داده و تلف شده است و آنچه را ذخیره کرده و نگه داشته است خیال کند برایش باقى مى ماند و موجب شخصیّت و شرافت او خواهد بود.

۲۰ـ روزى آورنده ها

قالَ(علیه السلام): تَرْکُ الزِّنا، وَکَنْسُ الْفِناء، وَغَسْلُ الاْناء مَجْلَبَهٌ لِلْغِناء:(۲۱)

فرمود: انجام ندادن زنا، جاروب و نظافت کردن راهرو و درب منزل، و شستن ظروف سبب رفاه و بى نیازى مى گردد.

۲۱ـ علامت سیاست

قالَ(علیه السلام):السِّیاسَهُ أنْ تَرْعى حُقُوقَ اللّهِ، وَحُقُوقَ الاْحْیاءِ، وَحُقُوقَ الاْمْواتِ.(۲۲)

فرمود: ـ مفهوم و معناى ـ سیاست آن است که حقوق خداوند و حقوق موجودات زنده و حقوق مردگان را رعایت کنى.

۲۲ـ مشورت

قالَ(علیه السلام): ما تَشاوَرَ قَوْمٌ إلاّ هُدُوا إلى رُشْدِهِمْ.(۲۳)

فرمود: هیچ گروهى در کارهاى ـ اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و … ـ با یکدیگر مشورت نکرده اند مگر آن که به رشد فکرى و عملى و… رسیده اند.

۲۳ـ شکر نعمت و شکیبایى

قالَ(علیه السلام): اَلْخَیْرُ الَذّى لا شَرَّفیهِ: ألشُّکْرُ مَعَ النِّعْمَهِ، وَالصّبْرُ عَلَى النّازِلَهِ.(۲۴)

فرمود: آن خوبى که شرّ و آفتى در آن نباشد شکر در مقابل نعمت ها و صبر و شکیبائى در برابر سختى ها است.

۲۴ـ استفاده از عمر

قالَ(علیه السلام): یَابْنَ آدَم! لَمْ تَزَلْ فى هَدْمِ عُمْرِکَ مُنْذُ سَقَطْتَ مِنْ بَطْنِ اُمِّکَ، فَخُذْ مِمّا فى یَدَیْکَ لِما بَیْنَ یَدَیْکَ، فَإنَّ الْمُؤْمِنَ بَتَزَوَّدُ وَ الْکافِرُ یَتَمَتَّعُ.(۲۵)

فرمود: اى فرزند آدم از موقعى که به دنیا آمده اى، در حال گذراندن عمرت هستى، پس از آنچه دارى براى آینده ات (قبر و قیامت) ذخیره نما، همانا که مؤمن در حال تهیّه زاد و توشه مى باشد؛ ولیکن کافر در فکر لذّت و آسایش است.

۲۵ـ ترساندن بهتر از ایمن کردن

قالَ(علیه السلام): إنَّ مَنْ خَوَفَّکَ حَتّى تَبْلُغَ الاْمْنَ، خَیْرٌ مِمَّنْ یُؤْمِنْکَ حَتّى تَلْتَقِى الْخَوْفَ.(۲۶)

فرمود: همانا کسى تو را ـ در برابر عیب ها و کم بودها ـ هشدار دهد تا آگاه و بیدار شوى، بهتر است از آن کسى که فقط تو را تعریف و تمجید کند تا بر عیب هایت افزوده گردد.

۲۶ـ بهترین دوست

قالَ(علیه السلام): القَریبُ مَنْ قَرَّبَتْهُ الْمَوَدَّهُ وَإنْ بَعُدَ نَسَبُهُ، وَالْبَعیدُ مَنْ باعَدَتْهُ الْمَوَدَّهُ وَإنْ قَرُبُ نَسَبُهُ.(۲۷)

فرمود : بهترین دوست نزدیک به انسان، آن کسى است که در تمام حالات دلسوز و با محبّت باشد گرچه خویشاوندى نزدیکى هم نداشته باشد. و بیگانه ترین افراد کسى است که از محبّت و دلسوزى بیگانه باشد گرچه از نزدیک ترین خویشاوندان باشد.

۲۷ـ جوانمردى

وَسُئِلَ عَنِ الْمُرُوَّهِ؟ فَقالَ(علیه السلام): شُحُّ الرَّجُلِ عَلى دینِهِ، وَإصْلاحُهُ مالَهُ، وَقِیامُهُ بِالْحُقُوقِ.(۲۸)

از حضرت (علیها السلام) پیرامون مُروّت و جوانمردى سؤال شد، فرمود: جوانمرد کسى است که در نگهدارى دین و عمل به آن تلاش نماید، در اصلاح اموال و ثروت خود همّت گمارد، و در رعایت حقوق طبقات مختلف پا بر جا باشد.

۲۸ـ معقولات

قالَ(علیه السلام): عَجِبْتُ لِمَنْ یُفَکِّرُ فى مَأکُولِهِ کَیْفَ لایُفَکِّرُ فى مَعْقُولِهِ، فَیَجْنِبُ بَطْنَهُ ما یُؤْذیهِ، وَیُوَدِّعُ صَدْرَهُ ما یُرْدیهِ.(۲۹)

فرمود: تعجّب مى کنم از کسى که در فکر خوراک و تغذیه جسم و بدن هست ولى درباره تغذیه معنوى روحى خود نمى اندیشد، پس از غذاهاى فاسد شده و خراب دورى مى کند. و عقل و قلب و روح خود را کارى ندارد ـ هر چه و هر مطلب و برنامه اى به هر شکل و نوعى باشد استفاده مى کند ـ .

۲۹ـ بهداشت دست ها

قالَ(علیه السلام): غَسْلُ الْیَدَیْنِ قَبْلَ الطَّعامِ یُنْفِى الْفَقْرَ، وَبَعْدَهُ یُنْفِى الْهَمَّ.(۳۰)

فرمود: شستن دست ها قبل از طعام فقر و تنگدستى را مى زداید و بعد از آن ناراحتى ها و آفات را از بین مى برد.

۳۰ـ خوب پرسیدن

قالَ(علیه السلام): حُسْنُ السُّؤالِ نِصْفُ الْعِلْمِ.(۳۱)

فرمود: کسى که عادت سؤال و حالت پرس و جو دارد مثل آن است که نصف علم ها را فرا گرفته باشد.

۳۱ـ شکیبائى

قالَ(علیه السلام): إنّ الْحِلْمَ زینَهٌ، وَالْوَفاءَ مُرُوَّهٌ، وَالْعَجَلهَ سَفَهٌ.(۳۲)

فرمود: صبر و شکیبائى زینت شخص، وفاى به عهد علامت جوانمردى، و عجله و شتابزدگى (در کارها بدون اندیشه) دلیل بى خردى مى باشد.

۳۲ـ سبک شمردن برادران

قالَ(علیه السلام): مَنِ اسْتَخَفَّ بِإخوانِهِ فَسَدَتْ مُرُوَّتُهُ.(۳۳)

فرمود: کسى که دوستان و برادرانش را سبک شمارد و نسبت به آن ها بى اعتناء باشد، مروّت و جوانمردیش فاسد گشته است.

۳۳ـ عقل در قیامت

قالَ(علیه السلام): إنّما یُجْزى الْعِبادُ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَلى قَدْرِ عُقُولِهِمْ.(۳۴)

فرمود: همانا در روز قیامت بندگان به مقدار عقل و درک و شعورشان مجازات مى شوند.

۳۴ـ قرآن

قالَ(علیه السلام): إنَّ الْقُرْآنَ فیهِ مَصابیحُ النُّورِ، وَ شِفاءُ الصُّدُورِ، فَیَجِلْ جالَ بَصَرُهُ، وَ لْیَلْجَمُ الصِّفّهَ قَلْبِهِ، فَإنَّ التَّفْکیرَ حَیاهُ الْقَلْبِ الْبَصیرِ، کَما یَمْشی الْمُسْتَنیرُ فىِ الظُّلُماتِ بِالنُّورِ.(۳۵)

فرمود: همانا در قرآن چراغ هاى روشنائى بخش؛ و شفا بخش دردها و گرفتارى هاى درونى وجود دارد، پس کسى که (خود را) با قرآن جلى دهد چشمانش قوى و روشن مى گردد؛ وقلب و درون خویش را صفا خواهد داد، چون که تفکّر و اندیشه (در قرآن سبب) حیات قلبِ آگاه مى باشد، همچنان که شخص روشن دل در تاریکى ها به وسیله نور چراغ حرکت مى نماید و راه مى رود.

۳۵ـ شوخى بیجا

قالَ(علیه السلام): ألْمِزاحُ یَأْکُلُ الْهَیْبَهَ، وَ قَدْ أکْثَرَ مِنَ الْهَیْبَهِ الصّامِت(۳۶)

فرمود: مزاح و شوخى ـ هاى زیاد و بیجا ـ شخصیّت و وقار انسان را از بین مى برد، و چه بسا افراد ساکت داراى شخصیّت و وقار عظیمى مى باشند.

۳۶ـ علائم پستى

قالَ(علیه السلام): أللُؤْمُ أنْ لا تَشْکُرَ النِّعْمَهَ.(۳۷)

فرمود: از علائم پستى شخص، شکر نکردن از ولى نعمت است.

۳۷ـ برآوردن حاجات

قالَ(علیه السلام): لَقَضاءُ حاجَهِ أخ لى فِى اللّهِ أحَبُّ مِنْ إعْتِکافِ شَهْر.(۳۸)

فرمود: هر آینه برآوردن حاجت و رفع مشکل دوست و برادرم، از یک ماه اعتکاف، در مسجد ـ و عبادت مستحبّى، نزد من ـ بهتر و محبوب تر است.

۳۸ـ نعمت هاى دنیا

قالَ(علیه السلام): إنَّ الدُّنْیا فى حَلالِها حِسابٌ، وَ فى حَرامِها عِقابٌ، وَفِى الشُّبَهاتِ عِتابٌ، فَأنْزِلِ الدُّنْیا بِمَنْزَلَهِ المیتَهِ، خُذْمِنْها مایَکْفیکَ.(۳۹)

فرمود: چیزهاى دنیا اگر حلال باشد حساب و بررسى مى شود و اگر از حرام به دست آید عذاب و عقاب دارد و اگر حلال و حرام آن معلوم نباشد سختى و ناراحتى خواهد داشت. پس باید دنیا (و موجوداتش) را همچون میته و مردارى بشناسى که به مقدار نیاز و اضطرار از آن استفاده کنى.

۳۹ـ دنیا و آخرت

قالَ(علیه السلام): وَ اعْمَلْ لِدُنْیاکَ کَأنَّکَ تَعیشُ أبَداً، وَ اعْمَلْ لاِخِرَتِکَ کَأنّکَ تَمُوتُ غدَاً.(۴۰)

فرمود: در دنیا ـ از نظر اقتصاد و صرفه جوئى و… ـ چنان برنامه ریزى کن مثل آن که مى خواهى همیشه دوام داشته باشى، و نسبت به آخرت به نوعى حرکت و کار کن مثل این که فردا خواهى مُرد.

۴۰ـ هوشیارترین افراد

قالَ(علیه السلام): أکْیَسُ الْکَیِّسِ التُّقى، وَ أحْمَقُ الْحُمْقِ الْفُجُورَ، الْکَریمُ هُوَ التَّبَرُّعُ قَبْلَ السُّؤالِ.(۴۱)

فرمود: زیرک ترین و هوشیارترین افراد، شخص باتقوا و پرهیزکار مى باشد؛ أحمق و نادان ترین افراد، کسى است که تبه کار و اهل معصیت باشد؛ گرامى ترین و باشخصیّت ترین افراد، آن کسى است که به نیازمندان پیش از اظهار نیازشان، کمک نماید.

پاورقى ها:

۱ ـ نزهه النّاظر و تنبیه الخاطر: ص ۷۹، ح ۳۳، بحارالأنوار: ج ۷۸، ص ۱۱۲، س ۸٫

۲ ـ کلمه الإمامُ الْحَسَن (علیه السلام): ۷، ص ۲۱۱٫

۳ ـ کلمه الإمامُ الْحَسَن (علیه السلام): ۷، ص ۲۵، بحارالأنوار: ج ۴۴، ص ۲۳، ح ۷٫

۴ ـ إحقاق الحقّ: ج ۱۱، ص ۱۸۳، س ۲ و ص ۱۸۵٫

۵ ـ دعوات الرّاوندى: ص ۲۴، ح ۱۳، بحارالأنوار: ج ۸۹، ص ۲۰۴، ح ۲۱٫

۶ – بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۱، ضمن ح ۶٫

۷ ـ وافى: ج ۴، ص ۱۵۵۳، ح ۲، تهذیب الأحکام: ج ۲، ص ۳۲۱، ح ۱۶۶٫۲

۸ ـ تحف العقول: ص ۲۳۴، س ۱۴، من لا یحضره الفقیه: ج ۱، ص ۵۱۱، ح ۱۴۷۹٫

۹ ـ تحف العقول: ص ۲۳۵، س ۷، مستدرک: ج ۳، ص ۳۵۹، ح ۳۷۷۸٫

۱۰ ـ إحقاق الحقّ : ج ۱۱، ص ۲۳۸، س ۲٫

۱۱ ـ إحقاق الحقّ: ج ۱۱، ص ۲۳۵، س ۷٫

۱۲ – کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۱۴۰٫

۱۳ ـ أعیان الشّیعه: ج ۱، ص ۵۷۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۱، ح ۶٫

۱۴ – تحف العقول: ص ۲۲۹، س ۵، بحارالأنوار: ج ۱۰، ص ۱۳۰، ح ۱٫

۱۵ ـ کلمه الإمام حسن (علیه السلام): ص ۱۳۸، تحف العقول: ص ۲۳۴، س ۶، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۴٫

۱۶ ـ تحف العقول: ص ۲۳۶، س ۱۳، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۴٫

۱۷ – تحف العقول: ص ۲۳۲، س ۲، بحار الأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۰، ح ۵٫

۱۸ ـ تنبیه الخواطر، معروف به مجموعه ورّام: ص ۴۲۷، بحار: ج ۶۸، ص ۱۸۴، ضمن ح ۴۴٫

۱۹ – تحف العقول: ص ۱۶۴، س ۲۱٫ بحار الأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۳٫

۲۰ ـ أعیان الشّیعه: ج ۱، ص ۵۷۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۳، ح ۷٫

۲۱ ـ کلمه الإمام حسن (علیه السلام): ص ۲۱۲، بحارالأنوار: ج ۷۳، ص ۳۱۸، ح ۶٫

۲۲ ـ همان مدرک: ص ۵۷٫

۲۳ ـ تحف العقول: ص ۲۳۳، أعیان الشّیعه: ج ۱، ص ۵۷۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۴٫

۲۴ ـ تحف العقول: ص ۲۳۴، س ۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۴٫

۲۵ ـ نزهه الناظر و تنبیه الخاطر: ص ۷۹، س ۱۳، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۱، ح ۶٫

۲۶ ـ إحقاق الحقّ: ج ۱۱، ص ۲۴۲، س ۲٫

۲۷ ـ تحف العقول: ص ۲۳۴، س ۳، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۶، ح ۴٫

۲۸ ـ تحف العقول: ص ۲۳۵، س ۱۴، بحارالأنوار: ج ۷۳، ص ۳۱۲، ح ۳٫

۲۹ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام)، ص ۳۹، بحارالأنوار: ج ۱، ص ۲۱۸، ح ۴۳٫

۳۰ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۴۶٫

۳۱ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام) : ص ۱۲۹٫

۳۲ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام) : ص ۱۹۸٫

۳۳ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام) : ص ۲۰۹٫

۳۴ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام) : ص ۲۰۹٫

۳۵ ـ نزهه النّاظر و تنبیه الخاطر: ص ۷۳، ح ۱۸، بحارالأنوار: ج ۷۸، ص ۱۱۲، س ۱۵٫

۳۶ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۱۳۹، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۱۳، ح ۷٫

۳۷ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۱۳۹، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۰۵، ح ۴٫

۳۸ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۱۳۹٫

۳۹ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام): ص ۳۶، بحارالأنوار: ج ۴۴، ص ۱۳۸، ح ۶٫

۴۰ ـ کلمه الإمام الحسن (علیه السلام) ص ۳۷، بحارالأنوار: ج ۴۴، ص ۱۳۸، ح ۶٫

۴۱ ـ إحقاق الحقّ : ج ۱۱، ص ۲۰ س ۱، بحارالأنوار: ج ۴۴، ص ۳۰٫

تاثیرات سوء تربیتی گناه بر تعلیم و تربیت در سبک زندگی دینی

تاثیرات سوء تربیتی گناه بر تعلیم و تربیت در سبک زندگی دینی

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

مصادیق اهل بیت در آیه ی تطهیر

عموم مفسران غیرشیعه بر این باورند که این آیه ی شریف، همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز شامل می شود، آلوسی در تفسیر خود آورده است:
آنچه به نظر من می رسد این است که منظور از اهل بیت، کسانی هستند که بیشترین رابطه را با آن حضرت داشته اند و رابطه ی خویشاوندی نزدیکی میان آنها برقرار بوده، به گونه ای که عرفاً، سکونت آنها در یک منزل بی اشکال به نظر آید و آنان عبارتند از: همسران آن حضرت و چهار نفر اصحاب عبا و علی (‌کرم الله وجهه) که خویشاوندی نزدیکی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) داشت و در دامان آن حضرت پرورش یافته بود و هیچ گاه از آن حضرت جدا نگردید و آن حضرت نیز در کودکی همچون فرزند خویش با او رفتار کرد و در بزرگسالی، او را داماد خویش قرار داد. (۱)
دلایل کسانی که بر این باورند، از چند جهت قابل بررسی است:

نخست:

روایتی که عکرمه و سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده و شأن نزول این آیه را درباره ی همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته اند، چنان که عکرمه در کوچه و بازار فریاد می زد: (۲) «هر که می خواهد اهل بیت را بشناسد، بداند که این آیه درباره ی همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است.» (۳)
و در جای دیگر گفته است: «این گونه که شما عقیده دارید نیست، بلکه منظور آیه، همسران پیامبر است.» (۴)
در اینجا نکاتی چند را درباره ی روایت پیش گفته یادآور می شویم:
۱. در بررسی عقیده عکرمه، پیش از هر چیز باید به ارزیابی افکار و سخنان و انگیزه های او بپردازیم. چنان که می دانیم، او از خوارج بود.
و موضع خوارج در برابر امام علی (علیه السلام) مشخص و معلوم است. اگر عکرمه، نزول آیه ی تطهیر را درباره ی اهل بیت که علی (علیه السلام) نیز جزء آنهاست، می پذیرفت، با دست خود تیشه بر ریشه ی عقایدی زده بود که طغیان خوارج در برابر حضرت و مقابله با او را موجب شده و به شهادت رساندن ایشان را توجیه می کرد. (۵)
از سوی دیگر، دروغ بستن او به مولایش ابن عباس، زبانزد است و بزرگانی که می خواستند غلامان خود را از دروغ بستن به خویش برحذر دارند، عکرمه را مثال می زدند؛ برای نمونه، سعید بن مسیب به غلام خویش که «برد» نام داشت، چنین می گوید: «ای برد! مبادا همان گونه که عکرمه بر ابن عباس نیت دروغ داد، تو نیز بر من دروغ بندی.» (۶)
همچنین، از محمد بن سیرین درباره ی عکرمه پرسیدند، گفت: «خوش ندارم که در میان اهل بهشت، دروغگویی حضور داشته باشد.» (۷)
عطاء نیز درباره ی او گفته است: «او دروغگو و کذّاب است.» (۸)
از طرفی، فرزند ابن عباس، علی بن عبدالله بن عباس تلاش می کرد او را از دروغ بستن به پدرش باز دارد و از ابزار تأدیب و تنبیه نیز در این راه استفاده می کرد، چنان که عبدالله بن ابی حارث گوید:
«به نزد علی بن عبدالله بن عباس رفتم و دیدم که عکرمه را کنار در به ریسمان بسته اند. گفتم: آیا این گونه با غلام خود رفتار می کنید؟ ‌علی بن عبدالله بن عباس گفت: بسته ام او را، زیرا او به پدرم نسبت دروغ می دهد.» (۹)
اکنون پرسش آن است که آیا می توان به روایت چنین کسی که در دروغگویی و کینه توزی با امیرمؤمنان (علیه السلام) زبانزد است، اعتنا کرده و آن را در برابر ده ها روایات متواتر که برخی از آنها را همگان صحیح می دانند، قرار داد؟
بنابراین حدیثی با این مضمون که از ابن عباس روایت شده، از طریق عکرمه است که دروغ بستن او به مولایش ابن عباس آشکار است؛ اما درباره ی روایتی که سعید بن جبیر با همین مضمون، مستقیماً از ابن عباس نقل کرده، احتمال بسیار وجود دارد که به واسطه ی عکرمه بوده و در سلسله ی راویان تغییر تحریفی روی داده باشد؛ زیرا دیگر کسانی که این روایت را از ابن عباس نقل کرده اند، یعنی ابن ابی حاتم، ابن عساکر، ابن جریر، ابن مردویه، همگی آن را به واسطه ی عکرمه از ابن عباس روایت کرده اند. (۱۰)
افزون بر این، احادیث و روایات متعددی که از ابن عباس و دیگران با موضوع نازل شدن آیه ی تطهیر درباره ی پنج تن (علیه السلام) نقل کردیم، روایت عکرمه را رد می کند و این روایت، هرگز قدرت مقابله با آن روایات را ندارد.
۲. دقت و تأمل در متون و احادیث وارد شده درباره ی اهل بیت، اعم از احادیث مرتبط با آیه ی تطهیر و یا روایات دیگری مانند حدیث ثقلین، حدیث مباهله و… بیانگر آن است که در کاربردهای عام زبان عربی، واژه ی «اهل» به معنای همسران نمی باشد، مگر آنکه مجازاً به این معنا به کار رود که در این صورت نیز به صفت، قید یا قرینه ی متصل یا منفصلی نیاز دارد که کاربرد آن بدین معنا را تبیین کند و چنان که در سخن پیامبرخدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به امّ سلمه می بینیم، چنین قرینه ای وجود ندارد. آنجا که امّ سلمه پرسید: «ای رسول خدا! آیا من از اهل بیت نیستم؟ » و حضرت فرمود: «نه، تو از اهل خیر هستی. تو همسر پیامبر هستی.» (۱۱)
همچنین، مسلم در صحیح آورده است که از زید بن ارقم پرسیدند: «اهل بیت آن حضرت چه کسانی هستند؟ ‌آیا همسران او، اهل بیت هستند؟ »
زید پاسخ داد: «نه، به خدا سوگند، همسر مرد، مدتی در کنار او می ماند و چه بسا او را طلاق دهد و او به نزد پدرش و خاندانش بازگردد.» (۱۲)
دلیلی که زید بن ارقم آورده نشان می دهد که در گفته پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، چنین قرینه ای که دلالت بر همسران داشته باشد، وجود ندارد. پس بعید نیست که منظور از «اهل» تنها کسانی باشند که رابطه و پیوند خویشاوندی ثابت و نامتغیر دارند که از میان رفتنی نیست؛ اما همسر، هر چند به مرد نزدیک است، اما چنان که زید گفته است، رابطه ی خویشاوندی و قرابت او با عواملی چون طلاق و… از میان رفتنی است. (۱۳)
از طرفی، هیچ کس با نظر عروه بن زبیر و عکرمه مبنی بر اینکه آیه ی درباره ی همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، موافق نبوده است، بلکه:
به عکس، عقیده و باور رایج در آن زمان، برخلاف نظر آنها بوده است، چنان که از جمله ای که در پاسخ به دیگران بیان کرده نیز چنین برمی آید، آنجا که گفته است: این گونه که شما عقیده دارید نیست، بلکه منظور، همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. (۱۴)

دلیل دوم:

عبارت است از متون و روایات مورد ادعا که به جز علی و فاطمه و دو فرزند آنها (علیه السلام)، امّ سلمه یا واثله بن اسقع را نیز از مصداق های اهل بیت می داند. برای مثال از امّ سلمه روایت شده که گوید:
آیه ی «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» در خانه ی من نازل گردید. رسول خدا، کسی را در پی علی و فاطمه و حسن و حسین فرستاده و چون آمدند، گفت: «اینها اهل بیت من هستند». من عرض کردم: ای رسول خدا! آیا من از اهل بیت نیستم؟ فرمود: «چرا، ان شاءالله» (۱۵).
و از اوزاعی روایت شده که یکی از رجال ما به نام ابوعمار گفت: از واثله بن اسقع لیثی شنیدم که گفت:
در پی علی آمدم و او را نیافتم. فاطمه گفت: ‌به نزد رسول خدا رفته است تا او را فراخواند. بنشین.
پس علی به همراه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آمدند و وارد شدند. من نیز به همراه آنها داخل شدم. رسول خدا، حسن و حسین را نزد خود خواند و هر یک را بر یکی از زانوان خود نشاند و فاطمه و همسرش را نیز به دامان خویش نزدیک کرد. پس جامه ای به دور آنها پیچید، در حالی که من در گوشه ای نشسته بودم. سپس فرمود:
«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» خداوندا، اینها اهل من هستند و اهل من، سزاوارترند.
عرض کردم: ای رسول خدا! آیا من نیز از اهل تو هستم؟ فرمود: «تو هم از اهل من هستی». این یکی از بزرگ ترین خواسته ها و آرزوهای من بود. (۱۶)
متونی از این قبیل، دلیل دیگری است مبنی بر اینکه آیه ی تطهیر، جز کسانی که شیعیان معتقدند، دیگران را نیز شامل می شود.
در پاسخ باید گفت که این دلیل نیز قابل قبول نیست؛ زیرا احادیثی که با این مضمون بیان شده و مجموع آنها به ده حدیث هم نمی رسد، یارای مقاومت در برابر متون و روایات متعدد ذکر شده را ندارند، چرا که استناد به احادیث دارای سند ضعیف، معقول نیست و آنچه «صحیح» نام دارد نیز خبر واحدی است که نمی تواند در برابر اخبار و احادیث متواتر، قد علم کند، چنان که آلوسی در تفسیر خود آورده است:
اخبار و احادیثی که موضوع گرد آمدن علی و فاطمه و دو فرزند آنان در زیر عبا به وسیله ی پیامبر و فرمایش آن حضرت: «خداوندا! اینها اهل بیت من هستند» و دعا کردن آن حضرت برای آنها و قرار ندادن امّ سلمه در زیر عبا را نقل کرده اند، پر تعدادتر از آن است که قابل شمارش باشد و معنای اهل بیت در اینجا، معنایی خاص و ویژه است و منظور از آنان، کسانی هستند که در زیر عبا بودند و همسران پیامبر جز آنها نیستند. (۱۷)
همسران پیامبر، خود نیز در روایات مختلف و با سلسله ی سندهای متعدد، ‌به این مطلب اشاره کرده اند که به برخی از آنها اشاره کردیم. (۱۸)
از سوی دیگر، روایتی که واثله بن اسقع را جزء اهل بیت می داند نیز نمی تواند در برابر روایات صحیحی که از خود وی نقل شده و عبارت انتهایی در آن وجود ندارد، قرار گرفته و قابل توجه باشد. «گفتم: ای رسول خدا، آیا من نیز از اهل تو هستم؟ فرمود: «تو هم از اهل من هستی» و این از بزرگ ترین آرزوهای من بود.» (۱۹)
آنچه هنگام مشاهده ی این بخش های افزوده شده بر احادیث، به ذهن خطور می کند آن است که اینها همه ساخته و پرداخته ی اطرافیان حکمرانان بوده است، همان ها که تلاش می کردند با افزودن بر متون و احادیث شریف نبوی یا کاستن از آنها، از شأن و منزلت خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بکاهند و اگر جز این بود و واثله، جزء مصادیق آیه ی تطهیر قرار گرفته بود، ممکن نبود که از چنین شرافت و کرامت بزرگی غفلت کند و یا آن را به فراموشی سپارد و در احادیث صحیحی که راویان معتبر از خود او نقل کرده اند و برخی از آنها را از نظر گذراندیم، آن را ذکر نکند.

دلیل سوم:

همگونی سیاق آیات قبل و پس از آیه ی تطهیر: و این مهم ترین دلیل است که مدعیان برای استدلال به اینکه همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مصادیق آیه ی تطهیر هستند، از آن استفاده می کنند. بدین ترتیب که به نظر آنها، آیه ی تطهیر در میان آیات ۲۸ تا ۳۴ از سوره ی احزاب آمده است و این آیات شریف، در ابتدا پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را خطاب قرار داده و به ایشان فرمان می دهد که از همسران خود بخواهد که میان دنیا و آخرت، یکی را انتخاب کنند: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ…» در ادامه، همسران ایشان مورد خطاب قرار گرفته، پند و اندرزهایی به آنان گوشزد شده و به آنان یادآوری شده که آنها با دیگر زنان مسلمان تفاوت دارند و کار خیر آنان، اجر مضاعف دارد، همچنان که گناه و خطای آنان نیز دو چندان عقوبت در پی خواهد داشت. آیه ی تطهیر نیز در میان همین آیات آمده و یکی از آیاتی است که شأن و جایگاه همسران پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را بیان می کند. براساس ادعای این افراد، همگونی سیاق آیات، دلیلی است که برای تعیین مصادیق اهل بیت کفایت می کند و دست کم، همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز جزء مصادیق اهل بیت هستند.

پاسخ

مسئله ی «همگونی سیاق آیات» نیز با چندین اشکال مواجه است:
۱. شرط لازم برای آنکه مسئله همگونی سیاق را در سخن معتبر بدانیم آن است که نسبت به یکپارچگی مضمون آن سخن آگاهی داشته باشیم، به گونه ای که هر یک از اجزاء آن، به وجود قرینه ای با بخش دیگر ارتباط معنایی داشته باشد. پس واضح است که احتمال چندگانگی در جملات و عبارات به تنهایی برای بی اعتبار کردن مسئله همگونی سیاق کافی است.
در مورد آیات شریف قرآن نیز تنها در صورتی می توانیم آنها را قرینه ای برای یکدیگر و مصداقی از همگونی سیاق کلام بدانیم که ثابت شود آن عده از آیات، به یکباره و در یک مناسبت نازل شده اند.
از طرفی، بدیهی است که ترتیب آیات قرآن کریم، بر اساس زمان نزول انجام نگرفته و چه بسا آیه ای مدنی، در میان آیات مکی و یا بالعکس، قرار گرفته باشد. و با نگاهی گذرا به شأن نزول بسیاری از آیات قرآن، این موضوع به سادگی آشکار می شود.
بدین ترتیب، قرار گرفتن آیه ی تطهیر در میان آیات مربوط به همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، دلیلی بر اینکه به همراه آن آیات نازل شده باشد، نیست تا بتوان موضوع همگونی سیاق را در تعیین مصداق اهل بیت مورد توجه قرار داد. از طرفی، اثبات اینکه آیه ی تطهیر به همراه آیات قبل و پس از آن به یکباره نازل شده باشد، بسیار دشوار است و روایات متواتری که در همه ی طبقات رجال روایاتی متعدد دارند و بدان ها اشاره کردیم، برای نفی این احتمال کافی است و تصریح می کند که آیه ی تطهیر، مستقل از آیات پیش و پس از آن، به تنهایی نازل شده است.
افزون بر این، روایاتی وجود دارد که نشان می دهد آیه ی تطهیر، مدتی که چندان هم کوتاه نیست، پیش از آیات مربوط به همسران پیامبر نازل شده است، چرا که پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، نخستین بار آیه ی تطهیر را هنگام ازدواج فاطمه و علی (علیه السلام) تلاوت کردند و در ادامه نیز تا چهل روز پس از آن، هر صبحدم بر در خانه ی آن دو ایستاده و ندا می دادند: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً». از سوی دیگر، مفسران بر این عقیده هستند که آیات مربوط به همسران پیامبر، پس از ازدواج آن حضرت با تعدادی از آنها نازل شده است، به طوری که برخی از آنها، تعداد همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در هنگام نزول این آیات، نُه نفر دانسته اند (۲۰) و هیچ یک از مفسران در اینکه «حفصه» در زمان نزول آیات، همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و از جمله زنانی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، مطابق با آیات مذکور، او را مخیّر کرد که میان دنیا و آخرت، یکی را برگزیند، تردید ندارند. (۲۱)
مطابق با نقل طبری و دیگر تاریخ نگاران، ‌ازدواج پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با حفصه در سال سوم هجرت و پیش از جنگ احد بوده است (۲۲) و این تاریخ، تقریباً یکسال یا بیشتر، پس از ازدواج فاطمه بوده است. (۲۳)
با توجه به روایت های نقل شده از امّ سلمه که آیه ی تطهیر در خانه ی او نازل شده است، می توان دریافت که این آیه به تنهایی نازل شده است، چنان که حال و هوای پیاده شده در این روایت ها، اعم از گرد آوردن اهل خانه، قرار دادن آنان در زیر عبا، بازداشتن امّ سلمه از حضور در کنار آنان و دیگر شواهد نیز همگی بر این موضوع صحه می گذارد. (۲۴)
بدین ترتیب، حتی اگر این ارزیابی ها دقت و طعیت کامل نیز نداشته باشد، دست کم احتمال و تردیدی ایجاد می کند که ما را از قائل شدن به همگونی سیاق آیات باز می دارد.
۲. تمامی ضمایری که در آیات مربوط به همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده مونث هستند، به جز ضمایری که در آیه تطهیر آمده است. آنجا که خداوند متعال می فرماید: «یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ… وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ… یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ لَسْتُن… إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ… وَ قُلْنَ… وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ… وَ أَقِمْنَ الصَّلاَهَ وَ آتِینَ الزَّکَاهَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» و در ادامه نیز آمده است: «وَ اذْکُرْنَ مَا یُتْلَى فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیَاتِ…» و آیه ی تطهیر در میان این آیات شریف، با ضمایر مذکور آمده است.
افزون بر آن، لحن کلام و نوع خطاب نیز در همه ی آیات با آیه ی تطهیر تفاوت دارد، به گونه ای که همه ی آیات تصریح دارند که دستیابی همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به پاداش مضاعف و یا عذاب دوچندان، به خود آنان و اراده و انتخابشان بستگی دارد، چنان که می فرماید: «إن کُنتُنَّ… و إن کُنتُنَّ… مَن یأتِ…» در بقیه ی موارد نیز این گونه است؛ اما آنجا که به اهل بیت مربوط می شود، بیان می فرماید که اراده ی الهی و نه اراده ی آنان، این گونه مقرر فرموده که پلیدی را از آنان دور و آنها را پاکیزه و مطهر گرداند.
و چگونه ممکن است که اراده ی الهی که حتمی و تخلف ناپذیر است، بری بودن همسران پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و پاک شدن آنان از همه ی آلودگی ها و پلیدی ها را مقرر کرده باشد، حال آنکه در آیات پیشین این احتمال به قوت خود باقی است که چه بسا آنان در دام دنیا و زیورهای آن گرفتار آیند. بدیهی است که این احتمال، با تعلق اراده ی قطعی الهی مبنی بر پاک گرداندن اهل بیت، مطابقت و همگونی ندارد.
این نکته ما را به اثبات اینکه آیه ی تطهیر به تنهایی نازل شده و موضوعیت مستقل داشته است، نزدیک تر می کند. حتی اگر به همراه این آیه آیات دیگر نیز نازل شده باشد، شأن نزول آن با آیات پیش و پس از آن تفاوت دارد، چرا که لازمه ی همگونی سیاق آن است که از یک سو، ضمایر به کار رفته در همه ی عبارات یکسان بوده و از سوی دیگر، لحن کلام و نوع خطاب نیز یکسان و متحد باشد که چنین مشخصه ای را در آیات مذکور مشاهده نمی کنیم. از این رو، فخر رازی به ناچار، آیه ی تطهیر را برخلاف آنچه که ظاهر عبارات آن اقتضا می کند، معنا کرده است. آنجا که می گوید:
معنای آیه آن است که خداوند از امر و نهی کردن به شما (همسران پیامبر) سودی نمی برد و آنچه که شما انجام دهید، سودی به او نمی رساند، بلکه به نفع خود شماست و فرمان خداوند با توجه به مصلحت خودتان بوده است. (۲۵)
اما پرسشی که ممکن است در اینجا به ذهن برسد آن است که: اگر آیه ی تطهیر به همراه آیات قبل و بعد از آن نازل نشده که به احتمال قوی چنین است، و یا اینکه با آن آیات نازل شده؛ اما شأن نزول آن متفاوت است؛ چه تناسبی وجود دارد که این آیه در میان آیات مربوط به همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قرارگیرد؟
پاسخ های مختلفی به این پرسش داده شده است که ما به آوردن یکی از آنها بسنده می کنیم: از دقت و تأمل در ساختار و محتوای این آیات شریف چنین برمی آید که همسران پیامبر، یا دست کم برخی از آنها:
نسبت به تنگناها و دشواری های که زندگی در خانه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برایشان به همراه داشت ابراز نارضایتی می کردند. به آن حضرت شکایت می بردند و پیشنهاد می کردند که گشایشی در زندگی آنها ایجاد نموده و آنان را از نعمت ها و زینت های زندگی مادی بهره مند کند. خداوند سبحان نیز آن حضرت را فرمان داد که همسران خود را مخیّر گرداند که یا ایشان او را ترک کنند و به آنچه می خواهند، برسند و یا در کنار آن حضرت باقی بمانند و با وضع موجود بسازند. (۲۶)
متون و روایات بسیاری در بیان شأن نزول این آیات آمده که علت نزول این آیات را بدرفتاری برخی از آنها نسبت به پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برشمرده است، به گونه ای که برخی از آنان، رسول خدا را به خشم آورده و در طول روز آن حضرت را تنها می گذاشتند تا نفقه بیشتری بستانند. از جمله این روایات، حدیثی است که بخاری و دیگران در صحیح نقل کرده و آورده اند:
هنگامی که همسر عمر درباره ی رفتار همسران پیامبر با آن حضرت، به عمر توضیح می داد، عمر رو به حفصه، دختر عمر و همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) کرد و گفت: آیا به نزد رسول خدا بازمی گردی؟
حفصه گفت: بله، اما هریک از ما، در طول روز ایشان را تنها می گذارد.
(عمر) گفت: هر یک از شما چنین کند، ناکام و زیانکار خواهد بود. آیا خود را از خشم خداوند که بر اثر خشم پیامبرش فرو خواهد آمد، در امان می بینید؟ هرکه گرفتار خشم خدا شود، هلاک گردد. (۲۷)
همچنین، مسلم در صحیح به نقل از جابربن عبدالله انصاری آورده است:
«ابوبکر به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آمد، در حالی که عده ای بر در خانه ی حضرت نشسته بودند. ابوبکر اجازه ی ورود خواست؛ اما حضرت اجازه نفرمود. سپس عمر نیز آمد و اجازه خواست؛ اما به او هم اجازه داده نشد. اندکی بعد به ابوبکر و عمر اجازه فرمود و آنها وارد شدند. پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نشسته بود. همسرانش نیز گرد او بودند و حضرت سکوت کرده بود. عمر (رضی الله عنه) گفت: سخنی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بگویم، باشد که تبسمی کند. پس عرض کرد: ای رسول خدا! از این پس اگر همسرم (دختر زید) ‌را ببینم که از من نفقه می خواهد، گردنش را می زنم!
پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را خنده آمد، چنان که دندان های پسین ایشان پدیدار گشت و فرمود: «چنان که می بینی اینها دور من نشسته اند و نفقه می خواهند.»
ابوبکر برخاست و به سوی عایشه (رضی الله عنه) رفت تا او را بزند. عمر نیز به سوی حفصه رفت، در حالی که هر دو (عمر و ابوبکر) می گفتند: از رسول خدا خواسته ای دارید که در توان او نیست؟!
پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را از این کار بازداشت. همسران آن حضرت گفتند: به خدا سوگند از این پس از رسول خدا چیزی را که در توان او نیست طلب نخواهیم کرد.
(راوی گوید): و در اینجا بود که خداوند متعال آیات تخییر را نازل فرمود.» (۲۸)
در روایت دیگری اینطور آمده است:
«… پیامبر فرمود: «چنان که می بینی، اینها (همسرانم) گرد من نشسته و نفقه می خواهند.» در این لحظه، ابوبکر به سوی عایشه رفت تا گردنش را بزند. عمر نیز به سوی حفصه رفت تا گردن او را بزند! در حالی که هر دو می گفتند: از رسول خدا چیزی می خواهید که در اختیار ندارد!
(همسران پیامبر) گفتند: به خدا سوگند هرگز از رسول خدا چیزی را که برایش مقدور نیست نمی خواهیم.
پس رسول خدا، یک ماه یا بیست و نه روز از آنان دوری گزید و پس از آن، آیه ی «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ…» تا «… أَجْراً عَظِیماً» نازل شد.» (۲۹)
بدین ترتیب، این آیات کریمه در شرح حال همسران پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده و آنان را نسبت به در افتادن به دام گناه و معصیت هشدار داده و بیان فرموده که مضاعف بودن پاداش یا عذاب، به سبب پیوند و انتساب آنان به پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و رابطه ای که میان آنها با پیامبر خدا وجود دارد، اگر با تقوا و پرهیزکاری و احساس همراه نباشد، هیچ گونه برتری یا کرامتی را در نزد خداوند متعال موجب نخواهد شد، چنان که خداوند می فرماید: «یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ… اتَّقَیْتُنَّ».
و آنچه که خداوند بر آنان تکلیف فرموده، با وجودی که بر تمامی انسان های مکلف واجب است؛ اما در مورد آنها تأکید بیشتری وجود دارد و بر آنان است که در پیروی از احکام و دستورات الهی بیشتر همت گمارند و بیش از دیگر زنان در دین خدا رعایت احتیاط را بنمایند، چرا که آنان در خانه ای حضور دارند که خداوند متعال، رجس و پلیدی را از اهل آن دور کرده و آنان را پاکیزه و مطهر قرار داده است، چنان که در کتاب دلائل الصدق آمده است.
خداوند، همسران پیامبر را امر و نهی کرده و تربیت فرموده تا اهل بیت را تکریم نماید تا هرگز به واسطه ی اعمال همسران پیامبر، اعتبار اهل بیت را گزندی نرسد و یا به دلیل کارهای آنان، اهل بیت را عیب و ننگی پیش نیاید و کسی از گنهکاران به آنها انتساب پیدا نکند. از این رو خداوند متعال در ابتدای آیات مذکور می فرماید: «یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ… النِّسَاءِ» تا مشخص شود که این تفاوت، به دلیل پیوند آنان با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خاندان اوست، نه به خاطر خود آنان. بدین ترتیب آنان در یک مرتبه و اهل بیت در مرتبه ای دیگر هستند. همچنان که گفته شود: «ای همسر فلانی! تو همانند دیگر زنان نیستی و باید عفت پیشه کنی و خود را بپوشانی و از دستورات خدا پیروی کنی، چرا که همسر تو به خاندان پاکی تعلق دارد که خداوند می خواهد آنان را از پلیدی ها دور کند و از کاستی ها مصون دارد.» (۳۰)
بدین ترتیب، گویی آیه ی تطهیر در این بخش از آیات قرار گرفته تا نشان دهد که خانواده ی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به دو بخش تقسیم می شوند: یک بخش از آنها که فرمان داده شده اند تا احکام و فرامین الهی را اطاعت کنند، به اخلاق و فضایل اخلاقی پایبند باشند و صفات پسندیده را در خود تقویت کنند، آن هم نه برای خودشان، ‌بلکه به دلیل پیوند و انتسابشان به شخصیتی همچون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که از هر عیب و نقصی مبرّا و منزّه است. قرآن کریم، این عده را «نساء النبی» (همسران پیامبر)‌ می نامد و حتی آن گاه که سخن از خانه و منزل به میان می آید، کلمه ی بیت (خانه) ‌را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت نمی دهد، بلکه «‌بیت» را به آنان اضافه می کند، آنجا که می فرماید: «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ» و یا «وَ اذْکُرْنَ مَا یُتْلَى فِی بُیُوتِکُنَّ» و به طور کلی در این آیات شریف، هیچ نشانه و دلیلی مبنی بر امتیاز، برتری، برگزیدگی و یا جایگاه خاص آنان در نزد خداوند متعال وجود ندارد.
اما بخش دیگری از خانواده ی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، کسانی هستند که خداوند متعال آنان را برگزیده و با اراده ی حتمی و تخلف ناپذیر خود، چنین مقدر فرموده که آنان از هر نوع آلودگی و زشتی مصون مانده و از بالاترین درجات عصمت برخوردار باشند و این عده همان ها هستند که از آنان به «اهل بیت» تعبیر شده است، بدون اینکه کلمه ای در توصیف و توضیح«بیت» بدان افزوده گردد، چنان که گویی در تمام دنیا، تنها همین یک «بیت»، آن خانه موردنظر است، همان گونه که کعبه ی معظم را بیت الله نامیده اند و آن را «البیت» و «البیت الحرام» نیز می گویند.
اهل این «بیت» ارجمند، همان پنج تن هستند که در زیر عبا گرد آمدند و در رأس آنها نیز صاحب بیت و سرآمد آنان یعنی حضرت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار دارد.
بدین ترتیب، آیه ی تطهیر همانند یک جمله ی معترضه و یک عبارت توضیحی در میان آیات مذکور درج شده است تا تفاوت میان دو گروه مذکور از خاندان پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را آشکار سازد تا مبادا کسی گمان کند که همه ی افراد این خاندان، از یک قماش هستند و در یک جایگاه قرار دارند. از این رو، آنجا که سخن از وعده و وعید به میان می آید و هشدار داده می شود که مبادا در گرداب دنیا و مافیها گرفتار شوند، روی سخن متوجه ی همه ی افراد این خانواده نیست، بلکه به یک بخش از آنها که همان «نساء النبی» هستند، ‌هشدار داده می شود؛ اما گروه دیگر را خداوند برگزیده و با دور کردن از پلیدی ها، کرامت بخشیده و پاک و مطهر قرار داده است.
۳. حتی اگر از آنچه گفتیم، صرف نظر کنیم و توجه به همگونی سیاق آیات را ممکن بپنداریم، «در این حالت نیز نوعی اجتهاد در مقابل نص است و نصّ روایات مذکور کافی است تا راه را بر هرگونه اجتهاد و اعمال سلیقه شخصی در بیان مطلبی برخلاف آنها ببندد.» (۳۱)
۴. هر انسانی که چنین آیه ی شریفی شامل حال او شده باشد، آن را شرافتی برشمرده، بدان افتخار می کند و هرگاه که ضرورت ایجاب کند، به بیان این فضیلت خویش خواهد پرداخت و این نکته را در بسیاری از بیانات و موضع گیری های پنج تن اهل بیت (علیه السلام) مشاهده می کنیم، به گونه ای که آنها در موارد متعددی اعلام فرموده اند که این آیه در شأن آنها نازل گردیده است، چنان که در خطبه ی مذکور دیدیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به مردم اعلام فرمود که خداوند متعال، بیت ایشان را برترین خانه ها قرار داده و اینکه آن حضرت در زمره ی کسانی هستند که خداوند متعال، زشتی و پلیدی را از آنان دور کرده و آنان را پاک و مطهر قرار داده است.
همچنین، حضرت امام حسن (علیه السلام)، پس از آنکه ضربت سرنیزه به پای ایشان اصابت کرد، در میان مردم به سخن آمده و فرمودند: «ای اهل عراق! در رفتار با ما از خداوند پروا کنید که ما حکمرانان و سرآمدان شما هستیم و ما اهل بیتی هستیم که خداوند عزوجل درباره ی آنها فرموده است: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً». حضرت آنقدر به سخن گفتن ادامه دادند که همه ی حاضران در مسجد به گریه افتادند.
ابن حجر در مجمع الزوائد گوید: «این حدیث را طبرانی روایت کرده و جمله ی راویان آن ثقه و مورد اعتماد هستند.» (۳۲)
اما در میان همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مشاهده نشده که کسی از آنها چنین مطلبی را درباره ی خود بر زبان آورد و ادعا کند که آیه ی تطهیر درباره ی او نازل شده است. حال آنکه برخی از همسران پیامبر، به شدت نیازمند آن بودند که با چنین اعلامی، مواضع سیاسی خویش را در مخالفت با خلافت و حکومت وقت توجیه نمایند و آن را صحیح جلوه دهند. اما آنها نه تنها چنین نکردند، بلکه به عکس، عایشه، امّ سلمه در مطالبی که پیرامون حدیث کساء آورده اند، اعتراف کرده اند که با وجود آنکه آرزو داشتند به زیر عبا وارد شوند؛ اما پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین اجازه ای را به آنها ندادند و اصرار داشتند که آن دو جزء اصحاب کساء محسوب نشوند، چنان که در احادیث مذکور بدان اشاره شد.
مجمع می گوید: «به همراه مادرم به نزد عایشه رفتم. مادرم از او پرسید: چگونه می بینی حضور خود را در جنگ جمل؟ عایشه گفت: آن یک تقدیر الهی بود. سپس مادرم درباره ی علی از او پرسید. عایشه گفت: از من درباره ی کسی می پرسی که محبوب ترین مردم در نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و همسر محبوب ترین مردم در نزد ایشان بود. روزی دیدم که رسول خدا، علی و فاطمه و حسن و حسین را در زیر جامه ای گرد آورد و سپس فرمود: «خداوندا! اینها اهل بیت من و نزدیکان من هستند. پس پلیدی را از آنان دور کن و آنها را پاک و مطهر گردان.» من گفتم: ای رسول خدا! آیا من هم از اهل تو هستم؟
فرمود: «دور باش؛ اما تو از نیکان هستی.» (۳۳)
همچنین، عمار بن ابی معاویه الدهنی از عمره چنین نقل کرده است: از امّ سلمه شنیدم که می گفت: «آیه «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» در خانه من نازل گردید و در هنگام نزول آن، هفت نفر در خانه بودند: جبرئیل، میکائیل، پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، علی، فاطمه و حسن و حسین (علیه السلام).
من در کنار در نشسته بودم، گفتم: ای رسول خدا! آیا من از اهل بیت نیستم؟ فرمود: «تو از نیکان هستی، تو از همسران پیامبر هستی»؛ اما نگفت که من از اهل بیت هستم.» (۳۴)
و در برخی روایات به نقل از امّ سلمه چنین آمده است: «اگر می گفت بله، برایم از هر آنچه که خورشید بر آن طلوع و غروب می کند، با ارزش تر بود.» (۳۵)

پی‌نوشت‌ها:

۱. روح المعانی، ج۲۲، ص۱۹. و نیز رک: ‌الکشاف، ج۳، ص ۵۳۸. تفسیر فخر رازی، ج۴، ص ۲۰۹.
۲. اسباب النزول، ص۳، ۲۶۸، الدرالمنثور، ج۶، ص ۶۰۳.
۳. الدرالمنثور، ج۶، ص ۶۰۳.
۴. همان.
۵. الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۱۵۳.
۶. الغدیر، ج۹، ص۱۵۹، به نقل از المعارف، ص۱۹۴. الاصول العامه للفقه المقارن، ص۱۵۳.
۷. الکامل فی ضعفاء ‌الرجال، ابواحمد عبدالله بن عدی جرجانی، چ۳، بیروت: انتشارات دارالفکر، ج۵، ص ۲۶۶.
۸. همان.
۹. الاصول العامه للفقه المقارن، ص۱۵۳ به نقل از وفیات الاعیان، ج۱، ص ۳۲۰.
۱۰. الدرالمنثور، ج۶، ص ۶۰۲.
۱۱. مناقب امیرمؤمنان، ج۱، ص ۱۲۳. الدرالمنثور، ج۶، ص ۶۰۴.
۱۲. صحیح مسلم، ج۷، ص ۱۲۳.
۱۳. الاصول العامه للفقه المقارن، ص۱۵۵.
۱۴. همان، ص ۱۵۲. الدرالمنثور، ج۶، ص۶۰۳.
۱۵. شواهد التنزیل، ج۲، ص ۹۲.
۱۶. همان، ص ۶۴.
۱۷. روح المعانی، ج۲۲، ص ۱۴.
۱۸. تنها در کتاب شواهد التنزیل، افزون بر ۱۴۰ حدیث با الفاظ و اسنادات گوناگون در این باره وارد شده که بخشی از آنها را ذکر کردیم.
۱۹. شواهد التنزیل، ج۲، ص ۶۴.
۲۰. رک: الدرالمنثور، ج۶، ص ۵۹۶. مجمع البیان، ج۸، ص ۱۵۱.
۲۱. رک: الدرالمنثور، ج۶، ص ۵۹۳.
۲۲. تاریخ طبری، ج۲، ص ۴۹۹.
۲۳. چنان که اشاره کردیم، ازدواج فاطمه (علیها السلام) پس از جنگ بدر صورت گرفت.
۲۴. الاصول العامه للفقه المقارن، ص۱۵۸.
۲۵. تفسیر فخر رازی، ج۲۴، ص۲۰۹.
۲۶. المیزان، ج۱۶، ص ۳۰۵.
۲۷. صحیح بخاری، ج۳، ص ۱۰۴. سنن ترمذی، ج۵، ص ۹۴.
۲۸. صحیح مسلم، ج۴، ص۱۸۷.
۲۹. همان.
۳۰. دلائل الصدق، شیخ محمدرضا مظفر، قم: انتشارات بصیرتی، ۱۳۵۹هـ، ج۲، ص ۷۲.
۳۱. الاصول العامه للفقه المقارن، ص۱۵۷.
۳۲. مجمع الزوائد، ج۹، ص ۱۱۹.
۳۳. شواهدالتنزیل، ج۲، ص۶۲.
۳۴. همان، ص۸۲.
۳۵. همان، ص ۱۳۳.

منبع :حیدری، سیدکمال، (۱۳۹۲)، عصمت در قرآن، تهران، نشر سخن، چاپ اول.

شرح مناجات الراغبین (۳)

وَها اَنَا مُتَعرِّضٌ لِنَفَحاتِ رَوحِک وَ عَطفِک، وَ مُنتَجِعٌ غَیثَ جُودِک وَ لُطفِک، فآرُّ مِن سَخَطِک اِلی رِضاک، هارِبٌ مِنک اِلَیک، راجٍ اَحسَنَ ما لَدَیک، مُعَوِّلٌ عَلی مَواهِبِک، مُفتَقِرٌ اِلی رِعایَتِک؛ «و اکنون من خود را در معرض نسیم های رحمت و عطوفت تو قرار داده ام و تقاضای بارش باران جود و رحمت تو را دارم. از غضب تو به سوی خشنودی و رضایتت و از تو به سوی تو گریزان گشته ام و به بهترین چیزهایی که نزد تو است امید بسته ام و به بخشش های تو اعتماد دارم و نیازمند رسیدگی تو می باشم».

حقیقت صفات الاهی وحدت و تعدّد آنها

اگر کسی در حق ولی نعمت خود کوتاهی کرده باشد، در مقام عذرخواهی می گوید: ما در حق شما کوتاهی و ناسپاسی کردیم، اما شما اهل عفو و گذشت و بزرگی هستید، ما را به بزرگی و آقایی خودتان ببخشید. او گرچه می داند که آن بزرگ ناخشنود گردیده و غضبناک شده، اما می داند که در کنار غضب، دارای صفت رحمت و بخشش نیز هست، از این روی به وسیله عذرخواهی از غضب او به رضایش پناه می برد. حضرت نیز در مقام اعتذار از خداوند می فرمایند که من از سخط و غضب تو به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. البته چنان که در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح شده، حالات گوناگون و تغییر و تعدد در ذات خداوند راه ندارد. انسان از آن روی که دارای حیثیت ها و حالات متفاوت است، دارای عواطف متفاوتی است، اما خداوند چون بسیط است، کثرت و تعدد ندارد و گرچه ما به‏ حسب مفهوم، صفات گوناگونی را برای او برمی شماریم، اما این صفات به لحاظ منشأ انتزاعشان عین هم و عین ذات باری ‏تعالی هستند و اختلافی بین ذات و صفات وجود ندارد. با توجه به این حقیقت که صفات خداوند عین ذات خداوند و زاید بر ذات نمی باشند، امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند:
أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصدِیقِ بِه تَوحِیدُهُ، وَ کمَالُ تَوحیدهِ الاخلاصُ لَهُ، وَکمالُ الاخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشهادَهِ کلِّ صِفَهٍ أنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شهادَهِ کلِّ مَوصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ؛(۱) «آغاز دین شناخت خداست و شناخت راستین خدا باور داشتن اوست و باور کامل به او شهادت به یگانگی او و پیرایش ذاتش از آلایش ذاتش می باشد و حقیقت و کمال توحید و شهادت به یگانگی او اخلاص (و خالص دانستن خدا از ترکیب) است و کمال اخلاص نفی صفات مخلوقات و زاید بر ذات از خداست، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیرموصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است».
قانون کلی در صفات و موصوف ‏ها در مخلوقات این است که صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه دارند و اگر آن دو یک حقیقت واقعی می داشتند، انتزاع صفت و موصوف از آن حقیقت واقعی واحد امکان پذیر نمی گشت و چون ترکیب از دو حقیقت، چه ترکیب اتحادی، مانند ماهیت و وجود و چه ترکیب انضمامی، مانند آب گل آلود در ذات باری ‏تعالی امکان پذیر نیست، ذات و صفات الاهی فوق صفات و موصوف ‏های معمولی است و صفات الاهی از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکیب دارند و زاید بر آن هستند نمی باشند. خداوند دارای همه کمالات و جامع جلال و جمال است، اما حقیقت جلال، جمال و کمالات خدا متعدد و متنوع نیست و هیچ نوع تعدد و ترکیبی در ذات الهی وجود ندارد، و این ما هستیم که در اثر انس با کثرت ها و پراکندگی های وجودی برای خدای متعال هم حیثیت های مختلفی درنظر می گیریم و مفاهیم زیادی را به عنوان اسماء و صفات به او نسبت می دهیم.

معنای فرار از خدا به سوی خدا

برحسب آنچه ما از تجلیات الهی و روابط خداوند با مخلوقات و از جمله با انسان ها درک می کنیم صفات ذاتی و فعلی مختلف و از جمله غضب و رضا را انتزاع می کنیم و آن صفات در ذهن ما متمایز از هم می باشند و از این حیث می گوییم: صفت رحمت غیر از صفت غضب است، بر این اساس حضرت می فرمایند: خدایا من از سخط و غضبت به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. اما پس از آن می فرمایند: هارب منک الیک که فهم و توجیه آن دشوار است. شاید بشود در توجیه فرار از خدا به سوی خدا گفت که انسان وقتی از کسی فرار می کند به جایی می‏ رود که او آنجا نباشد و به غیر او پناه می برد. وقتی ما خجالت می کشیم با کسی رو به ‏رو گردیم از او فاصله می گیریم، یا برای اینکه از شر دشمن مصون بمانیم، جایی می ‏رویم که او به ما دسترسی نداشته باشد و اذیتش به ما نرسد. یا وقتی کسی مورد غضب حاکمی قرار گرفته و می خواهد از شرش مصون بماند، می ‏تواند به حاکم دیگری پناه آورد. اما کسی که در حق خداوند کوتاهی کرده و از عذاب و قهر او می گریزد، پناه گاهی جز خدا ندارد و هرجا برود خداوند حضور دارد و نمی ‏تواند از ملک و سلطنت خدا فرار کند، پس به ناچار به خود خدا پناه می آورد.
کراراً متذکر شده ایم که منشأ خوف و ترس ما از خدا گناهانی است که ما را مستحق عقاب می گرداند. پس به واقع ما از عقاب و آتش جهنم می ‏ترسیم و چون چنین عقوبتی به امر الاهی و اذن او تحقق می یابد و خداوند خالق جهنم و عذاب است از او می ‏ترسیم. اما مؤمن بر این باور است که نمی ‏تواند از عذاب الاهی و خواری گناه فرار کند و هرکجا برود سر و کارش با خداست، از این روی از عذاب و قهر الاهی به رحمت الاهی پناه می برد. نظیر بچه ای که در خانه شیطنت کرده و وقتی مادر می خواهد او را تنبیه کند فرار می کند و خود را پنهان می سازد، اما پس از مدتی گرسنه و تشنه می شود و به ناچار نزد مادر برمی گردد. او غیر از مادر کسی را ندارد که نوازشش کند و به او رسیدگی کند و ناچار است که تحت هر شرایطی به او پناه آورد. پس بنده عاصی که احساس گناه و پشیمانی او را می آزارد، به دامن مهر و رحمت الاهی پناه می برد و به جود و بخشش بی کران الاهی چشم می دوزد و امیدوار است که از بهترین نعمت ها و مواهب الاهی بهره ‏مند گردد و از رسیدگی و دستگیری خالق مهربان خود برخوردار شود.
الِهی ما بَدَاتَ بِهِ مِن فَضلِک فَتَمِّمهُ، وَما وَهَبتَ لی مِن کرَمِک فَلا تَسلُبهُ، وَما سَتَرتَهُ عَلَیَّ بِحِلمِک فَلا تَهتِکهُ، وَما عَلِمتَهُ مِن قَبیحِ فِعلی فَاغفِرهُ؛ «خدایا، آن نعمت هایی که از فضل و کرمت از آغاز (و بدون درخواست و سؤال) به من عنایت کردی به کمال و انجام برسان و آنچه از کرمت به من بخشیدی باز مستان و گناهانی که به واسطه حلمت از من پوشاندی آشکار مساز و از کردار زشتم ‏که از آن آگاهی درگذر».

گسترش رحمت و ریزش پیاپی نعمت ها و رازپوشی خداوند

خداوند متعال فیاض مطلق و دارای رحمت بی نهایت است و همه موجودات به فراخور ظرفیتشان از رحمت و بخشش های او بهره ‏مندند. انسان نیز برخوردار از مواهب و نعمت های الاهی است و کرم و لطف الاهی او را دربرگرفته است. قبل از اینکه بنده از خداوند درخواستی داشته باشد، خداوند باران فضل و کرم خویش را بر او می باراند و بسیاری از نعمت های خویش را در اختیارش می گذارد. حضرت از خداوند درخواست می کنند که نعمت هایی که بدون سوال و درخواست در اختیار ایشان نهاده به کمال و انجام برساند، و با مشاهده کوتاهی در بندگی و به عنوان مجازات و تنبیه آنها را نستاند، و کماکان پرده از اسرار و اعمالی که فاش شدنشان انسان را در پیشگاه خلایق رسوا و خوار می سازد برندارد. تقدیر و تدبیر الاهی ایجاب می کند که انسان در راستای پیمودن مسیر تکامل و انجام وظایف بندگی از اعتبار و شخصیت مطلوبی در نزد دیگران برخوردار باشد. اگر حریم شخصیت او شکسته شود و عیوبش آشکار گردد، مورد بی اعتنایی دیگران قرار می گیرد و بی آبرو می شود و این رسوایی و بی آبرویی باعث می گردد که از دیگران فاصله بگیرد و در انتظار به سر رسیدن زندگی آکنده از ننگ و عار خود به سر برد. در این صورت، او نه حال و انگیزه بندگی و عمل به وظایف خویش را دارد و نه دیگران فرصت ایفای نقش سازنده و انجام وظایف را در اختیارش می گذارند.
همه انسان ها، اعم از کافر و مؤمن در پی آن هستند که مورد احترام مردم باشند و با آبرومندی در جامعه زندگی کنند و داشتن آبرو و برخورداری از احترام در بین مردم را نعمتی بزرگ به حساب می آورند. تفاوت در این است که کافر چون دنیا و نعمت های آن را اصیل می داند و هدف او رسیدن به دنیا می باشد، در پی آن است که از آن آبرو و احترام اجتماعی، در جهت رسیدن به خواسته های دنیایی خویش استفاده کند. اما آنچه برای مؤمن اصالت دارد آخرت و دست‏ یابی به قرب الاهی است، و از زندگی دنیا و نعمت های آن برای تکامل معنوی و اخروی سود می برد و برخورداری از اعتبار اجتماعی و داشتن آبرو، رسیدن به این هدف را تسهیل می کند. او از آن جهت نمی خواهد در نزد مردم رسوا و بی اعتبار گردد که در این صورت کسی به او اعتنا نمی کند و از همکاری با او سر باز می‏ زنند و به او بی اعتماد می گردند و به سخنش گوش نمی دهند و از او فاصله می گیرند، در نتیجه نمی ‏تواند از نعمت های مادی و معنوی اجتماعی در جهت رسیدن به اهداف متعالی خود استفاده کند.
یکی از الطاف بزرگ خداوند در حق ما که چندان بدان توجه نداریم حفظ آبرو و پوشیده ماندن عیوب ما از منظر دیگران است. چنان که در دعا می خوانیم:
وَ اَنتَ المُعتَمَدُ لِلذُّنوبِ فی عَفوِک، وَالنَّاشِرُ عَلَی الخاطِئینَ جَناحَ سِترِک، وَاَنتَ الکاشِفُ لِلضُّرِّ بِیَدِک، فَکم مِن سَیِّئَهٍ اَخفاها حِلمُک حَتّی دَخِلَت، وَحَسَنَهٍ ضاعَفَها فَضلُک حَتّی عَظُمَت عَلَیها مُجازاتُک… سَیِّدی لَو عَلِمَتِ الارضُ بِذُنُوبی لَساخَت بی، اَو الجِبالُ لَهَدَّتنی، اَوِ السَّمواتُ لاختَطَفَتنی، اَوِ البِحارُ لاَغرقتَنی؛(۲) «تویی که معصیت ‏کاران با اعتماد و امید به عفوت گناه می کنند و تویی که بال پرده پوشی بر سر خطاکاران گسترانده ای و رنج و دردهای خلق را به دست باکفایت خویش برطرف می سازی. چه بسیار گناهانی که حلم تو پوشیده داشت و محو و نابود گردانید و چه نیکی هایی که فضل و کرم تو دو چندان ساخت تا آنکه پاداش تو بر آنها عظیم گشت… آقا و سرور من، اگر زمین از گناهان من آگاه می بود مرا در خویش فرو می برد، و اگر کوه‏ ها آگاه بود بر من واژگون می گشت، و اگر آسمان ها آگاه بود مرا می ‏ربود و به درون خویش می کشید، و اگر دریاها آگاه بود مرا غرق می ساخت».
آری، حلم الاهی بر عیوب ما پرده انداخته و مانع رسوا شدن ما در بین خلایق گردیده است و اگر رازپوشی خداوند نبود با اولین گناه ما رسوای خلایق می گشتیم و ننگ و عار و رسوایی باعث می شد که سر به زیر افکنیم و خود را از دیگران پنهان سازیم. حضرت پس از اشاره به لطف و فضل الاهی در پوشیده داشتن گناهان، از خداوند درخواست می کنند که زشتی های رفتار را از پرونده اعمال و زنگار آنها را از پرده دل بزداید تا دل نورانیت یابد و انوار قدسی بدان بتابد و مهیای پرواز به قله‏ های کمال و تعالی گردد.

استغفار اولیای خدا از کوتاهی به درگاه خداوند

از این مناجات و سایر دعاهایی که از حضرات معصومین علیهم ‏السلام وارد شده، به دست می آید که هرکس برحسب معرفت و مرتبه کمالی خود در پیشگاه الاهی قصور و تقصیر دارد و به مرتبه ای از گناه اعتراف دارد که باید از آن استغفار کند. از این جهت قرآن خطاب به رسول خدا صلی الله ‏علیه‏ و‏ آله در سوره نصر می فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ * وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّاباً؛ «به نام خداوند بخشاینده مهربان، آن‏ گاه که یاری خدا و پیروزی [فتح مکه] فرا رسد، و مردمان را بینی که گروه گروه در دین خدا درآیند [بدان که رفتن تو به جهان پاینده نزدیک است]؛ پس خدای را همراه با سپاس و ستایش او به پاکی یاد کن [حمد و تسبیح گوی] و از او آمرزش خواه که او همواره توبه پذیر است».
پیشوایان ما به استغفار و طلب بخشش از خداوند مداومت داشته اند و درباره رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله آمده است:
عن الحارث بن مغیره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستغفرَ الله عزَّ و جلَّ فی کلِّ یومٍ سبعینَ مرّهً، و یتوبُ إلی اللهِ عزّ و جلّ سبعینَ مرّهً. قال: قلت: کان یقول: أستغفرالله و أتوب إلیه؟ قال: کان یقول: استغفر الله، استغفر الله سبعین مره و یقول: و أتوب إلی الله، و أتوب إلی الله سبعین مرّه؛(۳)
«حارث ‏بن مغیره از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏ آله همواره در هر روز هفتاد بار به درگاه خداوند استغفار می کرد و توبه می کرد. راوی گوید: گفتم: می فرمود: «استغفرالله و اتوب الیه»؟ فرمود: هفتاد بار می فرمود: استغفرالله، استغفرالله، و هفتاد بار دیگر می فرمود: اتوب الی الله، اتوب الی الله».
اعتقاد ما بر اساس دلایل قطعی و روشن بر آن است که پیشوایان معصوم ما مرتکب هیچ گناهی نمی شدند و ساحت آنان از عصیان و تقصیر در بندگی خدا پاک است. حتی بسیاری از صاحب‏ نظران معتقدند که آنان ترک اولی هم نداشته اند. آنچه بر آن اجماع صورت گرفته این است که آنان مرتکب آنچه ما اصطلاحاً گناه می نامیم، یعنی انجام آنچه در شریعت حرام گردیده نمی شدند؛ اما این اعتقاد منافات ندارد با آنکه آنان متناسب با معرفت و مرتبه کمالی خود کوتاهی هایی داشته اند که آنها را برای خودشان گناه می شمرده اند. در مباحث پیشین در این ‏باره سخن گفتیم و از جمله به این مطلب اشاره کردیم که زندگی در عالم طبیعت لوازمی دارد که هیچ ‏کس از آنها گریز ندارد. لازمه زندگی حیوانی، خوردن و آشامیدن و سایر برخورداری های مادی است که انسان دست‏ کم در حد ضرورت باید از آنها برخوردار گردد و برای اولیای خدا پرداختن به زندگی دنیوی و لوازم آن و توجه به غیرخدا که گریزی از آن نیست، گناه و کوتاهی به حساب می آید و از این روی در پیشگاه خداوند احساس خجالت و شرمساری دارند و به پوزش ‏خواهی و استغفار به پیشگاه معبود خویش مبادرت می‏ ورزند.

سخنان امام سجاد علیه السلام در مقام توجه به رحمت بی کران الهی

متناسب با معرفت و مرتبه کمال هرکسی، احساس گناه و کوتاهی به درگاه معبود؛ حیا، خجلت، حیرت و حالت انقباض را در انسان برمی انگیزاند و بر اثر این حالت، شخص با ترس و اضطراب و با لکنت زبان از معبود خویش آمرزش می ‏طلبد و از او می خواهد که از کوتاهی های او درگذرد. اما وقتی که فراتر از گناهان و عقوبتی که خداوند برای آنها در نظر گرفته، رحمت و فضل الاهی را مشاهده کرد که همواره دامن گسترده و خیل گنه کاران را به خویش فرا می خواند و به آنان امنیت و آرامش می بخشد، انبساط ‏خاطر می یابد و سرور و شادمانی ناشی از امید به رحمت بی کران الاهی و باریابی به وصل معشوق، قفل بیم و ترس را از زبانش برمی دارد و او را به اطناب در سخن در حضور معشوق وامی دارد. در آموزه ‏های دینی ما و از جمله در قرآن فراوان از حالت انبساط و گفت و گوهای عاشقانه بین اولیای خدا و معبود خویش سخن به میان آمده است. نمونه آن گفت و گویی است که بین خداوند و حضرت موسی علیه السلام رخ داده که خداوند خطاب به آن حضرت می فرماید: وَ مَا تِلک بِیَمینِک یَا مُوسی قَال هِیَ عَصَایَ أتَوَکأُ عَلَیهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمی وَلیَ فیهَا مَآرِبُ أُخرَی؛(۴) «و ای موسی، در دست راست تو چیست؟ گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می دهم و با آن برای گوسفندانم برگ[از درختان] می ‏تکانم و کارهای دیگری هم از آن برای من برمی آید».
پر واضح است که خداوند می دانست که چه چیزی در دست حضرت موسی علیه السلام است و توضیحات حضرت موسی علیه السلام درباره فواید آن عصا برای خداوند آشکار بود و آن گفت و گوی ها در مقام وحی و وجد و انس ناشی از خلوت عاشق و معشوق صورت پذیرفته است. در آن حالت انبساط، عاشق فارغ از ترس و بیم، خود را در پناه معشوق و مورد نوازش او می یابد و از سر شادمانی و سرور لب به سخن می گشاید. همچنین خداوند می خواست فایده دیگری از آن عصا را که حضرت موسی از آن بی خبر بود بشناساند و آن اینکه با آن عصا معجزه بزرگ الاهی، یعنی خنثی گشتن سحر ساحران انجام می‏ پذیرد و این معجزه خود طلیعه دعوت به توحید و رسالت الاهی و نابودی فرعونیان و شرک و استقرار آیین یکتاپرستی می گردد.
در این مناجات نیز حضرت سجاد علیه السلام پس از توجه یافتن به کوتاهی در امر بندگی خدا و ترس از عقاب الاهی، به رحمت بیکران الاهی نظر می افکند و آن گاه با حالت انبساط ناشی از درک لطف، محبت و نوازش الاهی مناجات خویش با معبود را پی می گیرد و می فرماید:
اِلهی، اِستَشفَعتُ بِک اِلَیک، وَاستَجَرتُ بِک مِنک، اَتَیتُک طامِعاً فی اِحسانِک، راغِباً فی امتِنانِک، مُستَسقِیاً وابِلَ طَولِک، مُستَمطِراً غَمامَ فَضلِک، طالِباً مَرضاتَک، قاصِداً جَنابَک، وارِداً شَریعَهَ رِفدِک، مُلتَمِساً سَنِیَّ الخَیراتِ مِن عِندِک، وافِداً اِلی حضرَهِ جَمالِک، مُریداً وَجهَک، طارِقاً بابَک، مُستَکیناً لِعَظمَتِک وَجلالِک، فَافعَل بی ما اَنتَ اَهلُهُ مِنَ المَغفِرَه و الرَّحمَهِ، و لا تَفعل بی ما اَنَا اَهلُهُ مِن العَذابِ وَ النِّقمَهِ، بِرَحمَتِکَ یا اَرحَمَ الرَّاحِمینَ؛ «خدایا، من تو را نزد خودت شفیع قرار داده ام و از قهر تو به تو پناه می آورم. آمدم به درگاهت در حالی که به احسان تو طمع و به نعمت هایت رغبت دارم. تشنه باران احسانت هستم و از ابر فضل و کرم تو باران عنایت می‏جویم. به جست‏ و جوی خشنودی تو برخاسته ام و آهنگ توجه به درگاهت را دارم و به جویبار عطایت وارد گشته ام. درخواست عالی ‏ترین خیراتت را دارم و در پیشگاه جمال تو بار یافته ام و خواهان وجه تو هستم. حلقه در رحمتت را می کوبم و در برابر عظمت و جلالت خاضع هستم. پس با من با بخشایش و مهربانی که شایسته آنی رفتار کن و عذاب و انتقام که شایسته من است در حقم روا مدار، به حق رحمتت ای مهربان‏ ترین مهربانان».

مفهوم عرفی شفاعت

در آغاز فراز فوق، حضرت شفیع قرار دادن خدا را برای خویش مطرح می سازند. «شفاعت» از «شفع» به معنای جفت گرفته شده و از آن برای پیشرفت امور، جبران خطاها و لغزش ها بهره ‏برداری می شود. وقتی انسان می نگرد که نیرو و امکاناتی که در اختیار دارد برای تحقق بخشیدن خواسته و آرزویش کفایت نمی کند، می کوشد که کس دیگری را معین و کمک‏ کار خود قرار دهد تا با امکانات او و توان و اراده اش به هدف خود دست یابد. در امور روزمره دنیوی وقتی کسی از جایگاه و اعتبار کافی در نزد کسی که خواسته ای از او دارد برخوردار نیست کسی را که از اعتبار و آبروی بیشتری برخوردار است شفیع خود می گرداند تا به واسطه شفاعت و سفارش او به خواسته اش دست یابد. یا کسی جرمی و خلافی مرتکب شده، چون خود را لایق بخشش نمی یابد و باید متناسب با جرمش کیفر شود، به شخص دیگری متوسل می گردد که شفاعت و وساطت کند تا از عقوبت و کیفر معاف گردد. در این‏ گونه موارد، شفیع اراده خودش را بر اراده کسی که از تأمین خواسته شفاعت‏ جوینده شانه خالی می کند و یا درصدد کیفر و مجازات شفاعت‏ جوینده برآمده حاکم می گرداند و در نتیجه این شفاعت و وساطت، شفاعت‏ جوینده به خواسته خود می‏ رسد.
در برخی از دادگاه ‏های عرفی که آلوده به پارتی بازی و فساد است، اگر قاضی بخواهد بر اساس قانون قضاوت کند باید مجرم را محکوم به کیفر زندان و یا کیفری دیگر کند، اما بر اثر شفاعت و وساطت شخص دارای نفوذ و موقعیت، حکم عفو را برای او در نظر می گیرند. به واقع با این شفاعت اراده شفیع بر اراده قاضی غالب گردیده و قاضی یا به جهت ترس از آن شفیع و واسطه و یا بدان امید که روزی نیازی به او پیدا کند و او نیازش را برآورده سازد، تسلیم خواست او می گردد. این نوع شفاعت، که ناشی از بده‏ بستان و رفاقت و رو دربایستی است مورد نظر مشرکان بود و آنان بر اساس تصوری فاسد و غلط بر این باور بودند که خداوند دخترانی دارد که به جهت محبت و علاقه و رودربایستی، خواسته آنان را تأمین می کند. از این جهت وقتی گناهی مرتکب می شدند که کیفر آن عذاب و آتش جهنم بود، به بت هایی که نماد ملائکه که از نظر آنان دختران خدا بودند به شمار می‏ رفتند متوسل می شدند و در برابر آنها تعظیم و کرنش می کردند تا نظر دختران خدا را به سوی خود جلب کنند و آنان نیز در نزد خداوند شفاعت کنند و خداوند برای خشنودی دخترانش و برای اینکه آنان از او نرنجند و آزرده نشوند، از عقوبت و کیفر گناهکار صرف‏ نظر کند. قرآن درباره این عقیده فاسد مشرکان می فرماید:
وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَ لاَ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (۵) «و به جای خدا چیزهایی را می ‏پرستند که نه زیانشان می‏ رساند و نه سودشان می دهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او پاک و برتر است از آنچه [با او]شریک می سازند».

شفاعت از منظر اسلام

اما شفاعتی که در ادیان توحیدی و به خصوص در اسلام مطرح شده است (و حتی وهابیت نیز با استناد به حدیثی که رسول خدا صلی الله‏ علیه‏ و‏ آله در آن فرمودند: ادَّخَرتُ شَفاعَتِی لاَهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتِی؛(۶) «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده ام» اصل آن را پذیرفته اند ولی آن را مختص به شفاعت پیامبر صلی الله‏ علیه‏ و ‏آله در آخرت می دانند و اعتقاد به شفاعت سایرین، از جمله ائمه اطهار علیهم ‏السلام و شفاعت در دنیا را بدعت می دانند) بدین معنا نیست که کسی اراده خودش را بر اراده خدا حاکم گرداند. بلکه حقیقت شفاعت این است که خداوند به جهت شدت محبت و رحمتش در حق بندگان، برای کسانی که در گناه و معصیت غوطه‏ ور گشته اند و به جهت پلیدی و زشتی رفتار خود، یا زمینه ارتباط با خدا را ندارند و یا خجالت می کشند به درگاه خدا متوسل شوند، کسانی را که در درگاه او مقرب و عزیزند واسطه قرار داده که دیگران با توسل به آنها به حوایج خویش دست یابند و مورد آمرزش قرار گیرند. با این شفاعت ممکن است آن بخش از گناهانی که با توبه هم بخشیده نمی شوند و شخص گناهکار لیاقت بخشش آنها را ندارد، مورد عفو خداوند قرار گیرند. به تعبیر دیگر، شفاعت راه ثانوی است که خداوند برای گناهکاران قرار داده که وقتی آنان به شفاعت‏ کنندگان خداوند توسل می ‏جویند زودتر مورد بخشش و عنایت خدا قرار می گیرند و هم اصل شفاعت را خود خداوند تأسیس کرده و هم خود، کسانی را برای شفاعت کردن معین ساخته و هم خود، قانون و چارچوبی برای شفاعت وضع کرده است.
برای تقریب به ذهن گاهی پدر برای فرزندان خود مقرراتی را وضع می کند و کیفری را برای تخلف‏ کننده از آن مقررات قرار می دهد. طبق قانونی که او وضع کرده هر یک از فرزندان که تخلف کند مجازات می شود، اما پدر به عنوان مدیر خانواده و بر اساس قانون نانوشته از مادر می خواهد که نزد او از آن فرزند متخلف وساطت و طلب بخشش کند تا پدر به پاس شفاعت و وساطت مادر آن فرزند را ببخشد. در این صورت اراده مادر بر اراده پدر حاکم نشده است، بلکه بر اساس قانونی که پدر قرار داده فرزند با شفاعت مادر مورد بخشش قرار می گیرد. پس این شفاعت ماهیتاً با شفاعت از منظر کفار و مشرکان متفاوت است و این‏ گونه نیست که کسانی اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کنند و خداوند به جهت علاقه به آنها و به جهت رودربایستی نظر و خواست آنان را بر خواست و نظر خود ترجیح دهد. از این منظر، هیچ اراده ای جز اراده خداوند در عالم نافذ و جاری نیست و تا خداوند به انبیا، فرشتگان، شهدا و اولیای خود اجازه ندهد آنان حق سخن گفتن ندارند، چه رسد که بدون اجازه خداوند شفاعت کنند. پس چه شفاعت را در دنیا و آخرت ساری و جاری بدانیم و چه آن را به آخرت اختصاص دهیم که همه مسلمین بر آن اجماع دارند، شفاعت از مجرای اراده و خواست خداوند انجام می‏ پذیرد و خداوند مالک و حاکم هستی است و این معنا به خصوص در آخرت که در آن از مالکیت ظاهری غیرخدا که در دنیا وجود داشت نیز خبری نیست، برای همگان روشن می گردد و همه درمی یابند که حاکم و مالک حقیقی هستی خداست: یَومَ هُم بَارِزونَ لا یَخفَی عَلَی اللهِ مِنهُم شَیءٌ لِّمَنِ المُلک الیَومَ للهِ الواحِدِ القَهَّارِ؛(۷) «روزی که نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید که] امروز پادشاهی که راست؟ خدای راست، آن یگانه بر همه چیره».
در آن عرصه که سلطنت و حاکمیت مطلق از آن خداست، کسی بدون اجازه خداوند سخن نمی گوید: یَومَ یَقومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَه صَفّاً لاّ یَتَکلَّمُونَ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَ قَالَ صَواباً؛(۸) «در روزی که روح [فرشته همراه وحی] و فرشتگان به صف ایستند، سخن نگویند مگر کسی که خدای رحمان او را اجازه دهد و سخن درست گوید».
در سرای آخرت که قدرت و سلطنت از آن خداست و تنها اراده و خواست خداوند حاکم و جاری است، کسی بدون اجازه خدا و جز برای کسانی که خداوند به شفاعت در حق آنان راضی گشته است، شفاعت نمی کنند. خداوند در این ‏باره فرمود: مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَه الاّ بِإذنِه…؛(۹) «کیست آنکه جز به خواست و فرمان او نزد وی شفاعت کند؟»
همچنین خداوند فرمود: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ‌؛ (۱۰) «آنچه را پیش‏ روی آنهاست و آنچه را واپسین آنهاست [کارهایی را که کرده اند و خواهند کرد] می داند و جز برای کسانی که او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمی کنند و از ترس او [از ترس عقوبت او یا عظمت و هیبت او] بیمناک اند».
وقتی ما به اولیای خدا و به خصوص رسول خدا و ائمه اطهار علیهم ‏السلام توسل می‏ جوییم و آنان را شفیع خود قرار می دهیم، به واقع به خداوند شفاعت می‏ جوییم؛ چون خداوند آنان را وسیله و راهی برای نیل به رحمت خود قرار داده است. اگر آنان مقام وساطت نمی داشتند و خداوند آنان را شفیع قرار نمی داد، نه آنان حق شفاعت داشتند و نه کسی حق داشت آنان را شفیع خود قرار دهد و نه اگر آنان کسی را شفاعت می کردند، شفاعتشان پذیرفته می شد. مگر کسی می ‏تواند در برابر خدا عرض‏ اندام کند و اراده خود را بر خدا تحمیل کند؟! خداوند به پاس رحمت بی کران و لطف و عنایتش در حق بندگان، بندگان مقرب خویش را شفیع و واسطه قرار داده تا گناهکاران سراغ آنها بروند و به آنان توسل جویند و از این طریق مورد عفو و بخشش خداوند قرار گیرند و شفاعت و وساطت آنان در راستای اذن و اراده الاهی انجام می‏ پذیرد.

تقدم رحمت الاهی بر غضب الهی

یکی از اسماء خداوند «اشد المعاقبین» است و این صفت الاهی اقتضا می کند که معصیت‏ کاران به کیفر الاهی مبتلا گردند و در آتش جهنم بسوزند. چون آنان در برابر خداوند متعال که حاکم و مالک مطلق هستی است عصیان کرده اند و با چشم، گوش، زبان و اندامی که خداوند به آنان داده مرتکب گناه شده اند. کیفر این عصیان و نافرمانی، آتش جهنم و عقوبت الاهی است. اما خداوند «ارحم‏الراحمین» نیز هست و رحمت او بر غضبش پیشی گرفته است و اگر کسی از گناهان خود نادم گردد و در جبران کوتاهی های خود بکوشد، مشمول رحمت خداوند قرار می گیرد؛ چنان که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یا مَن وَسِعَت کلَّ شَی‏ٍءٍ رَحمَتُهُ، یا مَن سَبقَت رَحمتُهُ غَضَبَهُ؛ «ای کسی که رحمت او همه چیز را فرا گرفته است و ای کسی که رحمتش بر غضب و خشمش پیشی گرفته است».
البته سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب وی بدین معنا نیست که در همه موارد رحمت الاهی جلوی خشم و غضب الاهی را می گیرد که در این صورت خداوند در حق فاسدترین و پست ‏ترین مردمان نظیر شمر نیز غضب نمی کرد و اصلاً جهنم را نمی آفرید؛ در حالی که خداوند علاوه بر بهشت، جهنم نیز دارد و کافران و گنهکاران مشمول عقوبت و غضب الاهی قرار می گیرند و خداوند خود قسم خورده که آنان را به جهنم داخل گرداند: أقسَمتَ أن تَملأها مِنَ الکافرینَ مِنَ الجنَهِ و النّاسِ اجمعین و أن تُخَلُّدَ فیهاَ المعاندین؛ (۱۱) «خداوندا، تو قسم خورده ای که دوزخ را از کافران از پریان و آدمیان انباشته سازی و دشمنانت را برای همیشه در آن جای دهی».
سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب الاهی از آن روست که هدف از آفرینش گسترش رحمت است و این رحمت در عرصه تکوین با رشد و تکاملی که خداوند برای موجودات در نظر گرفته حاصل می شود، و در عرصه تشریع و حوزه اختیار، این رحمت با گزینش اختیاری راه صواب و سعادت به وسیله انسان تحقق می یابد. در ارتباط با رفتار اختیاری انسان و پریان، قصد اولی خدا گسترش رحمت است که از طریق اطاعت و پیروی از دستورات او به دست می آید. اما چون انسان موجودی است مختار که در او کشش های مثبت و منفی وجود دارد و به دلیل این کشش ها و وجود جاذبه گناه و جاذبه عمل صالح، خود را همواره بر سر دوراهی سعادت و شقاوت و بهشت و جهنم می یابد، اگر جاذبه گناه و عصیان خداوند را نادیده گرفت و علی‏ رغم کشش های منفی و گرایش به هوای نفس، به اختیار خود راه صواب را برگزید و به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید، خود را لایق بهره‏ مندی از رحمت و فیض الاهی می گرداند و به کمال و سعادت نایل می گردد. اما اگر به دستورات خدا پشت پا زد و برخلاف فطرت و عقل، از دست‏ یابی به کمال و سعادت بازایستاد و به نقص و عار تن داد، مشمول عذاب و غضب الاهی می گردد که به قصد ثانوی، خداوند آن را برای بندگان خود در نظر گرفته است. پس قصد اولی خداوند دست ‏یابی انسان به کمال و در نتیجه برخوردار گشتن از رحمت واسعه الاهی است، اما چون این کمال با اختیار و گزینش انسان تحصیل می گردد، انسان بر سر دوراهی کمال و نقص و سعادت و شقاوت قرار گرفته و در واقع، کمال انسانی بدون خلق جهنم و شیطان حاصل نمی گردد و تا انسان بر سر دوراهی بهشت و جهنم قرار نگیرد، توفیق درک رحمت الاهی و رسیدن به کمالی را که فرشتگان الاهی از درک آن عاجز بودند نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱٫ نهج ‏البلاغه، خطبه ۱٫
۲٫ مفاتیح‏الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا علیه السلام.
۳٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۴۳۸، ح ۴٫
۴٫ طه(۲۰)، ۱۷ـ۱۸٫
۵٫ یونس(۱۰)، ۱۸٫
۶٫ مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، باب ۲۱، ص ۳۰٫
۷٫ غافر(۴۰)، ۱۶٫
۸٫ نبا(۷۸)، ۳۸٫
۹٫ بقره(۲)، ۲۵۵٫
۱۰٫ انبیاء(۲۱)، ۲۸٫
۱۱٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای کمیل.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

اعتقاد به عصمت ائمه علیهم السلام

اشاره:

شیعه و سنی دو فرقه اسلامی هستند که مشترکات فراوانی در اصول و فروع دین دارند اما نقطه افتراق اساسی شیعه و سنی مسأله امامت است که منشاء خیلی از اختلافات دیگر شده است. در مسأله امامت اختلاف هم در اصل قضیه است که اهل سنت آن را از فروع دین و شیعه از اصول دین می شمارند و هم در امور متفرع بر آن اختلاف وجود دارد از قبیل ضرورت وجود امام، عصمت امام و تنصیصی بودن مقام امامت و انحصار ائمه ـ علیهالسلام ـ در دوازده نفر.[۱] ما در اینجا به باورهای اهل سنت در مسئله امامت نمی پردازیم و تنها به دلایلی اشاره می کنیم که عصمت مقام امامت را به اثبات می رساند.

 

به عقیده شیعه مقام امامت مقامی است که جایگاه امام معصوم  است؛ زیرا مقام امامت، مقام جانشینی پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در توضیح، تبیین، بیان، حفظ، اجرای قوانین الهی و تربیت نفوس است؛ بنابراین عصمتی را که  مقام نبوت اقتضا دارد مقام امامت نیز چنین اقتضایی دارد. به اعتقاد شیعه امام به جز وحی همه مقامات پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ را دارا است و همان ادله ای که عصمت انبیاء را الزامی می کند عصت ائمه را نیز مستدل می نماید.

اعتقاد به عصمت کسانی که در مقام امامت قرار می‌گیرند مطابق با آیات قرآن کریم است که در زیر به این آیات اشاره می شود:

الف) قرآن از امامت به عهد الهی یاد می کند که ابراهیم خلیل ـ علیه السلام ـ بعد از امتحانات و بعد از طی مقام نبوت، رسالت و خلّت به آن منصب می رسد. خداوند می فرماید:«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ».[۲]

ب) دلیل دوم بر عصمت مقام امامت آیه اطاعت است. در ایه می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را، و اطاعت کنید پیامبر و اولی الامر از خودتان را…».[۳]

به طور اطلاق در این آیه خدا به اطاعت از خود و رسول و اولی الامر دستور داده و اطاعت از اولی الامر و اطاعت از خدا و رسول بدون قید و شرطی در کنار هم قرار گرفته و معلوم می شود اطاعت از اولی الامر با اطاعت از خدا و رسول خدا تفاوت ندارد و لازمه موافقت اوامر و نواهی اولی الامر با اوامر و نواحی خدا و رسول، آن است که آنها از خطا و گناه باید معصوم باشند. و گرنه لازم می آید خدا به اطاعت از کسانی امر کرده باشد که مصون از گناه نیستند و چنین فرمان مطلق از خدای حکیم عقلاً قبیح و منکر است؛ زیرا مستلزم عصیان خالق و اطاعت مخلوق است و چنین اطاعتی مطابق احادیث رسیده از پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ جایز نیست.[۴]

از این رو کسانی دیگری که اطاعت آنها لازم است مثل والدین با این که اطاعت آنها در حدّ اهمیت اطاعت از اولی الامر نیست همواره محدود به حدودی است و مقید به این است که از اطاعت آنان معصیت خدا لازم نیاید.[۵]

از آن چه گفته شد نتیجه می گیریم که اولی الامر باید افراد معصوم و معینی باشند و خدا باید آنان را معرفی کرده باشد زیرا درک عصمت از حیطه عقل خارج است و معقول نیست خدا از یک طرف امر به اطاعت بدون چون و چرا از اولی الامر بکند و از طرفی تعریف آنها را به مردمی واگذار کرده باشد که معصوم را نمی شناسند چون چنین فرمانی تکلیف به امر غیر مقدور است.

فخر رازی از علمای برجسته اهل سنت با اذعان به این که لازمه امر به اطاعت مطلقه از اولی الامر عصمت آنها است، ضرورت عصمت آنان را پذیرفته و می گوید: اگر امام معصوم نباشد تضاد در حکم الهی لازم می آید زیرا از یک طرف اطاعت آنها را واجب کرده و از طرفی دیگر آنجا که آنان به خطا فرمان می دهند ارتکاب آن عمل ممنوع است. لکن فخر رازی به بهانه اینکه شخص معصوم در میان امت قابل تشخیص نیست و نیز به دلیل اینکه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرموده است: «امت من هرگز به خطا اتفاق نمی کند»، اهل حل و عقد را مصداق اولی الامر قرار داده و رأی آنها را معصوم پنداشته است.[۶]

در مقابل این سخن فخر رازی باید گفت: اولاً هیچ گاه اجماع امت به عنوان اهل حل و عقد در میان مسلمانان تحقق پیدا نکرده است. ثانیاً با فرض تحقق، به علت عدم معصوم بودن افراد حل و عقد ممکن نیست، با جمع شدن آنان وصف عصمت برای این جمع به وجود آید. ثا لثاً امت اسلامی در مسأله امامت و حکومت از شخص خلیفه پیروی می کند نه از شورای حل و عقد زیرا در خارج اولی الامر فقط یک نفر است و شورای حل و عقد هیچ گاه خلافت را به عهده نداشته و نمی گیرد.

رابعاً مضمون کلام پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ این نیست که رأی هیأت حاکمه به خطا نمی رود زیرا گذشته و حال، شهادت به خطای رأی نمایندگان امت می دهد بلکه معنای حدیث این است که امت بر خطا اجماع نمی کند و هیچ گاه وضعیت به حدی نمی رسد که حتی یک نفر هم از حق پیروی نکند، هر چند آن یک نفر معصوم باشد و هیچ دلیلی بر این وجود ندارد که کلمه «امت» به اهل حل و عقد معنی شود.[۷]

خامساً راه شناخت فرمانروایان مفترض الطاعه، قرآن و روایاتی است که در منابع معتبر اهل سنت نیز آمده است. آیات ولایت، مودت، تطهیر، مباهله و آیه تبلیغ و روایات وارده در تفسیر آنها و نیز روایات ثقلین، منزلت، غدیر، سفینه و اولی الامر را معرفی نموده است و روایاتی مربوط به آیه اطاعت به این مضمون که اولی الامر کیانند زیاد است در اینجا به سه نمونه اکتفا می کنیم:

سلیمان حنفی نقل نموده که از امام علی ـ علیه السلام ـ سئوال شد : کوچک ترین امری که موجب گمراهی انسان می شود چیست؟ حضرت فرمود: «نشناختن ولی الله مفترض الطاعه که حجت خدا و شاهد بر خلق است و خدا به اطاعت او دستور داده است». وقتی سائل از حضرت درخواست توضیح بیشتری می کند می فرماید: «منظور کسانی است که خدا در قرآن آنها را قرین خود و رسولش قرار داده و فرموده است: (ای مؤمنان، خدا و رسول و اولی الامر را اطاعت کنید)». و سپس ادامه می دهد: منظور از اولی الامر کسانی است که پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در مواضع متعدد و حتی در خطبه ای که هنگام رحلت خود آنها را معرفی نموده و فرموده است: دو چیز نفیس را میان شما می گذارم یکی کتاب الله و دیگری عترت و اهل بیتم ـ علیه السلام ـ ».[۸]

در تفسیر همین آیه از پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نقل شده که حضرت اسامی دوازده امام را به ترتیب برده و آنها را معرفی کرده است.[۹]

۳ـ جابر بن عبدالله انصاری می گوید: وقتی آیه «اولوالامر» نازل شد از پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ پرسیدم مراد چه کسانی هستند؟ فرمود: «آنهایی که خدا اطاعت شان را قرین اطاعت خود و رسولش قرار داده و آنها خلفاء من و ائمه مسلمین بعد از من هستند، اول آنها علی ـ علیه السلام ـ است بعد امام حسن ـ علیه السلام ـ و بعد…».[۱۰]

ج) آیه تطهیر نیز از آیاتی است که بر عصمت کسانی دلالت می‌کند که  در جایگاه امامت قرار دارند. این آیه شریفه می فرماید: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ ا لرِّجْسَ أَهْلَ ا لْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا؛ همانا خدا می خواهد که هر گونه رجس و پلیدی را از شما اهل بیت دور کند و شما را پاک و طاهر قرار دهد».[۱۱]

این آیه دلالت بر عصمت اهل بیت ـ علیه السلام ـ دارد زیرا زدودن هر نوع رجس و پلیدی شامل گناهان صغیره و کبیره می شود به خصوص که تطهیر به اراده تکوینی خداست.

اما به بهانه این که جملات قبل و بعد آیه تطهیر مربوط زنان پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ است نمی توان گفت مراد از «اهل بیت» زن های حضرت است. زیرا اولاً برگرداندن ضمیر مردان (عنکم = از شما) به زنان صحیح نیست. ثانیاً روایات فراوانی از طریق فریقین وارد شده که این آیه اختصاص به پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و علی ـ علیه السلام ـ و فاطمه ـ علیه السلام ـ و حسن و حسین ـ علیه السلام ـ دارد و احدی در این فضیلت با آنان شرکت ندارد. در بعضی از این روایات آمده که پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فاطمه و علی و حسن و حسین ـ علیه السلام ـ را زیر عبا جمع کرد و فرمود: «خدایا اینها خاندان من هستند رجس و پلیدی را از آنها دور کن». در این هنگام آیه تطهیر نازل شد. فخر رازی می گوید در صحت این روایت جای مناقشه نیست زیرا مورد اتفاق علمای تفسیر و حدیث است.[۱۲]

سیوطی در حدود ۱۸ روایت ذکر نموده است که دلالت بر نزول آیه تطهیر در شأن پنج تن دارند و در دسته ای از آنها خود زنان پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و پیشاپیش آنها ام سلمه و عایشه اعتراف نموده اند به این که آیه ویژه پنج تن است و خودشان از جمله اهل بیت ـ علیه السلام ـ نیستند.[۱۳]

ثالثاً پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ پیشاپیش زمینه ی هر گونه شبهه را از بین برده زیرا می دانسته که ممکن است مسلمان ها قرآن را بخوانند و «اهل بیت» را بر طبق آیات ما قبل و ما بعد این آیه حمل کنند. از این رو پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ برای اینکه به مسلمانان بفهماند که مراد از اهل بیت کیست، طبق برخی از روایات تا نه ماه پس از نزول آیه تطهیر پیش از اقامه نماز صبح همواره از در خانه علی و فاطمه و حسنین ـ علیهم السلام ـ می گذشت، صدا می زد که: «الصلوه یا اهل البیت» و آن گاه آیه تطهیر را تلاوت می کرد.[۱۴]

پی نوشت:

[۱] . شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، دارالمفید، بی تا، ص۷۱.

[۲] . بقره،۱۲۴.

[۳] . نساء،۵۹.

[۴] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، قم، دفتر نشر اسلامی، بی تا، ج۴، ص۶۲۰.

[۵] . عنکبوت، ۸.

[۶] . فخر رازی، محمد، تفسیر کبیر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۱۴۴.

[۷] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، قم، دفتر نشر اسلامی، بی تا، ج۴، ص۶۲۶.

[۸] . سلیمان بن ابراهیم حنفی قندوزی، ینابیع الموده، دارالاسوه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۳۵۱.

[۹] . سلیمان بن ابراهیم حنفی قندوزی، ینابیع الموده، دارالاسوه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۳۵۱.

[۱۰] . المیرزا محمد المشهدی، تفسیبر کنز الدقائق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق، ج۲، ص۴۹۲.

[۱۱] . احزاب / ۳۳.

[۱۲] . فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر کبیر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق، ج۸، ص۹۰.

[۱۳] . سیوطی، الدرالمنثور، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۳۶۵، ج۵، ص۱۹۶؛ سنن ترمذی، ج۵، ص۳۱.

[۱۴] . محمد بن عیسی الترمذی، سنن الترمذی، بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق، ج۵، ص۳۱.

بیعت با ابوبکر معصیت یا کفر

چرا شیعیان بیعت با ابوبکر را معصیت و کفر می‌دانند؟ در حالی که همه‌ی مسلمین و تمامی صحابه با خلیفه‌ی مسلمین ابابکر بیعت کردند و به ایشان ایمان آوردند این در حالی است که خلیفه‌ی مسلمین با اتفاق نظر مسلمین تعیین شد و این تعیین در حقیقت انتصاب رسمی می‌باشد و مخالفت با آن جایز نمی‌باشد؟

پاسخ :

جواب این مطلب چند قسمت دارد که به طور مجزا به آن پرداخته می‌شود.

اولاً : شیعیان هیچ وقت بیعت با ابوبکر را کفر ندانسته و نمی‌دانند، و کافر به کسی اطلاق می‌شود که شهادتین نگفته باشد، می‌دانیم که همه‌ی مسلمانان که به این نام نامیده می‌شوند (مسلمان)، چه شیعه و چه فرقه‌هایی که از آن منشعب شده باشند. غیر از غلاه ـ که در باره‌ی ائمه ـ علیهم السلام ـ غلو نموده و مقام آن‌ها را در حد پرستش خداوند ارتقاء می‌دهند که شرک به خداوند است ـ اهل توحید و اسلام هستند و علمای شیعه بیعت با ابوبکر را کفر نمی دانند و احکامی که به کفار بار می‌شود و طبق آن با کفار معاشرت می‌کنند با اهل سنت این‌گونه برخوردی ندارند، و حتی فقهای بزرگ شیعه چون امام خمینی (ره) و دیگران نماز خواندن با آن‌ها و شرکت در نماز جماعتشان را برای حفظ وحدت اسلامی و مصالح دینی لازم دانسته‌اند. و این‌که شیعیان بیعت کنندگان با ابوبکر را کافر می‌دانند، بهتان به شیعه است.

اما در مورد این‌که معصیت باشد بیعت با ابوبکر، این دیدگاه در شیعه وجود دارد و فرق بین معصیت و کفر زیاد است و قیاس بین این دو مع الفارق است اما این‌که شیعه این بیعت را معصیت می‌داند به این دلیل است که شیعه معتقد است، بیعت کنندگان می‌دانستند پیامبر (ص) کسی را جانشین خود قرار داده است و با علم به این تعیین، آن‌ها این واقعه را عملاً مورد انکار قرار داده و به سفارش پیامبر عمل نکردند و دستور پیامبر (ص) را نادیده گرفتند و این عمل از نظر قرآن معصیت است.[۱]

اگرچه این کار آن‌ها به جاهای باریک می‌کشد اگر بحث کلامی مطرح کنیم باید از آن‌ها و علمای بزرگ برادران اهل سنت سؤال شود و اساساً آن‌ها از خودشان سؤال کنند و فکر کنند که چرا پیامبر حق انتخاب جانشین نداشته باشد و اصلاً به فکر انتخاب جانشین نباشد و این امر مهم را بدون روشن کردن آینده‌ی آن رها کند ولی خلیفه‌ی اول جانشین انتخاب کند؟ نعوذ بالله پیامبر (ص) به اندازه‌ی مردم و صحابه و خلیفه‌ی اول از ابعاد قضیه اطلاع نداشتند؟ یا این‌که به سرنوشت امّت خود اهمیّت نمی‌دادند و دلسوزی نمی‌نمودند؟ در حالی که قرآن صریحاً از سعی و تلاش پیامبر در راه اجرای اسلام و گسترش آن یاد می‌کند و از نگرانی پیامبر نسبت به ایمان نیاوردن مردم خبر می‌دهد.[۲] و اگر انتخاب خلیفه با اتفاق صحابه بود چرا در خلیفه‌ی دوم و سوم عملی نشد؟ و خلیفه‌ی دوم را خلیفه‌ی اول انتخاب کرد و خلیفه‌ی سوم را شورای شش نفره؟ به نظر شما این نوع از انتخاب مورد تأیید خداوند است؟

پس در صورتی که قبول کنیم پیامبر جانشینی انتخاب کرده است ولی بعد از او به انتخاب او توجهی نکردند. اثبات نسبت معصیت به خلفا و صحابه کاری آسان است و در صورتی که بگوییم انتخابی در کار نبوده است از طرف پیامبر باید خلیفه اول هم که جانشین پیامبر شده بود مثل او عمل می‌کرد و هرگز کسی را انتخاب نمی کرد و به عهده‌ی صحابه و مسلمانان می‌گذاشت. آیا پیامبر نسبت به حفظ دینش داناتر بود یا خلیفه‌ی اول و دوم و سوم؟ و آیا پیامبر از هر لحاظ بالاتر از آن‌ها بود یا آن‌ها آگاه‌تر از پیامبر بودند؟ در هر صورت این مسئله دچار تناقض خواهد شد. اگر بگویید پیامبر انتخاب کرد و آن‌ها معصیت نمودند بعد از پیامبر هیچ گونه تناقض و مشکل پیش نمی‌آید.

در قسمت دوم که ادعا شده است همه‌ مسلمین و تمامی صحابه با خلیفه‌ی مسلمین بیعت کردند و ایمان آوردند، این مطلب بر اساس شواهد و اسناد تاریخی صحیح نیست، به دلایل ذیل :

اولاً : چون همه‌ی مسلمین در مدینه نبودند و بلکه در شهرهای اطراف سرزمین بزرگ حجاز بودند و به این زودی خبر رحلت پیامبر (ص) به آن‌ها نرسیده بود تا فوراً در مدینه اجتماع کنند و به انتخاب خلیفه اقدام نمایند.[۳]

ثانیاً : اگر هم در مدینه بوده باشند بر فرض محال در سقیفه نبودند بلکه عده‌ای از آن‌ها در مراسم تجهیز پیامبر بودند. در مورد صحابه پیامبر نیز این دو مورد صادق است که آن‌ها هم، در مدینه که نبودند بلکه در سقیفه نیز حاضر نبودند برای نمونه علی (ع) و ابن عباس و زبیر و خیلی از صحابه‌ی بزرگ اصلاً در سقیفه حاضر نبودند بلکه بعداً نیز بیعت نکردند و تا مدت‌ها بدون بیعت بودند،[۴] اگر اتفاق مسلمین بر بیعت با ابوبکر بود اهل رده چرا بر علیه ابوبکر قیام نمودند؟[۵] و با او جنگیدند مشکل آن‌ها تنها ارتداد نبود و اساساً علت ارتداد و مدعیان نبوت از همین نشأت گرفته بود و آن‌ها می‌دیدند هر کس برای خود یک تشکیلات درست کرده است و آن‌ها نیز اقدام به مخالفت نمودند.

اما این مطلب که مردم به ابوبکر ایمان آورده باشند، صحیح نیست، چون مردم به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند و در باره‌ی خلافت، این حرف درست نیست چون ایمان قبل از انتخاب ابوبکر به پیامبر بود و این‌ها جمعی از مسلمانان مؤمن به پیامبر بودند که خلیفه را انتخاب نمودند و در انتخاب خلیفه‌ی اول و نه خلیفه‌ی دوم و نه سوم و حتی نه، در انتخاب و بیعت با امام علی (ع) هرگز اتفاق تمام مسلمین حاصل نشده است.[۶] و چنین اتفاقی در بین مسلمین بعداً نیز روی نداده است.

پی نوشتها

[۱] ـ آیه‌ی ۳۶ سوره‌ی احزاب «… ومن یعصِ الله و رسوله فقد ضلَّ ضلاً مبیناً.

[۲] ـ سوره‌ی طه، آیه‌ی اول «ظله ما انزلنا هذا القرآن لیتشقی.».

[۳] ـ تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۵۲۲٫ داستان سقیفه بنی ساعده و بیعت با ابوبکر ، یعقوبی می‌نویسد که بنی هاشم در سقیفه نبودند «… براء بن عازب آمد و در خانه بنی هاشم را کوبید و گفت: ای گروه بنی هاشم با ابوبکر بیعت شد. پس بعضی از ایشان گفتند با این‌که ما به محمد (ص) سزاوارتریم، مسلمانان با نبودن ما کاری انجام نمی دهد . عباس گفت: «فضل بن عباس که زبان قریش بود گفت.» در ص ۵۲۳ در ادامه چنین می‌نویسد: «…. و گروهی از مهاجرین و انصار از بیعت با ابی‌بکر سرباز زدند و به علی پیوستند» یعقوبی اسامی همه‌ی آن‌ها را در ص ۵۲۴ می‌نویسد.

[۴] ـ دینوری، الامامه و السیاسه، ص ۳۳ ـ ۲۱ و مسعودی، مروج الذهب، ج ۱، ص ۶۵۷ ـ ابن امحشم، الفتوح ، ص ۸ ـ ۷ «مخالفت امام علی با بیعت.»

[۵] ـ تاریخ مسعودی، مروج الذهب، ج ۱، ص ۶۵۶ ـ الفتوح ابن احثم، ص ۹ بحث ارتداد.

[۶] ـ مثلاً در باره‌ی بیعت بعضی با علی ـ علیه السلام ـ که حاضر به بیعت نشدند و علی ـ علیه السلام ـ با آن‌ها کاری نداشت و اجبار ننمود مثل عبدالله بن عمر.

عصمت مقام رسالت و امامت از نظر شیعه

عصمت در لغت

عصمت در لغت به معناى مصونیت و نگهدارى و منع به کار رفته است. فیروزآبادى مى گوید:

«عصم یعصم» یعنى اکتساب کرد، منع کرد، نگه دارى نمود… و عصمت به کسر به معناى منع است (قاموس المحیط، ماده «عصم».) ابن منظور مى گوید:

«عصمت در کلام عرب به معناى منع به کار رفته است.» (لسان العرب، ج ۱۲، ص ۴۰۲، ماده «عصم».)

عصمت در اصطلاح

۱ـ شیخ مفید مى فرماید:

«عصمت لطفى است که خداوند متعال در حقّ مکلّفى انجام مى دهد که با آن، وقوع معصیت و ترک طاعت از او ممتنع مى گردد؛ با وجود قدرت بر این دو.» (النکت الاعتقادیه.)

۲ـ شیخ طوسی(ره) مى گوید:

«عصمت امرى است که با وجود آن، معصیت از مکلّف ممتنع مى گردد، در حالى که اختیار فعل معصیت را دارد… .» (توفیق التطبیق، ص ۱۶٫)

۳ـ قاضى بیضاوى شافعى مى گوید:

«عصمت ملکه اى نفسانى است که مانع از فسق و فجور مى شود و متوقف بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعات است.» (طوالع الانوار على هامش المواقف، ج ۱، ص ۵۶۴٫)

۴ـ فاضل مقداد مى فرماید:

«عصمت عبارت است از لطفى که خداوند متعال در حقّ مکلّف انجام مى دهد، به نحوى که با آن لطف، انگیزه اى به ترک طاعت و انجام معصیت ندارد؛ با وجود قدرت بر آن.» (إرشاد الطالبین، ص ۳۰۱٫) ۵ـ علامه طباطبایی(ره) مى گوید:

«مقصود ما از عصمت لطفى است در وجود انسان معصوم که او را از وقوع کارهایى که جایز نیست؛ مانند خطایا و معصیت باز مى دارد.» (المیزان، ج ۲، ص ۱۳۴٫) فرق بین عصمت و عدالت عدالت، ملکه اى است اکتسابى که غالباً مانع از صدور گناه است، از همین رو ممکن است که انسان عادل در برخى مواقع مرتکب گناهى شود؛ برخلاف عصمت که با وجود آن، ممتنع است که انگیزه گناه در معصوم پدید آید، اگرچه اختیار از او سلب نشده و قدرت ذاتى باقى است؛ زیرا امتناع به جهت نبود انگیزه با قدرت ذاتى منافاتى ندارد. (سرمایه ایمان، ص ۹۰٫) احتمالات در سبب عصمت عصمت را به معناى منع از ارتکاب معصیت و نگه دارى از هر پلیدى معنا کردیم، حال بحث در اسباب این منع و موجبات این نگهدارى است. در ابتداى امر سه احتمال در آن متصور است: الف) عصمت جبرى عصمت جبرى به این معناست که خداوند از راه جبر معصوم را از ارتکاب حرام باز مى دارد و به انجام دادن طاعت وادار مى کند و در حقیقت قدرت و اختیار را از او سل مى کند. برخى از معاصران این احتمال را قبول دارند و معتقدند: جمع بین اختیار از طرفى، و ضرورت عصمت از طرفى دیگر محال است.

این احتمال از جهاتى قابل مناقشه است:

۱ـ این طور نیست که هرگاه عملى واجب و فعلى دیگر ممتنع شد، صاحب آن مجبور بر آن فعل و ترک دیگر گردد؛ از همین رو بین اختیار و ضرورت عصمت تنافى نیست وگرنه لازم مى آید که خداوند متعال مجبور به ترک ظلم و فعل عدل باشد، با آنکه مى دانیم او بر هر کارى مختار است. مورد بحث نیز از همین قبیل است.

۲ـ امتناع و وجوب بر دو نوع است:

الف) وجوب و امتناع ذاتى به معناى ضرورت ثبوت یا ضرورت امتناع؛ مثل ضرورت ثبوت زوجیت براى عدد چهار و ضرورت امتناع جمع بین نقیضین. اینها از بدی هاتى است که هرگز تخلف بردار نیست.

ب) وجوب و امتناع وقوعى: به این معنا که عملى ذاتاً ممکن است، ولى به حسب خارج وقوع آن ضرورى یا ممتنع مى باشد؛ مثل ظلم نسبت به خداوند که ذاتاً خداوند متمکن از ظلم است، ولى به حسب وقوع خارجى از او صادر نشده و نمى شود. خداوند با آن که قدرت بر ظلم دارد، ظلم نمى کند و با آنکه مى تواند عدالت نداشته باشد، آن را ترک نمى کند. از این جا نتیجه مى گیریم که وجوب شیء یا امتناع وقوعى آن، با قدرت بر آن منافاتى ندارد. عصمت نیز از این قبیل، زیرا معصوم در حالى که قدرت بر معصیت دارد، گناه نمى کند.

۳ـ آیات قرآن نیز به اختیارى بودن عصمت صحّه گذارده است؛

آن جا که مى فرماید:

الف) (قُلْ أ غَیرَ اللَّهِ أتَّخِذُ وَلِیاً فاطِرِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ هُوَ یطْعِمُ وَ لا یطْعَمُ قُلْ إنّى اُمِرْتُ أنْ أکُونَ أوَّلَ مَنْ أسْلَمَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکینَ * قُلْ إنّى أخافُ إنْ عَصَیتُ رَبّى عَذابَ یوْمٍ عَظیمٍ)؛ (انعام (۶)، آیه ۱۴ـ۱۵٫ )«بگو اى پیامبر! آیا غیر از خدا را به یارى و دوستى برگزینیم؟ [در صورتى که] آفریننده آسمان ها و زمین خداست. او به خلق طعام و روزى مى خوراند و خود از طعام بى نیاز است. بگو اى رسول، من مأمورم اولین کسى باشم که تسلیم حکم خداست و البته از گروهى نباشم که به خدا شرک مى آورد. بگو اگر من نافرمانى کنم، از عذاب آن روز بزرگ سخت مى ترسم.» صریح آیه آن است که پیامبر اکرم(ص) از معصیت مى ترسد، زیرا منجر به عذاب قیامت مى گردد. او اگر قدرت بر معصیت نداشت چگونه ممکن است که از معصیت خوف داشته باشد.

ب) (وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا ینْفَعُکَ وَ لا یضُرُّکَ فَإنْ فَعَلْتَ فَإنَّکَ إذًا مِنَ الظّالِمینَ)؛ (یونس (۱۰)، آیه ۱۰۶٫ )«و غیر از خداى یکتا هیچ یک از این خدایان باطل که به حال تو سود و ضررى ندارد، به خدایى مخوان وگرنه از ستمکاران خواهى بود.» کسى که اختیار ندارد، آیا صحیح است که درباره او گفته شود: «اگر انجام دهى…؟». ج) (قُلْ إنَّما اُمِرْتُ أنْ أعْبُدَ اللَّهَ وَ لا اُشْرِکَ بِهِ إلَیهِ أدْعُوا وَ إلَیهِ مَآبِ)؛ (رعد (۱۳)، آیه ۳۶٫ )«به آنها بگو: من مأمورم که خداى یکتا را بپرستم و هرگز کسى را شریک او قرار ندهم و خلق را به سوى او دعوت کنم.» پر واضح است، کسى که اختیارى از خود ندارد، صحیح نیست که به کارى مأمور شود. د)

(وَ إذْ بَوَّأْنا ِلإِبْراهیمَ مَکانَ الْبَیتِ أنْ لا تُشْرِکْ بى شَیئاً…)؛ (حج (۲۲)، آیه ۲۶٫ )«و یادآور اى رسول ما! که ابراهیم را در آن بیت الحرام تمکین دادیم تا براى من شریکى قرار ندهد… .»

ه( ) وَ لَقَدْ اُوحِى إلَیکَ وَ إلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أشْرَکْتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ)؛ (زمر (۳۹)، آیه ۶۵٫ )«و همانا بر تو و رسولان پیش از تو چنین وحى شده است که اگر به خدا شرک آورى عملت را محو و نابود گرداند و سخت از زیانکاران خواهى گردید.» و) (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ اْلأَقاویلِ * لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیمینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ * فَما مِنْکُمْ مِنْ أحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ)؛ (حاقه (۶۹)، آیات ۴۴ـ۴۷٫ )«و اگر به دروغ به ما سخنانى مى بست محققاً ما او را از یمینش مى گرفتیم و شاه رگش را قطع مى کردیم و شما هیچ یک به دفاع از او قادر نبودید.»

ب) معصوم از جنس بشر نیست این احتمال مى گوید:

معصوم از سنخ بشر نیست، بلکه موجود دیگرى به صورت بشرى است؛ همانند ملائکه که گاهى به صورت بشر در مى آمدند.

از همین رو، احکام بشرى؛ از قبیل:

شهوت، غضب و دیگر صفات رذیله در آنان وجود ندارد. این قول به برخى متکلمان اشاعره نسبت داده شده است.

ابن ابى الحدید مى گوید:

«معصوم کسى است که در نفس یا بدنش یا هر دو، خاصیتى است که مقتضى امتناع اقدام او بر معاصى است.» (شرح ابن ابى الحدید، ج ۷، ص ۷٫) این احتمال نیز از جهاتى اشکال دارد: ۱ـ شخص معصوم ـ پیامبر یا امام ـ باید در میان مردم الگو باشد؛

همان گونه که خداوند مى فرماید:

(لَقَدْ کانَ لَکُمْ فى رَسُولِ اللَّهِ اُسْوَهٌ حَسَنَهٌ)؛ (احزاب (۳۳)، آیه ۲۱٫ )در حقیقت الگو جنبه عملى دین است که در شخص معصوم پیاده شده است؛ تا مردم به او اقتدا کرده و از این طریق به کمال و سعادت خود برسند. همان طور که مى دانیم الگوى بشر باید از جنس خودش باشد؛ تا با وجود تمام غرایز و صفات نفسانى بشر با آنها مبارزه کرده و راه سعادت را دنبال کند و در این راه بر دیگران الگو باشد. از همین رو مى بینیم که قرآن در هیچ موردى ملائکه را الگوى بشر قرار نداده و مردم را به اقتداى آنان دعوت نکرده است، بلکه تمام دعوت قرآن بر اقتدا و تأسى به انبیا و صالحان متمرکز شده است. ۲ـ این احتمال مخالف با آیات قرآن است، زیرا قرآن به صراحت بر این حقیقت تأکید دارد که معصوم همانند بقیه مردم است و تنها داراى کمالات و فضایل و قابلیت هایى است که خداوند متعال آنان را با این اوصاف به سوى خلق فرستاده است. اینکه به برخى از آیات اشاره مى کنیم:

الف) (قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إنْ نَحْنُ إلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ)؛ (ابراهیم (۱۴)، آیه ۱۱٫ )«فرستادگانشان به آنان گفتند: ما بشرى همانند شماییم.»

ب) (قُلْ إنَّما أنا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یوحى إلَی)؛ (کهف (۱۸)، آیه ۱۱۰٫ )«بگو اى پیامبر! من بشرى همانند شمایم که بر من وحى مى شود.»

ج) (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أنْ یکَلِّمَهُ اللَّهُ إلاّ وَحْیاً)؛ (کهف (۱۸)، آیه ۱۱۰٫ )«بر هیچ بشرى نیست که خداوند با او سخن گوید مگر از طریق وحى… .»

د) (وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أ فَإنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ)؛ (انبیاء (۲۱)، آیه ۳۴٫ )«و ما به هیچ کس پیش از تو عمر ابدى ندادیم. آیا با آن که تو خواهى مرد دیگران در دنیا زنده مانند؟»

ه( ) وَ ما أرْسَلْنا قَبْلَکَ إلاّ رِجالاً نُوحى إلَیهِمْ فَسْئَلُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ * وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَدًا لا یأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدینَ)؛ (انبیاء (۲۱)، آیه ۷ـ۸٫ )«و ما پیش از تو کسى را به رسالت نفرستادیم جز مردان پاکى را که به آنها وحى فرستادیم شما خود اگر نمى دانید بروید از اهل ذکر سؤال کنید. و ما پیامبران را بدون بدن دنیوى قرار ندادیم تا به غذا و طعام محتاج نباشند و در دنیا همیشه زنده بمانند.»

ج) عصمت با اختیار این احتمال بر جنبه اختیار و اراده معصوم در تمام افعال و حالاتش تأکید مى کند. خود معصوم است که نفسش را به طرف طاعت تحریک کرده و از هر معصیتى باز مى دارد، نه این که از جانب خداوند یا دیگرى مجبور به انجام دادن این کار باشد. بسیارى از متکلمان ـ خصوصاً از مدرسه اهل بیت(ع)ـ مؤید این نظریه هستند که در حقیقت برگرفته از نظریه «أمر بین الأمرین» است. ۱ـ شیخ مفید مى فرماید: «عصمت از جانب خداوند بر حجت هایش همان توفیق و لطف است که به سبب آن از گناه و اشتباه در دین باز داشته مى شود. عصمت تفضّلى از خداوند بر هر کسى است که خداوند مى داند او به آن عصمت متمسّک مى گردد. این نگهدارى از خود معصوم است و عصمت هیچ گاه مانع از قدرت معصوم بر قبیح نیست و او را بر کار نیک وادار و مضطرّ نمى کند.» (تصحیح الاعتقاد، ص ۱۲۸٫) ۲ـ سید مرتضى مى فرماید:

«عصمت لطفى است که خداوند بر بنده اش مى کند و معصوم با آن به اختیار خود، از قبیح دست برمى دارد.» (رسائل الشریف المرتضى، ج ۳، ص ۳۲۵٫)

۳ـ شیخ طوسى مى فرماید:

«عصمت در لغت به معناى منع از آفت است و معصوم در دین کسى است که به سبب لطف خداوند از فعل قبیح بازداشته مى شود، نه به این نحو که خداوند بین او و معصیت حائل گردد، بلکه این کار به اختیار خود اوست.» (التبیان، ج ۵، ص ۴۹۰٫) همو در جایى دیگر مى فرماید:

«… یا این که خداوند رجس و پلیدى را از معصوم دور مى کند و در حق او لطفى انجام مى دهد، که با آن خود معصوم دست از قبایح برمى دارد…» (التبیان، ج ۸، ص ۳۴۰٫) ۴ـ ابن ابى الحدید مى گوید: «اکثر اهل نظر معتقدند: معصوم مختار و متمکّن از فعل معصیت و طاعت است… و اصحاب ما معتزله نیز معتقدند: عصمت لطفى است که با وجود آن مکلف با اختیار خودش از فعل قبیح دست برمى دارد.» (شرح ابن ابى الحدید، ج ۷، ص ۷ـ۸٫) احتمالات در حقیقت عصمت حقیقت عصمت به نحو «منع خلو» به یکى از این سه امر باز مى گردد، اگرچه مانعهالجمع نیست؛ یعنى ممکن است که هر سه امر در معصوم محقّق باشد: الف) عصمت، نتیجه وصول به مقام فناى در اسما و صفات الهى این نظریه اى است که حقیقت عصمت را نتیجه رسیدن به مقام فناى در اسما و صفات و ذات الهى مى داند و این، همان نظریه عرفاست، زیرا هنگامى که سالک الى الله در خارج تنها صفت و اسم و ذات حقیقى که همان خداوند متعال و صفات و اسماى اوست مى بیند، دیگر غیر از خدا و صفات و اسمایش کسى را نمى بیند که بخواهد گناهى انجام دهد. دیگر این که وقتى که به مقام فنا رسید اشتباهى از او صادر نمى گردد. ب) عصمت نتیجه درجه عالى از تقوا بى تردید تقوا حالتى نفسانى است که انسان را از انجام معصیت باز مى دارد. حال اگر این حالت به نهایت درجه خود برسد او را عصمت مى نامند، که حتّى انسان را نیز از فکر گناه باز مى دارد. ج) عصمت نتیجه علم قطعى به عواقب معاصى و مصالح طاعات در مورد عصمت نظریه دیگرى است که با نظریه اوّل منافاتى ندارد، بلکه از علل تحقق عالى ترین درجه تقوا به شمار مى آید. حقیقت این نظریه عبارت است از وجود علم قطعى و یقینى به عواقب معاصى، به این معنا که علم انسان به درجه اى برسد که در این دنیا لوازم اعمال و آثار آنها را به طور یقین درک کند؛

همان گونه که قرآن کریم مى فرماید

: (کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ)؛ (تکاثر (۱۰۲)، آیات ۵ـ۶٫ )«به راستى اگر به طور یقین مى دانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد.»

امیرالمؤمنین(ع) در وصف متّقین مى فرماید:

«و هم و الجنّه کمن قد رآها و هم فیها منعّمون. و هم و النار کمن قد رآها و هم فیها معذّبون؛ (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۸٫ )متقین نسبت به بهشت همانند کسانى اند که آن را دیده و در آن متنعم اند و نسبت به جهنم همانند کسانى اند که آن را دیده و در آن معذب هستند.» تعبیر بیضاوى نیز به همین معنا اشاره دارد: «عصمت ملکه اى نفسانى است که از فجور مانع مى گردد و متوقف است بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعات.» (طوالع الانوار، ج ۱، ص ۵۶۴٫) فاضل مقداد مى نویسد: «… این ملکه ـ عصمت ـ متوقف است بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعت ها، زیرا عفّت هرگاه در جوهر نفس حاصل گردد و به آن علم تام به آنچه در معصیت است از شقاوت و آنچه در طاعت است از سعادت، ضمیمه شود، آن علم موجب رسوخ آن ملکه در نفس گشته و به مقام عصمت مى رسد.» (اللوامع الالهیه، ص ۱۷۰٫)

علامه طباطبایی(ره) نیز مى فرماید:

«امرى که عصمت به آن تحقق مى یابد نوعى از علم است که صاحبش را از وقوع در معصیت و خطا باز مى دارد؛ همان گونه که سایر حالات؛ مثل: شجاعت، عفت و سخاوت، هنگامى که صورت علمى راسخ به خود بگیرد، آثارش در انسان ظاهر مى گردد و هرگز آن انسان به اضداد این صفات متلبس نمى گردد… .» (المیزان، ج ۵، ص ۷۸٫)

همو در جایى دیگر مى فرماید:

«عصمت ازجانب خداوند متعال امرى است در وجود پیامبر که سبب مى شود او به اختیار خود مطیع خداوند گردد و آن نوعى از علم است که در انسان رسوخ کرده است.» (المیزان، ج ۲، ص ۱۳۹٫) چگونه علم منشأ عصمت است؟ منشأ تمام افعال ارادى و اختیارى انسان صورت هاى علمى است که در وجود انسان نقش مى بندد؛ اگر آنها نبود هرگز از انسان فعلى با اختیار صادر نمى گشت، زیرا انسان قبل از آن که از او فعلى صادر شود آن را در ذهن خود تصور مى کند، غرض و اهداف را نیز در نظر مى گیرد؛ آن گاه در او شوق به فعل حاصل شده، سپس آن را انجام مى دهد. هم چنین کسى که مى خواهد فعلى را ترک کند، ابتدا آن را در ذهن خود تصور کرده، غایت آن را ملاحظه مى کند؛ آن گاه آن فعل را ترک مى کند؛ همانند خوردن سمّ، اتصال با برق و… . از این جا به خوبى روشن مى شود که حتمیت و ضرورت فعل یا ترک با اختیار منافاتى ندارد، زیرا کسى که سمّ را مى شناسد و عواقب شرب آن را نیز مى داند، هرگز از آن نمى خورد، با آن که در خوردنش مختار است. هم چنین پر واضح است که سبب عصمت، علم قطعى به عواقب اخروى معاصى و اخلاق رذیله است. قرآن نیز بر این حقیت تأکید مى کند که منشأ عصمت علم راسخ و یقینى به عواقب و حقایق امور است:

الف) خداوند متعال از قول حضرت یوسف(ع) مى فرماید:

(قالَ رَبِّ السِّجْنُ أحَبُّ إلَى مِمّا یدْعُونَنى إلَیهِ وَ إلاّ تَصْرِفْ عَنّى کَیدَهُنَّ أصْبُ إلَیهِنَّ وَ أکُنْ مِنَ الْجاهِلینَ)؛ (یوسف (۱۲)، آیه ۳۳٫ )«یوسف گفت: اى خدا! مرا رنج زندان خوش تر از این کار زشتى است که زنان از من تقاضا دارند و اگر تو حیله اینان را به لطف و عنایت از من دفع نفرمایى به آنان میل کرده و از جاهلان خواهم گشت.» آیه تصریح دارد به این که منشأ میل به گناه و معصیت جهل است.

(وَ أکُنْ مِنَ الْجاهِلینَ) پس در نتیجه، منشأ عصمت، همان علم است که در مقابل جهل قرار دارد.

مرحوم علامه طباطبایى مى فرماید:

«این قوه قدسیه (عصمت) همانند علوم و معارف است؛ خداوند متعال فرمود:

(وَ أکُنْ مِنَ الْجاهِلینَ) و نفرمود: «اکن من الظالمین». (المیزان، ج ۱۱، ص ۱۵۴٫ )پس از این آیه به خوبى استفاده مى شود که منشأ عصمت علم است نه عمل، همان گونه که منشأ گناه جهل است نه ظلم. ب) خداوند متعال مى فرماید:

(وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أنْ یضِلُّوکَ وَ ما یضِلُّونَ إلاّ أنْفُسَهُمْ وَ ما یضُرُّونَکَ مِنْ شَى ءٍ وَ أنْزَلَ اللَّهُ عَلَیکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ عَظیماً)؛ (نساء (۴)، آیه  ۱۱۳٫ )«و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نمى بود گروهى از آنان همّت بر آن گماشته بودند که تو را از راه صواب دور سازند ولى آنها خود را از راه صواب دور ساخته و به تو هیچ زیانى نتوانند رساند و خدا بر تو این کتاب و مقام حکمت و نبوت را عطا کرد و آنچه را نمى دانستى به تو یاد داد که لطف و عنایت خدا بر تو بى اندازه است.» از این آیه به خوبى استفاده مى شود که منافقان به هیچ نحو، توانایى گمراه کردن پیامبر را ندارند، به دلیل علم خاصى که خداوند به پیامبر مرحمت نموده است. عصمت و اختیار روشن شد که عصمت هرگز موجب سلب اختیار از انسان معصوم در فعل یا ترک نمى شود، زیرا انسان عاقلى که از وجود نیروى برق در سیم کابل اطلاع دارد، هرگز به آن دست نمى زند. و نیز کسى که از سمّ در کاسه خبر دارد، و عواقب آن را نیز مى داند، هرگز از آن نمى خورد، ولو در خوردن سمّ و دست زدن به سیم برق مختار است، از هیمن رو کسانى که قصد خودکشى دارند، این کار را انجام مى دهند، هم چنین است مورد عصمت از گناه، زیرا کسى که به سرانجامِ گناهان و آثار و برکات طاعات آگاه است، هرگز میل به گناه و ترک طاعت ندارد، ولو در انجام آن مختار است؛ همان طورى که خداوند متعال با قدرتش بر ظلم و عدوان بر بندگان، به کسى ظلم و تعدّى نمى کند.

علامه طباطبایی(ره) مى فرماید:

«ملکه عصمت هرگز طبیعت مختار انسان را در افعال ارادى، تغییر نمى دهد و آن را به اجبار و اضطرار نمى کشاند، چگونه چنین کند، در صورتى که علم ـ که منشأ عصمت است ـ از مبادى و مقدمات اختیار است و به تنهایى قوت علم، موجب قوت اراده است… .» (المیزان، ج ۱۱، ص ۱۷۹٫) عصمت موهبتى الهى بى شک عصمت کمالى نفسانى و داراى آثارى خاص است، ولى چیزى که سؤال برانگیز است این که: آیا این کمال موهبتى است که خداوند متعال به بندگان مخلص خود مى دهد یا این که امرى است اکتسابى که با کوشش خود بنده فراهم مى گردد؟ ظاهر کلمات متکلمان آن است که عصمت موهبتى است که خداوند متعال به برخى از بندگانش به جهت وظایف خاصى که با قابلیت هاى خاص بر عهده دارند، مرحمت مى فرماید.

شیخ مفید مى فرماید:

«عصمت لطفى است از جانب خداوند به صاحب آن… .» (شرح عقائد صدوق، ص ۶۱٫ )فاضل مقداد نیز مى فرماید: «عصمت عبارت است از لطفى که خداوند در حق مکلف انجام مى دهد… .» (ارشادالطالبین، ص ۳۰۱٫) عصمت کمال است بى تردید عصمت به کسى افاضه مى شود که قابلیت آن را داشته باشد، ولى قابلیت ها از یک نوع نیست، بلکه قسمتى از آنها از اختیار انسان خارج و برخى نیز در محدوده اراده و اختیار انسان است. نوع اوّل: عبارت است از وراثت و تربیت، زیرا خداوند از آن جا که اراده اش بر آن تعلق گرفته است که معصومى را در وقت معینى به عنوان پیامبر یا امام بر مردم بفرستد، لذا در خانواده اى محترم و باتقوا قرار داده و او را تحت تربیت خاص قرار مى دهد. نوع دوّم: عوامل اکتسابى است و اختیار معصوم در آن دخالت دارد، یعنى این که زندگى انبیا از هنگام ولادت تا زمان بعثت مملوّ از مجاهدت هاى فردى و اجتماعى است. آنان از کودکى با نفس امّاره مجاهدت کرده و مشغول تهذیب نفس اند؛ از همین رو در قصه حضرت یوسف(ع) آمده است: هنگامى که زلیخا درب ها را به روى او بست و خود را در آن اتاق خلوت به حضرت یوسف(ع) عرضه کرد؛ آن حضرت(ع) در جواب زلیخا فرمود: مَعاذَ اللَّهِ إنَّهُ رَبّى أحْسَنَ مَثْواى إنَّهُ لا یفْلِحُ الظّالِمُونَ)؛ یوسف (۱۲)، آیه ۲۳٫ «به خدا پنا مى برم. خدا مرا مقامى منزّه و نیکو عطا کرده است و خداوند هرگز ستمکاران را رستگار نسازد.» و در صورتى که عصمت پیامبر و امام را از همان ابتداى ولادت بدانیم ـ که حق هم همین است ـ دخالت اختیار پیامبر و امام و ایجاد قابلیت از طرف آنها را قبل از ولادت مى دانیم که از امتحان الهى در آن عالم به نحو احسن سرافراز بیرون آمده اند.

 منبع: شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، على اصغر رضوانى، ج ۲، صص: ۵۱۶ـ۵۲۸

چهل حدیث نورانی از امام موسی کاظم علیه السلام

۱-علوم انسان ها

قالَ الإمام موسى بن جعفر الکاظم (علیه السلام) :

وَجَدْتُ عِلْمَ النّاسِ فى أرْبَع: أَوَّلُها أنْ تَعْرِفَ رَبَّکَ، وَالثّانِیَهُ أنْ تَعْرِفَ ما صَنَعَ بِکَ، وَالثّالِثَهُ أنْ تَعْرِفَ ما أرادَ مِنْکَ، وَالرّبِعَهُ أنْ تَعْرِفَ ما یُخْرِجُکَ عَنْ دینِکَ.(۱)

حضرت امام موسی کاظم (علیه السلام) فرمود: تمام علم مردم را در چهار مورد شناسائى کرده ام:

اوّلین آن ها این که پروردگار و آفریدگار خود را بشناسى و نسبت به او شناخت پیدا کنى.

دوّم، این که بفهمى که از براى وجود تو و نیز براى بقاء حیات تو چه کارها و تلاش هائى صورت گرفته است.

سوّم، بدانى که براى چه آفریده شده اى و منظور چه بوده است.

چهارم، معرفت پیدا کنى به آن چیزهائى که سبب مى شود از دین و اعتقادات خود منحرف شوى

(یعنى راه خوشبختى و بدبختى خود را بشناسى و در جامعه چشم و گوش بسته حرکت نکنى).

۲- فلسفه ابتلائات

قالَ(علیه السلام) : ما مِنْ بَلاء یَنْزِلُ عَلى عَبْد مُؤْمِن فَیُلْهِمُهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الدُّعاءَ إِلاّ کانَ کَشْفُ ذلِکَ الْبَلاءِ وَشیکاً، وَ ما مِنْ بَلاء یَنْزِلُ عَلى عَبْد مُؤْمِن فَیُمْسِکُ عَنِ الدُّعاءِ إلاّ کانَ ذلِکَ الْبَلاءُ طَویلاً، فَإذا نَزَلَ الْبَلاءُ فَعَلَیْکُمْ بِالدُّعاءِ وَ التَّضَرُّعِ إلَى اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.(۲)

فرمود: نیست بلائى که بر مؤمن وارد شود مگر آن که به وسبله دعا سریع بر طرف مى گردد؛ و چنانچه دعا نکند طولانى خواهد، پس هنگامى مصیتى و بلائى وارد شد، به درگاه خداوند دعا و تضرّع کنید

۳- پیشگیرى بهترین درمان

قالَ(علیه السلام) : لَیْسَ مِنْ دَواء إلاّ وَ هُوَ یُهَیِّجُ داءً، وَ لَیْسَ شَیْءٌ فِی الْبَدَنِ أنْفَعَ مِنْ إمْسَاکِ الْیَدِ إلاّ عَمّا یَحْتاجُ إلَیْهِ.(۳)

فرمود: هیچ داروئى نیست مگر آن که در اثر عوارض جنبى آن دردى دیگر را تهییج و تحریک مى نماید،

و هیچ درمانى بهتر و سود مندتر از امساک و خوددارى نیست مگر در حال نیاز و ضرورت.

۴- کاووش در دین

قالَ(علیه السلام): رَحِمَ اللهُ عَبْداً تَفَقَّهَ، عَرَفَ النّاسَ وَلایَعْرِفُونَهُ.(۴)

فرمود: خداوند متعال رحمت کند بنده اى را که در مسائل دینى تفقه و تحقیق نماید (فقیه و عالم باشد) و نسبت به مردم شناخت پیدا کند، گرچه مردم او را نشناسند و قدر و منزلت او را ندانند.

۵- اداى امانت

قالَ (علیه السلام) : إنَّ أهْلَ الاْرْضِ مَرْحُومُونَ ما یَخافُونَ، وَ أدُّوا الاْمانَهَ، وَ عَمِلُوا بِالْحَقِّ.(۵)

فرمود: اهل زمین مورد رحمت – و برکت الهى – هستند، مادامى که خوف و ترس – از گناه و معصیت داشته باشند -، اداى امانت نمایند و حقّ را دریابند و مورد عمل قرار دهند.

۶- بدى دو رویى

قالَ (علیه السلام) : بِئْسَ الْعَبْدُ یَکُونُ ذاوَجْهَیْنِ وَ ذالِسانَیْنِ.(۶)

فرمود: بد ، شخصى است آن که داراى دو چهره و دو زبان مى باشد، – که در پیش رو چیزى گوید و پشت سر چیز دیگر.

۷- مشورت

قال (علیه السلام) : مَنِ اسْتَشارَ لَمْ یَعْدِمْ عِنْدَ الصَّوابِ مادِحاً، وَ عِنْدَالْخَطإ عاذِراً.(۷)

فرمود: کسى که در امور زندگى خود ـ با اهل معرفت ـ مشورت کند، چنانچه درست و صحیح عمل کرده باشد مورد تعریف و تمجید قرار مى گیرد و اگر خطا و اشتباه کند عذرش پذیرفته است.

۸- واعظ درونى

قالَ (علیه السلام) : مَنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ واعِظٌ تَمَکَّنَ مِنْهُ عَدُوُّهُ ـ یعنی الشّیطان ـ.(۸)

فرمود: هر کسى عقل و تدبیرش را مورد استفاده قرار ندهد، دشمنش – یعنى؛ شیاطین إنسى و جنّى و نیز هواهاى نفسانى  به راحتى او را مى فریبند و منحرف مى شود.

۹- فضیلت عقل

قالَ (علیه السلام): ما قُسِّمَ بَیْنَ الْعِبادِ أفْضَلُ مِنَ الْعَقْلِ، نَوْمُ الْعاقِلِ أفْضَلُ مِنْ سَهَرِالْجاهِلِ.(۹)

فرمود: چیزى با فضیلت تر و بهتر از عقل، بین بندگان توزیع نشده است، (تا جائى که) خواب عاقل – هوشمند – افضل و بهتر از شب زنده دارى جاهل بى خرد است.

۱۰-حمام کردن و غذا خوردن

قالَ (علیه السلام) : لا تَدْخُلُوا الْحَمّامَ عَلَى الرّیقِ، وَ لا تَدْخُلُوهُ حَتّى تُطْعِمُوا شَیْئاً.(۱۰)

فرمود: بعد از صبحانه، بدون فاصله حمّام نروید؛ همچنین سعى شود با معده خالى داخل حمام نروید، بلکه حتّى الامکان قبل از رفتن به حمّام قدرى غذا بخورید.

۱۱- دورى کردن از شوخى بیجا

قالَ (علیه السلام) : اِیّاکَ وَ الْمِزاحَ، فَاِنَّهُ یَذْهَبُ بِنُورِ ایمانِکَ، وَ یَسْتَخِفُّ مُرُوَّتَکَ.(۱۱)

فرمود: بر حذر باش از شوخى و مزاح ـ بى جا ـ چون که نور ایمان را از بین مى برد و جوانمردى و آبرو را سبک و بى اهمیّت مى گرداند.

۱۲- خوردن گوشت

قالَ (علیه السلام) : اللَّحْمُ یُنْبِتُ اللَّحْمَ، وَالسَّمَکُ یُذیبُ الْجَسَدَ.(۱۲)

فرمود: خوردن گوشت، موجب روئیدن گوشت در بدن و فربهى آن مى گردد؛ ولى خوردن ماهى، گوشت بدن را آب و جسم را لاغر مى گرداند.

۱۳- صداقت

قالَ (علیه السلام) : مَنْ صَدَقَ لِسانُهُ زَکى عَمَلُهُ، وَ مَنْ حَسُنَتْ نیَّتُهُ زیدَ فى رِزْقِهِ، وَ مَنْ حَسُنَ بِرُّهُ بِإخْوانِهِ وَ أهْلِهِ مُدَّ فى عُمْرِهِ.(۱۳)

فرمود: هر که زبانش صادق باشد اعمالش تزکیه است، هر که فکر و نیّتش نیک باشد در روزیش توسعه خواهد بود، هر که به دوستان و آشنایانش نیکى و احسان کند، عمرش طولانى خواهد شد.

۱۴- مرگ مؤمن

قالَ (علیه السلام) : اِذا ماتَ الْمُؤْمِنُ بَکَتْ عَلَیْهِ الْمَلائِکَهُ وَ بُقاعُ الاَْرضِ.(۱۴)

فرمود: زمانى که مؤمن بمیرد، ملائکه و ممتازترین قسمتهای زمین براى او گریه مى کنند.

۱۵- مؤمن سعادتمند

قالَ (علیه السلام) : الْمُؤْمِنُ بِعَرْضِ کُلِّ خَیْر، لَوْ قُطِّعَ أنْمِلَهً أنْمِلَهً کانَ خَیْراً لَهُ، وَ لَوْ وَلّى شَرْقَها وَ غَرْبَها کانَ خَیْراً لَهُ.(۱۵)

فرمود: مؤمن (همیشه، در همه حالات) در معرض خیر و سعادت خواهد بود، چنانچه (در سختى قرار گیرد و) بندهاى بدنش قطعه قطعه گردد برایش خیر و خوشبختى است؛ و اگر هم تمام شرق و غرب دنیا در اختیارش قرار گیرد، نیز برایش خیر و سعادت است.

۱۶- توکل بر خداوند متعال

قالَ(علیه السلام): مَنْ اَرادَ أنْ یَکُونَ أقْوىَ النّاسِ فَلْیَتَوَکَّلْ علَى اللّهِ.(۱۶)

فرمود: هرکس بخواهد (در هر جهتى) قوى ترینِ مردم باشد باید توکّل در همه امور، بر خداوند سبحان نماید.

۱۷- اداى امانت

قالَ (علیه السلام) : أداءُ الاْمانَهِ وَ الصِّدقُ یَجْلِبانِ الرِّزْقَ، وَ الْخِیانَهُ وَ الْکِذْبُ یَجْلِبانِ الْفَقْرَ وَ النِّفاقَ.(۱۷)

فرمود: امانت دارى و راست گوئى، هر دو موجب توسعه روزى مى شوند؛ ولیکن خیانت در امانت و دروغ گوئى موجب فلاکت و بیچارگى و سبب تیرگى دل مى باشد.

۱۸- خیر رسانى

قالَ (علیه السلام) : أبْلِغْ خَیْراً وَ قُلْ خَیْراً وَ لا تَکُنْ إمَّعَه.(۱۸)

فرمود: نسبت به هم نوع خود خیر و نیکى داشته باش، و سخن خوب و مفید بگو، و خود را تابع بى تفاوت و بى مسئولیّت قرار مده.

۱۹- فرا گیرى مسائل دینى

قالَ (علیه السلام) : تَفَقَّهُوا فى دینَ اللهِ، فَاِنَّ الْفِقْهَ مِفْتاحُ الْبَصیرَهِ، وَ تَمامُ الْعِبادَهِ، وَ السَّبَبُ اِلَى الْمَنازِلِ الرَفیعَهِ وَ الرُّتَبِ الْجَلیلَهِ فِى الدّینِ وَ الدّنیا.(۱۹)

فرمود: مسائل و احکام اعتقادى و عملى دین را فرا گیرید، چون که شناخت احکام و معرفت نسبت به دستورات خداوند، کلید بینائى و بینش و اندیشه مى باشد و موجب تمامیّت کمال عبادات و اعمال مى گردد؛ و راه به سوى مقامات و منازل بلندمرتبه دنیا و آخرت است.

۲۰- فضیلت فقیه بر عابد

قالَ (علیه السلام) : فَضْلُ الْفَقیهِ عَلَى العابِدِ کَفَضْلِ الشَّمْسِ عَلَى الْکَواکِبِ، وَ مَنْ لَمْ یَتَفَقَّهْ فى دینِهِ لَمْ یَرْضَ اللّهُ لَهُ عَمَلاً.

وَ قالَ (علیه السلام) : عَظِّمِ العالِمَ لِعِلْمِهِ وَدَعْ مُنازَعَتَهُ، وَ صَغِّرِالْجاهِلَ لِجَهْلِهِ وَلاتَطْرُدْهُ وَلکِنْ قَرِّبْهُ وَ عَلِّمْهُ. (۲۰)

فرمود: ارزش و فضیلت فقیه بر عابد همانند فضیلت خورشید بر ستاره ها است؛ و کسى که در امور دین فقیه و عارف نباشد، خداوند نسبت به اعمال او راضى نخواهد بود.

و نیز فرمود: عالم را به جهت عملش تعظیم و احترام کن و با او منازعه منما، و اعتنائى به جاهل مکن ولى طردش هم نگردان، بلکه او را جذب نما و آنچه نمى داند تعلیمش بده.

۲۱- احتباج شیعیان به چهار وسیله

قالَ (علیه السلام) : دَخَلْتُ إلَیْهِ، فَقالَ: لا تَسْتَغْنی شیعَتُنا عَنْ أرْبَع: خُمْرَه یُصَلِّی عَلَیْها، وَ خاتَم یَتَخَتَّمُ بِهِ، وَ سِواک یَسْتاکُ بِهِ، وَ سُبْحَه مِنْ طینِ قَبْرِ أبی عَبْدِ اللّهِ (ع )فیها ثَلاثٌ وَ ثَلاثُونَ حَبَّهً، مَتى قَلَّبَهَا ذاکِراً لِلّهِ کُتِبَ لَهُ بِکُلِّ حَبَّه أرْبَعُونَ حَسَنَهً، وَ إذا قَلَّبَها ساهِیاً یَعْبَثُ بِها کُتِبَ لَهُ عِشْرُونَ حَسَنَهً.(۲۱)

فرمود: شیعیان و دوستان ما (در هر حال و در هر کجاکه باشند) از چهار چیز نباید بى نیاز باشند:

جانمازى که بر آن نماز بخوانند، انگشترى که در دست نمایند، مسواکى که دندانهاى خود را به وسیله آن مسواک کنند؛ و تسبیحى از تُربت امام حسین (علیه السلام) که داراى ۳۴ دانه باشد و به وسیله آن ذِکر گوید، که خداوند متعال در مقابل هر دانه آن چهل حَسَنِه در نامه اعمالش ثبت مى نماید؛ و چنانچه آن را دست گیرد بدون آن که ذِکرى و دعائى بخواند ۲۰ حسنه به او داده مى شود.

۲۲- نمازهاى مستحبّى

قالَ (علیه السلام) : صَلوهُ النّوافِلِ قُرْبانٌ اِلَى اللهِ لِکُلِّ مُؤمِن.(۲۲)

فرمود: انجام نمازهاى مستحبّى، هر مؤمنى را به خداوند متعال نزدیک مى نماید.

۲۳- دورى از دنیا

قالَ (علیه السلام) : مَثَلُ الدّنیا مَثَلُ الْحَیَّهِ، مَسُّها لَیِّنٌ وَ فى جَوْفِهَا السَّمُّ الْقاتِلِ، یَحْذَرُهَاالرِّجالُ ذَوِى الْعُقُولِ وَ یَهْوى اِلَیْهَاالصِّبْیانُ بِأیْدیهِمْ.(۲۳)

فرمود: مَثَل دنیا همانند مار است که پوست ظاهر آن نرم و لطیف و خوشرنگ، ولى در درون آن سمّ کشنده اى است که مردان عاقل و هشیار از آن گریزانند و بچّه صفتان و بولهوسان به آن عشق مى ورزند.

۲۴- مَثَل دنیا

قالَ (علیه السلام) : مَثَلُ الدُّنیا مَثَلُ ماءِالْبَحْرِ کُلَّما شَرِبَ مِنْهُ الْعطْشانُ اِزْدادَ عَطَشاً حَتّى یَقْتُلُهُ.(۲۴)

فرمود: مَثَل دنیا (و اموال و زیورآلات و تجمّلات آن) همانند آب دریا است که انسانِ تشنه، هر چه از آن بیاشامد بیشتر تشنه مى شود و آنقدر میل مى کند تا هلاک شود.

۲۵- بوسیدن لب ها و دهان

قالَ (علیه السلام) : لَیْسَ الْقَبْلَهُ عَلَى الْفَمِ اِلاّ لِلزَّوْجَهِ وَ الْوَلَدِ الصَّغیرِ.(۲۵)

فرمود: بوسیدن لب ها و دهان ـ براى یکدیگر در هر حالتى ـ صحیح نیست مگر براى همسر و یا فرزند کوچک.

۲۶- خودسرى

قالَ (علیه السلام) : مَنْ نَظَرَ بِرَأیْهِ هَلَکَ، وَ مَنْ تَرَکَ أهْلَ بَیْتِ نَبیِّهِ ضَلَّ، وَ مَنْ تَرَکَ کِتابَ اللهِ وَ قَوْلَ نَبیِّهِ کَفَرَ.(۲۶)

فرمود: هرکس به رأى و سلیقه خود اهمیّت دهد و در مسائل دین به آن عمل کند هلاک مى شود، و هرکس اهل بیت پیغمبر صلّى الله علیه وآله وسلّم را رها کند گمراه مى گردد، و هرکس قرآن و سنّت رسول خدا را ترک کند کافر مى باشد.

۲۷- بیکارى

قالَ (علیه السلام) : إنَّ اللهَ لَیُبْغِضُ الْعَبْدَ النَّوّامَ، إنَّ اللهَ لَیُبْغِضُ الْعَبْدَ الْفارِغَ.(۲۷)

فرمود: همانا خداوند دشمن دارد آن بنده اى را که زیاد بخوابد، و دشمن دارد آن بنده اى را که بیکار باشد.

۲۸- تواضع

قالَ (علیه السلام) : التَّواضُعُ: أنْ تُعْطِیَ النّاسَ ما تُحِبُّ أنْ تُعْطاهُ.(۲۸)

فرمود: تواضع و فروتنى آن است که آن چه دوست دارى، دیگران درباره تو انجام دهند، تو هم همان را درباره دیگران انجام دهى.

۲۹- ارزش فعالیت و کار

قالَ (علیه السلام) : یُسْتَحَبُّ غَرامَهُ الْغُلامِ فى صِغَرِهِ لِیَکُونَ حَلیماً فى کِبَرِهِ وَ یَنْبَغى لِلرَّجُلِ أنْ یُوَسِّعَ عَلى عَیالِهِ لِئَلاّ یَتَمَنَّوْا مَوْتَهَ.(۲۹)

فرمود: بهتر است پسر را در دوران کودکى به کارهاى مختلف و سخت، وادار نمائى تا در بزرگى حلیم و بردبار باشد؛ و بهتر است مرد نسبت به اهل منزل خود دست و دل باز باشد و در حدّ توان رفع نیاز کند تا آرزوى مرگش را ننمایند.

۳۰- محاسبه نفس

قالَ (علیه السلام) : لَیْسَ مِنّا مَنْ لَمْ یُحاسِبْ نَفْسَهُ فى کُلِّ یَوْم، فَإِنْ عَمِلَ حَسَناً إسْتَزادَ اللهَ، وَ إنْ عَمِلَ سَیِّئاً إسْتَغْفَرَاللهَ وَ تابَ اِلَیْهِ.(۳۰)

فرمود: از شیعیان و دوستان ما نیست، کسى که هر روز محاسبه نَفْس و بررسى اعمال خود را نداشته باشد، که اگر چنانچه اعمال و نیّاتش خوب بوده، سعى کند بر آن ها بیفزاید و اگر زشت و ناپسند بوده است، از خداوند طلب مغفرت و آمرزش کند و جبران نماید.

۳۱- فائده دعا

قالَ (علیه السلام) : ما مِنْ بَلاء یَنْزِلُ عَلى عَبْد مُؤْمِن، فَیُلْهِمُهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الدُّعاءَ، إلاّ کانَ کَشْفُ ذلِکَ الْبَلاءِ وَشیکاً، وَ ما مِنْ بَلاء یَنْزِلُ عَلى عَبْد مُؤْمِن فَیُمْسِکُ عَنِ الدُّعاءِ إلاّ کانَ ذلِکَ الْبَلاءُ طَویلاً، فَإذا نَزَلَ الْبَلاءُ فَعَلَیْکُمْ بِالدُّعاءِ، وَ التَّضَرُّعِ إلَى اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.(۳۱)

فرمود: بلائ و گرفتارى بر مؤمنى وارد نمى شود مگر آن که خداوند جلّ و على بر او الهام مى فرستد که به درگاه بارى تعالى دعا نماید؛ و آن بلا سریع بر طرف خواهد شد.

و چنانچه از دعا خود دارى نماید، آن بلا و گرفتارى طولانى گردد.

پس هر گاه فتنه و بلائى بر شما وارد شود، به درگاه خداوند مهربان دعا و زارى نمائید.

۳۲- برکات صلوات

قالَ (علیه السلام) : ما فِى الْمیزانِ شَیْیءٌ أثْقَلُ مِنَ الصَّلاهِ عَلى مُحَمَّد وَ آلِ مُحَمّد.(۳۲)

فرمود: در میزان الهى نیست عمل و چیزى، سنگین تر از ذکر صلوات بر محمّد و اهل بیتش (صلوات الله علیه اجمعین).

۳۳- رابطه عقل با قبولى اعمال

قالَ (علیه السلام) : قَلیلُ الْعَمَلِ مِنَ الْعاقِلِ مَقْبُونٌ مُضاعَفٌ وَ کَثیرُالْعَمَلِ مِنْ أهْلِ الْهَوى وَالْجَهْلِ مَرْدُودٌ.(۳۳)

فرمود: اعمال شخص عاقل مقبول است و چند برابر أجر خواهد داشت گرچه قلیل باشد، ولى شخص نادان و هوسران گرچه زیادکار و خدمت و عبادت کند پذیرفته نخواهد بود.

۳۴- فائده نوره

قالَ (علیه السلام) : وَشَعْرُ الْجَسَدِ إذا طالَ قَطَعَ ماءَ الصُّلْبِ، وَأرْخىَ الْمَفاصِلَ، وَ وَرِثَ الضَّعْفَ وَالسِلَّ، وَ إنَّ النُّورَهَ تَزیدُ فِى ماءِالصُّلْبِ، وَ تُقَّوِى الْبَدَنَ، وَتَزیدُ فى شَخْمِ الْکُلْیَتَیْنِ، وَ تَسْمِنُ الْبَدَنَ.(۳۴)

فرمود: موهاى بدن ـ زیر بغل و اطراف عورت ـ چنانچه بلند شود سبب قطع و کمبود آب کمر، سستى مفاصل استخوان و ضعف سینه و گلو خواهد شد، استعمال نوره سبب تقویت تمامى آن ها مى باشد.

۳۵- عوامل نورانیّت چشم

قالَ (علیه السلام) : ثَلاثَهٌ یَجْلُونَ الْبَصَرَ: النَّظَرُ إلَى الخُضْرَهِ، وَ النَّظَرُ إلَى الْماءِالْجارى، وَ النَّظَرُ إلَى الْوَجْهِ الْحَسَنِ.(۳۵)

فرمود: سه چیز بر نورانیّت چشم مى افزاید: نگاه بر سبزه، نگاه بر آب جارى و نگاه به صورت زیبا.

۳۶- فلسفه امامت

قالَ (علیه السلام) : إنَّ الاْرْضَ لا تَخُلُو مِنْ حُجَّه، وَ أنَا وَ اللهِ ذلِکَ الْحُجَّهُ.(۳۶)

فرمود: همانا زمین در هیچ موقعیّتى خالى از حجّت خدا نیست و به خدا سوگند که من خلیفه و حجّت خداوند هستم.

۳۷- رابطه ایمان و آزمایش

قالَ (علیه السلام) : ألْمُؤْمِنُ مِثْلُ کَفَّتَىِ الْمیزانِ کُلَّما زیدَ فى ایمانِهِ زیدَ فى بَلائِهِ.(۳۷)

فرمود: مؤمن همانند دو کفّه ترازو است، که هر چه ایمانش افزوده شود بلاها و آزمایشاتش بیشتر مى گردد.

۳۸- سکوت در پاسخ مسائل

قالَ (علیه السلام) : إنَّما أمِرْتُمْ أنْ تَسْئَلُوا، وَ لَیْسَ عَلَیْنَا الْجَوابُ، إنَّما ذلِکَ إلَیْنا.(۳۸)

فرمود: شماها مأمور شده اید که ـ از ما اهل بیت رسول الله ـ سؤال کنید، ولیکن جواب و پاسخ آن ها بر ما واجب نیست بلکه اگر مصلحت بود پاسخ مى دهیم وگرنه ساکت مى باشیم .

۳۹- ریاست طلبى

قالَ (علیه السلام) : ما ذِئْبانِ ضارِبانِ فى غَنَم قَدْ غابَ عَنْهُ رُعاؤُها، بِأضَرَّ فى دینِ مُسْلِم مِنْ حُبِّ الرِّیاسَهِ.(۳۹)

فرمود: خطر و ضرر علاقه به ریاست براى مسلمان بیش از دو گرگ درّنده اى است، به گله گوسفندى که چوپان ندارند حمله کنند.

۴۰- مراتب ایمان

قالَ (علیه السلام) : الإیمانُ فَوْقَ الاْسْلامِ بِدَرَجَه، وَالتَّقْوى فَوْقَ الإیمانِ بِدَرَجَه، وَ الْیَقینُ فَوْقَ التَّقْوى بِدَرَجَه، وَ ما قُسِّمَ فِى النّاسِ شَیْیءٌ أقَلُّ مِنَ الْیَقینِ.(۴۰)

فرمود: ایمان، یک درجه از اسلام بالاتر است؛ تقوى نیز، یک درجه از ایمان بالاتر؛ یقین، یک درجه از تقوى بالاتر و برتر مى باشد و درجه اى کمتر از مرحله یقین در بین مردم ثمره بخش نخواهد بود.

پاورقى ها:

۱ – کافى: ج ۱، ص ۵۰، ح ۱۱، أعیان الشیعه: ج ۲، ص ۹، نزهه النّاظر: ص ۱۲۱، ح ۱٫

۲ – اصول کافی: ج ۲، ص ۴۷۱، ح ۲٫ وسائل الشّیعه: ج ۷، ص ۴۴، ح ۸۶۷۴٫

۳ – کافی: ج ۸، ص ۲۷۳، ح ۴۰۹٫ وسائل الشّیعه: ج ۲، ص ۴۰۸، ح ۲۴۹۰٫ بحار: ج ۵۹، ص ۶۸، ح ۱۸٫

۴ – نزهه النّاظر و تنبیه الخاطر حلوانى: ص ۱۲۲، ح ۲٫

۵ – تهذیب الأحکام: ج ۶، ص ۳۵۰، ح ۹۹۱، وافى: ج ۴، ص ۴۳۳، ح ۲۲۷۳٫

۶ – تحف العقول: ص ۲۹۱، بحارالأنوار: ج ۱، ص ۱۵۰، ضمن ح ۳۰٫

۷ – نزهه الناظر و تنبیه الخاطر: ص ۱۲۳، ح ۱۳، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۱۴۰، ح ۳۷٫

۸ – نزهه الناظر و تنبیه الخاطر: ص ۱۲۴، ح ۱۵٫

۹ – تحف العقول: ص ۲۱۳، بحارالأنوار: ج ۱، ص ۱۵۴، ضمن ح ۳۰، و ج ۷۵، ص ۳۱۲، ضمن ح ۱٫

۱۰ – وسائل الشّیعه: ج ۲، ص ۵۲، ح ۱۴۵۴٫

۱۱ – وسائل الشّیعه: ج ۱۲، ص ۱۱۸، ح ۱۵۸۱۲٫

۱۲ – وسائل الشیعه: ج ۲۵، ص ۷۸، ح ۲۱۲۴۰٫

۱۳- تحف العقول: ص ۳۸۸، س ۱۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۳۰۳، ضمن حدیث ۲۵٫

۱۴ – اصول کافى: ج ۱، ص ۳۸، بحارالأنوار: ج ۸۲، ص ۱۷۷، ح ۱۸٫

۱۵ – کتاب التمحیص: ص ۵۵، ح ۱۰۹، بحار الأنوار: ج ۶۴، ح ص ۲۴۲، ح ۷۹٫

۱۶ – بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۳۲۷، ضمن ح ۴٫

۱۷ – تحف العقول: ص ۲۹۷، بحارالأنوار: ج ۷۵، ص ۳۲۷، ضمن ح ۴٫

۱۸ – تحف العقول: ص ۳۰۴، بحارالأنوار: ج ۲، ص ۲۱، ح ۶۲، و ج ۷۵، ص ۳۲۵، ح ۲٫

۱۹ – تحف العقول: ص ۳۰۲، بحارالأنوار: ج ۱۰، ص ۲۴۷، ح ۱۳٫

۲۰ – تحف العقول: ص ۳۰۳ و ص ۲۰۹٫

۲۱ – تهذیب الأحکام: ۶/۷۵، ح ۱۴۷، بحار الأنوار: ۱۰۱/۱۳۲، ح ۶۱٫

۲۲ – وسائل الشیعه: ح ۴ ص ۷۳، ح ۴۵۴۷٫

۲۳ – تحف العقول: ص ۲۹۲، بحارالأنوار: ج ۱، ص ۱۵۲، ضمن ح ۳۰٫

۲۴ – تحف العقول: ص ۲۹۲، بحارالأنوار: ج ۱، ص ۱۵۲، ضمن ح ۳۰٫

۲۵ – تحف العقول: ص ۳۰۲، بحارالأنوار: ج ۱۰، ص ۲۴۶، ح ۱۲٫

۲۶ – اصول کافى: ج ۱ ص ۷۲ ح ۱۰٫

۲۷ – وسائل الشّیعه ج ۱۷ ص ۵۸ ح ۴٫

۲۸ – وسائل الشّیعه: ج ۱۵، ص ۲۷۳، ح ۲۰۴۹۷٫

۲۹ – وسائل الشّیعه: ج ۲۱، ص ۴۷۹، ح ۲۷۸۰۵٫

۳۰ – وسائل الشّیعه: ج ۱۶، ص ۹۵، ح ۲۱۰۷۴٫

۳۱ – الکافی: ج ۲، ص ۴۷۱، ح ۲، وسائل الشّیعه: ج ۷، ص ۴۴،ح ۸۶۷۴٫

۳۲ – أصول کافى: ج ۲، ص ۴۹۴، ح ۱۵٫

۳۳ – تحف العقول: ص ۲۸۶، بحارالأنوار: ج ۷۰، ص ۱۱۱، ح ۱۴٫

۳۴ – وسائل الشّیعه: ج ۲، ص ۶۵، ح ۱۴۹۹٫

۳۵ – وسائل الشّیعه: ج ۵، ص ۳۴۰، ح ۳، محاسن برقى: ص ۶۲۲، ح ۶۹٫

۳۶ – کافى ج ۱ ص ۱۷۹ ح ۹٫

۳۷ – تحف العقول: ص ۳۰۱، بحارالأنوار: ج ۷۸، ص ۳۲۰، ضمن ح ۳٫

۳۸ – مستدرک الوسائل: ج ۱۷، ص ۲۷۸، ح ۳۵٫

۳۹ – وسائل الشّیعه: ج ۱۵، ص ۳۵۰، ح ۱، مستدرک: ج ۱۱، ص ۳۸۱، ح ۱٫

۴۰ – وافى: ج ۴، ص ۱۴۵، ح ۱، بحارالأنوار: ج ۶۷، ص ۱۳۶، ح ۲٫