معرفت شهودی

نوشته‌ها

زندگی عارفانه امام على (علیه السلام)

 

اشاره:

حقیقت زندگی، به معرفت توحید است. على (علیه السلام) درباره حیات مى ‏فرماید: «التوحید حیاه النفس»(۱) (زنده بودن جان آدمى، به توحید الهى است). موحد زنده است و غیرموحد مرده. کسى که توحید متکلمانه و حکیمانه دارد، زندگى‏اش نیز متکلمانه و حکیمانه است و اگر توحیدش عارفانه بود، از حیاتى عارفانه برخوردار است. تفاوت حیات‏ها، به تفاوت معرفت‏ها است.

زندگى حکیمانه و متکلمانه از مدار مفهوم نمى‏ گذرد. زیرا حکیم یا متکلم، هر برهانى بر توحید اقامه کند چیزى جز ره ‏توشه ذهنى و مفهومى نیست. حتى برهان «صدیقین» (۲) که حکیم متألّه آن را اقامه می ‏کند، تا آن هنگام که در فضاى علم حصولى است با مفهوم مأنوس است. چنین متفکرى همواره به سراغ معلوم مى‏رود ولى علم نصیب او مى‏شود و هرگز به معلوم بار نمى‏ یابد؛ مانند کودکى که تصویر درختى را در آینه مى ‏بیند، به طرف میوه آن دست دراز مى ‏کند اما جز شِماى میوه نصیبش نمى ‏شود.

صدر و ساقه زندگى حکیم و متکلم را مفهوم تأمین مى‏ کند، لذا حیات ایشان حداکثر یا عابدانه است یا زاهدانه، و یا تلفیقى از این دو. آن دو هرگز طعم حیات عارفانه را نمى‏ چشند، همین‏طور هم صاحب‏ نظران رشته ‏هاى دیگر. ولى اگر کسى معلوم را خواست و در منطقه عرفان پاى نهاد و توحید شهودى نصیب او شد آن‏گاه حیات وى، چون جانش، عارفانه است. عارف مى ‏کوشد تا آغاز و انجام جهان را ببیند و به سراغ معلوم برود، و آن را مى‏ یابد.

شعاع دید على (علیه السلام)

ثمره حیات عارفانه را باید در هویت علوى جُست. على (علیه السلام) خود را برترین عرفا معرفى مى‏ کند و درباره آغاز و انجام جهان، دیدى عرفانى دارد. آن کس که مبدأَ و معاد عالم و بین این دو، یعنى وحى و نبوت، را عارفانه شناخت، مصداق «یوءمن بالشهاده» است نه چون دیگران که به غیب ایمان دارند.

معرفت شهودى على (علیه السلام) به مبدأ على (علیه السلام) در پاسخ به پرسش ذِغْلِب درباره مبدأشناسى فرمود: «ما کنت أعبد ربّاً لم أره».(۳) من آن نیستم که با برهان به خدا ایمان بیاورم، و تا او را نبینم ایمان نخواهم آورد. سپس در ذیل آن، کلامِ خود را این‏گونه شرح مى‏ کند: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان، ولکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان».(۴) من خدا را به چشم جان دیدم، نه با بَصَر.

چشمان را ببندم یا بگشایم و یا اینکه حتى به خواب روم، باز او را مى‏ بینم! آن‏گاه مى ‏فرماید: «فهم و الجنه کمن قد رآها فهم فیها منعمون، و هم و النار کمن قد رآها، فهم فیها معذّبون»(۵)، و این عبارت مربوط به شاگردان آن حضرت است که به مقام «کأنّ» رسیده ‏اند و آن که از مقام «کأنّ» ترقى کرده و به مقام «أنّ» رسیده باشد، مانند خود حضرت، تحقیقاً مى‏بیند.

باز فرمود: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»(۶) (اگر پرده ‏ها کنار رود، بر یقین من چیزى افزوده نمى‏ شود). چه آنکه ایمان او به معاد از سنخ ایمان به شهادت بود:

        خود هنر آن دان که دید آتش عیان                          نه گپِ دلّ على النار الدخان

حکیم و متکلم گپ مى ‏زنند و فى ‏المثل دلیل مفهومى مى‏آورند که بهشت و جهنّم حق است، ولى هنر آن است که انسان خود آتش را ببیند نه اینکه از راه دود به آن پى بَرَد.

     آن کس که در یقینْش نگنجد زیادتى                  صد بار اگر ز پیش برافتد غطا، على است

معرفت شهودى على (علیه السلام) به معاد

على (علیه السلام) درباره معادشناسى مى‏ فرماید: «نظرت فى الملکوت بإذن ربى فما غاب عنى ما کان قبلى و لا ما یأتى بعدی»(۷) (به اجازه پروردگارم در ملکوت نگریستم، چیزى از من نهان نشد، نه در گذشته دور و نه در آینده)، و کسى جز على (علیه السلام) بر چنین داعیه‏ یى جرأت نکرد که: «سلونى قبل أن تفقدونى، فلأنا بطرق السماء أعلم منى بطرق الأرض»(۸) (از من سوءال کنید پیش از آنکه مرا نیابید، چه من به راه‏ هاى آسمان داناترم تا به طرق زمین) و هر که جز او چنین گفت، رسوا شد.

او با کجا مرتبط است که فرمود: من صاحب بصرم نه صاحب نظر، من دیدم نه آنکه فهمیدم! «ما شککتُ فى الحق مذ أُریتُه!»(۹) (از لحظه‏ یى که معلم غیبى‏ ام، ذات اقدس اله، حقایق را به من نمود هیچ‏گاه شک نکردم).

انسان به جایى مى‏رسد که چیزى جز حق در آنجا نیست، پس تردید معنا ندارد؛ زیرا شک، میان دو چیز باشد.

معرفت شهودى على (علیه السلام) به وحى و نبوت

دیدگاه على (علیه السلام) درباره آغاز و انجام جهان، روشن شد. آن حضرت در باب موضوع فى ما بین مبدأ و معاد، یعنى مسئله وحى و نبوت، در خطبه قاصعه فرمود: «أرى نور الوحى و الرساله، و أشم ریح النبوّه»(۱۰) (من نور وحى و رسالت را دیدم و رایحه نبوت را بوییدم)، سپس در ادامه مى‏ فرماید: رسول اکرم (ص) درباره من فرمود: «[یا على!] إنّک تسمع ما أسمع، و ترى ما أرى، إلاّ أنک لست بنبیٍّ...»(۱۱) [اى على!] همانا تو آنچه را که من مى ‏شنوم، مى ‏شنوى و آنچه را که مى‏ بینم، مى‏بینى، با این تفاوت که تو پیغمبر نیستى).

على (علیه السلام) عارفانه زندگى مى‏کند، نور وحى را مى‏ بیند و بوى رسالت را استشمام مى ‏نماید و همان‏گونه که رسول اکرم (ص) به قرآن و نبوت و رسالت خود ایمان شهودى دارد، ایمان او نیز به ولایت و امامت خویش، همچون ایمانش به توحید و معاد، شهودى است نه از گونه ایمان به غیب.

على (علیه السلام) در کلام رسول اکرم (ص)

مدح نبوى از عنصر علوى، از حدود قرآن کریم تجاوز نمى‏ کند و نبى اکرم (ص)، على (علیه السلام) را در محدوده «قل هو اللّه أحد» ارزیابى، و چنین مى‏ فرماید: یا على! تو چون «قل هو اللّه أحد» هستى که اگر کسى آن را یک‏بار بخواند ثواب یک‏سوم قرآن، و اگر دو بار بخواند ثواب دوسوم آن، و اگر سه بار بخواند ثواب کل آن را مى‏ برد. یا على! اگر کسى تو را با قلب دوست بدارد مانند آن است که یک‏سوم قرآن را خوانده باشد و اگر، افزون بر محبت قلبى، با زبان هم از تو سخن بگوید و تو را یارى کند گویى دوسوم قرآن را تلاوت کرده، و اگر با قلب مِهرت را بپذیرد و با زبان از ولایتت حمایت کند و با اعضا و جوارح در راهت قدم بردارد، گویى که تمام قرآن را خوانده است.(۱۲)

على (علیه السلام) درباره خود مى ‏فرماید: «ما للّه نباء أعظم منّی»(۱۳) (براى خداوند خبرى در عالم مهم‏تر از ولایت من نیست). نیز فرموده است: «ما للّه آیه اکبر منّی»(۱۴) (براى خداوند آیت کبرایى غیر از من نیست).

ابن ابى ‏الحدید مى‏ گوید: تاریخ قبل از توفان نوح را در دست نداریم ولى پس از توفان، اطمینان دارم مردى به عظمت و شجاعت على (علیه السلام) نیامده است!(۱۵) و البته چنین باشد آن که قدرت، عزت و عظمت مطلقه را مى‏بیند و «للّه جنود السموات و الارض»(۱۶) و «ما یعلم جنود ربک إلاّ هو»(۱۷) مشهود او است، از کسى هراسى ندارد.

تفاوت عادل و عارف

بین انسان عادل که مى‏توان به او اقتدا کرد با فرد عارف فرق است؛ عادل در فضاى درون بین عقل و نفس، عقل را غالب مى‏ کند و در جهاد اوسط پیروز مى ‏شود، و آنجا که عقل کارآمد شد، نفس را رام کرد و «هى نفسى أروضها بالتقوى»(۱۸) را پشت سر گذاشت و عاقل گردید؛ عاقلى که «ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان»(۱۹) در کف او است، عادل است و جهاد اوسط را هم پشت سر گذاشته است. بعد از آن مرحله که جنگ بین قلب و عقل است جهاد اکبر آغاز مى ‏شود. پس قلب به عقل مى‏ گوید: تو معارف را مى ‏فهمى، ولى من مى‏ خواهم آنها راببینم. تو به دنبال علم هستى، اما من به دنبال معلوم. و تو با برهان سخن مى‏ گویى، در حالى که من به دنبال وجدانم. یعنى آنجا درگیرى بین عقل و قلب و حکمت و عرفان است، و امیر موءمنان على (علیه السلام) در آن بخش قرار دارد. زاهدى که خلیفه مسلمین است و بیش از یک پیراهن ندارد ــ که آن را هم به‏ تازگى شسته و به تن کرده است تا آنجا که به هنگام قرائت خطبه، براى خشک کردن، آن را حرکت مى‏ دهد(۲۰) ــ البته براى او این امر مهم نیست، چون دلش جاى دیگر است و دنیا را ترک فرمود ولى نه براى رسیدن به آخرت! خلاصه اینکه عارفِ متوسط، از عقل مى‏ رهد تا به دل برسد و عارف کامل، از دل مى ‏رهد تا به دلدار وصل شود.

تفاوت عارف و زاهد

کسى که دنیا را براى رسیدن به آخرت ترک مى‏ کند، به تعبیر مرحوم بوعلى، «مستعیض» است نه زاهد واقعى.(۲۱) زیرا او عوض مى‏ طلبد و تاجر و سوداگر است، نه خداپرستى راستین.

زندگانى عارفانه با زندگى کسى که نماز را براى رفتن به بهشت یا فرار از جهنّم مى ‏خواند، تفاوت دارد و على (علیه السلام) را بنگرید که درباره نماز چه‏ گونه مى ‏اندیشد. وقتى از آن حضرت مى ‏پرسند که جمله «قد قامت الصلاه» یعنى چه؟ مى‏ فرماید: یعنى «قد حان وقت الزیاره و المناجات»!(۲۲) وقت زیارت و مناجات فرارسید، لحظه ملاقات با خدا پیش آمد! آنها که حکیم یا متکلم ‏اند، ضریح ربوبیت را زیارت مى‏ کنند لیکن عارف وقتى از مفهوم گذشت و «از علم به عین آمد و از گوش به آغوش»، مصداق را زیارت مى ‏کند.

از مناجات على (علیه السلام) نیز مى‏توان به زندگى عارفانه ‏اش پى برد که مى‏ فرماید: «هبنى صبرت على حرّ نارک فکیف أصبر…»،(۲۳) و هم او بود که در مناجات شعبانیه فرمود: خدایا من از تو کمال انقطاع را مى‏ خواهم، (۲۴) یعنى ماسواى تو به‏ گونه‏ یى از من جدا شود که نفهمم، چون آن‏قدر غرق در جمال و جلال توام که ماسوا را به ذهن نمى ‏آورم و این همان حیات عارفانه است.

حیات عارفانه على (علیه السلام)، هم در مسائل سیاسى اثر مى‏ گذارد که مى‏ گوید: «و انه لیعلم أنّ محلّى منها محلّ القطب من الرحى»،(۲۵) و هم در مسائل فرهنگى که مى ‏فرماید: «ینحدر عنى السیل، و لا یرقى إلى الطیر».(۲۶) من آن کوه بلند سیل‏ زایم، همّام خود را در معرض سیل او قرار داد و سیل او را برد.

پى ‏نوشت‏:

۱. آمدى، عبدالواحدبن محمد. ۱۳۳۹-۱۳۴۶ ه ش. غرر الحکم و درر الکلم. شرح جمال‏الدین محمد خوانسارى. با مقدمه و تصحیح و تعلیق میر جلال‏الدین حسینى ارموى (محدث). تهران: انتشارات دانشگاه تهران. ج ؟. ص ۵۴۰.

۲. براى تفصیل مطلب درباره برهان «صدیقین»،: صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم. ۱۳۵۴ ه ش. المبدأ و المعاد. با مقدمه و تصحیح جلال‏الدین آشتیانى. تهران: انجمن فلسفه ایران. ص ۱۲۱.

۳. کلینى، محمدبن یعقوب. ــــ . اصول کافى. ترجمه و شرح جواد مصطفوى. تهران: علمیه. ج ۱. ص ۱۳۸؛ شریف الرضى، محمدبن حسین.. نهج البلاغه. ترجمه و شرح علینقى فیض‏الاسلام. تهران: ــــ. «خطبه ۱۷۹».

۴. نهج البلاغه. «خطبه ۱۷۹».

۵. همان. «خطبه ۱۹۳».

۶. مجلسى، محمدباقربن تقى. ۱۴۰۳ ه ق / ۱۹۸۳ م. بحارالانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى. ج ۴۰. ص ۱۵۳.

۷. همان. ج ۲۶. ص ۱۴۱. خداوند در قرآن (اعراف / ۱۸۵) فرموده است: «او لم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض…» (آیا اینان [در مُلک نظر مى‏کنند ولى] به ملکوت آسمان‏ها و زمین نمى‏نگرند؟).

۸. نهج البلاغه. «خطبه ۱۸۹».

۹. همان. «خطبه ۴».

۱۰. همان. «خطبه ۱۹۲».

۱۱. همان‏جا.

۱۲. ابن بابویه (شیخ صدوق)، ابوجعفر محمدبن على. ۱۳۴۸ ه ش. کتاب الخصال. صحّحه و علّق علیه على‏اکبر الغفارى. تهران: مکتبه الصدوق. ص ۵۷۲. ح ۱.

۱۳. قمى، ابوالحسن على‏بن ابراهیم. ۱۳۱۳ ه ق. تفسیر على‏بن ابراهیم قمى. طهران: ــ . ج ۲. ص ۴۰۱.

۱۴. همان‏جا.

۱۵. ابن ابى‏الحدید، عزالدین. ــــ . شرح نهج البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. قم: موءسسه اسماعیلیان للطباعه و النشر و التوزیع. ج ۷. ص ۳۰۱.

۱۶. «… لشکریان آسمان‏ها و زمین از آن خدا است.» (قرآن: فتح / ۴).

۱۷. «… شمار سپاهیان پروردگارت را جز او نداند.» (قرآن: مدثر / ۳۱).

۱۸. «نفس خود را به تقوا خوار مى‏ دارم.» (
á
: نهج البلاغه. «نامه ۴۵»).

۱۹. اصول کافى. ج ۱. ص ۱۱.

۲۰. ثقفى، ابواسحاق ابراهیم‏بن محمد. ۱۳۵۴ ه ش. الغارات. به اهتمام میر جلال‏الدین حسینى (محدث). تهران: انجمن آثار ملى. ص ۶۲؛ بحار الانوار. ج ۸. ص ۷۳۹.

۲۱. ابن سینا، حسین‏بن عبداللّه. ۱۹۵۷-۱۹۶۸ م. الاشارات و التنبیهات. با شرح نصیرالدین طوسى. به تحقیق سلیمان دنیا. مصر: دارالمعارف. ج ۳. ص ۱۴۹.

۲۲. ابن بابویه (شیخ صدوق)، ابوجعفر محمدبن على. [۱۳۴۶ ه ق] التوحید. صحّحه و علّق علیه هاشم الحسینى الطهرانى. بیروت: دارالمعرفه. ص ۱۲۴.

۲۳. «دعاى کمیل».

۲۴. قمى، حاج شیخ عباس. ۱۳۹۰ ه ق. مفاتیح الجنان. تهران: محمد.

۲۵. نهج البلاغه. «خطبه ۳».

۲۶. همان‏جا.

عبدالله جوادى آملى

منبع :فصلنامه قبسات، شماره ۱۹.

عرفان مخلصانه و جهاد مصلحانه در سلوک حسینى

اشاره

عرفان مخلصانه امام حسین‌(علیه السلام) داراى دو بعد علمى و عملى است. بعد علمى بر پایه معرفت شهودى استوار است و در بعد عملى به جهاد مصلحانه مى‌انجامد. در سلوک حسینى تا رسیدن به عرفان علمى، به ترتیب سه روش معرفتى حسى . عقلى، عقلى محض و شهودى (حضورى) در کار مى‌آید؛ و در جنبه عملى، پس از جهاد مصلحانه درونى و رسیدن به مقام مخلصین، نوبت به جهاد مصلحانه بیرونى و تهذیب جامعه و تاریخ مى‌رسد.

 

مقدّمه ‌

تاریخ همواره شاهد ظهور صالحان و مصلحانى بوده است که با تزکیه جان به تهذیب جامعه روى آورده و دست پاک خویش را بر گریبان پلید ستمگران و مفسدان در آویخته‌اند و براى بقاى نام و نشان حق و عدل و پاکى و زیبایى بیرق جهاد برافراشته‌اند.

و اما نام حسین‌(علیه السلام) زیور دفتر سرگذشت رادمردان راست‌کیش و مصلحان مبارز است. کدامین دل با طنین نام حسین‌(علیه السلام) نمى‌لرزد و به او عشق نمى‌ورزد؟

حضرت اباعبداللّه‌(علیه السلام) با براق برق‌آساى معرفت و عبودیت در ژرفاى جان خویش سیر کرد و در وادى عرفان حق به قرب قاب قوسین رسید. و از سوى دیگر، با جهاد و شهادت به عمیق‌ترین لایه‌هاى درونى و پاینده جامعه و تاریخ نفوذ کرد و از معرفت و عبودیت و مجاهدت و شهادت، سفینه‌اى آسمان پیما ساخت که براى سالکان و عاشقان، تیز تازترین وسیله وصول به مقصود است.

این نوشتار بر آن است تا نشان دهد عرفان مخلصانه و راستین بستر رویش و پیدایش جهاد مصلحانه و شهادت‌طلبى است. همچنین جهاد مصلحانه میوه‌اى است که تنها بر تنه تنومند عرفان مخلصانه مى‌روید.

کسى که به خودشناسى و خداشناسى مى‌پردازد و با تهذیب و تربیت، نفس خود را در عرفان خالص مى‌سازد، ساقى ازلى از صحباى اسماى الهى در جام جانش فرو مى‌ریزد، و آن‌گاه با رسیدن به مراتب برتر ایمان و یقین، سراسر سلسله هستى را نام و نشان محبوب مى‌یابد و مى‌بیند. پس روى رغبت خویش را از دنیاى دون برتافته، مشتاق و شیداى دیدار جمال حق تعالى مى‌گردد؛ تنها در پیشگاه او خشوع مى‌ورزد و دل در راه طاعت محبوب مى‌بازد و از عزت سبحانى بر جان خود جامه‌اى مى‌دوزد. از این‌روى، هر آنچه را مانع و حاجب تجلّى و تذکر اسماء خداوند تبارک و تعالى باشد، ناخوشایند مى‌دارد و به جهاد مصلحانه با آن مى‌پردازد.

بدین ترتیب، «زهد»، «عشق»، «خشیت» «طاعت» و «عزت»ى که از عرفان مخلصانه برمى آید، با سکوت بر فسادگران و سکون برابر ستمگران نمى‌سازد، بلکه عارف خالص برمى‌خیزد و مى‌ستیزد تا اساس تباهى و تاریکى را براندازد و طومار ظلم و ظلمت را در هم پیچد و از فروغ جان خویش، که جز نور «ربِ النور» نیست، بر عالم و آدم بتاباند، و اسماء و آثار الهى را، که از جنس ضیاء و زیبایى است، همه جا متجلّى سازد.

بنابراین، در این مقاله با شناخت ابعاد نظرى عرفان مخلصانه، که همانا آیین حسینى است، مى‌آغازیم و با تحلیل روان‌شناختى چندى از شاخصه‌هاى آن پیش مى‌رویم تا دریابیم چگونه از آن جهاد مصلحانه سر بر مى‌آورد.

تعریف عرفان ‌

معرفت و عرفان به درک و شناختى گفته مى‌شود که از راه تفکّر و تدبّر به دست مى‌آید و اخصّ از علم است؛ مثلاً مى‌گوید: “فلانٌ یعرفُ اللّه” و نگویند “یَعلمُ اللّه”؛ زیرا شناخت بشر از خداوند تعالى با تفکر در آثار او حاصل مى‌شود نه با ادراک ذاتش. بر همین پایه مى‌گویند: “الله یعلم کذا” و نگویند: “یعرف کذا”؛ زیرا معرفت نسبت به علم قاصر است و رتبه پست‌ترى دارد و از تدبّر برمى‌آید.»۱

از معناى لغوى که درگذریم، اصطلاح عرفان، که معمولاً مطلق آورده مى‌شود، به شناخت شهودى حق تعالى منصرف و مخصوص مى‌گردد. البته این تقیید و انصراف، چیزى از آن نمى‌کاهد؛ زیرا بنابر آموزه‌هاى گرانسنگ عرفان اسلامى، که از خاندان پاک پیامبر(صلی الله علیه و آله) به ما رسیده، خداشناسى در گرو خودشناسى است و ثمره آن، عرفان حقیقت اشیا و کشف ذات همه چیز است.

پیش از آنکه به تحقیق این مسئله در تحلیل اندیشه عرفانى امام حسین‌(علیه السلام) بپردازیم، احادیثى چند از امیرالمؤمنین على بن ابى‌طالب‌(علیه السلام) را مرور مى‌نماییم:

  1. «مَن عَرَف نفسَه عَرَف ربَه»؛۲ کسى که خود را شناسد، پروردگارش را شناخته است.
  2. «غایهُ المعرفه ان یعرف المرءُ نفسَه»؛۳ اوج و فرجام معرفت این است که انسان خودش را بشناسد.
  3. «عَجَبت لِمَن یجهَل نفسه، کیف یعرف ربه»؛۴ در شگفتم از کسى که خود را نشناخته، چگونه خدا را مى‌شناسد.

     ۴٫«لا تجهل نفسک فانَّ الجاهلَ معرفهَ نفسه، جاهلٌ بکل شى»؛۵ به نفس خودت نادان مباش؛ زیرا هر که خود را نشناسد به همه چیز نادان است.

  1. «مَن عَرف نفسَه فهُو لغیرهِ اعرَف»؛۶ هر کس خود را بشناسد غیر خودش را بهتر مى‌شناسد.

بنابراین، مسیر سلوک عرفانى چنین است که سالک ابتدا در عمق هستى خویش با دو بال «خردورزى» و «خودسازى» (تفکر و تزکیه) سیر مى‌کند و با افکار و رفتار نیک به معرفت حق تعالى مى‌رسد و به مراتب بالاى ایمان و یقین دست مى‌یازد. آن‌گاه با نور الهى به حقیقت اشیا و باطن عالم مى‌نگرد و همه اوهام را از منظر بصیرت باطنى خویش مى‌روبد و مى‌شوید.

اغراض گوناگون در عرفان (اصناف عارفان)

به طور کلى، مى‌توان رهپویان این طریقت را به سه صنف تقسیم نمود:۷

  1. گروهى که براى اغراضى غیر از عرفان حق به این سلک درمى‌آیند. هدف این افراد کشف کردن نیروهاى شگرف درون خویشتن است تا در دنیا از آن سود جویند. چنانچه خداوند راه راست را به این قوم ننماید و دستشان را نستاند، به سطح پستى از خودشناسى و عرفان رسیده، در بند شیطان گرفتار مى‌آیند. امام صادق‌(علیه السلام) در این‌باره مى‌فرمایند: «انَّ السحر على وجوهٍ شتّى… نوعٌ منه ما یأخذُ اولیاءُ الشیاطین عنهم…»؛۸ همانا سحر صورت‌هاى گوناگون دارد، نوعى از آن چیزى است که دوستان و فرمانبران شیاطین از آن‌ها مى‌آموزند.
  2. برخى دیگر، به راه عرفان گام مى‌نهند و پیش مى‌روند تا از آن سر در بیاورند و از لذّت‌هاى عرفانى، که وصفش را شنیده‌اند، کامیاب شوند. این دسته هم تا حدودى پیش مى‌روند و پس از کامیاب شدن از مکاشفات و حالات عرفانى، در همان حد باقى مانده، از ادامه راه در طلب رضاى معشوق ازلى باز مى‌مانند. در واقع، اینان عرفان را نه براى حق، بلکه براى خود عرفان مى‌خواهند. ابن سینا درباره آن‌ها فرمود: «من اثرَ العرفانَ للعرفان فقد قال بالثّانى و من وجدَ العرفانَ کأنّه لا یجده بل یجدُ المعروفَ به فقد خاض لجَّهُ الوصول»؛۹ کسى که عرفان را براى عرفان بخواهد و بجوید، براى خداوند تعالى شریک قرار داده است، و کسى که عرفان را مى‌یابد چنان‌که هیچ نیافته و نخواسته مگر حق تعالى را، پس چنین کسى در دریاى وصال شناور و فرو رفته است.
  3. سومین طایفه، عشق‌بازان پاکبازند که اهل ایثار همه چیز در راه حق هستند؛ مخلصانى که غیر از او نبینند و نخواهند. عارفان مخلص به این سلک مى‌آیند و ره مى‌سپارند و مراحل و منازل را یکى پس از دیگرى پشت سر مى‌نهند، در حالى که تنها طاعت و رضایت او را مى‌جویند.

در عرفان مخلصانه این اصل وجود دارد که هدف و غایت آفرینش رسیدن انسان به معرفت اللّه و نوشیدن از شراب شهلاى شهود است. امام حسین‌(علیه السلام) در دعاى عرفه مى‌فرمایند: «الهى علمْتُ باختلافِ الاثارِ و تنقّلات الاطوار انَّ مرادکَ منّى ان تتعرَّف الىَّ فى کلَّ شى‌ءِ حتى لا اجهلَک فى شى‌ءِ»؛ بار الها با دگرگونى‌هاى روزگار دانستم که خواسته تو از من این است که در همه چیز تو را ببینم و بشناسم و در هیچ چیز از تو غافل و جاهل نباشم.

بدین سان، عارفانى که خالصانه و صادقانه براى خدا و به سوى خدا ره مى‌پویند و وصال جمال او را مى‌جویند، نه به دست‌یازى به نیروهاى پنهانى درون بسنده مى‌کنند تا از سحر و کهانت سر برآورند و نه به لذّت واردات و خاطرات معنوى قناعت مى‌ورزند تا گردن در گریبان گوشه‌گیرى و ظلم‌پذیرى فرو کشند، بلکه پس از آبادسازى دل براى صاحب اصلى آن به پاکسازى جامعه و خلق براى خالق بخشنده آن همت مى‌گمارند و حرکت خویش را در راه بندگى و دلدادگى به معبود ادامه مى‌دهند.

امام حسین‌(علیه السلام) درباره عارفان پیراسته از ننگ هوا و آزادگان وارسته از غیر خدا فرموده‌اند: «انَّ قوماً عبدواللّه رغبهً فتلکَ عبادهُ التجار و انَّ قوماً عبدواللّهَ رهبهً فتلک عبادَهُ العبید و انَّ قوماً عبدوالله شکراً فتلکَ عبادهُ الاحرار و هى افضلُ العباده»؛۱۰ همانا قومى خداوندگار را از سر رغبت و طمع درنعمت‌هایش عبادت مى‌کنند، این عبادت تجّار است. گروهى دیگر آفریدگار خویش را براى ترس از عقاب و عذاب پرسش و ستایش مى‌نمایند؛ این هم عبادت بردگان است. و اما برخى براى شکرگزارى و شایستگى ذات اقدس الهى، رخت عبادت برتافته‌اند و زبان به حمد و مدح او گشوده‌اند، و این است عبادت آزادگان و عارفان که برترین عبادت‌هاست.

البته سه فرقه‌اى که در بیان حضرت آمده، غیر از آن مواردى است که شرح آن‌ها گذشت، اما دسته سوم همان است که در بیان پیشین آمد.

عرفان مخلصانه در بعد علمى ‌

سلوک عرفانى . از خودشناسى تا خداشناسى . در سه رتبه صورت مى‌گیرد. البته عارفان تنها با روش سومین سیر مى‌کنند، ولى سالکان به تناسب موقعیت‌شان از دو مرحله نخستین بى‌نیاز نیستند.

آن سه رتبه از حیث روش‌شناسى عبارتند از: حسى . عقلى، عقلى محض و شهودى. در ذیل، این مراتب را در اندیشه امام حسین‌(علیه السلام) مى‌کاویم:

  1. روش حسى . عقلى در سیر از خودشناسى با خداشناسى بدین سان فراچنگ مى‌آید که سالک با مطالعه وجود مادى خود و پیچیدگى‌ها و شگفتى‌هاى آن به دانش و قدرت عظیمى پى مى‌برد که خود را مقهور و مخلوق آن مى‌یابد. در واقع، با ضمیمه کردن این مقدمه حسى که «من موجودى دشوار آفریده هستم»، به مقدمات عقلى از جمله ضرورت ناظم براى نظم به شناخت الله تعالى مى‌رسد و پاره‌اى از اوصاف فراز مرتبه او را کشف مى‌کند. البته این روش با نگریستن و اندیشه کردن به عالم آفرینش نیز به نتیجه‌هاى مشابهى مى‌رسد. اما به دو دلیل تأمّل و تدبّر در خویشتن مفیدتر است:

نخست این‌که انسان پیچیده‌ترین و شگفت‌انگیزترین آفریده الهى است، دوم این‌که اگر پاى خود انسان در میان باشد، تفکر جدى‌تر، ژرف‌تر و کارآمدتر خواهد بود و آثار ماندگارترى در قلب و جان او به جاى مى‌گذارد. این دو نکته در مناجات امام حسین‌(علیه السلام) در روز عرفه آشکار است. امام‌(علیه السلام) دعاى شریفه عرفه را با حمد خداوند بر اساس جهان‌شناسى حسى . عقلى آغاز مى‌کنند. ابتدا به عالم خلقت توجهى کوتاه کرده و آثار حکمت و قدرت رحمانى را در آن یادآور مى‌شوند، سپس به انسان رو آورده و با بیانى اعجاب برانگیز، به ظرایف و لطایف آفرینش آدمى زبان مى‌گشایند و پروردگار خویش را سپاس مى‌گویند: «الحمدلله الذى لیس لقضائه دافعٌ و لا لعطائه مانعٌ و لا کصنعه صنعُ صانعٍ و هو الجوادُ الواسع فطر اجناس البدایع و اتقَنَ بحکمتِهِ الصنایع…»؛ سپاس خدایى را که کسى بر حکمتش غلبه ندارد و بخشش او را باز ندارد. هیچ سازنده‌اى چون او نسازد و هر آینه اوست بخشاینده‌اى گشاده دست، که گونه‌هاى بسیار آفرید و همه را به دانایى خویش مستحکم نمود.

امام پس از این جهان‌شناسى الهى، در آفرینش خود نظر کرده و مى‌فرماید: «اقرار مى‌کنم که تو پروردگارم هستى و بازگشتم به سوى توست. پیش از آنکه من چیز قابل ذکرى باشم، با نعمتت بر من آغاز کردى و هستى‌ام بخشیدى و مرا از خاک آفریدى و در صلب پدرانم جاى دادى و از حوادث و دگرگونى‌هاى روزگار پاس داشتى. تا اینکه از پشت پدران به رحم مادران در دورانى دیر پا و قرن‌هاى پیاپى سفر کردم… سپس خلقت مرا از آب بى‌مقدار آغاز نمودى و در تاریکى‌هاى سه‌گانه رحم مادرم میان گوشت و خون و پوست جاى دادى و مرا بر آفرینشم شاهد نگرفتى و کارى را به من واگذار نکردى. سرانجام مرا با هدایت تکوینى سالم و آراسته به دنیا آوردى و در مهد حفاظت نمودى، و از شیر گوارا به من خوراندى، دلِ نگهداران مرا نرم و پر مهر ساختى و مادران دلسوز را بر من گماشتى و از آسیب جن و شیاطین دور داشتى و از کم و زیاد سالم و پیراسته‌ام فرمودى.

شهادت مى‌دهم اى معبود من! به حقیقت ایمانم و به پیمان یقین قلبم و توحید ناب و آشکارم و درون پنهانم و اعصاب بینایى‌ام و خطوط پیشانى‌ام و راه‌هاى تنفسم و حفره‌هاى شامه‌ام و روزنه‌هاى ورود امواج صوت به پرده صماخم و استخوان‌هاى پشت پرده شنوایى‌ام و آنچه بر هم نهادن لب‌هایم مى‌پوشاند. و جنبش‌هاى گویاى زبانم و محل اتصال فک بالا و پایینم و محل رویش دندان‌هایم و اعصاب حس چشایى‌ام و استخوان گردنم که مغز را استوار مى‌دارد، و محل خروج رشته‌هاى عصبى گردنم و آنچه فضاى سینه‌ام را پر کرده است و رگ‌هاى اطراف رگ اصلى قلبم و آنچه که پرده قلبم را به کنار جگرم مى‌پیوندد، و دنده‌هاى استخوان‌هاى پهلو و سربند مفاصلم و تپش قلب و ضربان رگ‌هایم، و سرانگشتانم و گوشت و خون و مو و پوست و اعصاب و عروق و استخوان‌ها و مغز و همه اعضایم و آن بافت‌هایى که در دوران شیرخوارگى تشکیل شده… اگر قرن‌ها عمر کنم و این‌ها را به خدمت تو گمارم، نمى‌توانم یکى از آن‌ها را شکر گزارم و سپاس شایسته به جاى آورم، مگر به منّت و رحمت تو که خود سزاوار سپاسى دیگر است.»

حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) در این فرازهاى استوار و دلنشین با دقت تمام الطاف الهى و ظرایف جسم مادى خود را برمى شمارد و با تکیه بر آن، از خودشناسى به خداشناسى مى‌رسد و با زبان معرفت به حکمت و زیبایى و عظمت آن‌ها، بر پروردگارى او شهادت مى‌هد.

امام در بین فرازهایى که نعمات مادى و محسوس خداى تعالى را برمى‌شمارد، به حجت درون، یعنى عقل، هم اشاره کرده، مى‌فرمایند: «اوجبتَ علىَّ حجَّتک بأَن اَلْهَمْتَنى معرفَتَک»؛ برهانت را بر من واجب نمودى به اینکه شناخت خودت را بر من الهام فرمودى.

این اشاره در لابه‌لاى آن مقدمات حسّى، دو کارکرد دارد: اول، این موارد حسى با هم نهادى عقل نتیجه مى‌دهد. دوم، عبارت ذکر شده خود به صورت کاملى معرف حجتى است که مى‌تواند به تنهایى موجب رسیدن به شناخت باشد، و آن برهان عقلى محض است که بدین شرح بیان مى‌شود: من معلول و محتاج هستم و به علتى نیاز دارم؛ زیرا هر معلولى علتى دارد، در نتیجه، علت بى‌نیازى وجود دارد و شکر و ستایش او بر من لازم است.

البته حضرت در فرازهاى دیگر این دعا برهان عقلى دیگرى را آشکارا بیان مى‌فرمایند: «سبحان لو کان فیهما الههٌ الاّ اللّه لفسدتا و تفطَّرنا سبحان الله الواحد الاحدِ الصمد…»؛ او از شریک و هر عیب دیگرى پیراسته است؛ اگر غیر از خداوند یکتا، پروردگارى در زمین و آسمان بود، تباه مى‌شدند و از هم مى‌شکافتند، پاک است خداوند یگانه بى‌مانند و بى‌نیاز. در این عبارت، برهان عقلى تمانع بیان شده که برهانى عقلى محض بر یگانگى خداوند است.

از ظاهر عبارات دعا چنین برمى‌آید که امام حسین‌(علیه السلام) در سلوک عرفانى تنها به دو روش نظرى، توجه داشته‌اند؛ زیرا در متن اصلى دعا روش شهودى، مورد توجه قرار نگرفته است. البته بخش پایانى دعاى عرفه را کفعمى در بلدالامین نیاورده و علامه مجلسى هم در زاد المعاد بیان نکرده است، اما سید بن طاووس آن را در اقبال بیان فرموده و شیخ عباس قمى هم به نقل از وى در مفاتیح‌الجنان آورده است.

امام‌(علیه السلام) در بخش پایانى به گونه‌اى دیگر زبان به مناجات با محبوب مى‌گشایند و آموزه‌هاى ناب عرفانى را به شیوایى مى‌سرایند. در این بخش، معرفت شهودى در کار مى‌آید و دیگر هیچ چیز وجودى از خود ندارد تا خداى ظاهر و باطن بدان شناخته شود؛ حس و عقل از کار مى‌افتد و شهود شعشعه شمس جمال شاهد ازلى بى‌حجاب و واسطه بر تاریکستان معرفت پرتو مى‌بارد و وجه رب، خود جلوه مى‌کند و اغیار به لانه فقر و نیستى مى‌خزند. امام مى‌فرماید: «به تُعرف المعارف لابها یُعرف»؛۱۱ همه چیز به او دانسته مى‌شود نه اینکه او به نشانه‌ها و براهین شناخته شود؛ زیرا: «کیف یستدلٌ علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک»؛ چگونه دلیل بجویم از آنچه در هستى خویش محتاج توست. فقر وجودى همه مظاهر هستى به ذات غنى حق تعالى اساس آیین عرفان است. حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) بخش پایانى دعاى عرفه را با این جمله آغاز مى‌نماید: «الهى انا الفقیرُ فى غناى فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى»؛ بار الها من در دارایى‌ام به تو نیازمندم، پس چگونه در فقرم از تو بى‌نیاز باشم؟

بى‌تردید با نظر ابتدایى در این جمله، برداشت‌هاى سهلى به چنگ مى‌آید که از زبان غیر امام هم مى‌تواند جارى شود، اما با توجه به ادامه این فرمایشات و مناجات، لایه‌هاى عمیق‌ترى از مفهوم و مقصود سخن امام‌(علیه السلام) آشکار مى‌گردد.

آدمى با نظر اولیه، اما مؤمنانه در امور خود به خوبى درمى‌یابد که هر آنچه دارد از خداست، و در همه دارایى‌هایش دست بخشش حضرت قدیم‌الاحسان در کار است و به او نیازمند. پس از این‌که انسان دارایى‌هاى ظاهرى را در اراده و تدبیر الهى دید و خود را نیازمند به او و لطف و کرمش یافت، حجاب‌هاى دیگر نیز کنار مى‌رود و آدمى به هستى خویش مى‌نگرد و مى‌فهمد که اصل حاجتمندى‌اش در فقر وجودى نسبت به ذات بى‌نیاز و بى‌انباز ایزدى ریشه دارد. از این‌رو، امام پس از اینکه فرمود: «الهى انا الفقیرُ فنى غناى»، از آن به این نتیجه رسید که «فکیف لا اکون فقیراً فى فقرى.» بینش شهودى و عارفانه قطعه پایانى دعاى عرفه سیر از خودشناسى عرفانى به خداشناسى را نیک مى‌نماید.۱۲

مغز و اصل این آموزه بنیادین عرفانى، که راز یگانگى ذات هستى را مى‌گشاید،۱۳ در فرازهاى دیگر فاش‌تر آمده است؛ از جمله آنجا که مى‌فرماید: «کیف اُترجِمُ و بمقالى و هومنک برزٌ الیک»؛ چگونه احوالم را با سخن سرایى باز گویم که این همه کلام توست و به سوى تو برمى‌آید؟ به بیان دیگر، آن را که وجودش از جود توست، سخنش کجاست که با تو کلامى گوید؟

در جایى دیگر، بى‌پرده در معاشقه با معبود از آتش افروخته دل خویش بر خرمن و دامن اغیار مى‌نهد و همه را از منظر وهم‌زده مى‌راند و با معرفت راستین مى‌خواند: «أیکون لغیرکَ من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک، متى غِبْتَ حتى تحتاج الى دلیلٍ علیک و متى بعُدت حتى یکون الاثارُ هى التّى توصلُ الیک، عَمَیت عین لا تراک علیها رقیباً…»؛ آیا غیر تو ظهورى دارد که آن پیدایى و هویدایى تو نباشد تا او تو را آشکارا سازد؟ چه وقت پنهان شده‌اى که دلیلى بر وجودت لازم باشد، و کدام گاه دور شده‌اى تا پدیده‌ها پیوندت را به دست دهند؟ کور باد چشمى که تو را نمى‌بیند در حالى که برتر ولى همراه آن هستى. در این عبارات، حضرت امام حسین‌(علیه السلام) همه چیز را ظهور خداوند مى‌داند و غیر او را هیچ مى‌یابد. سرانجام حضرت دعا را چنین به پایان مى‌رساند:

«انت الذى تعرَّفت الىَّ فى کلِّ شى‌ءٍ فرایتُک ظاهراً فى کلِّ شى‌ء و انت الظاهر لکلِّ شى‌ء یامن استوى برحمانیّته فصار العرشُ غیباً فى ذاته، محقت الاثار بالاثار و محوت الاغیار بمحیطات افلاک الانوار… و الحمدلله وحده»؛ خودت را در همه چیز به من شناساندى، پس در همه چیز تو را آشکارا دیدم و تو ظاهر همه چیز هستى. اى کسى که رحمانیتش گسترده و فراگیر است و کانون هستى در ذاتش پنهان شده است، همه آثار را در آثار خودت نابود کرده‌اى و اغیار را با انوار فراگیرت ناپیدا نموده‌اى… تمامى ستایش‌ها به تنهایى براى خداى یکتاست.

حضرت امام حسین‌(علیه السلام) در این جملات کوتاه، که معانى بى‌پایانى را نهفته دارند، رحمت عامه حضرت رحمان را یادآور شده و آن را مایه هستى بخشى و پیدایش همه عالم مى‌دانند که در حقیقت، خداى تعالى به این نام، خود را به هر چیز نمایاند و همه چیز را ظاهر نمود.

به همین سبب، سراسر آفاق را بر حق و بلکه حق مى‌بیند و کشف مى‌کند که همه عالم آیه و آینه حق تعالى است. بدین سان، عارف با کشف فقر وجودى خود، انوار ذات الهى را در مشرق ذاتش پرتو افشان مى‌بیند و از آنجا به سراسر آفاق متوجه شده و ظاهر و باطن همه چیز را فروغى از خورشید هستى‌بخش ذات رحمانى مى‌یابد و به حقیقت اشیا مى‌نگرد.۱۴ بر این پایه، حضرت اباعبدالله‌(علیه السلام) مى‌فرمایند: «یا ربّ بِنور وجهِکَ الَذى اشرَقَت لَه الارضُ و السموات…»؛ اى پروردگارم تو را سوگند مى‌دهم به نور وجهت که زمین و آسمان‌ها را روشن نموده… .

« وجه هر چیز از آن جدا نیست و روى و نماى آن است.»۱۵ پس زمین و آسمان‌ها چهره پروردگار است که از فروغ روى او رنگ و جلوه‌اى یافته و پیدا گردیده. پس اصیل‌ترین و عمیق‌ترین هویت هر چیز نور خداست و انسان سالک با بازگشت به خویشتن و رسیدن به عرفان حضرت احدیت به نور خدا مى‌پیوندد و به همه عالم اشراف پیدا مى‌کند. با این تفسیر، در زیارت امام حسین‌(علیه السلام) در نیمه شعبان مى‌خوانیم: «أشهدَ أنَّکَ نورَ اللّه الذى لم یطفأ و لا یطفأ ابداً و انَّکَ وجهُ الله الّذى لم یهلَک و لا یهلک ابداً…»؛ شهادت مى‌دهم که تو همان نور خدایى که هرگز خاموش نشده و نمى‌شود و روى خدایى که هیچ‌گاه نابود نشده و نخواهد شد.

با توجه به آنچه گفته شد، تعریف مرحوم علامه محمدتقى جعفرى از عرفان به خوبى مفهوم مى‌شود. ایشان معتقدند که عرفان عبارت است از: «گسترش و اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى به جهت قرار گرفتن “من” در جاذبه کمال مطلق که به لقاءالله منتهى مى‌گردد.»۱۶

خلاصه اینکه، انسان با تهذیب نفس و تزکیه جان از راه خودشناسى، نور خدا را در آیینه دل باز مى‌تاباند و همه عالم را فانى در نور خدا مى‌بیند، و جان پاکش جام جهان نما مى‌شود:

    از پاى تا سرت همه نور خدا شود

    در راه ذوالجلال چو بى پا و سر شوى‌

«فأینما تولّوا فثَمَّ وجهُ الله» (بقره: ۱۱۵)؛ به هر سو نظر شود وجه خداست که مشاهده مى‌شود. او مى‌یابد که گستردگى وجه چندان است که هم «این»، «تولیه»، «وجه» و هم خود «توجه»، همه و همه را فرا مى‌گیرد. چنین شخصى مى‌داند که ذات خدا همان دریاى بى‌کرانى است که موج خروشان آن بساط اندیشه و شهود را در هم مى‌شکند و از این‌روست که «لا یدرکُهُ بعد الهمم و لا ینالُه غوصُ الفتن.»۱۷

تا اینجا بُعد نظرى عرفان مخلصانه را که همانا معرفت شهودى بود، شناختیم، اما بُعد دیگر عرفان مخلصانه، جهاد مصلحانه است که اینک گاه کاویدن آن فرا رسیده است.

جهاد مصلحانه‌

سلوک عرفانى مراحل و منازل بسیارى دارد و رتبه‌بندى آن به اعتبارات گوناگونى انجام مى‌شود. در اینجا با همان ملاکى که در آغاز، اصناف اهل عرفان را از هم جدا نمودیم، و به گونه‌هایى از عرفان مخلصانه و غیر مخلصانه رسیدیم، خود عرفان مخلصانه را تحلیل مى‌کنیم. در واقع، با به کار زدن معیارى در کشف عیار خلوص اهل عرفان، آن‌ها را در سه مرحله مى‌گنجانیم تا مقام عرفان حسینى را دقیق‌تر و عمیق‌تر بشناسیم.

« مخلص» اسم فاعل است و کسى را گویند که در خالص کردن مى‌کوشد. اولین مرتبه در عرفان مخلصانه این است که سالک در تطهیر و تخلیص خود تلاش و مجاهدت نماید و با برنامه‌هاى فکرى و عملى، اندیشه و اراده خود را از لوث اوهام و رجس اهوا بپالاید و افکار و رفتار خویش را به خواطر ربانى و اراده رحمانى بیاراید. هرگاه در سیر منازل، این مرحله به غایت رسید، او را «مخلَص» گویند، که اسم مفعول و به معناى خالص شده است. مخلصین آنانند که غیر حق در دلشان سهم و بهره‌اى ندارد و خود را به تمامى در مشیّت مطلقه الهى فانى کرده‌اند و اندیشه و اراده خود را در پیشگاه ربّ قادر و حىّ فاطر، تسلیم محض نموده‌اند. این برترین مرتبه اسلام است که ابراهیمیان از خدا مى‌طلبند.۱۸ در این مرتبه از اخلاص و اسلام، در جان و دل عارف مخلَص خبرى و اثرى از هرچه غیر دلبر است نتوان یافت؛ زیرا با بندگى و دلداگى از همه چیز در همه عوالم دنیا و آخرت آزاد شده و گسسته و به معدن عزت و عظمت و قداست الله . تبارک و تعالى . پیوسته است.

مخلَصین تنها کسانى هستند که خداوند را چنان‌که شایسته اوست مى‌ستایند و مى‌شناسند؛ زیرا علم و اراده و ذکرشان همه از خداست. در حقیقت، خداى تعالى در آگاهى حاضر آنان شاهد جمال و جلال خویش است و به ترانه تسبیح این قوم برتر، ذات بى‌مثال و بى‌قیاس خود را ثنا مى‌گوید: «سبحان الله عمّا یصفون الاّ عبادالله المخلصین» (صافات: ۱۵۹ و ۱۶۰)؛ خداوند سبحان از آنچه او را توصیف مى‌کنند پاک و پیراسته است مگر از توصیف و ستایش خالص شدگان که آنان به شایستگى او را مى‌ستایند.۱۹

و اما هنگامى که سالک در این مقام از تلوین به تکمین رسید، بار دیگر از مرتبه مخلَصین به مرحله مخلِصین سیر مى‌کند، اما این بار نه با خالص کردن خود، بلکه به تهذیب و تخلیص خلایق و اصلاح جوامع بشرى مى‌پردازد. بنابراین، مقام «مخلِص قبل از مخلَص» با «مخلِص بعد از مخلَص» متفاوت است؛ اولى در کار خویش است و دومى در کار خلق خداى خویش. اولى با سلطنت هوا و هوس در مملکت وجود خود مى‌ستیزد، ولى دومى با سلطه سلاطین جور و اصحاب اراده قدرت نمى‌سازد. اصحاب اراده قدرت کسانى هستند که مردم را در جهالت و ضلالت فرو مى‌برند تا با تحقق حیات طبیعى سلطه‌پذیرانه آن‌ها حیات طبیعى سلطه‌گرانه خود را تداوم بخشند.

عارف مخلص که در مقام مخلِص بعد از مخلَص قرار یافته، مى‌کوشد تا با از میان بردن استیلاى مستکبران که فطرت خود را کور کرده‌اند، ضعفا یا مستضعفان را از حجاب‌هاى ترس و تردید و طمع که ساخته و پرداخته اقویاست، برهاند تا به نور فطرت باز گردند و راه و ایمان و اصلاح پیش گیرند.

بنابراین، سالک مسلک عرفان راستین سه مرحله را پیش رو دارد: مخلِص باشد، مخلَص شود و بار دیگر مخلِص گردد. امام حسین‌(علیه السلام) جهاد را چهارگونه دانسته‌اند که دو نوع آن سنت است و دو تاى دیگر واجب: «فجهادان فرضٌ… فامّا احدُ الفرضین فجهادُ الرجُل نفسه عن معاصى اللّه. و هو من اعظمِ الجهاد و مجاهدهُ الذین یلونکُم من الکُفار فرضٌ»؛۲۰ پس دو جهادى که واجب است، یکى مبارزه با نفس است براى ترک گناهان و این برترین و بزرگ‌ترین جهاد است و دیگرى، ستیز با کفار.

پیوندهاى معرفت شهودى با جهاد مصلحانه ‌

معرفت شهودى مراحل و منازلى دارد؛ مراتب آغازین، تاب و توشه جهاد مصلحانه در درون را فراهم مى‌آورد و نهایت آنکه «اشراف نورانى من انسانى بر جهان هستى است»، در جهاد مصلحانه بیرونى کارامد است، در منازل نهایى عارف به مقام مخلَص رسیده و در مقام عمل غرض غیر الهى براى او نمى‌ماند؛ زیرا در آینه آگاهى و در قلب عرشى مخلَصین اثرى از غیر نیست تا غرض اعمال قرار گیرد؛ هرچه مى‌بینند نور خداست و هرچه مى‌خواهند روى اوست.

پس عارفان مخلَص همه عالم را نام و نشان حق مى‌بینند و مى‌یابند که همه نور است و حضور و اگر چیزى یا کسى بیاید و بساط ظلم و ظلمت را بگستراند و موجب غیبت نور و هجرت پاکى و عدالت گردد، غیرت الهى عارفان بر او به جوش و خروش آمده و براى لقاى محبوب و کشف جمال وجه کریم او به جهاد مصلحانه برمى‌خیزند، تا غبار اغیار و اثر کبر و کدورت شیطان را از عالم، که وجه جمیل است، برگیرند و بذر صلاح و فلاح را در جوامع بشرى بیفشانند؛ بذرى که حاصل آن نشاط و خرمى گلزار روى گلعذار عالم‌آراست. بنابراین، معرفت شهودى، بعد نظرى عرفان مخلصانه، و جهاد مصلحانه بُعد عملى آن است.

براى فهم هرچه بهتر نسبت و پیوند عرفان و جهاد حسینى، مطالعه شاخصه‌هاى عرفان مخلصانه مفید خواهد بود؛ حلقه‌هایى که معرفت شاهدانه را به جهاد مصلحانه مى‌رساند و با هم مى‌نهد. براى نیل به این مقصود، در ادامه به کاوش در چندى از اثرات و ثمرات عرفان مخلصانه مى‌پردازیم.

زهد

از برجسته‌ترین آثار شهود جمال دلاراى پروردگار، دیدن حقیقت دنیا و بى‌رغبتى به آن است. حضرت على‌(علیه السلام) در این‌باره فرموده‌اند: «یسیرُ المعرفه یوجبُ الزهدَ فى الدنیا»؛۲۱ اندکى معرفت، بى‌اشتهایى به دنیا را به دنبال مى‌آورد. وارستگى و بى‌رغبتى به خدعه سراى دارفانى از آن روست که عارف شاهد بر حقیقت دنیا بینا شده است و آن را شایسته اراده کردن و خواستن نمى‌یابد. حضرت امام حسین‌(علیه السلام) در نامه‌اى به محمد بن حنفیه چنین نگاشتند: «… فانَّ الدنیا لم تکُن…»؛۲۲ به درستى که دنیا پوچ است و نمى‌پاید. در دعاى عرفه نیز مى‌خوانند: «انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائکَ حتى عرفوک وَ وَحَّدوکَ و انت الذى ازلتَ الاغیار عن قلوب احبائِک حتى لم یحبّوا سواک»؛ تویى خدایى که انوار را در دل دوستانت تاباندى تا تو را شناختند و یگانه دانستند. و تویى که اغیار را از دل دوستدارانت زدودى تا اینکه غیر تو را دوست نمى‌دارند.

در این عبارت به روشنى تابش انوار معرفت پیش از ازاله اغیار از قلوب محبّان و عارفان ذکر شده و گسستگى دل از غیر، بى‌فاصله بعد از پیوستگى به انوار ربانى آمده است. بینایى بر باطن و حقیقت دنیا، که حاصل شهود عارفانه است، موجب برتافتن روى رغبت از دنیا و برافروختن آتش اشتیاق وصول به الله تعالى است.

شوق دیدار پروردگار

کسى که در این خطرگاه هجوم حجاب‌ها، انوارى از فروغ مهر تابان وجه ذوالجلال و الاکرام را ببیند و بیابد، دل از هرچه غیر اوست برکند، و وصول صاف‌تر، کامیابى کامل‌تر و شهود و حضورى آتش افروزتر مى‌جوید. بدین روى، کردگار کریم در کتاب حکیم به پیامبر فرمود تا مدعیان را بگوید: «یا ایُها الذین هادو ان زَعمتُم انَّکُم اولیاءُ للّهِ من دون الناس فتمنَّوا الموت انْ کنتُم صادقین» (جمعه: ۶)؛ اى کسانى که کیش یهودیت پیش گرفتید، اگر مى‌پندارید از اولیاى خدا هستید و از دیگران برترید، پس مرگ را بخواهید اگر راست مى‌گویید.

البته زهد ورزیدن در دنیا یکى از عوامل شوق‌انگیز براى دیدار وصال خداوند است. اما خود معرفت خدا مهم‌ترین نتیجه‌اى که در دل مى‌افکند همین عشق و اشتیاق الهى است. امام حسین‌(علیه السلام) در مناجات شعبانیه چنین مى‌خوانند: «الهى فسُرَّنى بلقائکَ…»؛ بار الها مرا با دیدارت شادمان بگردان.

پس یکى دیگر از محصولات معرفت ناب، شوق رجوع و وصول به معشوق است، اما شوق و امید یک روى سکه خوش عیار بازار بندگى و دلدادگى است؛ سکه‌اى که روى دیگر آن خوف و خشیت است.

خشیت ‌

عارفانى که به هم آغوشى معشوق امید بسته و دل سپرده‌اند، از هجر و دورى‌اش سخت بیمناک‌اند و تا رسیدن به مطلوب و فنا در محبوب، بر حال خود غمزده و از فراق و فاصله محبوب ترسان و هراسان و شکسته دل‌اند. خوف، بیمى است که در دل نهفته باشد و خشیت، آشکارى آثار ترس و شکستگى و نگرانى در ظاهر است. خشوع از آثار معرفت راستین و نستوهى است که جان را لبریز از بیم و امید مى‌سازد. امام صادق‌(علیه السلام) مى‌فرمایند: «لا یقین الاّ بالخشوع»؛۲۳ معرفت و یقین بدون خشوع وجود ندارد.

کسى که از امید و شوق راستین به وصال او سرشار است، از خوف و خشیت تهى نیست. کسى که پرتوى از نور او را ببیند، هم اشتیاق اتصال دلش را مى‌رباید، هم خوف فراق و رنج هجران و محجوریت را در دل دارد تا به فناى مطلق رسد. امام حسین‌(علیه السلام) چنین با معشوق مناجات مى‌کند: «اللهُمَّ اجعلنى اخشاکَ کأنّى أراک»؛ بار خدایا مرا در پیشگاهت چنان بیمناک و فروتن قرار ده که گویا تو را مى‌بینم.

همچنین امام صادق‌(علیه السلام) به اسحاق بن عمار فرمودند: «یا اسحاق خِفِ اللّه کأنّک تراه»؛۲۴ اى اسحاق چنان از خداى تعالى پروا داشته باش که گویا او را مى‌بینى.

در هر دوى این عبارات، «کأنَّ» آمده که به معناى درک و دیدار حق تعالى از پس حجاب و فاصله است و «اِنَّ» که تأکید بى‌تردید است، وارد نشده. راز خوف و خشوع در همین است که عارف شاهد، جمال زیباى مطلق را مى‌بیند ولى حجاب و حاجزى در میان است، و حتى در اوج وصول و شهود میان «قاب قوسَین» و «أو ادنى» (نجم: ۹) متحیّر است؛ چنان‌که حضرت اباعبدالله فرموده‌اند: «احتجَبَ عن العقول کما احتجَبَ عن الابصار و عَمَّن فى السّماء احتجابُهُ کمَن فى الارض»؛۲۵ خداى تبارک و تعالى از عقل‌ها در حجاب است، چنان‌که از دیدگان، و از اهل آسمان در پرده است، همان‌طور که از اهل زمین. هم از این‌روست که هیبت و جلالت او دل عارفان را از جا مى‌کند و امواج سهمگین خوف و خشوع بر جسم و جانشان هجوم مى‌آورد. عارفان راستین با آن که همه جا آثار و اسماء او را ظاهرى مى‌بینند، اما با این حال، ذات او و معرفتش را گوهرى نایاب دانسته و با تعابیرى همچون «عنقاى مغرب» و «هویت غیبى» از آن یاد مى‌کنند. هم از این‌جاست که عارف راست‌کیش بر دورى و کاستى وجودش، که مادر همه حجاب‌هاست، پى مى‌برد و از خداى تعالى طلب «عفو» مى‌نماید تا این اولین و آخرین حجاب را بر هم کوبد و از میان بردارد و طلب مغفرت مى‌کند تا با غفرانش نور هستى خود را بر وجود پر از کاستى عبد فرا پوشاند و این است معناى حقیقى «العفو»۲۶ و «استغفار»۲۷ که بر زبان پاک و معصوم امام حسین‌(علیه السلام) و سایر معصومان و مخلصین جارى مى‌گردد و اندام بى‌گناه آن‌ها را مى‌لرزاند. پس بخوان و ببیین آیات خشوع را در دعاى عرفه، که سیدالشهدا چگونه در پیشگاه ربّ جلیل و حىّ جمیل سراپاى خود را کاستى و ناراستى مى‌بیند و این نیست مگر حاصل شهود نور مطلق و زیبایى بى‌نهایت حضرت حق: «... انتَ الذى هدَیت. انت الذى عصمتَ. انت الذى سترتَ. انت الذى غفرتَ. انت الذى اقلتَ. انت الذى مکَّنتَ… ثم انا یا الهى المعترف بذنوبى فاغفرهالى. انا الذى اسَاتُ. انا الذى اخطأتُ انا الذى هممتُ. انا الذى جهلتُ. انا الذى غفلتُ. انا الذى سهوتُ… لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنتُ من الظالمین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من المستغفرین لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من الموحدین. لا اله الاّ انت سبحانک انّى کنت من الخائفین…»؛ تویى که هدایت کردى. تو هستى که از خطا بازداشتى. تویى که گناه را پوشاندى. تویى که آمرزیدى. تویى که چشم پوشیدى. تویى که توانایى بخشیدى… سپس خدایا اعتراف مى‌کنم به گناهانم، پس آن‌ها را برایم بشوى و ببخش. من هستم که زشتى‌ها را انجام دادم. منم که خطا کردم. منم که به گردن‌کشى همت گماردم. منم که نادانى کردم. منم که غفلت ورزیدم. منم که سهل‌انگارى کردم… نیست خدایى جز تو که پاک و پیراسته هستى و همانا من از ستمکاران و مجرمان هستم. نیست خدایى غیر از تو که پاک و منزهى و همانا من از آمرزش خواهانم، خدایى نیست جز تو که پیراسته و آراسته‌اى و من از موحّدان هستم. خدایى غیر از تو نیست که پاک هستى و من از بیمناکان هستم…

از نشانه‌هاى خشیت در این جملات پر طنین آن است که با ذکر زیبایى‌ها و نیکى‌هاى محبوب و معبود آغاز کرد و در ظلّ عظمت او نقص و تقصیر خود را یاد نمود. و چندى بعد برترین ذکر را، که همانا توحید است، با تذکر ضعف و نقصان و تقصیر خویش همراه کرد، و بدین ترتیب، به حال «دهشت» در افتاد؛ حالى که از غلبه بهت و حیرت از جلال و جمال الهى بر تاب و توان عبد سالک رخ مى‌نماید.۲۸

ادامه این حال موجب تحلیل قواى جسمانى شده و حالت «هیمان» پیش مى‌آید؛ چنان‌که حضرت موسى‌(علیه السلام) با دیدن تجلّى خداوند . تبارک و تعالى . بر کوه از حال رفت و مدهوش گردید:۲۹ «فَلَمّا تجلّى ربَّه للجبَل جعلَهُ دکّاً و خَرَّ موسى صعقا.» (اعراف: ۱۴۳) بنابراین، کسى که خدا را به دیده شهود بیند و انوار جمال و جلال او را کشف کند، از عظمت سبحانى قلب و قالبش شکسته و لرزان شود. و این همان خشیت است.

طاعت ‌

مهم‌ترین نتیجه خشوع، اشتیاق به طاعت و بندگى و فرمانبردارى حضرت اللّه . عز اسمه . است؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، خشوع رهاورد کشف انوار الهى از پس حجاب است و از احساس دورى محبوب و در به درى در دیار غربت اغیار پدید مى‌آید. در این اوضاع، بنده دلداده که مشتاق دیدار معشوق است، براى رسیدن به قرب و وصال مراد خویش به تکاپو مى‌افتد و شوق فرمانبردارى و خدمت در جانش زبانه مى‌کشد. در اینجاست که طاعت و عبودیت در سلوک عرفانى اهمیت پیدا کرده و به عنوان زاد و توشه سیر الى‌اللّه به همراه اندیشه صالح و ایمان خالص مطرح مى‌شود. بر این اساس، در دعاى عرفه فرمود: «الهى ترَدّدى فى الاثار یوجبُ بعدَ المزار فاجمعنى علیک بخدمهٍ توصِلُنى الیک»؛ پروردگارا سرگردانى من در گرداب جلوه موجودات که آثار تو هستند، موجب دورى دیدارت شده است. پس جمع کن مرا بر خودت به خدمتى و اعمال و طاعاتى که مرا به وصالت کامیاب نماید.

تردد در آثار و سرگردانى میان موجودات، که حجاب وجه وجودند، با احساس بُعد و غربت همراه بوده و بیم و اندوه عارف شاهد، از آن سرچشمه مى‌گیرد. از این‌رو، از خدا مى‌خواهد تا پراکندگى خواطر و خواسته‌هاى او را، که از لوازم زندگى در دنیاست، از او بگیرد و هوش و همتش را بر خدمت و طاعتى جمع آورد و متمرکز سازد که به وصول و لقاى محبوب انجامد. همین انصراف اراده از اغیار و اقبال به دلدار، طاعت است؛ یعنى گردن نهادن‌اراده‌واندیشه وعطف‌شدن‌به سوى او درساحت‌نظرو عمل.

طاعت مراتبى دارد: ابتدا پرهیز از گناهان، سپس پروا از همه خواسته‌هایى که در آن نیت تقرّب به معشوق ازلى نیست، و در نهایت، جهاد و شهادت که دامن وجود انسان را از این سراى کثرت و هجران برمى‌کشد و غبار کثرت اغیار را نه تنها از دامن اندیشه و اراده آدمى که از هستى او مى‌افشاند و انسان را در جوار دلدار مى‌نشاند. پس معرفت راستین خشوع را در پى دارد، و نتیجه خشوع، طاعت و فرمانبرى از اوست.

البته معرفت مستقیماً نیز طاعت را ثمره مى‌دهد. در حدیثى که پیش‌تر از امام حسین نقل شد، آمده بود: قومى هستند که خدا را شکراً عبادت مى‌کنند. این نتیجه معرفت است؛ زیرا وقتى عارف خداى بخشنده را با اوصاف جود و رحمت و مغفرت و لطف مى‌شناسد، از سر صدق و وفا به او روى آورده و سر طاعت بر آستانش مى‌ساید، و با این ذلّت به عزّت بى‌پایان حق تعالى مى‌پیوندد.

عزّت ‌

عزّت احساسى است که از کوشش، تأثیرگذارى، برخوردارى از اراده‌اى قوى و شکوفایى در انسان پدید مى‌آید؛ تأثیرگذارى مطلق الهى و نفوذ اراده‌اش تا جایى که هرچه هست اثر و جلوه اوست، عزّت مطلق و مطلق عزت را در ذات بى‌مانندش کشف مى‌کند.

انسان مى‌تواند با طاعت حق تعالى به قرب معنوى او برسد و در سایه عزّت او جاى گیرد. از این‌رو، اولیا و مقرّبان درگاه الهى به عزّت او عزّت مى‌یابند، که در دعاى عرفه فرمود: «یا من خصَّ نفسّه بالسُّموِّ و الرفعهِ، و اولیائُهُ بعزِّه یعتزّون…»؛ اى کسى که برترى و بلند مرتبگى را به خودت اختصاص داده‌اى و دوستانت به عزّت تو عزّت یافته‌اند.

قرآن مجید مى‌فرماید: «من کانَ یُریدُ العزهَّ فللّهِ العزِّهُ جمیعاً، الیه یصعَدُ الکَلِم الطیِّب و العمل الصالح یرفعُه» (فاطر: ۱۰) کسى که عزّت مى‌خواهد، بداند که همه عزّت براى خداست، سخن و اندیشه پاک به سوى او بالا مى‌رود و عمل صالح آن را بالا مى‌برد.

امام على‌(علیه السلام) فرموده: «اذا طلَبت العزَّ فَاطْلبهُ بالطاعه»؛۳۰ هنگامى که عزّت را خواستى، آن را با طاعت حق تعالى به دست آور.

وقتى انسان، الله . تبارک و تعالى . را مى‌شناسد و پى مى‌برد که کمال و جمال و جلالى جز او نیست، آن‌گاه در شوق و خشوع عرق مى‌شود و طاعت و عبودیت را پیش مى‌گیرد؛ زیرا بندگى‌تنها راه‌نزدیکى به آن معدن فضیلت و منبع عظمت است.

در این راه با هر طاعتى که امیال نارواى خود را از چنگ هوس‌ها مى‌رهاند و آزاد مى‌سازد، اراده‌اش تقویت شده و شکوفا مى‌گردد و تأثیرگذارى‌اش بیش‌تر مى‌شود. در واقع، خواست و اراده او الهى مى‌شود؛ زیرا خواسته‌هاى خود را در خواست خدا فانى کرده و اراده او را در هستى و حیاتش جارى مى‌سازد و این همه، عزّتى را در بر دارد که انسان را در برابر هیچ چیز متزلزل نمى‌سازد و هیبت و شوکتى الهى براى او به ارمغان مى‌آورد؛ زیرا همه قدرت‌ها و شوکت‌ها مقهور قدرت و اراده الهى است و او اراده و قدرتى جز خدا نداد، و در درون و بیرونش هرچه بر خلاف اراده الهى باشد نمى‌پذیرد و با آن مى‌ستیزد.

جهاد

گاهى جهاد براى رفع موانع از سر راه کامروایى اصحاب اراده قدرت و زورمندان است که با تجاوز و ظلم همراه مى‌گردد. این جهاد مفسدانه‌اى است که تاریخ حیات طبیعى انسان اوراق بسیارى سرشار از این کابوس‌هاى هول‌انگیز و نازیبا را سیاه نموده است.

و اما جهادى دیگر هم وجود دارد که به منظور دفع ظلم و رفع ظلمت از حیات فرزندان آدم صورت مى‌گیرد. این جهاد مصلحانه است که امکانات تحقق حیات طیبه را با از بین بردن نیروهاى سلطه‌گر در حیات طبیعى و دریدن پندار سلطه‌پذیران، فراهم مى‌آورد. و پرتوهایى از انوار و جلواتى از اسماء حق را در حیات مردان از پرده برون مى‌آورد.

جهاد حسینى جهاد مصلحانه‌اى است که از معرفت ناب شهودى برآمده و به منظور اصلاح و تخلیص جامعه از فساد یزیدیان و رهایى خورشید حقیقت آیین محمدى‌(صلی الله علیه و آله) از غروب و غربت و غبار هواپرستى و بدعت‌ها انجام گرفت.

جهاد مصلحانه آن است که على ابن ابى‌طالب‌(علیه السلام) فرمود: «الجهادُ عمادُ الدین و منهاج السعداء»؛۳۱ جهاد ستون دین و راه سعادتمندان است.

همچنین فرمودند: «ان اللّه فرضَ الجهادَ و عظَّمَهُ و جعله نصره و ناصره و الله ما صَلُحت دنیا و لا دین الاّ به»؛۳۲ به درستى که خدا جهاد را واجب نمود و آن را بزرگ داشت و مایه پیروزى و یاور خود قرار داد. به خدا قسم دین و دنیا اصلاح نمى‌شود مگر به جهاد.

جهاد مصلحانه از اساسى‌ترین آموزه‌هاى دین اسلام است که هر چه در ظلمت و جاهلیت آخرالزمان بیش‌تر فرو مى‌رویم، اهمیت و درخشندگى این دین بیش‌تر بر ما معلوم مى‌گردد. خداى تعالى در قرآن مجید فرمود: «و مالَکُم لا تُقاتلون فى سبیل‌الله و المستضعفین من الرجالِ و النساء و الولدان الذین یقولون ربَّنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدُنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیر» (نساء: ۷۵)؛ شما را چه شده است که در راه خدا نمى‌ستیزید و براى نجات مستضعفان جهاد نمى‌کنید. مردان و زنان و کودکانى که مى‌گویند پروردگارا ما را از این سرزمین که اهل آن ستمکارند، رهایى بخش و براى ما سرپرست و پشتیبانى قرار بده.

امروز دنیا دهکده‌اى است که زورمندان آن ظلم پیشه‌اند و مستضعفانش رو به ساحت قدس آورده و راهبر و یاورى مى‌جویند؛ مولایى از تبار حسین‌(علیه السلام) که منجى باشد و مصلح.

نکته دیگر که باید در مورد جهاد مصلحانه مورد توجه شایسته و بسزایى قرار گیرد این است که پیش بودن جهاد درون از جهاد بیرونى به معناى سکوت در برابر پلیدى‌ها تا رسیدن به مقام مخلَصین نیست، بلکه انسان به هر میزانى که خود را از ناپاکى‌ها و ناخالصى‌ها رها سازد، مى‌تواند براى اصلاح و تخلیص جامعه بکوشد و جهاد کند؛ چنان‌که در امر به معروف و نهى از منکر، ملاک علم و عمل . هر دو . مهم است و شخص باید هر آنچه خود عمل مى‌کند به دیگران تذکر دهد.

در جهاد مصلحانه همانند سایر میدان‌ها در عرفان و سلوک، مراتبى است.

بالاترین مرتبه آن که در هم شکستن بساط سلطه‌گران و ستمگران قدرتمند است، کسى باید پیشگام و پیشوا شود که به کمال تقوا و عدالت رسیده و به اوج قله خلوص گام نهاده است و حُب جاه و مقام و قدرت را از خود دور کرده باشد و چنین کسى نیست مگر امام عادلى که بر اساس فقاهت و عدالتش براى رفع موانع ظهور حق و تحقق حیات طیبه قیام و اقدام مى‌نماید.

چه اصلاح‌گر است چنین جهادى براى آنان‌که در راه خالص کردن خویش هستند؛ زیرا جهاد بکلى انسان را از تعلقات مى‌رهاند و همه وجود انسان را به میدان رزم و رنج براى کشف وجه ذوالجلال و الاکرام به کار مى‌گیرد. چنین اراده برترى، نیکوترین خدمت براى حصول جمعیت به سوى خداست و سترگ‌ترین عزّت‌ها را به همراه دارد و انسان را در راه بندگى و دلدادگى به سرعت پیش مى‌برد. و این است سیره و سلوک حسینى که به عاشقان حق آموخت.

سلوک حسینى ‌

شاخصه‌هاى پنجگانه عرفان مخلصانه، که ذکر آن رفت، بر هم تأثیر چند سویه دارند؛ زهد با شوق و خشیت و طاعت و عزّت، تقویت و تعمیق مى‌شود، و همین‌طور سایر موارد. این پنج مورد در جهاد به وحدت و جمعیت مى‌رسند؛ یعنى جهاد مصلحانه هم زهد و بى‌رغبتى به دنیاست، هم شوق دیدار حق است، هم سرشار از خشیت الهى است و هم طاعت و مایه عزّت.

چنان‌که دیدیم، معرفت شهودى اباعبدالله‌(علیه السلام) با همه آثار نابش در دعاى عرفه جلوه‌گر آمده و شکوه شکوفه‌هاى زهد و شوق و خشوع و طاعت و عزّت بوستان عرفه را آراسته و صفا بخشیده است. این دعا در آستانه حرکت امام‌(علیه السلام) به سوى کربلا و حضور در عرصه جهاد مصلحانه و شهادت عاشقانه بر زبان امام حسین‌(علیه السلام) جارى شده و به خوبى مبانى عرفانى جهاد او را به دست مى‌دهد.

اباعبدالله در اولین سخنرانى کربلا مى‌فرمایند: «انَّ الدنیا قد تَغَیَّرَت و ادبَرَ معروفَها و لَم یبقِ منها الاّ صبابهً کصبابهِ الاناءِ و خسیس عیش کالمرعى الوبیل. الا ترون انَّ الحق لا یعملُ به و انَ الباطِل لا یتناهى عنه لیرغب المؤمن فى لقاءاللّهِ فأنّى لا ارى الموت الاّ سعاده و الحیاه مع الظالمین الاّ برَماً…»؛۳۳ همانا دنیا دگرگون شده و نیکى‌هایش پشت نموده و از آن جز ته مانده ظرف آبى که نوشیده شده است نمانده و زندگى آن مثل چراگاهى خطرناک است. آیا نمى‌بیند که به حق عمل نمى‌شود و از باطل پرهیز نمى‌گردد؟ باید مؤمن به دیدار خداوند روى آورده و اشتیاق ورزد. پس به راستى که مرگ را غیر از عزّت و سعادت نمى‌بینم و زندگى با ظالمان را جز ذلّت و رنج نمى‌دانم.

جملات اول این فرمایش، پستى و پلیدى دنیا را مى‌نماید که با نگاهى زاهدانه قابل کشف است. سپس آنجا که مى‌فرماید: آیا نمى‌بینید به حق عمل نمى‌شود و از باطل پرهیز داده نمى‌شود، خوف و خشوع در کلام گوهرین امام موج مى‌زند و نیز اهمیت طاعت حق را متذکر مى‌شود. جمله بعد سرشار از شوق دیدار حق است و در پایان، سخن از سعادتى است که همزمان عزّت و لذّت با حق بودن و طاعت و عبودیت است حتى در مرگ. و گریز از حیات رنج‌آور در ظلم و ذلّت که با سلوک عارفان و سیره آزادگان سازگارى ندارد.

این عناصر و عوامل در سخنان دیگرِ امام، از جمله در برخورد با لشکر حر بن یزید و وصیت به محمد بن حنفیه قابل تحلیل و تحقیق است. ولى ما از تفصیل بیش‌تر پرهیز نموده و با ترسیم نمودار ساختار مفهومى تحقیق، قلم را به فرجام مى‌نشانیم:

پی نوشتها

۱. سید على‌اکبر قرشى، قاموس القرآن، چاپ ششم، نشر دارالکتاب الاسلامى، ۱۳۷۲، ج چهارم، ص ۳۲۷.

۲. محمد محمدى رى‌شهرى، میزان الحکمه، دارالحدیث، الطبعه الاولى، ۱۴۱۶، المجلد الثالث، باب دوم معرفت (معرفه النفس)، الحدیث ۱۲۲۲۳.

۳. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۴. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۵. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۶. همان، ح ۱۲۲۰۲ / ح ۱۲۲۲۵ / ح ۱۲۲۱۰ / ح ۱۲۲۱۶.

۷. السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسه الاعمى للمطبوعات، بیروت . لبنان، الطبعه الاولى، ۱۴۱۷، المجلد السادس، ص ۱۹۱. ۱۹۲؛ همچنین ترجمه فارسى، ج ۶، ص ۲۸۱.۲۸۲.

۸. میزان‌الحکمه، چ دوم، ویرایش دوم، ۱۳۷۹، باب السحر، ج ۵، حدیث ۸۳۴۰.

۹. الشیخ الرئیس ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الطبع الثانى، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳ ه.ق، ص ۳۹۰.

۱۰. محمد دشتى، فرهنگ سخنان امام حسین‌(علیه السلام)، چ ششم، انتشارات مشهور، ۱۳۸۱، ص ۱۷۸.

۱۱. موسوعه کلمات الامام الحسین‌(علیه السلام)، معهد تحقیقات باقرالعلوم، نشر معروف، الطبعه الاولى، ۱۴۱۵، ص ۷۴۸.

۱۲. ر.ک: حمیدرضا مظاهرى سیف، خودشناسى عرفانى، نشاط، ۱۳۸۱، فصل سوم.

۱۳. ر.ک: حمیدرضا مظاهرى، مجموعه درس‌هاى شرح مثنوى، شبکه جهانى (اینترنت) پایگاه دانشگاه مجازى پارس (V.U Pars.) درس هفتم، قسمت دوم.

۱۴. ر.ک: محمد فنائى اشکورى، علم حضورى، انتشارات مؤسسه امام خمینى، ۱۳۷۵، فصل سوم، قسم چهارم و پنجم.

۱۵. علامه طباطبائى مى‌نویسد: وجه الشى غیرُ منفصل عن الشى‌ء و هو ما یواجهک به» سید محمدحسین طباطبائى، رساله الولایه، نشر بخشایش،۱۳۸۱، ص ۲۰۹. این رساله با عنوان “طریق عرفان” منتشر شده است.

۱۶. محمدتقى‌جعفرى،عرفان‌اسلامى، نشرکرامت،۱۳۷۶،ص ۲۱.

۱۷. عبدالله جوادى آملى، شناخت‌شناسى در قرآن، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۷۴، ص ۴۲۶.

۱۸. تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۴۵۷ / ج ۱۷، ص ۲۶۰.

۱۹. تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۴۵۷ / ج ۱۷، ص ۲۶۰.

۲۰. احمد فرزانه، نهج الشهاده، قم، مؤسسه نشر فرهنگ اهل‌بیت، ۱۴۰۳، ص ۳۳۶.

۲۱. میزان الحکمه، باب سوم معرفت (معرفه اللّه)، ح ۱۲۲۴۴.

۲۲. موسوعه کلمات امام حسین‌(علیه السلام)، ص ۴۲۰.

۲۳. همان، باب خشوع، ح ۴۶۹۵.

۲۴. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج ۳، باب خوف و رجا، ح ۲.

۲۵. نهج‌الشهاده، ص ۲۴.

۲۶. «عفو» به معناى قصد کردن و به این اعتبار، به خدا نسبت داده مى‌شود که گویا خداى تعالى بنده‌اش را قصد مى‌کند تا گناهان او را نابود سازد. (ر.ک: ترجمه المیزان، ج ۴، ص ۷۸)

۲۷. «مغفرت» به معناى پوشاندن بوده و نتیجه عفو است، چنان‌که فرموده: «واعفُ عنّا واغفرلن» (بقره:۲۸۶) (ر.ک: ترجمه المیزان، ج ۴، ص ۷۸)

۲۸. کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، ۱۴۱۵، ص ۲۳۴ / ص ۲۳۶.

۲۹. کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، درالمجتبى، بیروت، لبنان، ۱۴۱۵، ص ۲۳۴ / ص ۲۳۶.

۳۰. میزان الحکمه، باب عزت، ح ۱۲۸۴۳.

۳۱ . همان، باب جهاد، ح ۲۶۶۶ / ح ۲۶۷۱.

۳۲. همان، باب جهاد، ح ۲۶۶۶ / ح ۲۶۷۱.

۳۳. سید هاشم رسولى محلاتى، زندگى امام حسین‌(علیه السلام)، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۵، ص ۳۶۱.

منبع: کتابخانه دیجیتالی تبیان

نویسنده: حمیدرضا مظاهرى.

رابطه میان عرفان و اخلاق عرفانی

پژوهشگران علوم دینى پس از مطالعه آثار موجود در تمدن اسلامى که به ارزش هاى الهى و کمالات انسانى پرداخته اند، با دو گونه آثار نظام مند مواجه شدند: یکى آثار عرفانى که آینه علم سلوک هستند و دیگرى آثار اخلاقى که نماینده علم اخلاق می باشند؛ از این رو در صدد یافتن وجوه تمایز میان این دو نظام ارزشى و الهى برآمدند.

علم اخلاق به ‏عنوان نظام سازمند اخلاقى، علمى است که پس از بازشناسى صفات پسندیده و ناپسند انسان به گونه روش مند به «بایدها» و «نبایدها» می پردازد.

در تمدن اسلامى، این علم به طور کلى دو جریان و گرایش یافته است: یکى گرایش اخلاق‏ عرفانى‏ که سران آن، علم اخلاق را بر پایه آموزه هاى عرفانى، استوار ساخته اند و صفات خوب و بد انسان را اعمال قلبى دانسته، آنها را موانع و عوامل رشد سلوکى برشمرده اند؛ مانند ابوحامد غزالى در احیاء علوم الدین و فیض کاشانى در المحجة البیضاء.

گرایش دیگر؛ اخلاق فلسفى است که رهبران آن، علم اخلاق را بر اساس تفکر اخلاقى ارسطو و نظریه اعتدال رفتارى وى که به نوعى بر انسان شناسى فلسفى متکى است، بنیان نهاده اند و آن را با آموزه هاى اسلامى تطبیق داده، تلفیق‏ کرده اند؛ مانند ابن ‏مسکویه در تهذیب الأخلاق و محمد مهدی نراقى در جامع ‏السعادات.[1]

خواجه نصیرالدین طوسى – چنان که در مقدمه «اوصاف الأشراف» یاد می کند[2]- با آگاهى از این دو گرایش، دو اثر علم ‏الاخلاقى به وجود آورد: یکى اوصاف الأشراف که با گرایش عرفانى نگاشته و دیگرى اخلاق ناصرى که با گرایش اخلاق فلسفى به رشته تحریر درآورده است.

از این رو؛ با مطالعه آثار مربوط به گرایش اخلاق عرفانى درمی یابیم که؛ اخلاق عرفانی، با عرفان و علم سلوک تفاوت چندانى ندارد، بلکه به  گونه اى ذیلِ علم سلوک جاى می گیرد؛ چرا که بزرگان اخلاق عرفانى، اگرچه فضایل را به ‏عنوان منازل و به صورت ترتیبى بیان نکرده اند، ولى به  گونه توصیفى به آنها پرداخته، و با نگاه سلوکى به آنها نگریسته اند.[3] در واقع هدف غایى عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است که جدا و بی ارتباط با اخلاق نیست.

بنابراین، هدف اخلاق عرفانی، تربیت انسان کامل یا کون جامع است که عصاره خلقت و جامع جمیع نشأت وجود و غایت آفرینش است. در نتیجه طی نمودن مقامات عرفانی؛ متخلق شدن به اخلاق عرفانی می باشد.

[1]. فضلى، على، علم سلوک، ص 66 – 67، قم، نشر معارف.

[2]. ر. ک: نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اوصاف الاشراف، ص 3 – 4، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1373ش.

[3]. علم سلوک، ص 67.

منبع: اسلام کوئست