مشروعیت

نوشته‌ها

آرمان شناسی قیام های شیعی با رویکرد به شعارها و نمادها

اشاره:

شیعیان با توجه به پشتوانه ی معرفتی خود در این زمینه مبارزه با ظلم را همواره مدنظر خود قرار می دادند؛ به گونه ای که یکی از عوامل جذب توده های مردم و گسترش تشیع، موضع ضد ظلم شیعیان، دانسته شده است.(۱)این موضعی بود که با شدت و ضعف در تمامی مدت حکومت امویان و عباسیان وجود داشته و همیشه فضای مبارزه را بر ضد ستم، مشروعیت می بخشیده است.

گفته شده است: رأی شیعه و اکثر معتزله این است که اگر از طریق مسالمت نتوان ستمگر را وادار کرد که از ظلم و جور دست بردارد، باید با استفاده از همه وسایل با او به ستیز پرداخت و در برابر وی ایستادگی کرد. از نظرشیعه، خاموشی و چشم پوشی نسبت به جور وستم او روا نیست.(۲)

مرحوم صاحب جواهر در مورد اقسام جهاد می فرماید:«قتال الباغین ابتدا فضلا عن دفاعهم علی الرجوع الی الحق»؛(۳) یکی از اقسام جهاد، جنگ با یاغیان و ستمگران است تا به حق بازگردند. این در صورتی است که یاغیان علیه امت اسلامی تحرک نکرده باشند. و در صورت هجوم و تحرک یاغیان، به طریق اولی جنگ با آنها واجب است. از این رو، ایشان مبادرت به جنگ با یاغیان و ستمگران را برای اینکه به حق

باز گردند، از اقسام جهاد دانسته اند. واژه «باغی» همه ستمگران و تمامی کسانی را که از راه حق بیرون روند و از اطاعت امام (ع) سرپیچی کنند فرا می گیرد.

همچنین مرحوم صاحب جواهر از حضرت علی(ع) نقل می کنند که پیامبر خدا(ص) فرمودند: «خداوند بر مؤمنان واجب کرده که در فتنه ها جهاد کنند، همان گونه که برآنها واجب کرده به همراه من با مشرکان بجنگند. من پرسیدم: یا رسول الله! فتنه هایی که جهاد در آنها برما واجب شده است کدامند؟ فرمود: فتنه گروهی که بر یگانگی خداوند و پیامبری من گواهی می دهند، در حالی که با سنت من مخالفت می ورزند و از دین من منحرف می شوند. پرسیدم: یا رسول الله! به چه دلیلی با آنها بجنگیم در حالی که آنها به یگانگی خداوند و پیامبری تو گواهی می دهند؟ فرمود: به دلیل بدعت های آنها در دین من و دوری کردن آنها از دستور من و حلال شمردن آنها ریختن خون فرزندان مرا.»(۴)

بدین ترتیب، این مسئله یکی از اهداف قیام های شیعی است. در قیام امام حسین(ع) این موضوع مطرح است. حضرت برروی این مسئله تأکید داشتند و حتی در زمان معاویه، ظلم ها و جنایات او را متذکر می شدند. در مورد حضرت نقل شده است: «امام حسین(ع)در منزل و منطقه بیضه برای اصحابشان و اصحاب حر سخنرانی کرد. پس از حمد و ثنای الهی فرمود: ای مردم! پیامبرخدا(ص) فرمود: هرکس پادشاه ستمگری را بنگرد که حرام خدا را حلال کرده، دین خدا را فروافکنده، با سنت پیامبر خدا مخالفت می کند و در میان مردمان با گناه کاری و ستم حکم می راند، سپس با سخنرانی و اقدام براو نشورد، سزاوار است که خداوند آن کس را نیز به سرانجام (خواری و عذاب) آن پادشاه دچار سازد.»(۵)

در قیام مختار نیز این آرمان مطرح است و یکی از اموری که مختار مردم را بر آن دعوت می کرد عبارت بود از: «والدفع عن الضعفه»؛(۶) یعنی دفاع از مظلومان و ضعیفان. و همین امر یکی از شروط اشراف کوفه در بیعت با او بود.(۷)

یکی از اموری که زید در بیعت با مردم آن را بیان می‌کرد همین موضوع بوده است. او می گفت: «ای مردم! ما شما را به کتاب خدا و سنت رسولش دعوت می‌کنیم. همچنین شما را به جهاد با ظالمان، حمایت از مستضعفان و…دعوت می‌کنیم.»(۸)

مقدسی می نویسد: «چهارده هزار نفر با زید بن علی، به جهاد با ظالمان و دفاع از مستضعفان بیعت کردند.»(۹)

این موارد همه دال بروجود ظلم و ستم در میان مردم است. در واقع این مواضع منعکس کننده نیازهای جامعه است. کارنامه خلفای بنی امیه و بنی عباس، مملو از جور و ستم است.

معاویه به مأموران خود دستور داده بود در شهرها بگردند، و هرکس از شیعیان علی را یافتند بکشند.(۱۰) او همچنین به عمال خود نوشت: در میان شما هرکه را از شیعیان علی و متهم به دوستی اوست، از بین ببرید، حتی اگر شده دلیل و بینه ای برای این کار، هرچند با حدس و گمان از زیر سنگ بیرون بکشید. قتل حجربن عدی و عمروبن حمق، یکی از جنایات بی شمار معاویه است. مأموریت مهم زیاد. یکی از عمال جنایتکار معاویه. سرکوبی شیعیان در کوفه و در سراسر عراق بود. ابن ابی الحدید می گوید: او به طور دایم در پی شیعیان بود و هرکجا آنها را می یافت به قتل می رساند، به گونه ای که شمار زیادی را کشت. اوست او دست و پای مردم را قطع و چشمانشان را کور می کرد.(۱۱)

عبدالملک بن مروان در سال ۷۵حجاج را حاکم عراق کرد. حجاج در همان لحظه ورود خود به بصره گفت:

خلیفه به من دو شمشیر داده است؛ یکی رحمت و دیگری عقوبت.(۱۲) اما شمشیر رحمت در میان راه افتاده و تنها شمشیر عقوبت باقی مانده است.(۱۳) ابن خلکان در مورد رفتارهای او می نویسد: در خونریزی و قتل و شکنجه داستان هایی درباره حجاج نقل شده که مانند آن شنیده نشده است.(۱۴)

سیوطی درباره حجاج می گوید: تعداد غیرقابل شمارش از صحابه و تابعین را کشت؛ چه رسد به دیگران.

علایمی نیز در گردن انس بن مالک و دیگر صحابه نهاد.(۱۵) همچنین نتیجه اقدامات سختگیرانه او در عراق، کشتن بیش از یکصد و بیست هزار نفر بود.(۱۶) بیش از پنجاه هزار مرد و سی هزار زن، که نیمی ازآنها عریان بودند، در زندان های مختلط حجاج به سر می بردند.(۱۷)

عمربن عبدالعزیز وقتی به خلافت رسید به جنایات و ظلم و ستم حاکمان پیش از خود اعتراف کرد ودرصدد جبران برآمد. او طی بخشنامه ای به استانداران و نمایندگان حکومت مرکزی در ایالات مختلف، چنین نوشت: مردم دچار فشار و سختی و دستخوش ظلم و ستم گشته اند و آیین الهی در میان آنها وارونه اجرا شده است. زمامداران و فرمانروایان ستمگر گذشته، با مقررات و بدعت هایی که اجرا نموده اند، کمتر در صدد اجرای حق و رفتار ملایم و عمل نیک بوده و جان مردم را به لب رسانده اند. اینک باید گذشته ها جبران گردد و این گونه اعمال متوقف شود.(۱۸)

طبری نامه ای را نقل کرده است که عمربن عبدالعزیز درباره اهل کوفه به والی آن نوشته است: آنها در معرض بلا و فشار و ستم حکام سوء بوده اند، در حالی که قوام دین به عدل و احسان است. سپس به حاکم کوفه دستور داد تا از مردم بینوا به اندازه طاقتشان[مالیات] گرفته و حتی از ثروتمندان جز خراج چیزی نگیرد. از مردم مزد مالیات بگیران را نگیرند، هدایای نوروز و مهرگان و پول هایی را که تحت عنوان دراهم النکاح یا ثمن الصحف و یا اجور البیوت گرفته می شد، مطالبه نکنند. همچنین از کسانی که مسلمان شده اند خراج نگیرند.(۱۹)نامه فوق نشان می دهد که حکام بنی امیه تحت عناوین مختلفی به غارت مردم می پرداختند و حتی از آیین های محلی زرتشتیان، که جشن نوروز و مهرگان بود، سوء استفاده می‌کردند و از آنها هدایایی در این روزها طلب می کردند. مسئله دیگری که این نامه به آن اشاره می کند، گرفتن خراج و جزیه از کسانی بود که اسلام آورده بودند. این کار را حجاج معمول کرده بود تا جبران کمبودهای بیت المال را بکند؛ زیرا با مسلمان شدن تعداد زیادی از مردم و کاهش خراج، او دچار مشکلات مالی شده بود.

در دوران حکومت بنی عباس نیز، اوضاع بر همین منوال بود. ظلم و ستم و خونریزی نه تنها کم نشد، بلکه بیشتر هم شد. منصور عباسی در یکی از جلسات خصوصی خود به هم نشینانش این گونه گفت: تالله ما رایت رجلاً انصح من الحجاج لبنی مروان(یعنی: ای کاش ما هم مثل او داشتیم) یکی از همنشین ها به نام مسیب بن زهیر گفت: حجاج کاری نکرده که ما آن را برای شما بنی العباس انجام نداده باشیم. عزیزتر از پیامبر را خدا خلق نکرده و تو به ما امر کردی فرزندانش را بکشیم و ما این کار را کردیم.(۲۰) منصور سادات حسنی را در شترها و استرهای بدون سایبان کوچ داد و ایشان را در زندانی حبس کرد که شب و روز را تشخیص نمی دادند. از این رو، قرآن را پنج جز می کردند تا یک وقت تقریبی برای اوقات نماز پنج گانه باشد. آنها در زندان به خاطر عفونت در پاها، و سپس در قلب، جان می دادند.(۲۱)

هادی عباسی، خلیفه معاصر شهید فخ، از دشمنان معروف اهل بیت پیامبر(ص) بود، به گونه ای که این فرد

جانی در مدت کوتاه حکومت خود، دستورهای سختی برای زیرفشار گذاردن علویان صادر کرد. او ابتدا دستور داد تا تمام حقوق و مزایایی که در زمان پدرش. مهدی عباسی. به بعضی علویان داده می شد، قطع کنند و به تمام مناطق و شهرها بخشنامه کرد: هرکس یکی از خاندان علی را بیابد و اطلاع دهد وبه پایتخت(بغداد) بفرستد، جایزه دارد. او با روش های گوناگون درصدد دستگیری و ارعاب و از بین بردن علویان برآمد. این فشارها و جنایات او نسبت به خاندان پیامبر یکی از علل قیام شهید فخ بود.

پی نوشت:

 دانش پژوه کارشناسی ارشد تاریخ تشیع، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.

۱. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص۹۹.

۲. هاشم معروف الحسنی، جنبش های شیعی در تاریخ اسلام، ترجمه محمدصادق عارف، ص۱۳۵.۱۳۶.

۳. محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج۲۱، ص۴.

۴. همان، ج۲۱، ص۳۲۶.

۵. محمدبن جریرطبری، همان، ج۵، ص۴۰۳.

۶. احمدبن یحیی بلاذری، همان، ج۶، ص۳۷۴؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۸، ص۲۵۵.

۷. ابن کثیر، همان، ج۴، ص۲۲۶.

۸. احمدبن یحیی بلاذری، همان، ج۳، ص۲۳۷؛ محمدبن جریرطبری، همان، ج۷، ص۱۷۲؛ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، ج۳، ص۱۳۷؛ ابن اثیر، ج۵، ص۲۳۳.

۹. مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، ج۶، ص۵۰.

۱۰. جلال الدین سیوطی، همان، ص۴۲۳.

۱۱. ابن ابی الحدید، همان، ج۱۱، ص۴۴.

۱۲. ابن اعثم کوفی، همان، ج۷، ص۶.

۱۳. ابن قتیبه دینوری، الامامه و السیاسه، تحقیق علی شیری، ج۲، ص۴۰.

۱۴. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج۲، ص۳۱.

۱۵. جلال الدین سیوطی، همان، ص۲۲۱.

۱۶. یاقوت بن عبدالله حموی، معجم البلدان، ج۵، ص۳۴۹.

۱۷. علی بن حسین مسعودی، همان، ج۳، ص۱۶۶.۱۶۷.

۱۸. احمدبن یعقوب یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۳۰۵.

۱۹. محمدبن جریرطبری، همان، ج۶، ص۵۶۹.

۲۰. علی بن حسین مسعودی، همان، ج۳، ص۲۹۸.

۲۱. همان، ص۲۹۸و ۲۹۹.

منبع: علی واحدی نشریه معرفت، شماره ۱۵۶

تأثیرات فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران

فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید.

 به گزارش مشرق، فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید. همچنین قانون اساسی مورد نیاز جامعه را بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی، پیشنهاد نموده و ساختارهای نظام جدید را بنا نهاده و بر اساس مفاهیم دینی و ارزشهای اسلامی، نهادهای نظام سیاسی را شکل دهد. این نهادها شامل نهادهای انتخابی و غیر انتخابی می‌شوند که وظایف مهمی را در تأمین منافع و مصالح عمومی بر عهده دارند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی۱؛ بستر مناسبی را برای تعامل افکار، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که این نوشتار، بدان خواهد پرداخت.

مقدمه

فقه سیاسی به‌عنوان دانش نص‌محوری که ظرفیت اداره زندگی سیاسی ـ اجتماعی مؤمنین و اداره جامعه اسلامی را داراست با وقوع انقلاب اسلامی و تشکیل نظام دینی در ایران، توانست نقش متفاوت­تری نسبت به قبل بیابد؛ چون همین فقه بود که باید علاوه بر بیان فقدان مشروعیت سیاسی و دینی نظام سابق، پایه مشروعیتی نظام آینده را بنا می‌کرد و بر پایه اهدافی که در فقه از جانب شارع مقدس، بیان شده بود، اهدافی همسو با آن را برای انقلاب نوبنیاد اسلامی برپا می‌نمود.

به تعبیر دیگر، این انقلاب اسلامی جدید بود که باید خود را بر اساس آموزه‌های فقهی، سامان می‌داد و در چارچوب معارف الهی؛ چه در دوره مبارزه و چه در دوره بنای جدید، اقدام می‌کرد. ازاین‌رو، تکیه بر مبانی مشروعیتی نظام برخاسته از فقه سیاسی شیعه، ضرورت و اهمیت می‌یابد. فقه سیاسی شیعه در ادوار گذشته، فراز و نشیب‌هایی داشته، اما در ارائه نظریات گوناگون در راستای تحولات مهم جهان اسلام، کم‌اثر نبوده است؛ به‌ویژه تأثیر عمیقی بر تحولات اجتماعی قرن ۲۰ میلادی و قرن ۱۴ هجری در ایران داشته است.

حضور فقهای بزرگ در جریان انقلاب ۱۹۲۰ عراق در حمله انگلیسی‌ها و رهبری آن توسط میرزا محمدتقی شیرازی از مراجع وقت و فتوای مراجع در مقابله با دشمن و همچنین وقوع نهضت عدالت‌خانه و سپس انقلاب مشروطیت از دیدگاه ظلم‌ستیزانه فقه سیاسی شیعه، ناشی شد. بروز قیامها، تحصن‌ها و اعتراضات مردمی بر پایه فتاوای مراجع عظام تقلید انجام می‌گرفت و فتاوای آنها نیز برخاسته از منابع دینی و استدلالات فقهی بود. مقتضیات زمانی و تحولات بیرونی و عملکرد حکّام و حتی فضای بین‌المللی بر صدور حکم و اعلام نظر مراجع وقت، تأثیر داشت و با مشاهده وضعیت جاری به وظایف خود در قبال پاسداری از ارکان عقیدتی و کیان اسلامی کشور مسلمان و شیعی مبادرت می‌کردند.

دوره فترت رضاخانی و پسرش به لحاظ نظری، زمینه‌ای را برای بازاندیشی وظایف علما و تأملات نظری در بحث حکومت اسلامی، پدید آورد. اگر در دوره مشروطه، میرزای نائینی از باب «قدر مقدور» و از باب «دفع افسد به فاسد»، حکومت مشروطه را تأیید کرد، در دوره نوین نظریه‌پردازی، نفی حاکمیت شاهنشاهی و جایگزینی آن با نظریه فقه شیعه و نظام ولایی همراه بود. جمهوری اسلامی ایران، محصول همین نظریه‌پردازی فقها و عالمان دینی در عصر مدرن است که با توجه به بنیادهای نظری حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ادوار گذشته و در نوشته‌های عالمان متقدم تا عصر حاضر، به دلیل فضای داخلی و بین المللی، محتوای حکومت اسلامی در قالب جمهوری، تجلی یافت و این تأثیر واقعیات بیرونی بر اجتهاد فقها بود که اولاً: آن را بدعت نخواندند و ثانیاً: برای نزدیکی آن به نظریه اسلام شیعی، تئوری‌پردازی کردند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی(رحمه الله علیه)، زمینه فراخی را برای جولان فکری، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که نیاز به بحث دارد.

در تأثیر فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران می‌توان ابعاد اساسی«تأثیر در مشروعیت نظام»، «تأثیر در تشکیل نظام سیاسی جدید»، «تأثیر در قوانین» و «ساختارهای نظام سیاسی» را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر مشروعیت و نوع نظام سیاسی

الف) تأثیر فقه بر اصل تأسیس  نظام سیاسی

تشکیل یک نظام سیاسی، محصول بنیادهای نظری عمیق و دقیقی است که در بستر یک حرکت فکری غنی، امکان تحقق دارد و جمهوری اسلامی نیز که در پی انقلاب بزرگ اسلامی در سال ۱۳۵۷ در ایران اتفاق افتاد، دارای بنیادهای نظری و فقهی بود که از سوی فقها به‌ویژه رهبری نهضت، تبیین و ترویج می‌گشت. در این باره، قبل از انقلاب دو نظریه وجود داشت که به‌صورت مختصر به آن اشاره می‌کنیم:

اول: نظریه ولایت فقیه، بدون زعامت سیاسی

تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، بسیاری از علما در خصوص ولایت فقیه، نظرات مبسوط یا مجملی ارائه داده‌اند؛ از علمای متقدم گرفته تا علمایی که از دوره مشروطه به نظریه‌پردازی در این خصوص پرداختند. گرچه برخی از فقها، ضمن پذیرش اصل ولایت فقیه آن را تنها به امور حسبیه و یا مواردی مثل فتوا و قضا محدود کردند و ولایت و زعامت سیاسی را برای فقیه، ثابت شده ندیدند.

صاحب جواهر، یکی از فقهای معتقد به ولایت فقیه است که ضمن اینکه ولایت فقیه را می‌پذیرد، اما حکومت فقیه و زعامت سیاسی وی را به دلیل عدم امکان تحقق آن در زمان غیبت نمی‌پذیرد. ایشان در کتاب امر به‌معروف و نهی از منکرِ جواهر الکلام می‌گوید: «جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت، نیازمند عِده و عُده و فرماندهی نظامیان و وجود ارتش است که در دوره غیبت محقق نمی‌شود». وی معتقد است که «اگر امکان حکومت شیعه باشد خود حضرت امام زمان(عجل الله فرجه) می‌آیند؛ چون مانع برداشته می‌شود و حضرت ظهور می‌کند» (نجفی، ۱۴۱۲ق، ج۲۱، ص۶۹۵).(۱)

بر این اساس، می‌توان گفت مرحوم صاحب جواهر، معتقد است که ولایت از آن فقیه است، اما حکومت ظاهری که مستلزم داشتن قوای نظامی و تشکیلات اداری است، غیر مقدور است.

دوم: ولایت فقیه با اختیارات گسترده

یکی از مهمترین اثرات تشکیل نظام جمهوری اسلامی بر پایه فقه سیاسی، بسط و گسترش نظریه ولایت فقیه از امور محدود مثل حسبه و یا حسبه و قضاوت به زعامت سیاسی است؛ یعنی بعد از انقلاب اسلامی، عمده فقها معتقد بودند که فقیه، وظیفه تشکیل و اداره حکومت اسلامی را بر عهده دارد.

هر چند در تشکیل نظام جمهوری اسلامی در حیطه اختیارات فقیه، تفاوت نظری گسترده‌ای وجود داشت، اما مهمترین نقطه مشترک، پذیرفتن ولایت و «زعامت سیاسی» فقیه از سوی فقها بود. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، این نظریه در بین بسیاری از فقها، مورد قبول واقع شد که فقیه دارای ولایت سیاسی نیز هست و این امر، نه‌تنها قابل اثبات و تحقق است، بلکه تجربه جمهوری اسلامی، نشان داد که این امر، محقق شده است.

بنابراین، مهمترین تأثیر فقه سیاسی بر نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی ایران، واقع‌شدن فقه به‌عنوان علت موجده نظام است که در واقع، مبانی تئوریک نظام جدید بر پایه فقه سیاسی شیعه، بر آن مبتنی بود. از سوی دیگر، علت موجده، علت مبقیه آن نیز به‌شمار می‌رود؛ یعنی باید از درون فقه سیاسی، دلایل متقنی برای تحکیم پایه‌های حکومت جمهوری اسلامی ارائه کرد.

ب) مبانی مشروعیت دینی نظام جمهوری اسلامی ایران

تشکیل نظام جمهوری اسلامی، پس از دوره طولانی نهضت و مبارزه با کسب تجربه‌هایی در این راه، اقدامی پخته و کامل به‌نظر می‌رسید. به همین دلیل، شکل نظام سیاسی، قانون اساسی و جهت‌گیریهای آن بر اساس مبانی دینی، پایه‌گذاری شد؛ گرچه رهبری نهضت و نظام اسلامی تأکید می‌کرد که راه زیادی برای تحقق آرمان حکومت اسلامی در پیش داریم (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج۳، ص۳۷۳).

تأثیر عمیقی که تحولات دوره معاصر و مباحث مطرح در نظام جهانی ایجاد کرده بود، نظام جدید ایران را محتوای اسلامی، اما در قالب جمهوری، عرضه کرد و همه الزامات جمهوریت را تا جایی که با دین، منافات نداشته باشد، مورد توجه قرار داد و از سوی دیگر، مباحث فقهی علمای دینی نیز در چارچوب همین نظام جدید تطبیق شد، حتی برخی از قوانین عادی به‌دلیل پررنگ‌بودن «جمهوریت» و دوری از استبداد طولانی و رنج‌های نظام دیکتاتوری، باعث شد که بعدها از منظر فقهی نیز مورد خدشه قرار گیرد.

نفی نظام شاهنشاهی و دیگر بدیل‌های حکومت و تبیین حکومت اسلامی در قالب جمهوریت، یکی از برجسته‌ترین تحولات نظری و اجتهادی فقهای شیعه بود که خودِ این امر، مبانی نظری زیادی داشت، البته پیش از آن لازم بود رابطه اسلام و دموکراسی، مورد توجه قرار می‌گرفت.

مشروعیت

واژه مشروعیت از ریشه عربی «شرع» به‌معنای قانونی، تقنین، مشروع، قانونی‌بودن امری را اعلام‌کردن و «بچه‌ای را حلال‌زاده معرفی‌کردن» است (حق‌شناس، ۱۳۸۰، ص۹۱۸) و واژه فرنگی آن «Legitimacy» از ریشه لاتینی «Lex» یا «Leg» به‌معنای قانون، گرفته شده است.

کلمه مشروعیت در علوم گوناگون از جمله کلام، فقه، حقوق و جامعه‌شناسی، کاربرد دارد و در هر کدام از این علوم در دو دسته کلی «مشروعیت هنجاری» و «مشروعیت غیر هنجاری» از آن یاد می‌شود.

احکام موجود در علم کلام، فقه و فلسفه که به‌صورت بایدها و نبایدها بیان می‌شود درباره مشروعیت به این پرسش‌ها؛ یعنی «چه کسی حق حکومت‌کردن دارد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟» پاسخ می‌دهد. این سؤالات در قالب مشروعیت هنجاری، جای می‌گیرد؛ یعنی فقط به توصیف نمی‌پردازد، بلکه در فقه سیاسی به مشروع یا نامشروع‌بودن یک حکومت حکم می‌شود؛ اما در مشروعیت غیر هنجاری که بیشتر در جامعه‌شناسی سیاسی کاربرد دارد، توصیف چگونگی دیدگاه مردم، نسبت به مشروعیت و عدم مشروعیت قدرت از ابعاد مختلف و با توجه به عوامل مختلف است (اکبری، ۱۳۸۴، ص۲۲).

از مشروعیت، تعاریف مختلفی صورت گرفته است. در علم سیاست و جامعه‌شناسی سیاسی، ملاک نهایی در مشروعیت را پذیرش و ارزیابی مثبت مردم می‌دانند، اما در بحث مورد نظر ما مشروعیت، در قالب فقه سیاسی و فلسفه، «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» است (لاریجانی، ۱۳۷۳، ص۹).

بحث از مشروعیت مورد نظر ما، بحث از مبنای حکومت است. لذا چرایی حق اعمال قدرت، مورد توجه قرار می‌گیرد. بر این اساس و مطابق قاعده عقلی و همچنین آیات و روایات اسلامی هیچ‌کس غیر از خداوند متعال، حق حکومت‌کردن ندارد و حکم‌کردن، تنها از آن اوست؛ چرا که او مالک انسان و خالق اوست و حق حکم کردن و حکومت‌کردن بر وی را دارد.

البته خداوند به انبیاء و اوصیای آنها اذن در حکومت داده است که در آیاتی از قرآن کریم به آن تصریح شده است؛ مثلاً خداوند به حضرت ابراهیم(علیهم السلام) اعلام می‌کند که تو را پیشوای مردم قرار دادم: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره: ۱۲۴) و به حضرت داوود(علیهم السلام) نیز خطاب می‌کند که تو را جانشین خود در زمین قرار دادم تا بین مردم به حق، حکومت کنی (یا به حق، داوری کنی): «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: ۲۶).

در آیه اولی الامر نیز  دستور این است که از خداوند، پیامبر و اولیای امر که ائمه هستند، اطاعت کنند و مشروعیت اطاعت از انبیاء و ائمه به خداوند متعال، بازمی‌گردد. دلیل حقانیت حکمرانی آنان نیز از نصوص دینی و همچنین از ادله عقلی به خوبی دریافت می‌شود.

در جمهوری اسلامی به قدرت‌رسیدن حاکم به دو منشاء نیاز دارد؛ اولاً: حاکم، واجد شرایط دینی باشد؛ یعنی مجتهد، عادل و آگاه به مسائل روز باشد و ثانیاً: فرایند انتخاب وی از طریق مردم و خبرگان، رعایت شود.

منظور از مشروعیت در اینجا، مشروعیت فلسفی و فقهی است که به مفهوم حقانیت است، نه مشروعیت جامعه‌شناسی سیاسی که به مفهوم مقبولیت و رضایت مردمی است و لذا سؤال این است که چه کسی و چرا حق حکومت دارد؟

چنانکه اشاره شد، «مشروعیت» در اندیشه اسلامی و مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران، تنها از جانب خداوند، اعطاء می‌شود و بر اساس اذن الهی، پیامبر و اوصیای او اذن در حکومت دارند و در دوره غیبت این مسؤولیت بر عهده فقهای واجد شرایط است، اما این مشروعیت به منشاء دیگری تحت عنوان «مقبولیت» یا خواست مردمی نیز احتیاج دارد و بر اساس میثاق امضاء‌شده در قانون اساسی و اقدام بر اساس رأی مردم، موجد مشروعیت می‌شود؛ یعنی علاوه بر مشروعیت الهی، به رأی مردم به‌عنوان «مشروعیت مردمی» نیز محتاج است و بدون هر کدام مشروعیت حکومت نیز ناتمام خواهد بود.

 بر همین اساس است که برخی محققین نظریه‌ای تحت عنوان نظریه «الهی‌ ـ مردمی» را برای اندیشه امام خمینی(رحمه الله علیه) و مشروعیت سیاسی در جمهوری اسلامی بیان کرده‌اند. مبنای مشروعیت به حاکمیت الهی و در دوره غیبت به اندیشه ولایت فقیه برمی‌گردد. این مسأله را به‌طور اجمال، بررسی و سپس نظریه الهی ـ مردمی که نظریه نزدیک به جمهوریت و اسلامیت است را تبیین می‌کنیم.

حاکمیت و ولایت الهی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رکن اساسی است و بازگشت همه اصول به‌نوعی به آن می‌باشد. در اصل دوم قانون اساسی این مطلب به خوبی بیان شده است و اصل چهارم نیز میزان همه مقررات و قوانین را دستورات اسلامی بیان کرده است.

ولایت فقیه که مبنای حاکمیت جمهوری اسلامی ایران می‌باشد در اصل پنجم قانون اساسی، مورد توجه قرار گرفته است و مهمترین و در عین حال، پردامنه­ترین اصل از اصول قانون اساسی، شمرده است که برکات زیادی برای جامعه داشته و خواهد داشت. در اینجا به دنبال بحث از اصل ولایت فقیه نیستیم، بلکه به‌طور اجمالی به برخی از این مباحث در قالب شناخت بنیادهای مشروعیت نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت. از جمله این مباحث، کلامی یا فقهی‌بودن ولایت فقیه است؛ چرا که هر دو رویکرد، طرفدارانی دارد و می‌توان گفت که این مسأله از هر دو بُعد کلامی و فقهی نیز قابل بحث است و فوایدی را نیز به همراه دارد.

بر اساس رویکرد کلامی، ولایت فقیه از بعد درون دینی و برون دینی، مورد بحث قرار می‌گیرد. آیه شریفه: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ» (مائده: ۵۵) یا آیه شریفه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: ۵۹)، قطعاً شامل پیامبر و ائمه معصومین(علیهم السلام)می‌شود و ولایت آنها و وجوب اطاعت از آنها را بیان می‌کند، اما در خصوص ولایت فقیه از دلیل عقلی استفاده می‌شود که در غیر معصومین(علیهم السلام) بر اساس کلامی‌بودن ولایت فقیه می‌توان گفت همانگونه که خداوند در زمان حضور که همگان را از نعمت هدایت، برخوردار می‌کند، در زمان غیبت نیز از این لطف، دریغ نمی‌کند و همانطور که نصب امام معصوم، واجب بوده، نصب فقیه جامع‌الشرائط نیز در زمان غیبت واجب است.

البته اکثر فقیهان، در مورد نصب عام فقها گفته‌اند که همه فقها به نحو عموم منصوبند. در این صورت، ولایت فقیه استمرار ولایت پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و اوصیای آن حضرت است که در زمان غیبت به دلیل عدم حضور حجت آخر به دلایل مختلف، نایب یا نایبان آن حضرت از طرف او مسؤولیت اداره جامعه را برعهده می‌گیرند و همان وظایف را خواهند داشت، جز مواردی چون جهاد ابتدایی که خاص دوران معصومین(علیهم السلام) است.

ج) مبانی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران

ولایت فقیه با تعابیر مختلف، سابقه دیرینی در فقه سیاسی شیعه دارد؛ اما پس از تشکیل جمهوری اسلامی این مفهوم، ابعاد دیگری نیز یافت و مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه نظریه ولایت فقیه با برداشت‌های مختلف و یا با تقریرات متفاوتی، همراه بود که هر تقریر و نظریه، باب جدیدی در عرصه حکومت می­گشاید و آثار خاصی را بر جای می‌گذارد.

بر اساس نگاه به «مشروعیت» با معانی و رویکردهای مختلفش نظریه‌های متفاوتی بیان شده و جمهوری اسلامی را بر پایه یکی از نظریه‌های مشروعیت «الهیِ ولیّ فقیه»، «مشروعیت مردمی» و انتخابی تا مشروعیت «الهی ـ مردمی»، ملاحظه کرده‌اند و هر کدام از این نظریه‌ها نیز وجه توجیهی دارد که به‌نوعی خود را با قانون اساسی، منطبق می‌داند.

تأثیرات مهمی که شکل‌گیری جمهوری اسلامی بر نظریه‌ها و نحوه فهم از متون گذاشته تا پیداکردن مصادیق هر کدام از نظریه‌ها و نگاهها موجب نگاه متفاوتی به مشروعیت بنیادین حکومت اسلامی نیز شده است؛ به‌طوری که از مشروعیت جامعه‌شناختی تا مشروعیت به مفهوم حقانیت در فلسفه سیاسی می‌تواند در بحث مورد نظر به‌کار رود.

اما در این مجال، بحث در مشروعیت فقهی حکومت ولیّ فقیه است که بر اساس نصوص دینی، تدوین شده است. در ادامه، هر کدام از نظریه‌ها را به‌طور اجمالی بررسی می‌کنیم.

  1. مشروعیت الهی فقیه در حکومت

بر اساس این نظریه، نصب حاکم در حکومت اسلامی در عصر غیبت، همانند عصر حضور از طریق نصب الهی است. لذا فقیه دارای حق حاکمیت است و این حق برای همه فقها به‌عنوان نایبان امام عصر(عج الله فرجه) محفوظ است. بر این اساس، مردم نقشی در مشروعیت‌بخشی به حاکم اسلامی ندارند و وظیفه مردم در پذیرش ولایت و اطاعت است، حاکم نیز وظیفه مدیریت جامعه اسلامی در همه زمینه‌ها و برپایی عدل اسلامی و بیان احکام و وظایف مکلفان را دارد. طبق این نظریه، مهمترین نقش مردم در تحقق خارجی حکومت، نمایان است؛ چرا که در صورت عدم حمایت مردم و اطاعت‌ناپذیری آنان حکومت، استقرار نمی‌یابد و یا پس از استقرار، دچار ضعف و فروپاشی می‌شود. بنابراین، مردم در حقانیت‌دهی به حکومت، نقشی ندارند، اما تحقق خارجی حکومت، بدون حضور مردم، عملی نخواهد بود.

پس بنا بر این نظریه، مردم دارای نقش و جایگاهند؛ به‌طوری‌که علاوه بر نقش آفرینی در کارآمدی نظام سیاسی در قالب امر به‌معروف و نهی از منکر و حق سؤال از ولی امر مسلمین و نصیحت ائمه مسلمین، می‌توانند نقش ایفا کنند.

همچنین بر اساس نظریه امام خمینی(رحمه الله علیه)، مبنی بر نظریه نصب و ولایت‌داشتن «ولیّ فقیه جامع‌الشرائط در جمیع صور» و بیان این امر که «بستگی به آرای اکثریت مسلمین دارد» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج ۲۰، ص۴۵۹)، نشان می‌دهد حتی در صورت نظریه نصب نیز نقش و جایگاه مردم در نظام اسلامی، مشخص است و حتی به تعبیری شکل حکومت اسلامی، علاوه بر امکان تحقق، در مشروعیت نیز وابسته به آرای عمومی در کنار نصب الهی است (ارسطا، ۱۳۸۹، ص۴۵۱).

برخی از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله علیه) در تشریح اندیشه ولایت فقیه در کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه، برداشتی دارند که این نظریه را تأیید می‌کند.

طرفداران نظریه نصب به ادله عقلی و نقلی، استدلال می‌کنند. بر اساس این نظریه، فقیهان با توجه به دو رکن علم (دانش و فقاهت) و عدالت از جانب ائمه به مقام ولایت بر جامعه اسلامی، منصوب شده‌اند (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۱۵۰). در این نظریه، نصب به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از جانب شارع مقدس به سِمَت‌های فتوا، قضا و ولایت، منصوب شده است.

بر اساس این نظریه، امکان توضیح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به نفع این نظریه وجود دارد و برخی اصول قانون اساسی، بیانگر این نوع از نظریه مشروعیت هستند.

اصول ۵، ۵۷ و ۱۰۷ قانون اساسی در دیدگاه طرفداران این نظریه، ولایت انتصابی را می‌رساند و برای مردم در حقانیت حکومت اسلامی، حق قائل نمی‌شود. عمده استدلال به این سه اصل، بدین صورت است که:

اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولیّ فقیه از سوی مردم نیست، بلکه طبق اصل پنجم، ولایت امر و امامت امت در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عجل الله فرجه) بر عهده فقیه عادل و واجدالشرائط است.

ثانیاً: در قانون اساسی به انتخاب رهبری از سوی مردم تصریح نشده است، بلکه این حق به فقها و خبرگان دارای شرایط فقاهت، سپرده شده است که در واقع با نظر آنان فقیه واجد شرایط و اصلح، تشخیص داده می‌شود و انتخاب آنان نیز به‌عنوان کاشف، اعتبار دارد و به فقیه حاکم، مشروعیت نمی‌دهد.

ثالثاً: چون ولایت امر، استمرار ولایت ائمه و طبق آیه اولی‌الامر است، نیازی به رأی مردم ندارد؛ همانگونه که نحوه انتخاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)، امام علی(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) نیز بر همین اساس بوده است و پس از انقلاب اسلامی نیز انتخاب امام خمینی(رحمه الله علیه) بر همین منوال بوده و حضور مردم در همه موارد به‌عنوان کارآمدی حکومت و امکان تحقق خارجی آن بوده است، نه اعطای مشروعیت بنیادین.

البته مخالفان این نظریه برای هر کدام از موارد و استدلالها جوابهایی دارند که گوشه‌ای از آنها در ذیل نظریه‌های بعدی مطرح می‌شود.

  1. مشروعیت مردمی فقیه

طرفداران این نظریه با نقد نظریه نصب الهی فقیه و عدم اثبات دلیل نصب و ناکافی‌بودن ادله آن بر نظریه انتخاب مردمی می‌رسند(منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۲۵). از آنجا که خداوند، مردم را بر اساس عموماتی چون «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم»، حاکم بر امور خویش قرار داده و این عموم در دوران غیبت و در خصوص فقیه مثل معصومین(علیهم السلام) تخصیص نخورده، نتیجه گرفته می‌شود که مردم، نسبت به سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود حق دارند و از بین دارندگان شرایط حاکمیت و رهبری امت اسلامی، فردی را انتخاب می‌کنند و حق حکومت خود را با قرارداد توکیل به شخص معینی که دارای شرایط خاص رهبری است، می‌سپارند.

طرفداران این نظریه نیز به ادله عقلی و نقلی استدلال می‌کنند، اما دلیل عقلی این نظریه بر این امر مبتنی است که اولاً: عقل، وجود هرج و مرج را نمی‌پذیرد و حکومت، ضروری است. ثانیاً: دولت یا به‌وسیله نصب از طرف خالق هستی و خداوند و یا به‌وسیله انتخاب مردم، مشخص می‌شود و یا حاکم از طریق زور، مسلط می‌شود و این نصب از سوی شارع، اثبات نشده است و تسلط به زور نیز قبیح است و لذا نظریه انتخاب را متعیّن می‌دانند و البته تأکید می‌کنند که اگر نظریه نصب، قابل اثبات باشد نظریه خوبی است، ولی چون اثبات نمی‌شود، پس نظریه مشروعیت مردمی فقیه اثبات می‌شود (همان).

دلیل دیگر این نظریه، سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند و امین است و افراد جامعه چنین افرادی را انتخاب می‌کنند. همچنین به ادله نقلی نیز در راستای اثبات این نظریه، استناد می‌کنند که همه ادله عقلی و نقلی آنان از سوی طرفداران نظریه نصب و نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی که ذکر خواهد شد، مورد نقد قرار گرفته است.

طرفداران نظریه مشروعیت مردمی ولیّ فقیه نیز به برخی از اصول قانون اساسی استدلال کرده‌اند که مطابق آن نظریه قرار داده شده است. لذا اصول ۶، ۵۶، ۱۰۷، ۱۱۱ و ۱۴۲ را به‌گونه‌ای مشیر به نظریه انتخاب حاکم اسلامی می‌دانند.

  1. نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی

این نظریه از سوی برخی محققین ارائه شده و با عناوینی چون نظریه «مشروعیت ترکیبی» و «مشروعیت دوگانه» بیان شده است (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ص۱۹۷). بر اساس این نظریه، فقیه حاکم از سوی خداوند، دارای حق حاکمیت بوده و به این منصب، نصب می‌شود. مردم نیز بر اساس دارابودن حق، نسبت به سرنوشت خود در مشروعیت حاکم دخیلند و هر دو عنصر به صورت استقلالی در مشروعیت‌دادن به حاکم اسلامی مؤثرند. ازاین‌رو، هر کدام از این دو مقوله به‌تنهایی در حقانیت فقیه حاکم، کافی نیست.

برای اثبات این نظریه نیز استدلالهای عقلی و نقلی ارائه شده است. یکی از ادله عقلی برای اثبات این نظریه از این قرار است:

اولاً: تعیین حق سرنوشت، حق فطری همه انسانهاست؛ چون انسانها در اصل آفرینش، برابرآفریده‌شده و بین آنها تفاوتی در حکومت و تعیین سرنوشت، وجود ندارد و در اساس نیز آزاد آفریده شده‌اند.

ثانیاً: شارع مقدس، حق فطری را مشروع دانسته است.

نتیجه اینکه مردم بر اساس حق فطری تعیین سرنوشت خویش، می‌توانند در عصر غیبت به فقیه مورد رضایت خویش، رجوع نموده و او را به‌عنوان والی خویش برگزینند و چون خداوند سبحان خودش چنین حقی را به مردم اعطا فرموده است، فقیه منتخب مردم، منصوب خدا نیز محسوب می‌شود.

طرفداران این نظریه نیز منطبق‌ترین نظریه به قانون اساسی را همین نظریه دانسته‌اند و معتقدند این مطلب در اصول متعددی از قانون اساسی ـ حداقل در ۲۲ اصل ـ ، مورد استناد و توجه بوده است.

بر اساس این اصول، مشروعیت الهی فقیه حاکم و مشروعیت مردمی به‌صورت توأمان، مورد توجه قرار گرفته است و قانونگذاران نیز به این مطلب، توجه خاص داشته‌اند؛ به‌طوری‌که در سوگندنامه اعضای مجلس خبرگان رهبری که مصوب اعضای این مجلس است، در کنار ذکر مسؤولیت نمایندگی به‌عنوان ودیعه ملت،

جهت ایفای نقش در تشخیص و معرفی بهترین فرد یا افراد برای مقام والای رهبری امت که مشروعیت مردمی را می‌رساند، از «منصب الهی» فقیه حاکم نیز نام برده شده است که حاکی از مشروعیت الهی فقیه حاکم است (آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷، ماده۱۱).

بر این اساس، نظر مردم در حکومت، تزیینی نخواهد بود و در عین حال، همه‌کاره نیز نخواهند بود. این نظریه، مورد استقبال برخی محققین قرار گرفته است.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر نوع نظام سیاسی

ارتباط اسلامیت و جمهوریت، تنها ارتباط قالب و محتوا نیست، بلکه جمهوریت، خود در محتوا نیز تأثیرگذار است و نوع خاصی از نظام را پیشنهاد می‌کند که در آن مردم مورد توجه قرار می‌گیرند و نظر آنان در برپایی نظام و استمرار و کارآمدی آن مؤثر است.

امروزه روشهایی را برای ایجاد جمهوریت در دنیا به‌کار می‌برند؛ از رأی مستقیم مردم به فردی به‌عنوان رئیس جمهور گرفته تا رأی نمایندگان مردم در مجلس به فردی به‌عنوان رئیس جمهور بر اساس کاندیداشدن منفرد و مستقل تا کاندیداهای حزبی و از نظامهای تک‌حزبی گرفته تا نظامهای چندحزبی. در همه موارد، رأی مردم، مورد توجه است و بر اساس خواست عمومی، جمهوری معنا می‌یابد. در اسلام نیز مکانیزم «بیعت» تا حدی شبیه انتخابات، کاربرد داشته است و از صدر اسلام و دوران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تا دوران خلفا و ائمه معصومین(علیهم السلام) و حتی دوره‌های بعد نیز این رویه وجود داشته است که بر اساس بیعت مسلمین، حاکم مسلمانان، شناخته می‌شد. البته از نظر فقه سیاسی شیعه، بیعت به‌تنهایی مشروعیت‌آور نیست، بلکه پس از تکمیل فرآیند به‌قدرت‌رسیدن حاکم از طرق و مجاری مشروع، بیعت، شرط کارآمدی و یا شرط دوم مشروعیت، محسوب می‌شود.

پی نوشت:

فمن الغریب، وسوسه بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم «انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجه و خلیفه» و نحو ذلک مما یظهر منه اراده نظم زمان الغیبه لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعه الیهم و لذا جزم فیما سمعته من المراسم بتفویضهم: لهم فی ذلک، نعم لم‌یأذنوا لهم فی زمن الغیبه ببعض الامور التی یعلمون عدم حاجتهم الیها، کجهاد الدعوه المحتاج الی سلطان و جیوش و امراء و نحو ذلک مما یعلمون قصور الید فیها عن ذلک و نحوه و الا لظهرت دوله الحق کما اوما الیه الصادق: بقوله: «لو أن لی عدد هذه الشویهات و کانت أربعین لخرجت» و بالجمله فالمسأله من الواضحات التی لا تحتاج الی أدله».

منابع و مآخذ

۱.قرآن کریم.
۲.نهج البلاغه.
۳.آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷.
۴.ارسطا، محمدجواد، «گزینش اعضای مجلس خبرگان بر مبنای نظریه نصب»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲۰، تابستان۱۳۸۰.
۵.————، تشخیص مصلحت نظام، تهران: مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.
۶.————، نگاهی به مبانی تحلیل نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: نشر بوستان کتاب، ۱۳۸۹.
۷.اکبری، کمال، مشروعیت و مشارکت سیاسی، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴.
۸.الوانی، سیدمهدی، تصمیم‌گیری در تعیین خط مشی دولت‌ها، تهران: نشر سمت، ۱۳۷۳.
۹.امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام(رحمه الله علیه)، ۱۳۷۳.
۱۰.—————-، صحیفه امام، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(رحمه الله علیه)، ۱۳۸۱.
۱۱.جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۳.
۱۲.چشم انداز بیست‌ساله و سیاست‌های کلی نظام، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۹۰.
۱۳.صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، تهران: مجمع علمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴.عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۵.
۱۵.—————-، فقه سیاسی (قواعد فقه سیاسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۴.
۱۶.عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: نشر امیرکبیر، ۱۳۵۸.
۱۷.فردآر، دیوید، پارسائیان، علی و اعرابی،‌ سیدمحمد، مدیریت استراتژیک، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۲.
۱۸.کواکبیان، مصطفی، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران: نشر عروج، ۱۳۷۸.
۱۹.لاریجانی، محمدجواد، حکومت مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: نشر سروش، ۱۳۷۳.
۲۰.مجموعه مصوبات سیاست‌های کلی، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۸۸.
۲۱.مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، تهران: اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، آذر ۱۳۶۴.
۲۲.مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره کل فرهنگی مجلس، ۱۳۶۸.
۲۳.منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
۲۴.نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸.
۲۵.نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۲ق.
۲۶.ورعی، سیدجواد، مبانی و مستندات قانون اساسی، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، ۱۳۸۶.
۲۷.روزنامه جمهوری اسلامی، ۲۱/۴/۵۸.
۲۸.روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۵/۵۸.

کمال اکبری: استادیار دانشکده صدا و سیما ـ قم

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۶۴

مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه

چکیده

مشروعیت چیست و آیا می توان برداشتی جامع و فراگیر از آن ارائه کرد؟ نظریه های رایج در پاسخ به مسأله مشروعیت اغلب آن را امری ساده و تک علتی دانسته، عموماً معطوف به شخص حاکم در نظر می گیرند؛ در حالی که برای توجیه مشروعیت هر حکومت، توجه به محتوای سیاست ها، رویه ها و جنبه های هنجاری حکم و اطاعت نیز ضروری است. این مقاله، ضمن توضیح نظریه های مشروعیت، می کوشد تا با استناد به متون دینی، برداشتی عدالت بنیاد از این مفهوم ارائه کند. اهمیت عدالت در قرآن و روایات و به خصوص در سنت شیعی، ما را به این برداشت رهنمون می شود. بر اساس یافته های این مقاله، عدالت می تواند به مثابه معیاری فراگیر از مشروعیت در نظر گرفته شود. مشروعیت مبتنی بر عدالت، توجه ما را از فرم به محتوا معطوف می کند و روزنی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه ای و فردی به مشروعیت محتوایی می گشاید. هم چنین مشروط کردن مشروعیت به عدالت، جنبه های اخلاقی سیاست را برجسته ساخته، منطق حکم و اطاعت را تعالی می بخشد.

مقدمه

مشروعیت و عدالت، دو مفهوم بنیادین در اندیشه سیاسی به شمار می روند که هریک به تنهایی، تاریخی طولانی از اندیشه بشری و مجموعه گسترده ای از نظریه ها و فلسفه ها را یادآوری می کنند. اما این دو مفهوم، چه ارتباطی با یک دیگر دارند و چگونه می توان بین این دو فضیلت برتر نهادهای سیاسی پیوند برقرار کرد؟ این نوشته با طرح نظریه مشروعیت عدالت بنیاد، در جست وجوی راهی برای پیوند این دو فضیلت در اندیشه دینی برآمده است. از منظر این مقاله، نظریه مذکور می تواند برداشتی فراگیرتر و کارآمدتر به مشروعیت سیاسی عرضه کند و روزنه ای را برای حل بخشی از مسائل نظری موجود بگشاید.

در ادبیات سیاسی رایج، عموماً عدالت و مشروعیت را فضیلت هایی متمایز تلقی نموده و هریک را در حوزه ای جداگانه بررسی کرده اند. در عین حال، چنین پیوندی بی سابقه نیست و اندیشه ورانی پیش از این کوشیده اند تا سیاست را با پیوند این دو فضیلت تعالی بخشند. جان رالز فیلسوف بزرگ عدالت، با تفکیک این دو مفهوم، عدالت را برترین فضیلت نهادهای اجتماعی دانسته (Rawls, 1990, p. 3)، مشروعیت را محدودتر از آن در نظر می گیرد. مشروعیت در نظر وی، بیش تر به رویه ها توجه دارد، در حالی که عدالت به محتوا معطوف است. به نظر رالز، اصرار بر مشروعیت یا به گفته وی تأکید بر رویه های قانونی و مشورتی، آن گونه که در نظریه هابرماس به چشم می خورد، می تواند به قربانی شدن عدالت بینجامد. بنابراین، باید در محتوا و نتایج قوانین و تصمیماتی که برآمده از رویه های مشروع هستند، تأمل کرد و آنان را با معیارهای عام عدالت ارزیابی نمود. رالز عدالت را معیار ارزیابی نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظر می گیرد و معتقد است: هرچند هیچ نهاد بشری نمی تواند کاملاً عادلانه باشد، ناعادلانه نیز نباید باشد. ناعادلانه بودن قوانین و نتایج برآمده از آن ها، حتی اگر از مشروعیت ابتدایی برخوردار باشند، به زوال مشروعیت آنان در درازمدت خواهد انجامید. بنابراین، همواره نیازمند ارزیابی محتوایی قوانین و نتایج بر حسب اصول عدالت هستیم. (Rawls,2005, pp. 423-429) بدین ترتیب رالز، هرچند عدالت را برتر از مشروعیت می نشاند، در نهایت به نوعی پیوند بین این دو می رسد.

بوکانان از دیگر دانشمندانی است که کوشیده تا برداشتی عدالت بنیاد از مشروعیت عرضه کند. وی با مشروط کردن مشروعیت به توجیه اخلاقی، معتقد است اعمال

قدرت سیاسی را به شرطی اخلاقاً می توان توجیه کرد که حداقل معیارهای لازمِ عدالت را داشته باشد؛ حداقل هایی که در حفظ و رعایت حقوق بنیادین بشر نهفته است.

(Buchanan, 2004, p. 234) بنابراین، وی بین حقوق بشر، عدالت و مشروعیت پیوند برقرار می کند. به نظر وی هدف قدرت سیاسی، دست یابی به عدالت است وگرنه با فرض این که قدرت سیاسی با آزادی و برابری انسان منافات دارد و انسان را محدود می کند، نمی توان توجیه دیگری برای آن داشت. (Ibid, p. 247)

همان گونه که در این دو نظریه می بینیم، مسأله عدالت به مثابه امری فراتر از مشروعیت و یا مبنای مشروعیت مطرح شده است.

در میان نظریه پردازان مسلمان نیز رگه هایی از این پیوند را می توان جست وجو کرد. پیوندی که نظریه پردازان اهل سنت در سده های میانه اسلامی بین اجرای شریعت، عدالت و مشروعیت برقرار می کردند (فیرحی،۱۳۸۱، ص۲۳۳) و اصرار شیعه بر عدالت حاکم و ترجیح عدالت بر امنیت و قدرت در تاریخ این مکتب، نشان از چنین پیوندی دارد. (مسجدجامعی ۱۳۶۹، ص۲۴۰-۲۵۰) از مصادیق تاریخی پیوند عدالت و مشروعیت در تاریخ شیعه، حکم ابن طاووس و عالمان شیعی در قرن هفتم به ترجیح حکومت کافر عادل بر مؤمن ظالم است. (ابن طقطقی، ۱۳۶۰، ص ۱۹) با این حال تمایل غالب نظریه های مشروعیت به خصوص در ایران معاصر، تفکیک این دو مفهوم و بررسی متمایز هر یک از آن هاست. از منظر این نوشته، با توجه به ارزش والای عدالت در اندیشه شیعی، پیوند آن با مشروعیت هم منطقی و هم ضروری است. بدین منظور بعد از تعریف این دو مفهوم، به بررسی امکان این پیوند می پردازیم.

مشروعیت  

مشروعیت در علم سیاست، واژه ای مهم ولی مبهم است. مهم از این جهت که عهده دار توجیه هم زمان دو مسأله قدرت و اطاعت است و هم اجبار سیاسی و هم حق حکم رانی را توجیه می کند (Coicaud, 2004, p. 10) و مبهم، به این دلیل که تعریف معیاری از آن وجود ندارد و عملاً گستره ای از مفاهیم مرتبط و سطوح مختلف را شامل می شود. مشروعیت را عموماً به معنای حق اعمال قدرت و یا حق حکم رانی تعریف می کنند و بدین ترتیب، تحلیل سیاست از منظر مشروعیت رابطه فرمان دادن و اطاعت را بر حسب حق بررسی می کند. (Coicaud, 2004, p.19) بنابراین اگر دولتی را مشروع بدانیم، شهروندان اخلاقاً به اطاعت از آن مکلف می شوند و حاکمان از حق حکم رانی و اطاعت شدن برخوردار خواهند بود. به سخن دیگر، اتباع دولت مشروع ـ موافق یا مخالف ـ اخلاقاً مکلف به اطاعت از آن هستند. به همین دلیل، گاه مشروعیت را به اخلاقی کردن اقتدار تعریف کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 21) بنابراین، می توان مشروعیت را حق اخلاقی و انحصاری یک نهاد برای تحمیل تکالیف الزام آور بر گروه و یا فرد و و اجبار آنان به این تکالیف تعریف کرد. (Simmons, 2001, p. 155)

اهمیت مشروعیت در این است که دلایل و انگیزه های اخلاقی لازم برای هم کاری و اطاعت را از جانب مردم و تابعان قدرت فراهم می کند. در صورت فرسایش مشروعیت، نظام سیاسی به زور متوسل می شود، اما زور اگرچه می تواند مردم را از کاری بازدارد، نمی تواند آنان را به هم کاری و اطاعت برانگیزد. هم چنین نظم، ثبات و کارآمدی نظام سیاسی و تداوم آن به خصوص در بحران ها، به وفاداری مردم گره خورده است که خود پیامد مستقیم مشروعیت به شمار می رود. مشروعیت علاوه بر این که نیرویی شورانگیز در سیاست است، یک خیر اخلاقی نیز تلقی می شود و مردم در دولت های مشروع به لحاظ اخلاقی، موقعیتی برتر دارند؛ زیرا پیوند آن ها و نهاد سیاست، بر اخلاق و هنجارهای مشترک مبتنی است، نه منافع شخصی و یا قدرت عریان. (Kurian, 2011, p. 947)

در مجموع می توان دو نگرش فلسفی و جامعه شناختی به مشروعیت را از هم متمایز کرد: توجه خاص در نگرش فلسفی، معطوف به این است که روابط قدرت در درون جامعه چگونه باید ترتیب یابد و چه توجیه مناسب و شایسته ای برای حمایت از آن روابط لازم است. از این منظر، فیلسوف اخلاقی یا سیاسی، قدرت را در جایی مشروع می داند که قوانین و قواعد حاکم بر آن طبق اصول هنجاری عام که به لحاظ عقلی قابل دفاعند، توجیه پذیر باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲ ص ۱۹) در مقابل نگرش جامعه شناختی، به تبیین مشروعیت در بافت های اجتماعی خاص توجه کرده، روابط اجتماعی بالفعل و موجود و نه مطلوب را بررسی می نماید. معیارهای مشروعیت در این نگرش، نسبی است و می تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در هر حال، معطوف به این است که چه چیزی قدرت را در جامعه خاص مشروع می سازد؛ یعنی اگر مشروعیت را موجد حق و تکلیفی اخلاقی بدانیم، نیازمند توجیه عقلانی بوده، نمی توانیم به برداشت جامعه شناختی بسنده کنیم.

نگرش فلسفی در اندیشه غربی، به تدریج به نفع نگرش جامعه شناختی به حاشیه رفت و در این جهت اندیشه وران بیش تر به جست وجوی بنیادهای اجتماعی مشروعیت دل بستند. تحول تدریجی مبنای مشروعیت از حق الهی و حقوق طبیعی در قرون وسطا به رضایت در دوران مدرن (Johnston, 2009, p. 31)، نشان دهنده این چرخش تاریخی است. بحث اصلی نظریه رضایت، این است که دولت ها، قدرت عادلانه خود را از رضایت حکومت شوندگان به دست می آورند. (Walzer, 1982, p. ix) بنابراین در این نظریه، حقانیت دولت به رضایت و تعهد شهروندان گره می خورد و اعمال قدرت تنها زمانی مشروع است که مردم این حق را به حاکمان داده باشند. شهروندان چون آزادانه خود را به تبعیت از دولت متعهد کرده اند، اخلاقاً مجبور به اطاعتند. بسط و اعتبار نظریه رضایت تا اندازه زیادی مدیون جان لاک فیلسوف انگلیسی است. وی رضایت را هم برای تأسیس اولیه[۱] اقتدار سیاسی و هم برای تداوم آن[۲] ضروری می شمارد. (Rawls, 2007, p.124-125) نظریه رضایت به خصوص در تفسیر لاک، با این نقد روبه رو بود که دولت های موجود عملاً از خشونت متولد شده اند و هیچ نشانه ای از رضایت و تبعیت داوطلبانه در این دولت ها به چشم نمی خورد. (Hume, 1987, p. 237) بنابراین مشروع ساختن قدرت سیاسی از طریق رضایت، خیالی واهی بیش نیست و هم چنین عملاً بسیار بعید است که همه شهروندان یک جامعه به حکومت خود رضایت دهند. مردم معمولاً نظام سیاسی خود را می پذیرند و یا به آن تن می دهند، صرفاً به این دلیل که جایگزین بهتری سراغ ندارند. به هرحال، حتی با فرض امکان، منطقاً نمی توان از رضایت مردم، مشروعیت نظام سیاسی و پیامد آن یعنی تکلیف اخلاقی به اطاعت را استنتاج کرد. به سخن دیگر، حقانیت یک نظام سیاسی را نمی توان با استناد به رضایت عامه اثبات نمود؛ چه بسا نظام های مستبد و ظالمانه ای که از رضایت عامه برخوردارند و یا این رضایت را به طریقی برای خود ایجاد کرده اند و در سایه رضایت و یا سکوت اکثریت، جنایت های بسیار آفریدند. ظهور نظام های توتالیتر و پوپولیست در قرن بیستم، خود شاهدی بر این مدعاست و می تواند خطرهای ابتنای مشروعیت بر رضایت عامه را گوشزد کند.

این نقد به معنای نادیده گرفتن نقش نظریه رضایت در مشروعیت نیست. هیوم که خود از منتقدان نظریه قرارداد و رضایت بود، به اهمیت نقش رضایت در مشروعیت اشاره می کند (Hume, 1987, p. 239)؛ اما مسأله این جاست که رضایت افراد به تنهایی نمی تواند موجد حق و تکلیف اخلاقی باشد.

برخی دیگر از نظریه پردازان غربی بر کارکردهای ضروری دولت و سودمندی آن اشاره کرده، آن را مبنای توجیه قدرت و حق حکم رانی قرار می دهند و بدین ترتیب، نوعی مشروعیت کارکردی یا مشروعیت مبتنی بر نتایج را مطرح می کنند. هابز نقش دولت را در تأمین نظم و امنیت مبنایی برای حق اطاعت قرار می داد. به نظر وی، موافقت ما با دولت و اعمالش، به آثار آن بر مردم و از جمله خود ما برمی گردد. منافع طرفینی در نظر وبر نیز از انگیزه های اصلی اطاعت است. (Russell Hardin, 2007, p. 245) سودانگاران نیز بر این رهیافت تأکید داشتند. بنتهام، شادی و نیک بختی مردم را معیار مشروعیت قوانین تلقی می کرد (Peter, 2010, p. 23) و استوارت میل در همین زمینه، حکومت دیکتاتوری را برای اداره کردن اقوام وحشی مشروع و عادلانه می دانست، به شرط این که هدف نهایی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسایلی که به کار می برد، با توجه به تأثیر عملی که در رسیدن به هدف می بخشد، توجیه گردد. (میل، ۱۳۷۵، ص ۴۵)

در قرن بیستم نیز این دیدگاه طرف داران زیادی داشت. مثلاً دیوید ایستون، مشروعیت را تنها در شرایط باور به منافع عمومی و منافع مشترک امکان پذیر می داند. به نظر وی، حقانیت دولت پیامد موفقیت آن در تحقق این معیارهاست. (Gilley, 2006, p. 502) از این منظر مشروعیت دولت عملاً به کارآمدی بلندمدت دولت و برآوردن نیازهای مردم گره می خورد (Lipset, 1993, p.8)؛ بنابراین، عواملی چون شکست در عملکرد و یا تعقیب منافع خصوصی و سوء استفاده از مقام، می توانند فرسایش مشروعیت نظام سیاسی را باعث شوند. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۱۷۱) از این منظر، رابطه قدرت و اطاعت، داد وستدی مادی و مبتنی بر محاسبه سود و زیان تلقی می شود که طی آن شهروندان به مثابه موجوداتی عاقل و محاسبه گر، اطاعت را به حاکمان می فروشند و در مقابل منافعی را دریافت می کنند. با توجه به افزایش کارکردهای دولت در دوران مدرن و غلبه مدل دولت رفاهی، به این نوع مشروعیت نیز بیش تر توجه شد؛ به گونه ای که برخی از غلبه مشروعیتِ مبتنی بر نتایج یا کارکردها[۳] در دوران جدید سخن می گویند. (Peters, 2011, P.110)

کارآمدی هم چنین در تداوم و ثبات مشروعیت نقش مهمی دارد. دولت ناکارآمد برای تداوم مشروعیت خود، به ناچار باید از سایر منابع هزینه کند و در صورت تداوم ناکارآمدی در درازمدت، با فرسایش مشروعیت روبه رو خواهد شد. بنابراین حداقلی از کارآمدی برای تداوم مشروعیت ضروری است و دولت های مدرن ناچارند منافع عمومی را تأمین کنند و نیازهای جامعه را پاسخ گویند. (بیتهام، ۱۳۸۲،ص۱۶۹) هم چنین نمی توان از نقش کارآمدی در برانگیختن رضایت و میل به اطاعت غافل شد. انگیزه های مادی همواره بخش مهمی از انگیزه های انسان را تشکیل می دهند. هم چنین شاید دیگر دلایل و شرایط مشروعیت دولت را بخش زیادی از اتباع درک نکنند، اما کارآمدی را همگان درک می کنند. (Morris, 2002, p.112)

به هرحال سودمندی و کارآمدی، به تنهایی نمی تواند حقانیت دولت را درپی داشته باشد و الزامی اخلاقی برای اطاعت از آن به وجود آورد. سودمندی حداکثر توجیه کننده وجود دولت و ضرورت تداوم آن است، نه حقانیت آن. در واقع باید بین توجیه دولت و مشروعیت آن تمایز قائل شد. (Simmons, 2001, pp. 128 & 144) کارکردهای دولت، وجود آن را ضروری می سازند، ولی مشروعیت بخش آن نیستند. به عبارت دیگر مردمان، دولت ها را به دلیل کارآمدی می پذیرند و به تداوم آن ها رضایت می دهند، اما این پذیرش موجد حق و یا تکلیفی اخلاقی نیست.

ماکس وبر جامعه شناس برجسته آلمانی در قرن بیستم، مشهورترین نظریه مشروعیت را ابراز کرده است. وبر سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی –  عقلانی را از

هم متمایز می کند. برداشت وبر برداشتی جامعه شناختی و توصیفی و معطوف به باورها و نگرش های مردم نسبت به اقتدار سیاسی بوده، فاقد هرگونه معیار هنجاری است.

(Peter,2010) اغلب متفکران بعد از وبر نیز به تبع وی همین شیوه را در تبیین مشروعیت در پیش گرفتند (Beetham, 1991, P.39) و همانند وبر، مشروعیت را با دیدگاه ها، نگرش ها و برداشت ها و گرایش های مثبت شهروندان نسبت به جامعه و حکومت آن یکی دانسته و در واقع همانند وی، به گزارشی بسیط، جامعه شناختی و گاه روان شناختی از مشروعیت بسنده کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 22)

در واقع نفوذ وبر غلبه کامل نگرش جامعه شناختی را در پی داشت. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، غلبه اندیشه وبر را در بررسی مشروعیت یک مصیبت بی حد و حصر دانسته اند. (بیتهام ۱۳۸۲ ص ۲۲) در نقد نظریه وبر، گفته شده که از وفاداری و حسن نیت شهروندان، حق فرمان دادن و تکلیف به اطاعت برنمی آید. دیگر این که دولت می تواند مشروعیت خود را از طریق تلقین و آموزش و کنترل رسانه ای ایجاد کند و تداوم بخشد. سوم این که دولت می تواند فقط به دلیل سادگی بیش از اندازه و یا غیراخلاقی بودن و بی توجهی و یا سوءتفاهم شهروندانش مشروعیت داشته باشد؛ در حالی که مشروعیت، نوعی حق و اقتدار اخلاقی است و حق نمی تواند محصول نگرش شهروندان باشد. تاریخ نشان می دهد که بسیاری از مردم زیر سلطه، به حق حاکمان باور داشته اند، بدون این که دولت های حاکم از هرگونه اقتدار اخلاقی برخوردار باشند. مشروعیت مبتنی بر نگرش شهروندان چنین واقعیت های تاریخی را نادیده می گیرد (Simmons, 2001, p. 135) و از جنبه های اخلاقی حکم و اطاعت غفلت می کند و با تکیه بر دیدگاه های پوزیتیویستی، سیاست را از ارزش های اخلاقی بیگانه می سازد و از این نکته غافل است که سیاست منهای اخلاق، جامعه را به جنگ و دشمنی سوق می دهد. (Coicaud, 2004, p. 15) بنابراین مشروعیت، پدیده ای صرفاً عینی، توصیفی و جامعه شناختی نیست و باید سویه های فلسفی، هنجاری و اخلاقی آن را نیز در نظر گرفت.

تأکید بر قانون به عنوان رایج ترین معیار مشروعیت در دوران مدرن، از ویژگی های نظریه وبر است. (وبر، ۱۳۸۴، ص۶۸) رواج این نوع مشروعیت در دوران مدرن، به معنای فقدان آن در دوران سنت نیست. قانون به اشکال مختلف (عرفی، الهی، طبیعی و عقلانی)، همواره با زندگی اجتماعی بشر همراه بوده و همواره نیز معیاری برای سنجش مشروعیت حکومت ها به شمار می رفته است. آن چه قانون مدرن را از قوانین سنتی متمایز می کند و وبر به آن تأکید کرده، جنبه های عقلانی و دقیق آن است. به هرحال، قانون مندی در سلسله منابع مشروعیت، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به نحوی که برخی آن را اولین و اساسی ترین سطح مشروعیت تلقی کرده اند. (بیتهام، ۱۳۸۱، ص۳۲) اما مشکل نظریه حقوقی مشروعیت این است که اصول حقوقی و قوانین، به تنهایی نمی توانند مشروعیت قدرت را تأمین کنند. برای این که قانون مشروعیت ایجاد کند، نه تنها باید به ساختار رسمی قدرت و شیوه اعمال قانون بلکه باید به محتوا و اهداف آن نیز توجه کرد. به سخن دیگر باید گفت که کدام قانون مورد نظر ماست. از این منظر حکومت قانون باید بتواند بر حسب ارزش های بنیادین بیان شود. مشروعیت و قانون مندی تنها تا جایی یکسان تلقی می شود که قانون بیان ارزش ها باشد، به تعبیری دیگر، از مشروعیتِ رویه ای برآمده از قانون مندی، باید به مشروعیت محتوایی[۴] گذر کرد و محتوای قانون را در پرتو اصول عام اخلاقی و هنجاری ارزیابی نمود.

نظریه های مشروعیت چندبعدی

علی رغم این که مشروعیت از موضوعات محوری علوم اجتماعی به شمار می آید، نوعی سردرگمی و آشفتگی در تبیین آن به چشم می خورد. این سردرگمی، در مفهوم سازی برای مشروعیتِ مناسب و مکفی یا ارائه یک ارزیابی منسجم از آن چه قدرت را در جوامع خاص مشروع می سازد، به شکست انجامیده است. تفکیک نگرش فلسفی و هنجاری از نگرش جامعه شناختی و تکیه بر تبیینی خاص و تک بعدی از مشروعیت، از عوامل این سردرگمی به شمار می آید. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۲۱-۲۲) به نظر می رسد اگر مشروعیت را به معنای حق اعمال قدرت و الزام اخلاقی به اطاعت بدانیم، هیچ یک ازنظریه ها و ابعاد مذکور به تنهایی نمی توانند مشروعیت به معنای حق حکم رانی و الزام اخلاقی به اطاعت را توجیه کنند. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی و چندلایه دانسته اند که ترکیبی از عوامل فوق به وجودآورنده آن است. برای مثال دیوید بیتهام، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی دانسته که دربرگیرنده سه عنصر یا سه لایه مشخص است که به لحاظ کیفی، هریک نسبت به دیگری متفاوتند. به گفته وی، قدرت را می توان تا آن اندازه مشروع خواند که:

الف) با قواعد مستقر سازگار و منطبق باشد؛

ب) این قواعد را بتوان از طریق مراجعه به باورهای مشترک فرادست و فرودست توجیه کرد؛

ج) شواهد ومدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین وجود داشته باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۳۱)

بدین ترتیب، وی مشروعیت را امری پیچیده و چندلایه تصور می کند و سه عنصر

قانون، هنجارهای مشترک و رضایت را تشکیل دهنده آن می داند. رکن دوم مشروعیت

در این نظریه، به باورهای مشترک حاکمان و اتباع در جامعه مورد نظر توجه می کند

و از این جهت، به نوعی محلی گرایی و گریز از ارزش های عام و جهانشمول گرایش دارد و ما را از یافتن معیاری عام برای مشروعیت قدرت برحذر می دارد. بروس گیلی نیز با الهام از نظر بیتهام، مشروعیت را بر سه پایه رضایت، قانون و توجیه پذیری[۵] استوار می کند. (Gilley, 2009A, p. 6) نویسنده دیگری نیز ضمن تأکید بر این که مشروعیت امری ساده

و بسیط نیست، بین مشروعیت ساده[۶] و مشروعیت کامل یا قوی تمایز می گذارد.[۷]

(Morris, 2008, p. 25) تنها در این شکل دوم است که به دلیل برخورداری دولت از وجوه متعدد مشروعیت، تکلیف اخلاقی به اطاعت ایجاد می شود.

این نظریه ها همگی بر چند بعدی بودن مشروعیت تأکید می کنند، اما همه این نظریه ها، به نوعی هم چنان تحت تأثیر نگرش جامعه شناختی قرار دارند؛ زیرا به جای سخن گفتن از ارزش های عام، از ارزش ها و اعتقادات جامعه مورد نظر سخن می گویند؛ در حالی که گفتیم، نگاه جامعه شناختی برای بررسی مشروعیت کافی نیست. بعداً خواهیم دید که مفهوم عدالت به دلیل ویژگی عام و فراگیر و به دلیل جنبه های کاربردی اش، می تواند وجوه فلسفی و جامعه شناختی مشروعیت را پوشش داده، برداشتی اخلاقی از روابط قدرت ارائه نماید.

نظریه های مشروعیت در فقه معاصر شیعه  

نظریه های مشروعیت در شیعه را در یک تقسیم ابتدایی، به دو دوره حضور و غیبت می توان تقسیم کرد. در دوره حضور، هرچند برخی از علمای معاصر در نظری نادر به مشروعیت مردمی نیز توجه نموده اند (حائری یزدی، ۱۹۹۵، ص ۱۷۶)، اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه مشروعیت سیاسی پیامبر۹ و ائمه: را صرفاً بر نصب الهی مبتنی کرده اند. بر این اساس، از منظر شیعه در زمان حضور امام، حکومت دیگران مشروعیت نخواهد داشت و اصولاً با توجه به اندیشه امامت، می توان به این قول تکیه کرد که مشروعیت به معنای تام، به معنایی که وفاداری مطلق اتباع را اقتضا کند، فقط در عصر حضور شکل می گیرد.

به هرحال چنین اجماعی در عصر غیبت وجود ندارد و نظریه های متنوع و اختلافات بسیار در این حوزه به چشم می خورد، در این زمینه باید توجه داشت که پارادایم امامت حتی در دوران غیبت نیز به مثابه چراغ راهنمای اندیشه شیعی عمل کرده است. به همین دلیل، نظریه های سیاسی شیعه عمدتاً در امتداد امامت و با الهام از آن مطرح شده اند. ویژگی هایی چون آرمانی دیدن حکومت، الهی دیدن مشروعیت و تأکید بر رهبر و رأس حکومت و مشروعیت فردی را می توان از پیامدهای تسری ویژگی های دوران حضور به عصر غیبت تلقی کرد. هم چنین باید توجه داشت که نظریه های مشروعیت در اندیشه شیعی، به برداشتی فلسفی از مشروعیت گرایش دارند و به تبیین جامعه شناختی آن کم تر توجه کرده اند.

در یک تقسیم بندی ابتدایی، از دو دسته نظریه  در دوره غیبت می توان سخن گفت: دسته اول به تعطیل و یا نفی حکومت مشروع در عصر غیبت تمایل دارند و دسته دوم؛ در جست وجوی سازوکارهای مشروع سازی حکومت در این دوره اند. به نظر می رسد بخش عظیمی از فقهای شیعه تا دوران معاصر، حکومت مشروع را به عصر حضور منحصر دیده و امکان برپایی حکومت مشروع در عصر غیبت را باور نداشته  و به همین دلیل، عموماً به تأمل جدی در این حوزه نپرداخته اند و لذا کم تر فقیهی را می توان یافت که تأملی نظام مند و متنی منسجم درباره سیاست و حکومت از خود به یادگار گذاشته باشد. ظاهراً امید به ظهور، و فساد وشرارت افراطی حکومت های موجود، به تصور ناممکن بودن شکل گیری حکومتی مطلوب دامن می زد و علما را از تأملی جدی در این حوزه برحذر می داشت. علما در این دوره، به جای بحث از سازوکارهای مشروعیت حکومت به مباحثی چون جواز یا عدم جواز هم کاری با دولت جور و حرمت و یا حلیت هدایا و عطایای پادشاهان و بحث خراج توجه می کردند.

زمینه های نظری و عینی عبور از گفتمانِ نفی و سکوت در ابتدای عصر قاجار فراهم گردید. منازعه اخباری و اصولی که هم زمان با منازعات سیاسی بعد از سقوط صفویه در ایران اوج گرفته بود، با پیروزی اصولی ها به رهبری وحید بهبهانی پایان یافت و بدین ترتیب استقرار دولت قاجار با تثبیت جریان اصولی و اجتهادی همراه شد. گفتمان اصولی برآمده از این جدال، با تأکید بر اجتهاد و تقلید و اختیارات گسترده مجتهدان، زمینه های نظری توسعه گستره شریعت و در پی آن اقتدار و اختیار بیش تر مجتهدان را فراهم آورد. (آل سیدغفور، ۱۳۸۴، ص۲۰۳) گفتمان اخباری در برخورد با امر سیاسی و حوزه عمومی در تنگنای اخبار گرفتار آمده بود و عملاً برای نظریه پردازی در این حوزه ها ظرفیت چندانی نداشت؛ اما زمانی که وحید بهبهانی و شاگردانش پای در وادی عقل و اجتهاد نهادند، افق های جدیدی به روی نظریه پردازی در حوزه سیاست گشوده شد. در همین ایام، با درگیر شدن دولت در جنگ با روسیه، علما به تقاضای دولت و به اجبار زمانه، پای در وادی سیاست گذاشتند و در مورد مشروعیت دولت به تأمل نشستند. حاصل آن مجموعه نظریه هایی بود که با تکیه بر ولایت فقیه در جست وجوی راهی برای مشروع سازی ساختار موجود برآمدند. اما با فروکش کردن آتش جنگ ها و به دنبال شکست مفتضحانه ایران، شور و شوق اندیشیدن به سیاست نیز فروکش کرد و این موج کوتاه نتوانست به فروپاشی گفتمان کهن بینجامد و عملاً مسأله مشروعیت حکومت هم چنان در زیر سایه نفی و یا حداقل ابهام قرار داشت. چندی بعد شیخ انصاری عالم پرآوازه این عصر، با دادن حکم به ستم گر بودن همه حکومت ها در عصر غیبت، بر گفتمان سنتی مهر تأیید زد. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۱۰) مشروطه خواهی در تداوم همین اندیشه شکل گرفت. علمای مشروطه خواه نیز بر ستم گر بودن حکومت ها حتی حکومت مشروطه اذعان داشتند و گاه آشکارا آن را از مفروضات مسلم شیعه به شمار می آوردند. فریاد خشم آلود ملاعبدالله مازندرانی خطاب به مجتهد تبریزی که مشروطه مشروعه نمی شود (زرگری نژاد، ۱۳۷۷، ص۴۲۸و۴۵۷)، نشان از همین تصور داشت. آنان در جست وجوی راهی برای کاهش ظلم نظام های حاکم بودند و اولویت مشروطیت را در همین چارچوب تحلیل می کردند. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۱۵)

گفتمان سنتی ایران حول محور سلطان قرار می گرفت که به مثابه یک کانون متعالی قدرت عمل می کرد. سلطان وحدت بخش جامعه و نقطه اتکای نهایی سیاست به شمار می رفت. ظلم، فساد و ناکارآمدی فزاینده شاهان قاجار، اعتبار سلطنت را خدشه دار کرد و بهانه ای شد تا ایرانیان از این کانون متعالی دل کنده، با انقلاب مشروطه از نظم فردمحور سلطانی فاصله بگیرند و به نظم نظام محور مدرن نزدیک شوند. علما در این دوره، در فقدان امامت، با تکیه بر دو مفهوم شورا و عدالت، کوشیدند تا نظام سیاسی جدیدی را در مقابل استبداد و ظلم پی ریزی کنند که به نظر می رسید می تواند به سامان بهتر جامعه ایرانی کمک کند و راهی برای توسعه این جامعه عقب مانده بگشاید و مانع از استیلای بیگانگان بر این سرزمین مسلمان شود. اما این نظام جدید که با عجله و بدون تأملات جدی پذیرفته شده با ناسازواری هایی همراه بود که به منازعه های عینی گسترده دامن زد و سرانجام به همراه دخالت های بیگانه، ناکامی مشروطه را باعث شد. مشروطه هم چنان دولتی ستم گر به شمار می رفت که از سر اضطرار به آن رضایت داده می شد و به قول نایینی، به کنیز سیاهی می مانست که وادارش کرده اند تا دستان آلوده اش را شست وشو دهد. (نایینی، ۱۳۸۲، ص۷۹) این تمثیل، خود نشان دهنده ضعف بنیادین نظام جدید بود. نمی توان بر نامشروع بودن نظام سیاسی تأکید کرد و هم زمان از مردم انتظار وفاداری داشت. مشروطه هیچ گاه نتوانست لکه ننگ ستم گر بودن را از خود بزداید و شاید به همین دلیل، این کنیز سیاه به همان سرعت که دل از ایرانیان ربوده بود، منفور آنان شد. به هرحال، مادر زمانه نیز با نوزاد مشروطه سر مهر و عطوفت نداشت و فرصت رشد و جلوه گری را از آن گرفت. ناکامی دولتِ نوپای مشروطه و پیامدهای فاجعه بار آن که البته بخشی به دخالت بیگانه بازمی گشت، راهی برای توجیه عقلانی مشروطیت باقی نگذاشت. شاید اگر به این گفتمان نورسیده فرصتی داده می شد و به سرعت مورد بی مهری بانیان آن قرار نمی گرفت، می توانست راهی برای مسأله مشروعیت در ایران معاصر بگشاید؛ اما بعد از مرگ آخوند، به نظر می رسید حتی نایینی بزرگ ترین نظریه پرداز مشروطه هم از آن دل بریده است. به هرحال این اندیشه، با ناکامی های عینی و بی مهری های نظری به حاشیه رانده شد و استبداد سنتی در قامت سکولاریسم و تجدد آمرانه بازسازی گردید و مسأله مشروعیت دوباره گریبان گیر سیاست ایران شد.

با ظهور دولت پهلوی، به نظر می رسید هم دولت و هم علما از مشروطه دل بریده اند و در جست وجوی بدیلی دیگرند. در زمانی که دولت مشروطه به تدریج به دولت مطلقه تبدیل می شد و رضاخان در قامت یک دیکتاتور متجدد ظهور می کرد، در حوزه های علمیه نیز تلاش هایی برای بازسازی نظریه ولایت فقیه و بازگشت به سنتی صورت می گرفت که کاشف الغطا و نراقی در قرن نوزدهم بنیان گذار آن بودند. در این میان امام خمینی، با تفسیری رادیکال از این نظریه، طرحی نو درانداخت و قالبی جدید پدید آورد. نظریه امام با بازسازی کانون متعالی قدرت در قامت فقیه جامع الشرایط و با اتصال نظام سیاسی به امامت، مشروعیت را به نظام سیاسی بازمی گرداند. ایشان با تکیه بر مفهوم نیابت و ولایت، اختیارات ولی حاکم را به سطح اختیارات امام معصوم ارتقا می داد (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۵۸) و فاصله حضور و غیبت را درمی نوردید. سرانجام با انقلاب اسلامی و در پرتو رهبری امام، سلطنت ایرانی برای همیشه به تاریخ سپرده شد و «جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه» شکل گرفت و راهی جدید پیش روی ایرانیان مأیوس از مشروطه مدرن و دل بریده از سلطنت سنتی گشود.

نظریه های ولایت فقیه اغلب در سنت فکری امام خمینی قرار می گیرند، اما در مورد مبنای مشروعیت نظام سیاسی اتفاق نظر وجود ندارد و تفسیرهای کاملاً متفاوتی از دیدگاه امام ابراز می کنند. (فیرحی، ۱۳۸۲، ص۲۷۵) در یک تقسیم ابتدایی، به سه دسته نظریه در این مورد می توان اشاره کرد: بر اساس نظریه های نصب یا مشروعیت الهی، مشروعیت حکومت در دوره غیبت از ناحیه خداوند و با نصب مستقیم ائمه به دست می آید و رأی مردم در این زمینه تأثیری ندارد و علاوه براین، مشروعیت تمامی نهادهای نظام سیاسی از جمله نهادهای انتخابی نیز از فقیه حاکم سرچشمه می گیرد. از سوی دیگر، نظریه های مشروعیت مردمی با نقد مستندات نظریه نصب، بر ضرورت انتخاب مردمی فقیه تأکید می کنند. سرانجام دسته سومی از نظریه ها، درصدد جمع این دو نظریه برآمده، ترکیبی از انتخاب و نصب را به عنوان مبنای مشروعیت تلقی کرده اند. در واقع نظریه های نصب، دنباله نظریه امامت و حاصل بسط شرایط حضور به عصر غیبت و همسان انگاری امام و ولی فقیه به شمار می روند و نظریه های انتخاب، در ادامه نظریه های مدرنِ رضایت و قرارداد مطرح می گردند و حاصل تلاش برای سازگاری سنت دینی و نظریه های مدرن دموکراسی هستند.

این نظریه ها علی رغم تفاوت های بسیار، شباهت هایی نیز دارند. همه این ها با تأثیرپذیری از گفتمان سنتی، ساخت سیاسی را فردمحور می بینند و بر شخص حاکم و به سخن دیگر بر مشروعیت فاعلی تأکید کرده، مشروعیت را در همین سطح محدود می کنند، علاوه بر این، عموماً به مراحل اولیه شکل گیری رهبری و انتخاب حاکم و یا تأسیس دولت توجه نموده؛ به رویه ها و محتوای سیاست ها و کارکرد های حکومت توجه چندانی ندارند. در حالی که اگر از مردم انتظار می رود همواره از دولت اطاعت کنند، باید مبنای مشروعیت نیز تداوم داشته باشد. بنابراین، در تبیین مشروعیت نیازمند عواملی هستیم که به محتوای سیاست ها، کارکردها و اهداف حکومت نیز توجه نماید و معیاری دائم برای ارزیابی عرضه کند. این نظریه ها هم چنین مشروعیت را امری بسیط و تک بعدی تلقی کرده، هریک برای اثبات مدعای خود، به بخشی از سنت دینی تکیه می کنند و بخشی دیگر را به حاشیه می رانند و بدین ترتیب از ارائه برداشتی عام و فراگیر از مشروعیت ناتوانند. به نظر می رسد برداشت عدالت بنیاد از مشروعیت، تصور جامع تری از این پدیده به دست خواهد داد و امکان آشتی نظریه های متضاد و نصوص متنوع را فراهم می آورد.

تعریف عدالت  

عدالت نیز چون مشروعیت و حتی بسیار بیش از آن، واژه ای مبهم و اختلاف برانگیز به شمار می آید. به گفته یکی از نویسندگان، کم تر بحثی به اندازه موضوع عدالت دارای اختلاف دیدگاه ها و تشتت آراست. شاید یکی از دلایل این پدیده، وسعت قلمرو و گستره کاربرد واژه عدالت باشد. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۲۳) معادل انگلیسی عدالت «Justice» از ریشه لاتینی «jus» به معنای حق یا قانون است.

در یونان باستان، «dikaion» برای اشاره به انسان عادل به کار می رفت و واژه «dikaiosune» یا عدالت، برای اشاره به فضیلتی که جامعه سیاسی باید از آن بهره مند باشد، از همین واژه مشتق شده است. معنای این واژه در نزد یونانیان، وسیع تر از معادل آن در انگلیسی است و آن را تقریباً به اصول و معتقدات اخلاقی می توان ترجمه کرد. (فاستر، ۱۳۷۳، ص۴۰ – ۴۱) یونانیان هر عملی را که مطابق اصول و قوانین اخلاقی انجام شود، عادلانه می نامیدند و عمل نادرست را عملی ظالمانه می شمردند. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۹۳) با این حال، معنای این واژه در یونان نیز چندان شفاف نبود و فیلسوفان یونانی بر سر آن مباحث مفصلی داشته اند. کتاب مشهور جمهور افلاطون، در واقع دنبال تحلیل دقیق و عمیق عدالت است. وی در این کتاب، عدالت را با روشی مقایسه ای در دو سطح فردی و اجتماعی بررسی می کند. در سطح فردی، عدالت توازنی است که میان سه قوه خرد، خویشتن داری و شجاعت برقرار می شود و هر یک به اندازه و در جای خود قرار می گیرند. در سطح اجتماعی، تحقق عدالت به این است که هر فرد و هر طبقه به کار خود مشغول باشد و در کارهایی که خارج از حیطه صلاحیتش هست دخالت نورزد. (فاستر، ۱۳۷۳، ص ۱۱۸-۱۲۰) این اندیشه بسیار شبیه تفسیر عدالت در ایران باستان است. در این جا نیز بر نظام طبقاتی و خویش کاری تأکید می شود و بر مبنای آن هرکس باید تنها به کار و پیشه ای بپردازد که خاص و بایسته طبقه اوست. (مجتبایی، ۱۳۵۲، ص ۵۰) در واقع داد و عدل در بینش اجتماع پایگانی (مبتنی بر درجات و مراتب) ایرانی، بودن هرچیز به جای خود است. جهان ترکیبی چون خط و خال و چشم و ابرو دانسته می شد که در آن هرچیزی به جای خویش نیکو بود. (مسکوب، ۱۳۸۴، ص ۱۷۰)

ارسطو نیز در کتاب اخلاق نیکوماخوس، به بحث درباره عدالت پرداخت. به نظر وی، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابری شهروندان، و ظلم یعنی بی اعتنایی به قوانین و نابرابری شهروندان؛ عادل هم کسی است که حرمت قوانین را نگاه می دارد و برابری شهروندان را نیز محترم می شمارد. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۶۵) به نظر وی، عدالت فضیلت کامل بوده، همه فضیلت ها را دربرمی گیرد. عدل ورزیدن نیز مستلزم به کار بردن همه فضایل است و به همین دلیل عدالت، شریف ترین فضایل شمرده می شود. عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه تمام فضیلت است و عکس عدالت یعنی ظلم، جزئی از رذیلت نیست، بلکه رذیلت کامل و تمام رذیلت است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۶۹) ارسطو عدالت را به انواع مختلفی تقسیم می کند که از جمله آن ها عدالت توزیعی است که معطوف به توزیع افتخار و پول و دیگر چیزها (از جمله هزینه ها) است که میان شهروندانی تقسیم می شوند که در نظام سیاسی جامعه سهمی دارند. به نظر وی عدالت توزیعی، رعایت تناسب است و این که با برابرها به طور برابر و با نابرابرها به طور نابرابر رفتار شود و مواهب و امکانات به تناسب با برابری و نابرابری اشخاص توزیع گردد. عدالت به این معنا، حد وسط است ولی نه آن گونه که دیگر فضایل حد وسطند، بلکه عدالت حد وسط را معین می کند، در حالی که ظلم مایه افراط و تفریط است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۸۳)

بدین ترتیب عدالت در اندیشه ارسطویی، به معنای رعایت تناسب و اعتدال و قانون مندی است. در این برداشت از عدالت نیز چون افلاطون، صفت «حسن آفرینی در مجموع» (فاستر، ۱۳۷۳، ص ۴۸) در سرشت عدالت نهفته است. هم چنین در برداشت افلاطونی و ارسطویی از عدالت، نابرابری در جامعه و بین انسان ها، امری طبیعی و عادلانه است. در واقع برابری نه برای همه، بلکه برای کسانی که با یک دیگر برابر باشند دادگری است و نابرابری نه برای همه، بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است. (ارسطو، ۱۳۷۱، ص۱۲۲)

این تفسیرها از عدالت، کم و بیش در میان دانشمندان مسلمان نیز تداوم یافت، اما در اندیشه غربی در دوران مدرن، نوعی بازگشت به اندیشه سوفسطایی صورت گرفت و عدالت، مصنوعی و زاده قدرت و قرارداد به شمار آمد. برای مثال، در اندیشه هابز خبری از عدالت طبیعی نیست، بلکه عمل به قرارداد، عادلانه تلقی می شود. همین اندیشه در هیوم ادامه می یابد. به نظر وی عدالت، ارزش، فضیلت یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که انسان ها به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند؛ عدالت به خودی خود حتی فضیلتی تمام و دائم نیست، بلکه انسان فقط در اوضاع خاصی نیازمند آن می شود. تعریف عدالت و محتوا و قوانین آن، ساخته بشر و دستاورد توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می کنند. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۱۴۴)

به طورکلی عدالت در اندیشه مدرن، به تدریج به نفع آزادی به حاشیه رانده شد و این مفهوم که قرن ها در صدر فضیلت ها جای خوش کرده بود، به حضیض کشیده شد و ارج و قرب پیشین خود را از دست داد. لیبرالیسم به مثابه گفتمان مسلط، به سخن گفتن از عدالت تمایل نداشت و مارکسیسم نیز که مدعی عدالت بود، با چهره خشن خود تصویری ناخوشایند از آن ارائه می کرد. اما با ظهور جان رالز در نیمه دوم قرن بیستم، عدالت به کانون فلسفه سیاسی مدرن بازگشت. به نظر رالز عدالت، برترین فضیلت اجتماعی به شمار می آید و جایگاه آن در مقوله اجتماعی و تنظیم نهادها و ساختارهای اساسی جامعه، هم سنگ بحث حقیقت در میدان مباحث علمی و معارف بشری است؛ یعنی هم چنان که حقیقت، داشتن معیار ارزیابی مطلوب و پذیرفتنی بودن قضایا و معارف بشری است، عادلانه بودن نیز معیار و ضابطه سنجش جامعه خوب سامان یافته به شمار می آید. (واعظی، ۱۳۸۸، ص ۲۵۴)

عدالت در سنت اسلامی  

عدالت و مفاهیم مترادف آن در سنت اسلامی، جایگاهی رفیع دارند؛ به گونه ای که به گفته برخی نویسندگان، در قرآن و سنت، بعد از وجود خداوند واحد، به هیچ اصل دینی و اخلاقی به اندازه اصول راستی، برابری و میانه روی تأکید نشده است: اولاً به جهت ارزش ذاتی این اصول و ثانیاً بیش تر به عنوان واکنشی علیه نظم اجتماعی قبل از اسلام که هیچ توجهی به عدالت نداشت یا کم تر به آن توجه می کرد. (خدوری، ۱۳۹۴، ص ۳۳)

واژه عدل و قسط در حدود پنجاه بار در قرآن به کار رفته و در حدود صد آیه، به عدل و مفاهیم مرتبط به آن توصیه شده (خدوری، ۱۳۹۴، ص ۳۳) و یک دهم مجموع آیات قرآن به طور مستقیم به موضوع ظلم پرداخته اند. واژه ظلم و مشتقات آن نیز در بیش از ۲۹۰ آیه ذکر شده و بالغ بر ۳۵۰ آیه به طور مستقیم و صریح در این زمینه به روشن گری پرداخته اند. (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص ۶۲) اما علی رغم کاربرد وسیع در قرآن، از این مفاهیم به خصوص در عرصه سیاسی و اجتماعی غفلت شده است. (مطهری، ۱۴۰۹، ص ۲۷)

واژه عدل به لحاظ واژه شناختی، در زبان عربی اسم مجرد و مشتق از فعل عدل و جور، متضاد آن و ظلم و طغیان و انحراف مترادف جور است و به گفته خدوری، معانی ذیل را داراست:

  1. راست کردن یا راست نشستن، تعدیل و اصلاح کردن؛
  2. دوری گزیدن، جدایی یا از راه باطل به راه راست رو آوردن؛
  3. برابر یا متساوی بودن، جفت و جور کردن یا هم سنگ کردن؛
  4. متوازن با هم وزن کردن یا در یک وضعیت برابر قرار دادن؛
  5. عدل با کسره به معنای مثل یا شبیه است. (خدوری، ۱۳۹۴، ص۲۷- ۲۸)

به گفته ابن منظور در لسان العرب، معنای عدالت عبارت است از چیزی که در ذهن به عنوان یک امر راست و درست تثبیت شده و هم چنین به معنای حکومت و داوری به حق است. انسان عادل کسی است که سخن و داوری او را می پذیرند. (ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۱۱، ص۴۳۶) بنابراین هرچیزی که درست یا منظم نباشد، به عنوان جور یا ظلم تلقی می گردد. به نظر خدوری، مفاهیم درست و خطا زمانی که در گسترده ترین معنای خود به کار برده  شوند و ارزش های اخلاقی و دینی را دربربگیرند، در اصطلاحات عدل و جور مستتر هستند. به نظر وی مفهوم عدل در زبان عربی، به معنای درست، با مفاهیم انصاف و اعتدال مترادف است که دقیقاً در اصطلاح استقامت یا مستقیم و راست بیان شده اند. بنابراین، معنای لغوی عدل در زبان عربی کلاسیک، ترکیبی از ارزش های اخلاقی و اجتماعی است که انصاف، توازن، اعتدال و در نهایت راستی و درستی را دربرمی گیرد. (خدوری، ۱۳۹۴، ص۳۰)

فارابی فیلسوف بزرگ مسلمان، عدالت را در معانی ذیل به کار برده است:

  1. خصیصه ماهوی نظم حاکم در کائنات؛
  2. رعایت اهلیت و شایستگی و سلسله مراتب؛
  3. ملکه اخلاقی در فرد، در جهت عمل به فضایل اخلاقی؛
  4. اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط؛
  5. تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی در مدینه مثل امنیت، سلامت، کرامت و مراتب. (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص۱۷۹-۱۸۷)

شهید مطهری در بحث از عدالت، آن را از مقیاس های اسلام دانسته که در سلسله علل احکام و نه در سلسله معلول ها جای می گیرد. به گفته ایشان، آنچه دین گفت، عدل نیست؛ بلکه آن چه عدل است، دین می‏گوید. ایشان سه تعریف از عدالت دارند: اول عدالت به معنای مساوات و برابری. این معنا را ایشان با توجه به تفاوت استعدادها و عدم امکان آن رد می کند. معنای دوم و معنای منتخب ایشان برگرفته از جمله مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ یعنی رساندن حق به صاحب آن و به سخن دیگر مساوات در برابر قانون و برابری بر اساس استحقاق ها. معنای سوم نیز توازن اجتماعی است که در دل تعریف دوم جای می گیرد. به نظر ایشان پایه عدالت، حقوق واقعی و فطری است. (مطهری، ۱۳۸۱، ص۱۸۴- ۲۰۴) بنابراین عدالت از این منظر، با مفاهیمی چون حق، قانون، هنجارهای اخلاقی، توازن و تعادل، شایسته سالاری و انصاف پیوند دارد. ولی در هر حال باید توجه داشت که علی رغم تعریف های مذکور، مفهوم عدالت هم چنان مبهم بوده، برای تطبیق در عرصه اجتماعی ـ سیاسی، نیازمند تبیین و تدقیق است.

همان گونه که اشاره شد، آیات متعددی در قرآن، مفاهیم عدل و قسط را مطرح کرده اند. خداوند در سوره نساء مردم را به ادای امانت و حکومت به عدالت امر می کند.[۸] علامه با استناد به احادیث، مخاطب این آیه را حاکمان دانسته (طباطبایی، بی تا، ج۴، ص ۶۱۲) و قرطبی در ذیل این آیه، حدیثی را از امام علی۷ نقل می کند که بر اساس آن، امام و حاکم، مأمور به عدالت و ادای امانت است و اگر چنین کرد، مسلمانان باید او را اطاعت کنند. (قرطبی، ۱۹۸۵، ج۵، ص۲۵۹) در این روایت که در منابع شیعی نیز نقل شده، اطاعت مشروط به عدالت شده است. (مجلسی، ۱۹۸۳، ج۷۲، ص۳۵۶)[۹] در سوره شورا، به پیامبر۹ دستور می دهد به مردمان بگوید که مأمور به برپایی عدل در میان آنان است.[۱۰] در سوره حدید برپایی قسط، هدف ارسال انبیا برشمرده شده است[۱۱] به نظر علامه، کلمه قسط به معنای عدل است. (طباطبایی، بی تا، ج۵، ص ۱۷۵) عدالت در سوره مائده وسیله ای برای رسیدن به تقوا شمرده شده و ترک تقوا را بدترین وسیله برای ترک عدل شمرده است.[۱۲] (طباطبایی، بی تا، ج۶، ص ۳۸۶) در سوره نحل خداوند همگان را به عدل واحسان مأمور می فرماید.[۱۳] علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد:

معنای اصلی عدالت، اقامه مساوات میان امور است به این که به هر امری آن چه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوى شود، و هر یک در جاى واقعى خود که مستحق آن است، قرار گیرد. ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است؛ و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جایى جاى داده شود که سزاوار آن است؛ و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفین، مأمور به انجام آنند؛ به این معنا که خداى سبحان دستور مى دهد هر یک از افراد اجتماع، عدالت را بیاورد، و لازمه آن این مى شود که امر، متعلق به مجموع نیز بوده باشد؛ پس هم فرد فرد مأمور به اقامه این حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده دار زمام آن است. (طباطبایی، بی تا، ج۱۲، ص۴۷۷ـ۴۷۸)

خداوند در آیه دیگری، بین دو مرد مقایسه می کند: یکی از این دو لال و ناتوان و سربار مولای خویش است و دیگری به عدالت حکم می کند و به راه راست می رود.[۱۴] در این آیه حکم به عدالت، مساوی با راستی و درستی و توان مندی، و جور، مساوی با ناتوانی و بیهودگی است. علامه در تفسیر این آیه، عدالت به معنای التزام به حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط را آخرین درجه کمال دانسته است. (طباطبایی، بی تا، ج۱۲، ص ۴۳۶) از مجموع این آیات، به این نتیجه می توان رسید که از نظر قرآن، عدالت شرط ضروری مشروعیت است.

در روایات نیز تأکید زیادی بر عدل شده است. پیامبر۹ عدل را ترازوی الهی دانسته اند که هرکس به آن عمل کند، به بهشت می رود و هرکس آن را ترک کند، به جهنم خواهد رفت.[۱۵] (نوری، ۱۳۶۴، ج۱۱، ص ۳۱۷) از امام علی۷ نیز روایتی با همین مضمون و نهی از مخالفت با عدالت آمده است. (آمدی، ج۱، ص۲۲۲) هم چنین از آن حضرت تعابیر بلندی در ستایش از عدل نقل شده است. در سخنان ایشان عدل، معیار سیاست[۱۶] (دلشاد، ۱۳۷۷، ص۱۹۰) و فضیلت، قدرت[۱۷] و قوی ترین بنیان (ری شهری، ۱۳۷۵، ص ۱۸۳۸)[۱۸] سامان بخش حکومت و حافظ مردم (دلشاد، ۱۳۷۷، ص۱۹۰) و باعث اصلاح رعیت[۱۹] و استحکام نظام سیاسی[۲۰] (ری شهری، پیشین) و برپایی آن نور چشم حاکمان (دلشاد، ۱۳۷۷، ص ۱۹۵) و اقتدا به سنت های الهی و باعث ثبات دولت(ری شهری، پیشین)[۲۱] و رفاه مردم[۲۲] و توسعه کشور[۲۳] و افزایش برکت ها[۲۴] (همان) دانسته شده و ساعتی عدل ورزیدن، مساوی با عبادت شصت سال تلقی گردیده (همان) و رهبر عادل، برترین بندگان خدا دانسته شده که خود هدایت گردیده و دیگران را نیز هدایت می کند (شهیدی، ۱۳۷۵، ص ۱۶۷) و برکت او از باران بیش تر است.[۲۵] امام علی۷ عدل را شالوده ای می دانند که جهان بر آن استوار می شود (همان) و می فرمایند: «اگر حکومت بر عدالت و عقلانیت استوار گردد، خداوند اتباع آن حکومت را یاری کرده، دشمنان آن را خوار خواهد نمود».[۲۶] (آمدی، ج۱، ص۲۸۹) این تعبیرها و ستایش ها را در بیان امامان دیگر نیز می توان جست وجو کرد. برای مثال، امام حسین۷ در روز عاشورا، کوفیان را نکوهش فرمودند که چرا علی رغم این که دشمنان عدلی نگستردند، از اهل بیت: روی گردانده و به آنان روی آورده اند. (ابن طاووس، ص۱۵۶)[۲۷] امام صادق۷ نیز فرموده اند: «اگر درمیان مردم عدالت اجرا شود، بی نیاز می شوند و آسمان روزی خود را فرومی فرستد و زمین برکاتش را بیرون می ریزد». (کلینی، ۱۴۳۰، ج۷، ص۲۰۴) امام رضا۷ نیز در مخالفت با کسانی که بر زندگی فقیرانه و صوفیانه حاکمان تأکید می کردند فرمودند: «از حاکم انتظار قسط و عدالت می رود و این که در سخن گویی، راست گفتار باشد و به عدالت حکم نماید و به وعده های خود عمل کند. (اربلی، ج۳، ص ۱۰۳)[۲۸]

عدالت در این روایات، به مثابه شرط ضروری فرمان روایی مطلوب جلوه گر شده است و در مجموع، مشروعیت مبتنی بر عدالت را از آن ها می توان استنباط کرد. از سوی دیگر، همان گونه که در روایات یادشده مشخص است، عدالت با سایر وجوه مشروعیت، پیوند خورده، آنان را دربرمی گیرد. عدل از آن جا که بر حق و راستی استوار می شود، در قانون و هنجارهای اجتماعی متبلور می گردد و مشروعیت قانونی و هنجاری را در پی خواهد داشت. نیز به دلیل ایجاد رضایت در مردم، مشروعیت مبتنی بر رضایت را شامل می شود و با گسترش رفاه و توسعه، به افزایش مشروعیت کارکردی می انجامد. در واقع صفت حسن در مجموع عدالت سایر وجوه مشروعیت را نیز در بر خواهد گرفت. عدالت جنبه های صوری، کارکردی و محتوایی را پوشش می دهد و حکومت ها را به چارچوب های هنجاری و قانونی مقید می کند. بدین ترتیب، مشروعیت عدالت بنیاد می تواند نگرش فلسفی و جامعه شناختی به مشروعیت را در هم آمیخته، به آشفتگی موجود پایان دهد.

نتیجه  

مشروعیت از مفاهیم محوری علوم اجتماعی به شمار می آید و اندیشه وران این حوزه، کوشیده اند تا در ذیل دو رهیافت کلان فلسفی و جامعه شناختی، به تبیین این مفهوم بپردازند. اصرار بر تفکیک این دو رهیافت به نوعی سردرگمی و آشفتگی در توجیه و تبیین این پدیده انجامیده؛ به گونه ای که به گفته یکی از نویسندگان، به نظر می رسد مشروعیت در میان دو مجموعه از متون جداگانه و نامرتبط با یک دیگر معلق و مردد مانده است. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۲۲) در اندیشه غربی به خصوص بعد از وبر و تحت تأثیر وی، رویکرد جامعه شناختی غلبه یافت و دانشمندان علوم اجتماعی را به تبیین روابط قدرت موجود فارغ از ابعاد هنجاری و فلسفی سوق داد. هم چنین مشروعیت اغلب با برداشتی تقلیل گرایانه، به یک عامل تقلیل داده می شود؛ در حالی که به نظر می رسد اگر مشروعیت به معنای حق حکم رانی حاکمان و پیامد آن تکلیف اخلاقی اتباع به اطاعت باشد، هیچ یک از مبانی و وجوه یادشده به تنهایی نمی توانند موجد این حق و تکلیف باشند. به همین دلیل، نظریه های جدید در اندیشه غربی، معمولاً مشروعیت را امری چندوجهی و چندلایه و متأثر از عوامل مختلف تصور می کنند. این نظریه ها نیز در یافتن توجیهی تام و معیاری عام برای مشروعیت ناتوان مانده اند. مدعای مقاله حاضر این بود که مفهوم عدالت، با توجه به ویژگی حسن در مجموع آن، می تواند به مثابه مبنای مشروعیت معرفی شود و وجوه پیش گفته را دربرگیرد. مفهوم مشروعیت عدالت بنیاد، علاوه بر این که جنبه های جدیدی از مشروعیت را آشکار می کند، می تواند دو رهیافت فلسفی و جامعه شناختی را به هم نزدیک سازد و نظریه های موجود را با هم آشتی داده، نگاهی فراگیر فراهم آورد. علاوه بر این، مشروط کردن مشروعیت به عدالت می تواند جنبه های اخلاقی سیاست را برجسته سازد و منطق حکم و اطاعت را ارتقا بخشد.

نظریه های مشروعیت در حوزه اندیشه شیعی نیز، بیش تر به شیوه انعقاد حکومت می پردازند و بر نصب یا انتخاب حاکم تأکید می کنند. مشروعیت، از این منظر به شخص حاکم و لحظه به قدرت رسیدن وی گره می خورد. این نگاه هم چنین عمدتاً متوجه رویه ها و فرم ها بوده، از توجه به ساختار و محتوا باز می ماند. به نظر می رسد تکیه بر عدالت، به مثابه شرط لازم مشروعیت (اگرنه شرط کافی)، می تواند به تکمیل نظریه های موجود کمک نماید. اهمیت عدالت در اسلام به خصوص در سنت شیعی و مباحث فقهی و کلامی مربوط به آن، می تواند به مثابه پشتوانه نظری مشروعیت عدالت بنیاد در نظر گرفته شود. مفهوم عدالت در سنت شیعی، جایگاهی رفیع دارد تا آن جا که در زمره اصول دین قرار گرفته و شانه به شانه توحید نشسته و نشانه شیعه به شمار رفته است. شیعه با دو مفهوم عدالت و امامت، از سایر فرقه های اسلامی متمایز می شود. شیعیان هرجا از حکومت مطلوب سخن می گویند، بر امام عادل تأکید می کنند و مهم ترین ویژگی حکومت موعود شیعی در آخرالزمان نیز گستردن عدل در جهان تلقی شده است. حال اگر در عصر غیبت، گریزی از حرمان حضور امام معصوم نیست، باید بر رکن دیگر این اندیشه تکیه کرد و بنای حکومت را بر عدل گذارد.

به هرحال، با وجود اهمیت عدالت از ابعاد سیاسی ـ اجتماعی درباره این مفهوم کم تر به تفصیل سخن گفته شده، به نحوی که اغلب برداشت ها از عدالت، فردی بوده و به عدالت امام، خلیفه، سلطان، حاکم، قاضی و امام جماعت و … معطوف شده است. به نظر می رسد در حوزه تمدن اسلامی، با غلبه نظام های سیاسی خودکامه از یک سو و ترس از ناامنی و فروپاشی نظام اجتماعی از سوی دیگر، به تدریج قدرت و امنیت، اولویت یافته و عدالت به حوزه های بی خطر فردی سوق داده شده است. به این ترتیب، به جای این که عدالت در امور سیاسی ـ اجتماعی بررسی گردد، به مباحث پیچیده اخلاقی، کلامی و فقه فردی محدود شده (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶، ص ۳۷۳) و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن فراموش شده است. از این منظر، بسط و تبیین برداشت سیاسی ـ اجتماعی از عدالت و حکومت عدل و گذار از عدالت فردی به عدالت معطوف به نظام، می تواند راهی به سوی تبیین دقیق تر مشروعیت در اندیشه شیعه بگشاید. در واقع اگر فقه شیعی، مشروعیت حاکم، قاضی، امام جماعت، شاهد و … را به عدالت گره می زند، چرا در عرصه سیاسی ـ اجتماعی چنین نکرده و مشروعیت حکومت را به عدالت محتوایی گره نزند و حق حکم رانی و تکلیف به اطاعت را بهای عدالتِ حکومت در نظر نگیرد. البته این کار، مستلزم کوششی مداوم برای تدوین نظریه هایی است که عدالت را به دقت تعریف کنند و شناسایی اصولی را پی گیرند که باید بر نهادهای اصلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه حاکم باشند و آنان را مقید سازند.

همان گونه که اشاره شد، مفهوم عدالت در اندیشه یونانی و اسلامی، مجموعه ای از فضایل را شامل می شود. به همین دلیل، مفهومی کلی بوده و مفاهیمی چون مساوات، حق، قانون مندی، راستی، میانه روی، شایسته سالاری و انصاف را دربرمی گیرد. از این جهت، می تواند به مثابه معیاری عام برای ارزیابی حکومت ها به کار آید. عدالت به این معنا، راهی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه ای و فردی به مشروعیت محتوایی می گشاید و نگاه ناظران را از شکل به محتوا معطوف می کند.

پی نوشتها

[۱]. Originating consent.

[۲]. Joining consent.

[۳]. Result-based legitimacy.

[۴]. substantive legitimacy.

[۵]. legality, justification, consent.

[۶]. Weak or basic legitimacy.

[۷]. Strong or full legitimacy.

[۸]. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً». (النساء، ۵٨)

[۹]. «وإن حقکم علیه إنصافکم، والتعدیل بینکم، والکف من قبلکم فإذا فعل ذلک وجبت طاعته بما وافق الحق، ونصرته على سیرته»

[۱۰]. «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ». (شورى، ١۵).

[۱۱]. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (الحدید، ۲۵)

[۱۲]. «وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ». (مائده، ٨)

[۱۳]. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ». (نحل، ۹۰)

[۱۴]. «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا یَقْدِرُ عَلَى شَیْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَیْنَمَا یُوَجِّههُّ لَا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ». (نحل، ۷۶)

[۱۵]. «العدل میزان الله فی الارض فمن اخذه قاده الی الجنه و من ترکه ساقه الی النار».

[۱۶]. «ملاک السیاسه العدل».

[۱۷]. «العدل فضیله السلطان».

[۱۸]. «العدل اقوی اساس».

[۱۹]. «بالعدل تصلح الرعیه، العدل یصلح البریه، صلاح الرعیه العدل».

[۲۰]. «لن تُحَصَّنَ الدول بمثل استعمال العدل فیها، تحکم العدل نظام الامر، العدل جنه الدول، من عمل بالعدل حَصَّنَ الله ملکه».

[۲۱]. «فِی العَدلِ الاقتِداءُ بِسُنَّهِ اللّه‏ِ و ثَباتُ الدُّوَلِ».

[۲۲]. «الناس یستغنون اذا عدل بینهم».

[۲۳]. «ما عمّرت البلدان بمثل العدل».

[۲۴]. «بالعدل تتضاعف البرکات».

[۲۵]. «إمام عادل خیر من مطر وابل».

[۲۶]. «إذا بنى الملک على قواعد العدل و دعائم العقل نصراللّه موالیه و خذل معادیه».

[۲۷]. «فأصبحتم البا لأعدائکم على أولیائکم بغیرعدل افشوه فیکم ولا أمل أصح لکم فیهم».

[۲۸]. «إنَّما یرادُ مِنَ الاْمامِ قِسْطُهُ وَ عَدْلُهُ، إذا قالَ صَدَقَ، وَ إذا حَکَمَ عَدَلَ، وَ إذا وَعَدَ أنْجَزَ».

مراجع

فهرست منابع

  1. ابن طاووس، رضی الدین، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف: منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۷۰٫
  2. ابن طاووس، علی بن موسی، مقتل الحسین علیه السلام المسمی باللهوف فی قتلی الطفوف، تهران: دارالاسوه، ۱۴۱۷٫
  3. ابن طقطقی، محمدبن علی بن طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰٫
  4. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ق.
  5. اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶٫
  6. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۳٫
  7. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱٫
  8. آل سیدغفور، سیدمحسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۴٫
  9. بیتهام، دیوید، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد، ۱۳۸۲٫
  10. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۰٫
  11. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: شادی، ۱۹۹۵٫
  12. خدوری، مجید، برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۹۴٫
  13. دلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: خانه اندیشه جوان، ۱۳۷۷٫
  14. زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطه، تهران: کویر، ۱۳۷۷٫
  15. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر اسلامی، بی تا.
  16. فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۳٫
  17. فیرحی، داود، «شیعه و مسأله مشروعیت: بین نظریه و نص»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش۵۷، سال ۱۳۸۱٫
  18. ـــــــــــــــــــــــ ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، ۱۳۸۲٫
  19. ـــــــــــــــــــــــ ، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نی، ۱۳۹۳٫
  20. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۵٫
  21. کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، تهران: دارالحدیث، ۱۴۳۰٫
  22. مجتبایی، فتح الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، ۱۳۵۲٫
  23. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۹۸۳٫
  24. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث،
  25. مسجدجامعی، محمد، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران: الهدی،
  26. مسکوب، شاهرخ، ارمغان مور، جستاری در شاهنامه، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴٫
  27. مطهری، مرتضی، اسلام و نیازهای زمان، تهران: بنیاد علمی ـ فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری، ۱۳۸۱٫
  28. ـــــــــــــــــــــــ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت، ۱۴۰۹٫
  29. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ چهارم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵٫
  30. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و نتزیه المله، تحقیق سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲٫
  31. نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، ۱۳۶۴٫
  32. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، چاپ نهم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵٫
  33. واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸٫
  34. وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، ۱۳۸۴٫

    Beetham, David. (1991). Max Weber and the Legitimacy of the Modern State. Analyse & Kritik 13 (1991), S. 34-45.

    Buchanan, Allen. (2004). Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International Law, Oxford: Oxford University Press.

    Coicaud, Jean-Marc. (2004). Legitimacy and Politics, A Contribution to the Study of Political Right and Political Responsibility, translated and edited by David Ames Curtis, Cambridge University Press.

    Gilley, Bruce. (2009). The Right to Rule: How States Win and Lose Legitimacy. New York: Columbia University Press.

    Hardin, Russell. (2007). Compliance, Consent, and Legitimacy, In The Oxford hand book of Comparative Politics, Edited by Carles Boix and Susan C Stokes, Oxford University Press.

    Hume, David. (1987). “Of the Original Contract,” In Hume’s Essays, Moral, Political, and Literary, Edited by: Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc.

    Johnston, David. (2009). A History of Consent in Western Thought. In ‘ The Ethics of Consent: Theory and Practice, F. Miller and A. Wertheimer (eds.), Oxford: Oxford University Press.

    Lipset, Seymour M. (1993). The Social Requisites of Democracy Revisited: 1993 Presidential Address, American Sociological Review, Vol. 59, No. 1. (Feb., 1994), pp. 1-22.

    Morris, Christopher. (2008). State Legitimacy and Social Order. In J. Kuhnelt (ed.), Political Legitimization without Morality? Springer Science+Business Media B.V.

  1. Musonda, m. Anthony. (2006). Political Legitimacy: The Quest for the Moral Authority of the State, A Philosophical Analysis, LMU Bibliothek, München.
  2. Parkinson, John. (2006). Deliberating in the Real World, Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press.
  3. Peter, Fabienne. (2010). Political Legitimacy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/legitimacy/
  4. Peters, B. G. (2011). ‘Bureaucracy and democracy: Towards result-based legitimacy?’, inJ-M. Eymeri-Douzans and J. Pierre (eds), Administrative Reforms and Democratic Governance (London: Routledge).
  5. Rawls, John. (1990). A theory of justice, Harvard University Press.
  6. _________ . (۲۰۰۵). Political Liberalism, Columbia University Press.
  7. _________ . (۲۰۰۷). Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.
  8. Raz, Joseph. (1983). Essays on Law and Morality, The Authority of Law, Oxford University Press, USA.
  9. Simmons, John. (2001). Justification and Legitimacy, Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press.
  10. Walzer, Michael. (1982). Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, 4th edn Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

نویسنده: سیدمحمدعلی حسینی زاده

 

مشروعیت زیارت

چه دلیلى بر مشروعیت زیارت قبور داریم؟

در پاسخ این پرسش ، از کتاب و سنّت مى‏توان بهره جست و فعل صحابه نیز بر آن بوده:

الف – قرآن کریم :

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ…. نساء : ۶۴٫

اگر به خود ستم کردند ، سراغ تو مى‏آیند و استغفار مى‏ کنند و تو اى محمد ، براى آنان طلب مغفرت کنى

این آیه به زیارت پیامبر( صلی الله علیه وآله ) در حیات و ممات تشویق مى‏ کند؛ چنانکه سبکى مى‏ گوید: علما از این آیه عمومیت؛ یعنى زمان حیات و وفات پیامبر( صلی الله علیه وآله ) را استفاده کرده‏اند ، چون طبق روایات از پیامبر ( صلی الله علیه وآله ) نقل شده :

«حَیَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ تُحْدِثُونَ وَیُحْدَثُ لَکُمْ وَوَفَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ تُعْرَضُ عَلَیَّ أَعْمَالُکُمْ….»[۱]

زندگی من برای شما خیر است سخن می گوید و برای شما سخن می گویم و وقتی که میمیرم مرگ من هم برای شما خیر است.

زیارت قبور

ب – سنت پیامبر اکرم( صلی الله علیه وآله ):

روایات و احادیث بسیارى از رسول اللّه( صلی الله علیه وآله ) در تشویق به زیارت قبر شریف خود ، پس از رحلتش ، نقل شده است

۲۶۹۵ – ثنا الْقَاضِی الْمَحَامِلِیُّ , نا عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْوَرَّاقُ , نا مُوسَى بْنُ هِلَالٍ الْعَبْدِیُّ , عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ , عَنْ نَافِعٍ , عَنِ ابْنِ عُمَرَ , قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:  «مَنْ زَارَ قَبْرِی وَجَبَتْ لَهُ شَفَاعَتِی»

هر کس قبر مرا زیارت کند از شفاعتم بهره مند خواهد بود

شفاعت پیامبر

ج – فعل صحابه:

عبدالرزاق و بیهقى و ابن عبدالبر روایت کرده‏ اند که حضرت فاطمه زهرا(سلام الله علیها) ، هر جمعه به زیارت قبر عموى خود حضرت حمزه مى‏ رفت ودر آنجا نماز مى‏ خواند و گریه مى‏ کرد.

أَنَّ فَاطِمَهَ بِنْتَ النَّبِیِّ، صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ کَانَتْ تَزُورُ قَبْرَ عَمِّهَا حَمْزَهَ کُلَّ جُمُعَهٍ فَتُصَلِّی وَتَبْکِی عِنْدَهُ.[۲]

«فاطمه زهراء ، هر جمعه به زیارت قبر عمویش حمزه مى رفت و آنجا نماز مى خواند و گریه مى کرد .»

زیارت قبر حضرت حمزه

قبر حمزه

وروى عبد الرزاق بإسناد صحیح أن ابن عمر رضی الله تعالى عنهما کان إذا قدم من سفر أتى قبر النبی صلى الله علیه وسلم فقال: السلام علیک یا رسول الله، السلام علیک یا أبا بکر، السلام علیک یا أبتاه.

و از و عبدللَّه ‏بن عمر نیز نقل شده که به هنگام بازگشت از سفر ، ابتداء قبر پیامبر ( صلی الله علیه وآله ) را زیارت مى‏ کردند و بعد سلام میداد…..[۳]

زیارت قبور

زیارت , قبر, توسل, صحابه, زیارت قبور, قرآن, اهل سنت و زیارت , اهل سنت و شفاعت , اهل سنت و زیارت قبر پیامبر , توسل چیست , مشروعیت زیارت قبور

پی نوشت ها:

[۱] . (طرح التثریب ، ج۳ ص۲۹۷ المؤلف: أبو الفضل زین الدین عبد الرحیم بن الحسین بن عبد الرحمن بن أبی بکر بن إبراهیم العراقی (المتوفى: ۸۰۶هـ)، أکمله ابنه: أحمد بن عبد الرحیم بن الحسین الکردی الرازیانی ثم المصری، أبو زرعه ولی الدین، ابن العراقی (المتوفى: ۸۲۶هـ)، الناشر: الطبعه المصریه القدیمه – وصورتها دور عده منها (دار إحیاء التراث العربی، ومؤسسه التاریخ العربی، ودار الفکر العربی)، عدد المجلدات: ۸)

[۲] . سنن الکبرى ، ج۴ ، ص۱۳۱ المؤلف: أحمد بن الحسین بن علی بن موسى الخُسْرَوْجِردی الخراسانی، أبو بکر البیهقی (المتوفى: ۴۵۸هـ)، المحقق: محمد عبد القادر عطا، الناشر: دار الکتب العلمیه، بیروت – لبنات، الطبعه: الثالثه، ۱۴۲۴ هـ – ۲۰۰۳ م مصنف عبدالرزاق ، ج۳ ، ص۵۷۲ و ۵۷۳ المؤلف: أبو بکر عبد الرزاق بن همام بن نافع الحمیری الیمانی الصنعانی (المتوفى: ۲۱۱هـ)، المحقق: حبیب الرحمن الأعظمی، الناشر: المجلس العلمی- الهند، یطلب من: المکتب الإسلامی – بیروت، الطبعه: الثانیه، ۱۴۰۳، عدد الأجزاء: ۱۱ .

[۳] . وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى ج۴ ص۱۸۳ المؤلف: علی بن عبد الله بن أحمد الحسنی الشافعی، نور الدین أبو الحسن السمهودی (المتوفى: ۹۱۱هـ)، الناشر: دار الکتب العلمیه – بیروت، الطبعه: الأولى – ۱۴۱۹، عدد الأجزاء: ۴٫منبع: سایت سنت

امام حسين (ع) و حكومت دينى

محمدعلى قاسمى

چكيده

شرايط ويژه عصر امام حسين(عليه السلام) و تقابل گفتارى و عملى آن امام معصوم با حكومت وقت، سبب اهميت تحقيق و كاوش در مشروعيت حكومت دينى از منظر آن امام همام گشته است.حكومت ومردم به دليل رابطه آمريّت از سوى حاكمان و تمكين از سوى مردم، لازم و ملزوم يكديگرند و مشروعيت حكومت مستلزم حكم به لزوم فرمان بردارى مردم از آنان است.منابع مشروعيت به سه قسم منبع الهى، باورها و سنّت ها و مردم تقسيم مى شوند كه در بيان پيامبر و امامان و خود آن حضرت(عليهم السلام) وجود دارند.

مبانى مشرعيت نيز داراى سه بخش عمده اند: الف. ذاتى كه همان حكومت نخبگان است؛ ب. اعطايى كه از سوى مردم و يا از سوى خداوند صورت مى پذيرد؛ ج. كاركردى كه داراى دو بخش عمده نظريه «عدالت» و نظريه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى» است. اين پژوهش مشروعيت ذاتى و اعطايى و كاركردى را در رابطه با امام حسين(عليه السلام) مورد كاوش قرار مى دهد تا اثبات شود كه مشروعيت ذاتى به دليل صفات ويژه امام حسين(عليه السلام) و اعطايى براساس سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) پيش از وى و كاركردى نيز به دليل اهداف قيام آن حضرت و بيان هاى او از ويژگى هاى حاكمان، براى آن امام همام ثابت و پابرجاست.

تنها نكته اى كه علت عدم تحقق خارجى ولايت آن حضرت گشت اين بود كه مقبوليت مردم ـ ركن دوم و مهم هر حكومتى ـ به وقوع نپيوست. نامه ها، سخنان و خطبه هاى آن حضرت از توجه آن حضرت به بُعد لياقت و صلاحيت و مبتنى بودن اين استعداد به مقبوليت مردمى حكايت دارند.

امام حسين(عليه السلام) در موارد بسيارى براى اثبات شايستگى خود براى حكومت و ولايت حكومتى، به قرابت با پيامبر و ويژگى هاى خود، به صورت حّقانيت مطلق، استدلال نموده است. امام خود را منصوب از سوى پيامبر و خداوند، و همچنين قيام و حقّانيت حركت خويش را پيامد پى روى از خدا و رسولش عنوان مى كند. افزون بر اين، بيعت و دعوت كوفيان به صورت ظاهرى، تكليف شرعى بر امام معيّن كرد كه مى بايست براى اصلاح جامعه و جلوگيرى ازبدعت ها و اضمحلال دين و برپايى حكومت دينى، قيام نمايد.

با توجه به همه اين موارد، امام بر اهميت جايگاه مردم درتحقق خارجى ولايت حاكمان مشروع و منصوب، تأكيد مى نمايد؛ چنان كه در صحنه عاشورا نيز بارها فرمودند كه اى سپاهيان و مردم كوفه، اگر يارى ام كنيد، شما را در راه هدايت قرار مى دهم و اگر يارى ام نمى كنيد و از دعوت خويش برگشته ايد، من هم از شما منصرف مى شوم.سخنان و رفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره حضرت سيدالشهدا(عليه السلام)به عنوان مشروعيت بخشى پيشينى و توجه امامان(عليهم السلام)به گونه هاى متفاوت به قيام عاشورا به عنوان مشروعيت بخشى پسينى، در طيف وسيعى در صدد بيان مشروعيت الهى و حقّانيت قيام امام حسين مى باشند.

مقدّمه

به رغم ضرورت و گريزناپذيرى نهاد حكومت در جوامع بشرى، در مورد متولّيان، شرايط و صفات آنان همواره اختلافاتى بروز كرده است. در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در جمع رهبرى مذهبى و سياسى در پيامبر(صلى الله عليه وآله)، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شديدى در مورد حاكم جديد و صفات او بروز كرد و به تعبير شهرستانى در ملل و نحل: «بزرگ ترين اختلاف در ميان امت اسلامى اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسأله اى همچون امامت شمشيرها برهنه نگشته و خون ريزى صورت نگرفته است.»1

پيامد اين اختلافات گسترده پيدايش انديشه هاى مختلف در اين زمينه بود.اهل سنّت اين عقيده را انتخاب نمودند كه خداوند درباره رهبرى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)هيچ دستورى صادر نفرموده است، بلكه اين خود مردم هستند كه در تمام عصرها، هر كسى را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خويش انتخاب مى كنند2، و يا هر كس كه حكومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.

در مقابل اين انديشه، شيعيان با اعتقاد به نصب امام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)، با نگرش ويژه اى به حكومت و مسائل سياسى پرداختند و هيچ گاه و در هيچ زمان حكومت را رها شده تلقّى نكرده اند.3

بى شك، نگرش هاى مختلف برخاسته از شرايط زمانى و مكانى متفاوتند كه هر يك از ادوار گذشته موضوعى براى پژوهش در اين زمينه مى باشند. اما عصر امام حسين(عليه السلام) به دليل تقابل گفتارى و عملى آن حضرت با حكومت وقت، داراى ويژگى خاصى است كه اين پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسين(عليه السلام) و حكومت دينى را در پرتو مشروعيت قيام عاشورايى اش مورد تحقيق و بررسى قرار دهد.

تعريف «حكومت» و «مشروعيت»

«حكومت» در اصطلاح، به معناى تسلط بر جامعه و به دست گيرى امورى است كه جنبه عمومى دارند.4 و با صرف نظر از اختلاف هاى فراوانى كه در تعريف «حكومت»، به ويژه «حكومت دينى»، رخ داده اند، به صورت كلى مى توان گفت: در هر جاى عالم كه دولتى به آموزه هاى دينى خاصى گردن نهد و مرجعيت آن را بپذيرد و دغدغه انطباق با تعاليم آن را داشته باشد، حكومت دينى تشكيل شده است و اگر مراد از «دين»، دين اسلام باشد، مراد از «حكومت» حكومت دينى مبتنى بر قرآن و روايات است.5

«مشروعيت» از ريشه «شرع» است و در زبان فارسى و عربى به معناى آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جايز بداند.6

اين واژه در سياست، به معناى قانونى بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگليسى، معادل حقانيت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستى و حلال زادگى انگاشته شده است.7 در اصطلاح فلسفه سياسى نيز «مشروعيت» به معناى حق حاكميت است.

اما پرسش اساسى اين است كه چه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ حاكم بايد داراى چه شرايط و ويژگى هايى باشد؟ و مردم از چه كسى يا كسانى بايد پى روى كنند؟8

به دليل آن كه حق حاكميت و آمريت مستلزم تكليف و وظيفه مردم به اطاعت و پى روى است، بنابراين، وجود هر يك از آن ها مستلزم و جود ديگرى است. به عبارت ديگر: مشروعيت و حكومت رابطه دوسويه اى دارند كه از يك سو، حق حاكميت، فرمان و دستور را به حاكم مى دهد و از سوى ديگر، لزوم فرمان بردارى از آن فرامين را بر عهده مردم مى گذارد. در نتيجه، اگر حق حاكميت را براى فردى ثابت دانستيم، بايد وظيفه فرمان بردارى و تمكين از اوامر وى توسط مردم را نيز ثابت بدانيم.

منابع مشروعيت حكومت از ديدگاه امام حسين(عليه السلام)

گونه هاى مشروعيت كه در نظام هاى متعدد مشاهده مى شوند، جداى از ملاك هاى ويژه اى كه دارند، از منابع متفاوت و سرچشمه هاى گوناگونى به وجود مى آيند كه برخى وحى، پاره اى عقلانيت، گروهى سنّت ها و عرف رايج را سر منشأ ايجاد مشروعيت حكومت ها مى دانند.

1. برخى ملاك هاى مشروعيت را در آموزه هاى وحيانى و تعاليم الهى مى دانند؛ چه اين كه بر اساس شناخت صحيح نسبت به انسان و نيازهايش، حكومت مشروع را براى او ترسيم نموده اند، تا آن جا كه شرايط حاكم، بلكه شخص حاكم را براى تصدّى امر حكومت بيان نموده اند.9

2. برخى ديگر، باورهاى سنّتى را كه در طول تاريخ يك ملت به صورت سنّت هاى مردمى يا اسطوره اى شكل گرفته اند، منبع شناخت حاكم مشروع و تبيين ملاك هاى تعيين حاكم مى دانند. در اين نوع مشروعيت، حاكم حق حكومت خود را در سابقه نژادى و خانوادگى مى جويد كه انگاره هاى پذيرفته شده در باورهاى برخى جوامع هستند. اين نظريه در دوران اخير اهميت خود را از دست داده است، اما هنوز برخى جوامع را مى توان يافت كه از اين انگاره پى روى مى نمايند و بر اساس ارزش هاى حاكم بر اين باورها، حاكم خود را مشروع مى دانند كه از آن جمله، مى توان به امپراتورى ژاپن و ملكه انگليس اشاره كرد.10

3. برخى ديگر منشأ مشروعيت بخشى به حاكم و نظام حكومتى را در قانون و عقلانيت جستوجو مى كنند؛ به اين معنا كه اعتقاد به قوانين و قواعد حاكم بر جامعه مدنى، خود منبعى براى توجيه قدرت حاكم و نظام حكومتى و لزوم اطاعت از آنان مى باشد. در اين بينش، مردم به اين دليل به حكم حاكمان گردن مى نهند كه براين باورند كه حق اعمال قدرت به صورت عقلايى و از سوى قانون با قرارداد و توافق به آنان واگذار شده است.11

اكنون جاى اين پرسش هست كه در انديشه امام حسين(عليه السلام)منبع مشروعيت و ملاك هاى حكومت مشروع چيست؟ امام حسين(عليه السلام) و همه پيروان او يگانه منبع بازخوانى مشروعيت و حق حاكميت را در آموزه هاى وحيانى و دينى مى بينند، كه حقّانيت قيام و حق حاكميت امام نه به واسطه سنّت هاى حاكم و قرارداد اجتماعى، بلكه به سبب حق امامتى است كه در بيان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)مورد تأكيد و تأييد قرار گرفته است، تا آن جا كه حتى امام قيام خود را نيز پيامد فرمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى دانند.

ايشان در جواب عبدالله بن جعفر، كه از امام درخواست كرد از اين سفر، كه سبب كشته شدن او و مصائب اهل بيت(عليهم السلام)است، صرف نظر كند، نوشتند: «انّى رايتُ رؤياً فيها رسولُ اللّهِ و اموتُ فيما بأمر انَا ماض له علّى كان اوبى»؛12 پيامبر را در رؤيا مشاهده كردم كه مرا فرمانى دادند كه به دنبال اجراى آن هستم، چه به ضرر من باشد يا به نفع من.

همان گونه كه مشاهده مى شود، امام خروج خود را بر خليفه وقت به امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) منتسب مى نمايد و خود را صاحب حق مى داند. اگر در اين مقام توهّم شود كه رؤيا داراى حجيّت شرعيه نيست، بايد گفت: رؤياى امام معصوم و مصون از خطا، هيچ گاه با افراد معمولى مقايسه نمى شود و هميشه از غلط و اشتباه به دور است.

در اين نگرش، قدرت حاكميت بر مردم از سوى خداوند تعيين و توزيع مى شود. حاكمان قدرت حاكميت خويش را از سوى خداوند دانسته، مالكيت ذاتى را از آن خداوند مى دانند؛ به اين معنا كه همه قدرت هاى جهان و از آن جمله قدرت حاكميت در امور سياسى، از خداوند است. بنابراين، كسى بدون اجازه او حق دخالت در هيچ يك از اين امور را ندارد، مگر از سوى خداوند چنين امرى به او تفويض شود، كه اين حقيقت چندين بار در قرآن ياداورى شده است.13

بر اين اساس، آنچه منبع مشروعيت بخشى به حاكم است، تفويض حق حاكميت الهى به فردى خاص است. بنابراين، با وجود ادلّه كافى براى واگذارى امر حكومت به فرد خاصى در زمان مشخص، ديگران حق حاكميت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاكميت، غاصب محسوب مى شوند و درباره امام حسين(عليه السلام) منبع مشروعيت حكومت و حق حاكميت از ناحيه خداوند، و توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيان شده است.

مبانى مشروعيت حكومت از ديدگاه امام حسين(ع)

انديشمندان و فلاسفه سياسى مبانى گوناگونى در باب حق حاكميت يك فرد بر جامعه ارائه داده اند. البته برخى عواملى چند را در عرض يكديگر در مشروعيت دهى به حاكم بيان كرده، و برخى ديگر به عواملى ويژه در اين زمينه اشاره نموده اند. براى نمونه، ژان بدن، فيلسوف فرانسوى، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوى خداوند را از عوامل مشروعيت دانسته و به دست آوردن حكومت از غير اين روش ها را از مصاديق ستمگرى دانسته است.14

اهل سنّت نيز عواملى را زيربناى مشروعيت حكومت دانسته اند كه به اختصار عبارتند از:

1. نص الهى و پيامبر(صلى الله عليه وآله)؛

2. تعيين فردى از سوى خليفه، براى خلافت به صورت مستقيم يا به صورت تعيين گروهى كه خليفه را از بين خودشان انتخاب نمايند؛

3. اجماع اهل حل و عقد؛

4. از راه قهر و غلبه.15

به دليل آن كه ديدگاه هاى بيان شده در اين زمينه بسيارند، عمده آن ها را در اين تقسيم بندى مى توان اين گونه ارائه كرد:

مبانى مشروعيت:

الف. ذاتى:‌ مشروعيت حكومت نخبگان

از سوى خداوند (الهى)

ب. اعطايى: ‎

‏از سوى مردم (مردمى)

نظريه عدالت

ج. كاركردى: ‎

‏نظريه سعادت و ارزش هاى اخلاقى

الف. مشروعيت ذاتى: در اين انديشه، چون حكومت بر ديگران نيازمند مهارت، دانايى و توانايى است، بنابراين، نخبگان يك جامعه، كه داناترين افراد براى اداره جامعه هستند، داراى حق حاكميت ذاتى بر جامعه هستند، بر اين اساس، افلاطون حكومت را حق فيلسوفان، كه نخبگان جامعه در آن عصر بودند، مى دانست.16

ب. مشروعيت اعطايى: در اين تفكر، حاكمان داراى حق حاكميت ذاتى نيستند و اين حق بايد از سوى كسانى كه صلاحيت اعطاى آن را دارند به آنان تفويض شود، و اين داراى دو بخش عمده اعطاى از سوى خدا و مردم مى باشد.

1. مشروعيت الهى: در اين فرض، تنها حكومت هايى مشروع خواهند بود كه حق حاكميتشان منسوب به خداوند بوده باشد و اين حق به گونه اى عام يا خاص از سوى او به كسى واگذار شده باشد. در اين مقام، اگر فردى مورد تأييد مردم قرار گيرد، ولى حكومت وى الهى نباشد، حاكمى غيرمشروع است و حكومت وى داراى حقّانيت نيست.17

2. مشروعيت مردمى: مبناى مشروعيت در اين نظريه، خواست و اراده مردم است. در اين نگرش، حكومتى نامشروع است كه بر خلاف رأى و نظر مردم حاكميت خويش را بر آنان تحميل نمايد. ديدگاه هايى همچون «قرارداد اجتماعى»18، «اراده عمومى»19 و «رضايت»20، با وجود اندك اختلافشان، بر اين نكته توافق دارند كه مبناى حقانيت حكومت فرد يا گروه خواست و اراده عموم مردم است.

ج. مشروعيت كاركردى: همان گونه كه از اين عنوان برمى آيد، مشروعيت در اين انديشه نه مبتنى بر شايستگى هاى فرد است و نه مبتنى بر حق حاكميت از جانب كسى يا كسانى، بلكه اگرچه حاكم به صورت زور و غلبه، متصدى امر حكومت شود، ولى همين اندازه كه در فرايند حكومت درصدد باشد جامعه را به سوى كمالات آرمانى هدايت كند، حايز مشروعيت خواهد بود. البته اين مشروعيت پسينى است و داراى دو بخش عمده مى باشد:

1. نظريه «عدالت»: در اين تلقّى، اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است و در حقيقت، اين عدالت است كه سرچشمه الزام سياسى از سوى حاكمان و اطاعت از سوى مردمان است.

2. نظريه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى»: در اين رويكرد، حكومتى مشروع است كه در صدد برقرارى ارزش هاى اخلاقى و سعادت براى افراد جامعه باشد. در غير اين صورت، حكومت داراى مشروعيت نيست.21

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت ذاتى

با صرف نظر از ديگر مشروعيت ها، اگر چنين مشروعيتى را براى حكومت لحاظ كنيم، مى توان از سخنان امام حسين(عليه السلام) نسبت به ويژگى هاى خويش و نيز سخنان امامان ديگر درباره ايشان، مشروعيت ذاتى حضرتش را، كه ريشه در اوصاف كمالى آن امام همام دارد، برداشت نماييم. امام حسن(عليه السلام) درباره اوصاف برادر بزرگوارشان مى فرمايند: «الحسينُ اعلمنا علماً و اثقلنا حلماً و اقربنا من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) رحماً، كان فقيهاً قبل ان يخلق و قرأ الوحى قبل ان ينطق.»22

در مشروعيت ذاتى نخبگان، شخص حاكم بايد لايق ترين و سزاوارترين فرد براى امر حكومت باشد. در اين سخن، امام حسن(عليه السلام)برادرشان را داناترين دانايان زمان و بردبارترين آن ها مى داند. اين خود به تنهايى سندى بر صلاحيت مطلق حسين بن على(عليه السلام) در امر حكومت نسبت به افراد ديگر جامعه است.

امام حسين(عليه السلام) نيز در جايى خويشتن را نسبت به امر حكومت، صاحب حق مى داند و حقّانيت خود را نسبت به يزيد اين گونه تبيين مى فرمايد: «ابى علىٌّ خيرٌ من ابيه… جدّى رسول الله(صلى الله عليه وآله)خيرٌ من جدّهِ، و انا خيرٌ منه و احق بهذا الامر.»23

در اين گفتار، امام(عليه السلام) پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بهتر از ابى سفيان، اميرالمؤمنين(عليه السلام) را برتر از معاويه و خويش را برتر از يزيد معرفى مى كند و همين برترى و شايستگى را نيز ملاك حقّانيت خود براى حكومت بيان مى دارد.

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت اعطايى

اعتقاد شيعيان در پرتو سخنان امامان معصوم(عليهم السلام) بر اين بينش استوار است كه امامان معصوم همانند پيامبر گرامى اسلام داراى حقّانيت در حكومت دارى مى باشند و اين حقّانيت را در طول حق حاكميت الهى، و تفويض شده از سوى وحى الهى مى دانند؛ چنان كه روايات متواتر در ذيل آيه شريفه «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم…» (نساء: 59)، بر اين امر دلالت مى كنند و در تفسير الميزان در ذيل اين آيه چنين آمده است: «در تفسير برهان از ابن بابويه و وى نيز به سند خود از جابربن عبدالله انصارى نقل كرده است: وقتى خداوند اين آيه شريفه را بر پيامبر نازل فرمود، به آن حضرت گفتم: يا رسول الله، خدا و رسولش را شناختيم، اما “اولى الامر” كيست كه خداوند اطاعت از او را نيز دوشادوش اطاعت خدا و رسول قرار داده است؟ حضرت فرمود: اى جابر، آنان جانشينان من و امامان مسلمانان بعد هستند؛ اولشان على بن ابى طالب و سپس حسن و بعد حسين و…، كه حضرت نام تك تك امامان را بردند.»24

بر اساس اين روايات و بسيارى از روايات ديگر كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ما رسيده اند، اطاعت پيامبر در طول اطاعت خداوند و اطاعت اهل بيت نيز در طول اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)واجب شده است. بنابراين، امام حسين(عليه السلام) داراى حق حكومت است و اين حقّانيت داراى مشروعيت پيشينى مى باشد.

بنابراين، اگرچه مردم به آن ها روى نياورند و نسبت به اوامر آنان تمكين نكنند، ولايت و حق حاكميت آنان بر اساس مشروعيت الهى و اعطايى ثابت است. در نتيجه، اقبال و موافقت عمومى مردم در نظام سياسى اسلام زمينه ساز اعمال حق حاكميت حاكم مشروع (امام) است؛ زيرا اگر حاكم مشروعى همچون پيامبر(صلى الله عليه وآله)مورد پذيرش و تمكين از سوى مردم قرار نگيرد، مجبور است از مكّه فرار كند و به غار پناه ببرد. اما همين پيامبر وقتى مورد حمايت مردم مدينه قرار مى گيرد، قادر مى شود مكّه اى را كه زمانى به اجبار آن را ترك كرده بود، فتح كند. ولى پيامبر اكرم در هر دو زمان مشروعيت حكومت داشتند، اما تنها پس از هجرت، اين حق حاكميت جلوه عملى پيدا كرد.

امام حسين(عليه السلام) نيز داراى مشروعيت الهى بودند كه در لسان وحى و زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است. امام حسين(عليه السلام)درباره امامت و حق حكومت امام حسين(عليه السلام) چنين مى فرمايد: «اما علمتَ انَّ الحسين بن على(عليه السلام) بعد وفاةِ نفسى و مفارقة روحى جسمى امام من بعدى و عندالله ـ عزّوجلّ ـ اسمه فى الكتاب.»25 اين روايت گران سنگ نيز شاهدى است كه امامت و ولايت امام حسين(عليه السلام) و حقّانيت ايشان در حكومت، در كتاب الهى ثابت است. اكنون جاى بيان اين نكته است كه اگر مردمى سر در گروى اطاعت وى نهادند و بر حمايت از وى بيعت كردند و نامه هاى فراوان دال بر اعلام وفادارى فرستادند و به عبارت ديگر، زمينه اعمال حاكميت ايشان را فراهم نمودند، آيا وظيفه امام جز قيام و تلاش در اين زمينه است؟

امام حسين(عليه السلام) و مشروعيت كاركردى

گرچه با وجود مشروعيت اعطايى خداوند به امام حسين(عليه السلام)، كه نشانگر مشروعيت ذاتى ايشان نيز هست، نيازى به اثبات مشروعيت هاى ديگرى نيست، ولى اگر بخواهيم با ديدگاه مشروعيت كاركردى هم به قيام امام حسين(عليه السلام) بنگريم، آن را مشروع خواهيم يافت؛ زيرا خود حضرت در بسيارى از موارد، اساس قيامش را برقرارى قسط و عدل تبيين، و اعلام مى كند؛ چنان كه در نامه اى كه به اهل كوفه نگاشتند، خود را صاحب حق دانستند و در ذيل نامه، امام را كسى معرفى كردند كه اقامه قسط و عدل در سرلوحه كارهايش قرار داشته باشد: «فلعمرى ما الامام الاّ… القائم بالقسط.»26

و در جاى ديگر، حاكمان را به دليل ظلم و جور بر مردم، غير صالح براى تصدّى منصب خلافت معرفى نمودند: «سمعتُ رسول اللّه: من رأى سلطاناً جائراً… يعملُ فى عباده بالاثم و العدوانِ فلم يغيّر عليه كان حقّاً على الله ان يدخلَ مدخله»؛27 «و نحن اولى بولايةِ هذا الامر عليكم من هؤلاءِ المدعين ما ليس لهم و السائرين فيكم بالجور و العدوان.»28 و در موارد ديگر نيز حضرت ملاك قيام خويش را احياى ارزش هاى فراموش شده، رواج سيره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، از بين بردن بدعت ها و امر به معروف و نهى از منكر اعلان مى نمايد: «انَا لم اخرُج اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انّما خرجتُ لطلبِ الاصلاحِ فى امّةِ جدّى، اريد ان آمُرَ بالمعروفِ و انهى عن المنكر و اسيرَ بسيرةِ جدّى و ابي.»29

از سوى ديگر، ايشان حاكمان موجود را به سبب رواج فساد و اطاعت شيطان، نامشروع و خود را در مقابل اين افراد داراى مشروعيت مى داند: «الا و انّ هؤلاءِ قد لزموا طاعةَ الشيطانِ و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلّوا الحدودَ و استأثروا بالفىء و احلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احقُّ من غيرى.»30

امام حسين(عليه السلام) و مراتب ولايت حكومتى

اگر امور اساسى فراگير بخواهند در جامعه به اجرا درآيند، نيازمند سه مرحله اصلى هستند؛ مثلا، اگر فردى بخواهد حايز عنوان «پزشك» شود و در جامعه به درمان افراد بپردازد، بايد سه مرحله عمده را بپيمايد كه از آن ها به مرحله «حقّانيت»، «قانونيت» و «مقبوليت» تعبير مى شود. در مرحله «حقّانيت»، شخص بايد با فرا گرفتن راز و رمز اين حرفه و كاردانى در آن، شايستگى درمان افراد را بيايد و خود را از عموم افراد جامعه در اين دانش متمايز سازد. پس از اين مرحله، زمانى مى تواند به صورت رسمى به طبابت بپردازد كه از سوى نهادى كه متصدى بهداشت جامعه است، جواز طبابت اخذ نمايد تا به مرحله «قانونيت» برسد، و در مرحله سوم و پس از احراز صلاحيت و دريافت مجوّز طبابت، اگر هيچ كسى به اين پزشك مراجعه ننمايد و طلب درمان نكند، اگرچه اين شخص پزشكى شايسته و قانونى است، اما نخواهد توانست قانونيت و حقانيت خويش را در جامعه اعمال كند؛ چون داراى «مقبوليت» نخواهد بود.

همانند اين تصوير، از سوى برخى نويسندگان درباره ولايت صورت گرفته است:

1. ولايت در مرحله استعداد و صلاحيت (به مفهوم آن كه شخص حاكم داراى صلاحيت هاى لازم ولايت و حكومت باشد)؛

2. ولايت در مرحله جعل و اعتبار (به مفهوم آن كه منصب و مقام ولايت از ناحيه كسى كه ولايت را داراست براى حاكم واجد صلاحيت اعتبار شود)؛

3. ولايت در مرتبه سلطه و فعليت (به مفهوم آن كه قدرت و امكانات به صورت بالفعل از سوى مردم به حاكم واجد صلاحيت واگذار گردد.)31

بنابراين، مراتب ولايت در حكومت دينى در تحقق خارجى آن، شامل مشروعيت و مقبوليت است كه مفهوم «مشروعيت» نيز در دو مفهوم «حقّانيت» و «قانونيت» مى گنجند.32

با توجه به جستاره هاى گذشته، امام حسين(عليه السلام) در تبيين مشروعيت و حقّانيت خويش، همانند ديگر امامان(عليهم السلام) داراى دو ملاك عمده حقّانيت و قانونيت بودند. اين را هم بايد توجه داشت كه مقبوليت از اركان مشروعيت محسوب نمى شود.

امام حسين(عليه السلام) و ملاك هاى حقّانيت

امام ملاك هاى متعدد و متفاوتى را در اين زمينه بيان مى دارند كه آن ها را مى توان به سه بخش عمده تقسيم كرد:

الف. قرابت و نزديكى با پيامبر(صلى الله عليه وآله)

به وفور در سخنان حضرت ابى عبدالله(عليه السلام) مواردى يافت مى شوند كه حقّانيت خويش را به صرف قرابت به پيامبر مستند مى نمايند: «نحنُ اهلُ بيتِ محمد اولى بولايةِ هذاالامر عليكم من هؤلاءِ المدعين»؛33 ما اهل بيت هستيم كه به حكومت بر شما از اينان كه مدعى آن هستند، مقدّم هستيم.

و در جاى ديگرى مى فرمايد: «كُنّا اهلَه و اوليائَه و اوَصيائَه ورثتهُ و احَقَّ النّاسِ بمقامهِ فى الناس.»34

و باز مى فرمايد: «انا احقُّ بهذا الامر لقرابتى من رسول اللّه»35

و در مقام درخواست از خداوند متعال عرضه مى دارد: «الّلهمَّ انّا عترةُ نبيّك محمدٍّ(صلى الله عليه وآله)… فخُذ لنا بحقّن»؛36 خداوندا، ما عترت پيامبر تو محمّد هستيم… پس حقّ ما را بگير.

البته تقرير اين نمونه از حقّانيت در سخن امام حسين(عليه السلام)به اين معنا نيست كه حقّانيت حضرت منحصر در قرابت و نزديكى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، بلكه اين نكته ها در مقابل كسانى مانند لشكر حرّ و بزرگان و اشراف بصره گفته شده تا آنان به خود آيند، اگرچه خودشان به اين ملاك ها واقف بودند و آن را باور داشتند.

ب. ملاك شايستگى و فضايل

امام حسين(عليه السلام) در مواردى نيز به ملاك شايستگى و اوصاف كمالى خود اشاره نموده، آن ها را ملاك حقّانيت خويش بيان داشته است، «انا خيرٌ منه و احقُّ بهذا الامر»؛37 من بهتر از اويم و به اين امر (حكومت) سزاوارترم.

و يا فرمودند: «انَا… معدنُ الرسالةِ و مختلف الملائكةِ، بنا فتح و بنا ختم و يزيدُ رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتل النفس المحترقه معلنٌ للفسق ننظر و تنظرون ايُّنا احقُّ بالخلافة»؛38 ما مخزن رسالت و جايگاه رفت و آمد فرشتگان هستيم، به ما آغاز و به ما ختم مى شود و حال آن كه يزيد مردى است فاسق، شرابخوار و كشنده نفس محترم و آشكاركننده فسق؛ مى بينيم و مى بينيد كه كدام يك از ما به خلافت و حكومت سزاوارتريم.

پيامبر گرامى اسلام نيز در روايتى به شايستگى امام حسين(عليه السلام) براى امامت و رهبرى امّت اشاره فرموده، دليل آن را شايستگى و بهترين خلق بودن ايشان معرفى مى كند: «خيرُ الخلقِ بعد اخيه و هو امام المسلمين و حجةٌ على خلقه.»39

اين تلقّى مورد ارج گذارى عقل نيز قرار گرفته است كه كسى مى تواند هدايت امور جامعه را بر عهده داشته باشد كه از شايستگى هاى اين مهم برخوردار باشد؛ چنان كه حضرت شايستگى هاى خود را از يك سو و عدم لياقت يزيد را از سوى ديگر، دليل بر حقّانيت خويش معرفى مى كنند. نكته دلپذير اين گونه سخنان اين است كه امام (عليه السلام) اين گونه ملاك ها را تبيين مى كنند و حق قضاوت را نيز به ديگران وا مى گذارند و از باب استفهام انكارى، تصديق اين گزاره ها را بديهى تلقّى مى نمايند.

حقّانيت مطلق يا نسبى: در برخى روايات ـ كه پيش تر ذكر شد، و نيز پاره اى ديگر از احاديث ـ امام(عليه السلام) در تبيين حقّانيت خويش، از كلمه «احق»، «خير» و مانند آن استفاده كرده اند. اين كلمات، كه به عنوان صفت تفضيلى از آن ها ياد مى شود، ممكن است موهم اين باشند كه سيدالشهدا(عليه السلام) ـ خويش را اولى تر، بهتر و سزاوارتر از يزيد مى دانند؛ بنابراين، يزيد هم سزاوار است، اما امام(عليه السلام)سزاوارترند. پس حقّانيت، نسبى است.

اين نكته توسط صاحب تفسير الميزان مورد توجه قرار گرفته است: «”احق” اسم تفضيل است، حق اسم تفضيل اين است كه هميشه معنايش با مفضّلٌ عليه همراه باشد. وقتى مى گوييم “زيد شجاع تر از عمرو است”، بايد عمرو هم شجاع باشد، و گرنه اين سخن غلط است.»40

بر اين اساس، ممكن است اين شبهه مطرح شود كه سخن حضرت به معناى تأييد حقّانيت شخصى همانند يزيد در مسند خلافت است. براى برطرف شدن اين شبهه، چند جواب مى توان ارائه داد:

1. هميشه صيغه «احق» دلالت بر معناى اسم تفضيلى ندارد؛ همان گونه كه تفاسير معتبر قرآن اسم تفضيل وارد شده در آيه «و بعولتهنَّ احقُّ بردّهنّ فى ذلك» (بقره: 228)، را به معناى اسم فاعل و صفت مشبّهه معنا نموده اند؛ زيرا هيچ كسى غير از شوهر حق مراجعه ندارد تا شوهر سزاوارتر باشد، بلكه اين حق منحصراً از آن همسر است. براى نمونه، تفسير شريف لاهيجى مى فرمايد: «”احقُّ بردّهنّ” يعنى حقيقٌ بردّهنّ؛ يعنى سزاوارند به اين كه رجوع به آن زنان مطلّقه نمايند؛ زيرا غير زوج را در زمان عدّه حقى بر زوجه نيست تا آن كه زوج احق از او باشد، و بيضاوى نيز گفته است: افعل در اين جا به معناى فاعل است.»41

بنابراين، كلمه «احق» و همانند آن در كلمات امام(عليه السلام)به معناى مطلق «ذى حق» بودن است و اسم تفضيل در آن ها به معناى فاعل به كار رفته است، و امام با اين بيان، تنها حقّانيت خويش را اراده فرموده است.42

2. در مواردى كه امام از صيغه افعل التفضيل استفاده نموده اند، قراين و شواهدى وجود دارند كه ايشان از اساس حقى براى غير خودشان براى گرفتن چنين جايگاهى، قايل نبودند؛ همان گونه كه در نامه به بزرگان پس از اشاره به ملاك ها و معيارهاى خويشتن براى احراز مقام حكومت مى فرمايند: «و انَا احَقُ بذلَك الحق المستحق علينا ممّن تولّاه» كه اين جمله قرينه اى است بر اين كه امام تنها خويش را مستحق چنين حقى مى دانند، اگرچه پيش از اين جمله از كلمه «أحق» استفاده نموده اند. بنابراين، اين گونه موارد نيز نشانگر آن است كه اسم تفضيل به معناى اسم فاعل مورد استفاده قرار گرفته است.43

يا امام در سخن ديگرى پس از گفتن اين سخن كه ما اهل بيت پيامبر «اولى به تولّى اينامر» هستيم، مى فرمايد: «و ليس لهم و السائرين فيكم بالجورِ و العدوان»؛ و براى ديگران، كه به ظلم و جور در ميان شما حكم مى رانند، چنين حقى نيست.44

امام در اين سخنان، حاكمان جور را مدعى مقامى مى داند كه صلاحيت آن را ندارند و سپس مى فرمايد: «اى سپاه حرّ، اگر درباره حق ما، كه حكومت دارى و مقام ماست، ديدگاهى غير از آنچه در نامه هايتان نوشته ايد، داريد، من از شما منصرف مى شوم.»45

از آنچه گذشت، آشكار مى شود كه امام از افعل تفضيل معناى واقعى آن را اراده نفرموده اند، بلكه فقط در مقام اقناع مردم و فهماندن مسأله به آنان، برترى هاى خويش را ياداور مى شوند و ممكن است اين بدان سبب بوده كه انتقال خلافت به واسطه وراثت در انديشه مردم تبديل به گونه اى از حقّانيت شده بوده و امام(عليه السلام) با اين سخنان مى خواسته اند، حقانيت خويش را براى آنان روشن نمايند.

ملاك قانونيت حق حكومت امام حسين(عليه السلام)

ملاك قانونيت يكى از عمده ترين اركان مشروعيت به حساب مى آيد؛ به اين معنا كه منصب حكومت بايد از سوى كسى كه صلاحيت اعطا داشته باشد، به فردى تفويض گردد؛ همان گونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)در غدير خم، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)را از جانب خداوند به ولايت امر مردم منصوب فرمود. صد البته اين مرحله نيازمند تمكين عملى مردم نيست، بلكه به صرف نصب، قانونيت ولايت تحقق مى يابد؛ همان گونه كه ولايت پدر بر اموال طفل از جانب خداوند تفويض مى شود، هرچند ديگران از اعمال چنين ولايتى جلوگيرى نمايند.

امام حسين(عليه السلام) و ساير امامان بعد از ايشان نيز از چنين حقانيتى در حكومت برخوردارند، و از سوى خداوند براى حكومت بر مردم تعيين شده اند؛ چنان كه پيش تر ذيل آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» بيان شد.

در خصوص امامت امام حسين(عليه السلام) به برخى روايات ديگر نيز اشاره مى كنيم:

پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) درباره امام حسين(عليه السلام)مى فرمايد: «فامّا الحسين فانّه مِنّى و هو خيرُ الخلقِ بعد اخيه و هو امامُ المسلمين و هو حجة اللهِ على خلقهِ، امرُه امرى و طاعتُه طاعتى، فمَن تبِعه فانّه منّى و من عصاه فليس منّى.»46

اين روايت به روشنى بر نصب امام حسين(عليه السلام) از سوى پيامبر گرامى به امامت بر خلق، و حكومت بر آن ها دلالت مى نمايد.

امام حسين(عليه السلام)، خود، نيز آن گاه كه معاويه ايشان را به خطبه خواندن بر منبر فراخواند، درباره نصب خويش براى جايگاه امامت فرمود: «نحنُ حزب الله الغالبون و عترةُ نبّيهِ الاقربون و احدُ الثقلينَ اللّذينَ جعلَنا رسولُ الله(صلى الله عليه وآله)ثانَى كتابِ الله فيه تفصيلَ كلِّ شىء فاطيعونا فانَّ طاعتنا مفروضةٌ اذ كانت بطاعةِ اللّهِ و رسوله مقرونةٌ، قال اللّهُ تعالى: “اطيعوا اللّهَ و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.»47

روايت ديگرى كه در اين جا مورد استناد قرار مى گيرد، حديث مشهور نبوى است كه مى فرمايد: «الحسنُ و الحسينُ امامان قاما او قعدا.»48 به اين معنا كه اين دو بزرگوار، چه اقدام به جنگ نمايند و چه اقدام به صلح، امام مسلمانان هستند و اطاعتشان لازم است.

در روايت ديگرى ـ كه در مباحث پيشين نيز به آن اشاره شد ـ امام(عليه السلام) در پاسخ به عبدالله بن جعفر، همسر حضرت زينب، اساس قيام و خروج خويش را مستند به فرمان رسول خدا مى سازد و مى فرمايد: «انّى رأيتُ رؤياً فيها رسول اللّه و اُمرتُ فيها بامر انا ماض له علىّ كان اوبى»؛49 من پيامبر را در خواب ديدم و در آن رؤيا به امرى فرمان داده شدم كه بدان اقدام مى كنم، چه به زيانم باشد يا به سودم.

از مجموع آنچه از روايات ذكر شد، اين گونه استفاده مى شود كه امام حسين(عليه السلام)علاوه بر حقّانيت و شايستگى بر اين مقام، از جانب خداوند نيز نصب شده اند و امامت ايشان جنبه قانونيت نيز پيدا كرده است.

امام حسين(عليه السلام) و دعوت و بيعت كوفيان

پس از رسيدن به اين دستاورد كه امامان و از آن جمله امام حسين(عليه السلام) داراى مقام عصمت و حايز شايستگى و صلاحيت در زمينه حكومت بوده اند (و در نتيجه حقّانيت آنان ثابت شد) و نيز انتصاب ايشان به ولايت حكومتى از جانب خدا بوده است (يعنى حايز ملاك قانونيت بوده اند) و در مجموع، مشروعيت حاكميت آن ها ثابت گرديد؛ نوبت به بررسى نقش مردم در تحقق حاكميت آن ها مى رسد.

به عنوان مقدمه، بايد گفت: تحقق يك نظام مستلزم وجود دو ركن اساسى است كه عبارتند از: حاكم و مردم؛ به عبارت ديگر، اوامر حاكم و امتثال مردم. بنابراين، اگر به هر علتى يكى از اين دو ركن ايجاد نشود، هيچ نظام حكومتى شكل نخواهد گرفت؛ مثلا، اگر مردم بر اين نكته توافق كنند كه اوامر حكومت را گردن ننهند، در نتيجه جز نامى براى حكومت باقى نخواهد ماند. اين در حالى است كه هر حكومتى براى اعمال حاكميت خويش و تحقق آن نيازمند اقبال و پذيرش مردم است؛ چه اين كه هرچند متصدّيان حكومت از برترين و سزاوارترين افراد در حكومت دارى باشند، اما تا وقتى مردم آن ها را نپذيرند، هرگز حكومتى تأسيس نمى شود و تحقق خارجى نمى يابد. بنابراين، اگرچه مشروعيت حكومت در بينش اسلامى و حسينى، زاييده مقبوليت مردمى نيست، اما اعمال حاكميت آن، كه قبلا مشروعيت يافته است، پيامد اقبال و پذيرش مردم است.

امام حسين(عليه السلام) نيز به رغم آگاهى از پيامد قيام عاشورا و با توجه به اين كه خود را مشروع و حقدار حاكميت مى دانستند، چون خود را با نامه هاى فراوان و اعلان بيعت هاى متعدد از سوى مردم مواجه، و زمينه اعمال حاكميت را به صورت ظاهر فراهم مى ديدند، درصدد برآمدند، به مدد اقبال مردمى و وجود ياوران متعدد، در سايه تشكيل حكومت به احياى ارزش هاى فراموش شده بپردازند، و جامعه اسلامى را به سوى رشد و صلاح هدايت نمايند و يا دست كم، تصوير درستى از آنچه بايد در مقابل ظلم صورت پذيرد، ارائه نمايند.

جايگاه مردم از ديدگاه امام حسين(عليه السلام)

مام حسين(عليه السلام) در سخنى جامع، در نامه اى به بزرگان بصره به سه نكته «حقّانيت و شايستگى هاى خويش»، «قانونيت» و «جايگاه مردم در تحقق حق حاكميت» اشاره مى فرمايند: «خداوند محمّد(صلى الله عليه وآله) را پيامبر بر خلقش برگزيد… و ما اهل، دوستداران، جانشينان و وارثان او هستيم… مى دانيم كه ما از كسانى كه اين امر را بر عهده گرفته اند، به اين حقى كه مستحق آنيم، سزاوارتريم… و اگر شما سخن مرا بشنويد و فرمان مرا اطاعت كنيد، به راه رشد و تكامل هدايتتان مى كنم.»50

همان گونه كه مشاهده مى شود، امام جايگاه مردم را در تحقق خارجى حق حاكميت خويش متذكر مى شوند، كه اگر آنان امام را در تحقق و گرفتن آنچه حق اوست يارى ننمايند، اين امر تحقق نمى يابد و آن ولايت به مرحله فعليت نمى رسد. و اين نكته در سخن اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز جلوه نموده است: «لا رأىَ لمن لا يطاع»؛51 آن را كه فرمان نبرند، سررشته كار از دستش بيرون مى رود.

و باز امام(عليه السلام) در نامه ديگرى كه براى مردم كوفه نوشتند، پس از حمد و ثناى الهى، به جايگاه مردم در تحقق فعلى حكومت اشاره كردند و فرمودند: «امّا بعدَ، فانّ كتابَ مسلم بن عقيل جائَنى يخبرنى بحس رأيكم و اجتماعِ مُلئكم على نصرنا و الطلب بحقّنا فسألت الله ان يُحسن لنا الصنع… فانّى قادمٌ عليكم فى ايامى هذه ان شاءاللّه.»؛52 اما بعد، نامه مسلم بن عقيل به دست من رسيد و به من خبر داد كه نظر و ديدگاه شما و اجتماع شما در يارى و طلب حق ما تحقق يافته است. پس خداوند را مى خوانم كه در كارمان نيك بخواهد… پس در همين ايام به سوى شما مى آيم. ان شاءالله.

در اين فرايند، امام همانند پدر بزرگوارشان عمل نمودند كه هنگام پذيرش خلافت، اساس قبول اين مسند را به تمام شدن حجت برايشان به سبب وجود ياران در تشكيل حكومت دينى صالح، مستند نمودند: «ولولا حضورُ الحاضر و بلوغُ الحجةِ بوجود الناصر… لألقيتُ حبلها على غاربها.»53

به تعبير برخى، «انّ التكليف الشرعى يحتُم عليه الخروج الى العراق بوجود الناصر»؛54 تكليف شرعى بر امام الزام نمود كه به سبب وجود يارانى به سوى عراق خارج شود.

اين سخنان بر اين نكته تأكيد مىورزند كه امامان، به ويژه امام حسين(عليه السلام) به جايگاه مردم در تحقق آن حق الهى و مشروع خويش توجه نموده اند و مردم را به عنوان ركن دوم و مهم تحقق حاكميت فعلى به اين امر مهم فرا مى خوانند، و از آنان مى خواهند تا در اين وظيفه خويش كوتاهى نكنند.

امام(عليه السلام) در خطبه اى كه براى سپاه حرّ ايراد نمودند، ضمن ياداورى حقّانيت خود و گوشزد نمودن قرابتشان با پيامبر(صلى الله عليه وآله)خود را سزاوار اين مقام معرفى كردند و آن را حق مسلّم خويش خواندند: و نيز بر نقش مردم در تحقق عملى حكومت و ولايت تأكيد فرمودند: «من بدين دليل به سوى شما آمدم كه خواستار حاكميت من، كه در اين باب صاحب حق هستم، مى باشيد، ولى اگر بيعت خويش را در تمكين از اوامرم شكستيد و حاضر به يارى من نيستيد، من ديگر از حركت به سوى شما صرف نظر مى كنم و (به خاطر از بين رفتن مقدّمات) برمى گردم.»55

و نيز در خطبه اى ديگر براى سپاهيان حرّ مى فرمايند: «انّى لم آتكم حتّى اتتنى كتبكم و قدّمتُ على رُسُلكم “ان اُقدّم علينا فانّه ليس لنا امامٌ، لعلَّ اللّهَ يجمعنا بكَ على الهدى”، فان كنتم على ذلكَ فقد جئتُكم، فان تعطونى ما اطمئنُّ اليه من عهودكم و مواثيقكم ان اُقدّم مصركم و ان لم تفعلوا او كنتم بمقدمى كارهين انصرفت الى المكان الّذى جئتُ منه اليكم.»56

بنابراين، بايد گفت: نه بيعت اوليه كوفيان سبب مشروعيت بخشى به حكومت امام و قيام وى گشت، و نه نقض بيعت آنان مشروعيت ايشان را سلب نمود، بلكه اگر بيعت كوفيان استوار مى ماند، تنها زمينه ساز اعمال حاكميت دينى و مشروع توسط امام حسين(عليه السلام)مى شد، اما با نقض بيعت و عدم تمكين مردم، تحقق خارجى حاكميت آن حضرت با اشكال مواجه گرديد.

بنابراين، اگر تمام مردم با يزيد بيعت كنند، به گونه اى كه مقبوليت فراگير پيدا نمايد، به سبب وجود نداشتن حقّانيت و قانونيت در او، مشروعيت بخشى صورت نخواهد پذيرفت. علاوه بر آن، خلافت و حكومت آل ابى سفيان برخلاف نصّ پيامبر است كه فرمودند: «انّ الخلافةَ محرَّمةٌ على آل ابى سفيان»؛ همانا خلافت بر آل ابى سفيان حرام است.

مشروعيت بخشى به قيام امام حسين(عليه السلام)

به دليل آن كه حاكمان جور، پس از ماجراى كربلا سعى داشتند تا اين قيام را خروج عليه خليفه وقت قلمداد نمايند و بدينوسيله، راه را بر هر قيام ديگرى مسدود كنند، و از سوى ديگر، مشروعيت رفتار و قيام امامان معصوم(عليهم السلام) از مفاهيم اساسى و مورد تأكيد شيعه است، امامان معصوم(عليهم السلام) و پيامبر(صلى الله عليه وآله)زمينه ساز پاسخ گويى به اين توطئه شدند و درصدد مشروعيت بخشى پيشينى (قبل از قيام) و پسينى (پس از قيام) برآمدند.

1. مشروعيت بخشى پيشينى

به دليل آن كه روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه بسيارند، تنها به بيان يك روايت بسنده مى شود؛ حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)ضمن ابراز علاقه بسيار به امام حسين(عليه السلام) در موارد گوناگون، مسأله حادثه كربلا را بازگو مى نمودند و بر مظلوميت ايشان مى گريستند و بر قاتلان آن امام همام لعنت مى فرستادند. اين بيانات، كه گاه براى مردم نيز تبيين مى شدند، به گونه اى مشروعيت امام را تضمين مى كردند، تا آن جا كه برخى اين روايت را در صحنه عاشورا براى ديگران نقل كردند. همان گونه كه سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مورد عمّار كه «تقتلُه الفئةُ الباغية» سبب شد كه در ماجراى صفيّن و شهادت عمّار، شاهدى بر مشروعيت امام على(عليه السلام) در يك سوى نبرد و نامشروع بودن معاويه در سوى ديگر، تلقّى شود. روايت چنين است: «وقتى امام حسين(عليه السلام)دو ساله شدند، پيامبر به سفرى رفتند، در ميان راه ايستادند و استرجاع نمودند و از چشمانشان اشك ريخت. از ايشان سؤال شد، حضرت فرمودند: جبرئيل به من خبر داد در سرزمينى به نام “كربلا”، نزديك فرات، فرزندم حسين توسط فردى به نام يزيد كشته مى شود، و در همه اين سفر، حضرت غمگين و ناراحت بودند، وقتى كه از سفر برگشتند، بر منبر رفته، در حالى كه دست راستش بر سر امام حسن(عليه السلام)و دست چپش بر سر امام حسين(عليه السلام)بود، سر بر آسمان بردند و عرضه داشتند:

“اللّهمّ انّ محمّداً عبدُكَ و نبيُّكَ و هذان اطائبُ عترتى و خيارُ ذرّيتّى و قد اخبرنى جبرئيلُ ان ولدى هذا مقتولٌ مخذولٌ. اللّهمّ فبارك له فى قتله و اجعله من سادات الشهداء الّلهمّ و لا تبارك فى قاتله و خاذله”.»57

در اين روايت، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) ضمن بيان خبر ماجراى عاشورا از سوى جبرئيل، مى فرمايند: امام حسين به عنوان پاك ترين فرد خاندان من و برگزيده فرزندان و خانواده رسالت است. در نهايت، دعا مى كنند كه خدايا، رخت شهادت را بر قامت حسين(عليه السلام) مبارك، و موجب خوارى و ذلّت قاتلان ايشان بگردان.

اين بيان پيامبر(صلى الله عليه وآله) چيزى نيست، جز اعلان حقّانيت امام حسين(عليه السلام) و قيامش و نامشروع بودن شخص يزيد.

2. مشروعيت بخشى پسينى

امامان معصوم(عليهم السلام) در سال هاى پس از حادثه كربلا به شيوه هاى گوناگون سعى در القاى اين مطلب به مردم داشتند كه قيام عاشورا مشروع، و سرور شهيدان صاحب حق و مشروعيت، و مورد ظلم ظالمان و ستمگران بوده است. از اين رو، برخى روايات، گريه و زارى بر آن حضرت را مورد توصيه و تأكيد قرار داده و زيارت مزار او را داراى فضايل بسيار، تربت شريف آن حضرت را موجب شفاى بيمارى ها، و تكريم روز عاشورا را سبب خشنودى و رضايت خداوند دانسته اند. همچنين مشروعيت امام حسين(عليه السلام) را همانند مشروعيت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و نامشروع بودن يزيد را نيز در رديف عدم مشروعيت معاويه و ابى سفيان بيان نموده اند.

امام صادق(عليه السلام) در روايتى اين مطلب را به صراحت بيان نموده است: «انّا و آل ابى سفيان اهلُ بيتين تعادينا فى اللّهِ، قلنا صدق اللّهُ و قالوا كذب اللّهُ و قاتل ابوسفيان رسول الله و قاتل معاويةُ علىَ بن ابى طالب و قاتل يزيد بن معاويةِ الحسين بن على و السفيانىُّ يقاتلُ القائم(عليه السلام).»58

امام صادق(عليه السلام) يزيد را در رديف افرادى همچون ابى سفيان كه به نبرد با پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرداخت، معاويه كه به جنگ با حضرت على(عليه السلام) رفت و نيز سفيانى كه مبادرت به جنگ با امام زمان(عليه السلام)مى كند، قرار داده اند. اين خود سندى قطعى بر نامشروع بودن يزيد از يك سو و مشروعيت مطلق امام حسين(عليه السلام) از سوى ديگر مى باشد. آنچه امامان(عليهم السلام) پس از وقوع حماسه عاشورا در جهت تبيين حقّانيت و ياداورى و زنده نگه داشتن ثمرات آن انجام دادند، افزون بر آن است كه قابل بيان در اين مختصر باشد. بنابراين، تنها به مواردى از آن ها اشاره مى شود:

الف. زيارت مرقد شريف حضرت:

در روايات بسيارى، زيارت قبر امام حسين(عليه السلام)مورد تأكيد قرار گرفته و ثواب هاى فراوانى بر آن ذكر شده است، تا آن جا كه زيارت امام سبب بخشيده شدن همه گناهان مى شود.59

ب. مرثيه خوانى:

در بسيارى از موارد و تا جاى ممكن، امامان(عليهم السلام) در ايام محرّم مجالس مرثيه خوانى برپا مى كردند.

امام صادق(علیه السلام) به ابى عماره شاعر فرمودند: «برایمان درباره امام حسین(علیه السلام)شعر بخوان، و سپس حضرت گریه کردند، به گونه اى که صدایشان از بیرون منزل شنیده مى شد. آن گاه امام صادق(علیه السلام) فرمودند: هرکس براى سیدالشهدا شعر بگوید و گریه کند و مردم را بگریاند، بهشت بر او واجب مى شود.»60
امام کاظم(علیه السلام) در شرایطى که امکان عزادارى نبود، وقتى که آن پیرمرد به جاى هدیه در نوروز گفت: اجازه دهید برایتان شعرى درباره ابى عبدالله الحسین(علیه السلام)بخوانم، پس از خواندن شعر، امام تمام هدایاى آن روز را به او بخشیدند.61
این رفتار به گونه اى مشروعیت بخشى به قیام و حقانیت امام حسین(علیه السلام)مى باشد.
ج. تکریم روز عاشورا: امامان همواره در عاشورا، یاد امام حسین(علیه السلام) را در عمل و گفتار زنده مى ساختند. امام رضا(علیه السلام)مى فرماید: «هرکس در روز عاشورا کارش را رها کند، خداوند حاجت هاى دنیا و آخرتش را براورده مى کند و هرکس در روز عاشورا مصیبت زده و گریان و محزون باشد، روز قیامت خوش حال و مسرور و شادمان است و چشمش در بهشت به دیدار ما روشن مى شود، و هر کس در روز عاشورا چیزى ذخیره کند، خداوند او را با یزید و عبیدالله بن زیاد و عمر بن سعد ـ که لعنت خدا بر ایشان باد ـ محشور مى کند و او را در پایین ترین جاى جهنم جاى مى دهد.»62
د. احترام و جایگاه تربت حسینى: امامان(علیهم السلام) درباره تربت امام حسین(علیه السلام)سخنان فراوانى فرموده اند. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید: «انَّ اللّهَ جعَلَ تربةَ الحسین شفاءً من کلِ داء و اماناً من کلِّ خوف»؛63 خداوند متعال تربت حسین(علیه السلام) را شفاى هر دردى و پناه هر ترسى قرار داده است.
و در روایت دیگرى، امام تربت امام حسین(علیه السلام) را شفادهنده هر مرضى، جز مرگ معرفى کرده اند.64
همه این سخنان گران قدر به روشنى درصدد تبیین جایگاه امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت حکومت و قیام ایشان هستند که در عین حال، پاسخ به شبهاتى هستند که از سوى دشمنان در این زمینه طرح گردیده است.

پى نوشت ها
1ـ ابى الفتح محمدبن عبدالکریم بن ابى بکر احمد الشهرستانى، الملل و النحل، تحقیق سیدمحمد گیلانى، بیروت، دارالصعب، 1996 م، ج1، ص 24.
2ـ مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش دوم، ص 226.
3ـ سید شریف مرتضى، الثانى فى الامامة، تهران، موسسة الصادق، 1407 هـ.ق، ج 4، ص 174.
4ـ محمد جعفرى هرندى، فقهاء و حکومت، تهران، روزنه، 1379، ص 13.
5ـ برگرفته از: احمد واعظى، حکومت اسلامى، قم، دفتر تألیف و نشر متون درسى حوزه، 1380، ص 32.
6ـ محمدمعین، فرهنگ فارسى عمید، چ چهارم، تهران،امیرکبیر،1360،ج3،ص 4144.
7ـ مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص 9.
8ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، چ دوم، تهران، نشر نى، 1375، ص 105 ـ 107/ محمدجواد لاریجانى، نقد دیندارى مدرنیسم، تهران، اطلاعات، 1373، ص 51.
9و10ـ على خالقى، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینى، تهران، ستاد بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینى، 1381، ص 11، 15، 16.
11ـ هما / کاظم قاضى زاده، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، 1377، ص 109ـ120.
12ـ محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، بیروت، مؤسسه اعلمى، ج 4، ص 280.
13ـ شورى: 9و 44 / یوسف: 101 / سجده: 4 / محمّد: 11.
14ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامینى، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 80.
15ـ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1405 ق، ج 1، ص 268ـ269.
16ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، ج 1، قسمت دوم، ص 148.
17ـ على خالقى، همان، ص 15.
18و19ـ بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، زوّار، 1350، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 268 و 269 / ج 1، ص 104.
20و21ـ مجله کتاب نقد، ش 7، ص 45.
22ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، چ سوم، تهران، اسلامیه، 1388، ج 1، ص 302.
23ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ج 4، ص 355.
24ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362، ج 4، ص 653.
25ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ص 301.
26ـ سید محسن امین، مقتل الحسین، ص 32 / محمدبن جریر طبرى، همان، ص 235.
27ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 304.
28ـ همان، ص 298 / سید محسن امین، همان، ص 81.
29ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 329.
30ـ محمدبن جریر طبرى، پیشین، ص 304.
31ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقهیة و فقه الدولة الاسلامیة، ترجمه محمود صلواتى، تهران، کیهان، 1367 ش، ج 1، ص 175.
32ـ مصطفى کواکبیان، پیشین، ص 40.
33ـ عزالدین على بن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 148 ق، ج 2، ص 552 / محمدباقر مجلسى، همان، ج 44، ص 337 / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مکتبة حیدریة، 1385 ق، ص 49ـ54.
34ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 34.
35ـ همان، ص 318 / خوارزمى، مقتل الحسین، قم، مکتبة مفید، بى تا، ص 234.
36ـ محمدباقرمجلسى،همان،ص383/خوارزمى،همان،ص 236.
37ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 355.
38ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 325 / خوارزمى، همان، ص 184.
39ـ گروه نویسندگان، کلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، 1373، ص 12.
40ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 348.
41ـ بهاءالدین محمدالشریف لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى، 1363، ج 1، ص 215.
42ـ محمدباقرمجلسى، همان، ص 369 / محمدبن جریر طبرى، همان، ج 4، ص 289.
43ـ محمدباقر مجسى، همان، ص 34 / محمدبن جریر طبرى، همان، ص 240 / عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مکتبة بصیرتى، 1394 ق، ص 159.
44و45ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 382 / خوارزمى، همان، ص 236.
46ـ گروه نویسندگان، همان، ص 12.
47ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 18، ص 144، حدیث 45.
48ـ ابن شهر آشوب السروى المازندرانى، قم، مکتبة علّامه، بى تا، ج 3، ص 394 / گروه نویسندگان، همان، ص 12.
49ـ تاریخ طبرى، همان، ص 280.
50ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 240 / المقرم، همان، ص 159 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 34.
51ـ نهج البلاغه، ترجمهوشرح علینقى فیض الاسلام، خ27،ص 96.
52ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص 289 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 369.
53ـ نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، (3)، ص 52.
54ـ گروه نویسندگان، همان، ص 13.
55ـ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 552 / سیدبن طاووس، همان، ص 34 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 377.
56ـ سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1404 ق، ج 1، ص 596 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 376.
57ـ سید بن طاووس، همان، ص 16.
58ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 346.
59ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 10، ص 325، حدیث 19، حدیث 20 / مولى محسن فیض کاشانى، محجة البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص 45.
60ـ شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیروت، اعلمى، ص 84.
61ـ ر.ک.به: ابن شهرآشوب، المناقب، قم، علامه، بى تا، ج 4، ص 319 / محدث قمى، نفس المهموم، قم،مکتبة بصیرتى، 1405 ق، ص 492.
62ـ شیخ صدوق، امالى شیخ صدوق، بیروت، اعلمى، 1980 م، مجلس 27، حدیث 4 / محمدباقر مجلسى، همان، ص 284.
63ـ مولى محسن فیض کاشانى، همان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص 45.
64ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 10، ص 409 و 412.

امام حسين (ع) و رهبرى بحران از مكه تا كربلا

بحران اختلالى است كه از جهت سطح، كل سيستم و از جهت نوع فيزيكى يا نمادى، سيستم را تهديد كرده و به مخاطره مى اندازد. بحران ممكن است به دو صورت در جامعه به وجود آيد، يكى در زمانى كه كل سيستم از جهت مادى و فيزيكى تحت تاثير قرار گرفته و حيات آن به مخاطره افتاده باشد؛ ديگر آنكه سيستم به جهت مسائل اعتبار و حيثيت اجتماعى و به طور نمادين دچار بحران گرديده و به ورطه سقوط كشانده شود. بحران كربل از نوع دوم محسوب مى شود. در اين مقاله توضيح داده شده است كه در مديريت بحران موفق، سه عامل، نقش تعيين كننده دارد كه در نهضت كربلا به رهبرى امام حسين (علیه السلام) به روشنى نمايان است:

ويژگى هاى رهبرى چون قاطعيت، هدف روشن، عقيده همراه با بصيرت، مشورت در امور و… ويژگى هاى پيرو چون وفادارى، مقاومت، شجاعت و… استراتژى و سياسيت هاى مقابله چون داشتن اطلاعات و خنثى كردن توطئه ها… نويسنده معتقد است امام حسين (علیه السلام) پس از عدم بيعت با يزيد و حركت از مدينه به دنبال شرائط مناسبى براى مبارزه با يزيد بود كه با توجه به مركزيت شيعه در كوفه، پس از اعلام آمادگى مردم، آن حضرت به سمت عراق حركت كرد و با درايت و مديريت خود اين هنر را داشت كه مشكل بحران را با موفقيت پشت سر گذارد و آن را به فرصتى طلايى تبديل كند و در جهت اهداف خود به كار گيرد، به گونه اى كه زمينه براى دگرگونى در تمامى نسلها و منشاء تمامى انقلابهاى مردمى گرديد.

مقدمه

در دل هر مشكلى فرصتهاى بزرگتر و عالى ترى نهفته است كه انسانهاى بزرگ قادرند مشكلات را به فرصتهاى بزرگ تبديل نمايند.[1] براى خاندان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و شيعيان آن خاندان مظلوم ،روزى مصيبت بارتر و پر اندوه تر از روز عاشوراى امام حسين(علیه السلام) و روز شهادت آن بزرگوار و يارانش نبوده و در تاريخ اسلام ثبت نشده است.

در حديثى از امام زين العابدين(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: روزى بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سخت تر از روز اُحد نبود كه عمويش حمزه فرزند عبدالمطلب و شير رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به شهادت رسيد و پس از آن روز موته بود كه عموزاده اش جعفرابن ابى طالب در آن روز كشته شد، آنگاه فرمود: «و روزى همانند روز حسين(علیه السلام) نبود كه سى هزار مرد كه خود را از اين امت مى دانستند به سوى آن حضرت هجوم برده و هر كدام با ريختن خون آن حضرت مى خواستند به خد نزديك تر شوند، و آن حضرت آنان را به ياد خدا مى انداخت ولى اعتنا نكرده تا آنكه آن بزرگوار را از روى ستم و دشمنى كشتند.»[2]

زمينه بحران

زندگى امام در برهه اى از زمان كه با ستمگران مواجه بود، با بحرانهاى زيادى رو به رو شده و تمامى وقايع گواه آنند كه او مردى پولادين بود و با تكيه بر نيروى غيبى الهى هيچ گاه تسليم نشد. روح بزرگ او بسان درياى ژرفى بود كه همه ناگوارى ها را در خود جاى مى داد و آنچنان دلش قوى و به فضل پروردگار بستگى داشت كه هيچ قدرتى نتوانست در او خللى ايجاد كند.پيروان راستين اسلام هر كدام به نوبه خود و به مقتضاى شرايط زمان و مكان، در طول تاريخ، در راه عمل به تكليف و انجام وظيفه الهى حماسه ها آفريده اند و ثمرات گرانبهايى را براى اسلام و مسلمين از خود به يادگار گذاشته اند.

بررسى تاريخ انبياى الهى و پيشوايان معصوم ،اين امر را روشن مى سازد كه سراسر حيات پربركت آنان، تلاش و استقامت در راه اداى وظيفه تبليغ رسالت الهى بوده است. و در اين راه، هيچ چيز مانع انجام وظيفه آنان نگرديده است.

يك بحران ضمن آن كه حامل جنبه هاى مخرب و منفى است ولى از جهات ديگرى مى تواند منشأ اثرات سازنده اى باشد و خلاقيت و نوآورى و تلاش ها و چالش هاى جديد ر ايجاد كند.[3]

با مرگ معاويه و روى كارآمدن يزيد بحران به وجود آمد،اثبات فسق و فجور و بى بند و بارى و بى دينى و كفر يزيد نيز براى افراد بى غرض نياز به استدلال زيادى ندارد. دوران خلافت يزيد سه سال و شش ماه بيشتر طول نكشيد، ولى در اثر بى سياستى و پاى بند نبودن به مقدّسات اسلام و پرده درى، در همين مدت كوتاه سه جنايت هولناك و بى سابقه انجام داد كه براى هميشه نه تنها تاريخ بنى اميه را ننگين ساخت بلكه تاريخ اسلام را سياه و مشوّه كرد. اجمال آنها اين گونه بود:

1 – سال اول، شهادت امام حسين(علیه السلام) و يارانش و به اسارت بردن فرزندان و خاندان رسول خدا و گرداندن آنها در شهرها و قصبات و به شهادت رساندن زنان و كودكان بى گناه ايشان در كربلا و كوفه و شام و…

2 – فرستادن لشكرى جرّار براى سركوبى مردم مدينه و مباح شمرده خون مردم آن شهر كه بزرگترين جنايتهاى تاريخ را، لشكريان شام در كنار قبر مطهّر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) انجام دادند و جوى خون در مسجد مدينه به راه انداختند، خانه اى را سالم نگذاردند و…

3 – ويران كردن خانه هاى مكه و به خاك و خون كشيدن هزاران انسان در آن شهر و در كنار خانه خدا و حرم امن الهى و سوزاندن و به منجيق بستن خانه كعبه و ويران كردن قسمت هايى از آن و…[4]

يزيد بعد از به حكومت رسيدن سريعاً خواستار بيعت امام حسين(علیه السلام) با خود شد. در نقلى كه يعقوبى در تاريخ خود آورد متن نامه يزيد به وليد بن عتبه اين گونه است:

وقتى نامه من به تو رسيد حسين بن على و عبدالله بن زبير را احضار كن و از آنها بيعت بگير و اگر بيعت نكردند گردن آن دو را بزن و سر هر دو را براى من بفرست. امام حسين(علیه السلام) مى دانستند كه زمان شهادت نزديك است (يا بيعت و يا جنگ و شهادت) در چنين محيطى ،شخص آزاده و ديندارى مانند امام حسين(علیه السلام) نمى تواند دست بيعت به او بدهد. پس شِق دوم يعنى جنگ و شهادت پيش روى حضرت قرار داشت. ابن اثير و ديگران از عبداللّه بن عباس و جعفربن سليمان ضبعى از امام حسين(علیه السلام) روايت كرده اند كه فرمود: به خدا سوگند مرا رها نخواهند كرد تا وقتى كه قلبم را از درونم بيرون آورند.[5]

در همان كتاب كامل ابن اثير نقل شده كه آن حضرت به عبداللّه بن زبير كه علّت تصميم او را از حركت جويا شد فرمود: «براستى پدرم براى من حديث كرد كه شهر مكه را بزرگى است كه به وسيله او حرمت اين شهر شكسته شود، و من دوست ندارم كه آن بزرگ من باشم و به خدا سوگند اگر من دو وجب بيرون مكه كشته شوم بهتر دوست دارم تا يك وجب و هر چه دورتر باشم از مكه و كشته شوم، پيش من محبوبتر است و به خدا سوگند اگر من در لانه جانورى از اين جانوران باشم مرا بيرون آورده تا آنچه را خواهند نسبت به من انجام دهند.»[6]

در قسمتى ديگر امام فرمود: اگر تعجيل نكنم مرا دستگير خواهند كرد[7] و بار ديگر فرمود: بنى اميّه مالم را گرفتند، صبر كردم، به آبرويم تعرّض كردند، صبر كردم، خواستند خونم را بريزند، گريختم.[8]

اين نقلها شاهد صدق اين گفته است كه به هر روى، آنان تصميم بر قتل او داشتند و اميدى به زنده بودن، به صورتى كه بيعتى صورت نگيرد، نمى توانسته وجود داشته باشد. طرف ديگر قضيه رفتن به سمت عراق است.تا اينجا با قسمت يا روى منفى بحران مواجه هستيم (درد، رنج، تشنگى، قطعه قطعه شدن، آوارگى و…..) روى ديگر بحران ،قسمت مثبت و هنر تبديل مشكل به فرصت طلائى است.كه سالار شهيدان به نحو شگفت انگيزى بحران را با موفقيت در جهت اهداف خود به حركت درآورد و زمينه اى براى دگرگونى در تمامى نسلها و منش تمامى انقلابهاى مردمى گرديد.

به همين علت است هنگامى كه «ابن زياد» به حضرت زينب(سلام الله علیها) گفت: ديدى كه خدا با برادرت چه كرد، فرمود: من بجز نيكويى چيزى نديدم.[9]

اين حادثه مى توانست با ماندن حضرت در مكه و شهادت او در آن نقطه مقدس به پايان برسد كه اگر اينچنين مى شد اثرات آن نمى توانست وسيع و ماندگار باشد و سرمشق رهبران آتيه قرار گيرد. خط مشى و استراتژى برخورد حضرت با اين بحران مى تواند راهنماى رهبران در سوگيريى هاى آتى گردد.

عالمان وظيفه شناس، در طول تاريخ دين، به مقتضاى عصر خويش براى انجام اين مهم قيام كرده اند. اكنون اين بار مسؤوليت بر دوش عالمان و دانشمندان زمان ما قرار دارد.

تعريف بحران

شايد در برخورد اوليه با موضوع، مفهوم بحران بديهى انگاشته شود، اما زمانى كه در مسأله بيشتر غور مى كنيم در مى يابيم كه تعريف بحران كار چندان ساده اى نيست و نويسندگان مختلف هر كدام به گونه اى خاص آن را تعريف و توصيف كرده اند.

هرمان (Herman,1963) بحران را حادثه اى مى داند كه موجب سردرگمى و حيرت افراد شده، قدرت واكنش منطقى و مؤثر را از آنان سلب كرده، و تحقق اهداف آنان را به مخاطره انداخته است.

پرو (Perrow,1984) قبل از پرداختن به تعريف بحران، حادثه يا رويداد جزيى را تعريف كرده و آن را اختلال در يك جزء يا واحد از يك سيستم بزرگ مى داند، كه كاركرد كل سيستم ب اين حادثه مورد تهديد واقع نمى شود و با اصلاح و رفع نقص از آن جزء، سيستم به كار خود ادامه مى دهد. اما بحران اختلالى عمده است كه كل سيستم را از كار باز داشته و جامعه را ب اشكالات عمده رو به رو مى سازد و حيات آن را به مخاطره مى اندازد.

هابرماس (Habermas,1973) رويدادهاى مشكل آفرين و بحران را در دو سطح فيزيكى يا ملموس و اجتماعى و نمادين مورد مطالعه قرار مى دهد. با تلفيق نظريات اين دو عالم مى توان نتيجه گرفت كه بحران اختلالى است كه از جهت سطح كل سيستم و از جهت نوع فيزيكى يا نمادى، سيستم را تهديد كرده و به مخاطره مى اندازد.

بدين ترتيب بحران ممكن است به دو صورت در جامعه به وجود آيد؛ يكى بحران در زمانى كه كل سيستم از جهت مادى و فيزيكى تحت تأثير قرار گرفته و حيات آن به مخاطره افتاده است و دوم آنكه سيستم به جهت مسائل اعتبار و حيثيت اجتماعى و بطور نمادين دچار بحران گرديده، و به ورطه سقوط كشانيده شده است. بحران بقاى جامعه و مشروعيت آن ر متزلزل ساخته و موجب محو يا تغييرات بنيادى در آن مى گردد.[10] كه بحران كربلا از نوع دوم بود.

مطالعه قيام حضرت سيد الشهدا(علیه السلام) به خوبى نشان مى دهد كه عنصر اصلى اين قيام مقدس، امر به معروف و نهى از منكر است و حضرت نيز در مناسبت هاى مختلف به اين دو فريضه مهم، تصريح مى كرد. آن بزرگوار قبل از خروج از مدينه، علت قيام خويش را اين گونه بيان فرمود: «إنّى لَم أخرُج أشِراً و لا بَطِراً و لا مُفسِداً و لا ظالِماً و إنَّما خَرَجتُ لِطَلَبِ الإِصلاحِ في اُمَّةِ جَدّى(صلی الله علیه و آله)؛ من از روى خودخواهى، خوش گذرانى، فساد و ستمگرى قيام نكردم، بلكه براى اصلاح امت جدّم به پا خاسته ام».[11]

در حالى كه بنى اميه اين گونه وانمود مى كردند كه آن بزرگوار بر خليفه وقت و به ضرر اسلام خروج كرده است، امام حسين(علیه السلام) با اين سخن روشن، هرگونه فساد، ستمگرى و خودخواهى را نفى مى نمايد و در عوض، تأكيد مى نمايد كه حركت و قيام او يك حركت اصلاحى بر محوريت سيره و سخن پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى باشد.

و نيز فرمود: هدف من امر به معروف و نهى از منكر و حركت بر اساس سيره جدّم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و پدرم على بن ابى طالب(علیه السلام) است.

مينتزبرگ (MINTZBERG) و همكارانش بحران را «وقوع ناگهانى و غيرمنتظره حادثه و يا اتفاقى كه توجه فورى و فوتى به آن، براى اخذ تصميمى فورى، ضرورى است»،مى دانند.[12]

ايگور آنسف (ANSOFF) بحران را به «تغيير و تحولاتى كه بقا و حيات جامعه را به مخاطره انداخته و جامعه بايد براى رهايى از نابودى و اضمحلال تلاشى فوق العاده نمايد»، تعريف مى كند.[13]

رهبر معظم انقلاب اسلامى در اين باره مى فرمايند:

اگر به تحليل ظاهرى قضيه نگاه كنيم، اين قيام، قيام عليه حكومت فاسد و ضد مردمى يزيد است؛ اما در باطن، قيامى براى ارزش هاى اسلامى و براى معرفت و براى ايمان و براى عزّت است؛ براى اين است كه مردم از فساد و زبونى و پستى و جهالت نجات پيدا كنند؛ لذ ابتدا كه از مدينه خارج شد، در پيام به برادرش محمّد بن حنفيه – و در واقع در پيام به تاريخ – اين طور گفت: «إنىّ لم أخرُج أشِراً ولا بَطراً ولا مُفسِداً ولا ظالما»؛ من با تكبر، با غرور، از روى فخر فروشى، از روى ميل به قدرت و تشنه قدرت بودن قيام نكردم؛ «إنَّما خَرَجتُ لِطَلَبِ الإصلاحِ فى اُمّةِ جَدّى» مى بينم كه اوضاع در ميان امّت پيامبر دگرگون شده است؛ حركت، حركت غلطى است، حركت به سمت انحطاط است، در ضد جهتى است كه اسلام مى خواست و پيامبر آورده بود؛ قيام كردم براى اينكه با اينها مبارزه كنم.[14]

گروه ديگر از محققان معتقدند كه بحران ممكن است «در اثر وقوع حادثه اى غيرمنتظره و يا بى توجهى تدريجى به مسائل كه باعث سراشيبى سقوط قرار گرفتن جامعه شده و تنها با توجه فورى و اقدامات سريع و اضطرارى مى توان آن را نجات داد»، باشد. در همين راستا در تعريف ديگرى از بحران مى گويند: «واقعه پيش بينى نشده كه به دليل اضطرار و فوريت آن، بايد مورد توجه قرار گيرد، زيرا عدم توجه و رسيدگى بلافاصله به آن، به وخيم تر شدن اوضاع مى افزايد. بدين ترتيب، روال عادى كار در جامعه متوقف و يا مختل مى شود و رسيدگى به بحران، بر ساير مسائل در جامعه اولويت پيدا مى كند».[15]

با توجه به چهار تعريف اخير مى توان «بحران» را از ديدگاه مديريتى چنين تعريف كرد كه:

«وقوع ناگهانى پيش بينى نشده و يا غيرقابل پيش بينى و يا وقوع پيش بينى شده ولى غيرقابل پيش گيرى كه باعث به مخاطره افتادن هستى كل جامعه شود، بدين سبب تصميم و اقدام عاجل مديران را براى نجات جامعه از سقوط، نياز داشته باشد.»

در مديريت موضوع بحران به صورتى محدود بررسى گرديده و برخى از علماى اين رشته بحران را از جهت آثار و تبعات آن مورد مداقه قرار داده و با افزايش كنترل به چاره انديشى پرداخته اند(Hermann,1963). از اين رو در بعضى از متون مديريت مقابله با بحران با مديريت ايمنى و حفاظت در برابر سوانح كارى يكى انگاشته شده است. در حالى كه بحران را بايد در سطحى وسيع تر بررسى كرد و آن را از جهت و جوانب مختلف مورد ملاحظه قرار داد. يك بحران ضمن آن كه حامل جنبه هاى مخرب و منفى است ولى از جهات ديگرى مى تواند منشأ اثرات سازنده اى باشد و خلاقيت و نوآورى و تلاش ها و چالش هاى جديد را ايجاد كند.[16]

بحران در زمان حكومت يزيد

معاويه با تمام ترفندهاى تبليغاتى و نيرنگها و فشارها نتوانست از امام حسين(علیه السلام) براى وليعهدى يزيد بيعت بگيرد، و پيوسته نگران مخالفت و قيام آن حضرت بود.

امام(علیه السلام) نيز با آنكه با خلافت معاويه و اعمال ننگين و جنايت بار او به سختى مخالف بود و در نامه هاى مختلف و سخنرانى هاى خود پيوسته بيدادگريها و اعمال خلاف اسلام معاويه را به خود مسلمانان گوشزد مى كرد، اما روى مصالحى كه احياناً اشاره به برخى از آنها مى كرد و به دوستان و شيعيان خود تذكر مى داد قيام مسلحانه را در آن روزگار(شناخت شرايط) به صلاح اسلام و مسلمين نمى دانست و پيوسته در پاسخ نامه هايى كه به آن حضرت مى نوشتند يا حضوراً در خواست قيام مى كردند مى فرمود:

«تا معاويه زنده است من چنين كارى را مصلحت نمى دانم و شما نيز در خانه هاى خود باشيد و منتظر فرصت باشيد تا هر وقت مرگ معاويه فرا رسيد در اين باره تصميم خواهيم گرفت.»[17]

با مرگ معاويه امام حسين(علیه السلام) با مسئله رو به رو نبودند ،بلكه با بحران رو به رو بودند. حضرت مى فرمايند: «إنّ القَومَ لا يَترُكوني و إن أصابوني و إن لَم يُصيبوني فَلا يَزالونَ حَتّى أُبايِعَ وأنا كارِهٌ أو يَقتُلونى؛ والله!اين جماعت رهايم نخواهندكرد تا به من برسند واگرنرسندبه دنبالم خواهند بود تا يا با كراهت بيعت كنم و يا مرا خواهند كشت».[18]

از ديد تصميم گير ،بحران عبارت از وضعيتى است كه:

1 – تهديد هدف هاى عالى و حياتى[19] امام حسين(علیه السلام) علاوه بر اين كه بنى اميه را متهم به ظلم و عداوت مى كرد،[20] آنها را كسانى مى دانست كه «طاعت شيطان ر پذيرفته، طاعت خداوند را ترك گفته، فساد را ظاهر ساخته، حدود الهى را تعطيل و به بيت المال تجاوز كرده اند».[21]

جامعه اسلامى در سال 61 هجرى يعنى سال قيام كربلا، نسبت به آخرين سال زندگى پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) تغييرات فراوانى كرده بود. در زمان معاويه و يزيد از اسلام چيزى به غير از نام باقى نمانده بود. ابواسحاق مى گويد: شمر بن ذى الجوشن با ما نماز مى خواند؛ پس از نماز دست هاى خود را بلند كرده و گفت: خدايا تو مى دانى كه من مردى شريف هستم، مرا مورد بخشش قرار ده. من بدو گفتم چگونه خداوند تو را ببخشد، در حالى كه در قتل فرزند پيامبر(صلی الله علیه و آله) معاونت كرده اى؟ شمر گفت: «ما چه كرديم؟ امراى م به ما دستور دادند كه چنين كنيم. ما نيز نمى بايست با آنها مخالفت كنيم. چرا كه اگر مخالفت مى كرديم، از الاغ هاى آبكش بدتر بوديم.» من به او گفتم: اين عذر زشتى است. اطاعت تنها در كارهاى درست و معروف است.[22]

ابن زياد هم، پس از دستگيرى مسلم بن عقيل به او گفت: اى عصيانگر! بر امام خود خروج كرده و اتحاد مسلمين را از بين بردى.[23]

نمايندگان عمر و بن سعيد عاص، حاكم مكّه، در زمان خروج امام حسين(علیه السلام) از مكّه، گفتند: آيا از خدا نمى ترسى كه از جماعت مسلمين خارج شده و تفرقه بين امّت ايجادمى كنى؟[24]

عمرو بن حجاج، يكى از فرماندهان ابن زياد، با افتخار مى گفت: ما، طاعت از امام را كنار نگذاشته و از جماعت كناره گيرى نكرديم[25] و به سپاه ابن زياد نيز نصيحت مى كرد: طاعت و جماعت را حفظ كرده و در كشتن كسى كه از دين خارج گشته و مخالفت با امام ورزيده، ترديد نكنيد.[26]

افرادى چون عبدالله بن عمر، كه از فقهاى اهل سنّت و محدّثين روايات به حساب مى آمد به امام مى گفت: جماعت مسلمين را متفرّق نكن![27] عبيدلله بن زياد نيز به امام سجّاد(علیه السلام) گفت: «أو لم يقتل الله عليّاً؛ آيا خدا على اكبر را نكشت؟» امام فرمود: «كان لى أخ يقال له على، أكبر منى قَتَله الناس؛ برادر بزرگترى با نام على داشتم كه مردم او را كشتند.»[28]

وقتى عمر بن سعد مورد اعتراض قرار گرفت كه چرا به سبب حكومت رى، امام حسين(علیه السلام) را كشتى، گفت: اين كار از جانب خدا مقدّر شده بود![29]

در نگاه امام، يزيد «تبهكار، شرابخوار و قاتل انسانهاى محترم بود كه آشكارا گناه مى كرد».[30] امام حسين(علیه السلام) در واكنش به خلافت يزيد آيه استرجاع را بر زبان راند: «إنا للَّه وإنّا اليه راجِعون، وعَلى الإسلامِ السّلامُ إذ قَد بُلِيَتِ الاُمّةُ بِراعٍ مِثلِ يَزيد؛ بايد با اسلام خداحافظى كرد كه امّت اسلامى به فرمانروايى چون يزيد گرفتار آمده است».[31]

حضرت بر اين عقيده بود كه حاكمان اموى «تمام سرزمين اسلام، بى دفاع زير پايشان افتاده، و دستشان در همه جا باز است و مردم برده وار در اختيار آنانند»،[32] مسند نشينان «اطاعت خدا ر ترك و پيروى از شيطان را بر خود فرض نموده اند؛ فساد را ترويج و حدود الهى را تعطيل ساخته اند»:[33]

«فَيا عَجَبا وما لي لا أعجَبُ والأرضُ مِن غاشٍ غَشومٍ و مُتَصَدِّقٍ ظَلومٍ و عامِلٍ عَلى المؤمنينَ بِهِم غَيرُ رَحيمٍ؛[34] شگفتا! و چرا در شگفت نباشم كه زمين از آن ستمگرى دغل پيشه و باجگيرى ظالم و حاكمى (شرور) است كه بر مؤمنان رحم نيارد.»

امام حسين(علیه السلام) براى اصلاح اين وضعيت اسفبار تنها به مبارزه براى دگرگونى مى انديشيد و خود را «سزاوارترين فرد براى تغيير اين روند واژگونه مى دانست»[35] و مى فرمود: «من به هدايت و رهبرى جامعه مسلمان و قيام بر ضد اين همه فساد و مفسدين، كه دين جدم را تغيير داده اند، از ديگران شايسته ترم.»[36]

2 – محدوديت زمانى

زمانى كه پس از شهادت امام مجتبى(علیه السلام) مردم كوفه از امام حسين(علیه السلام) دعوت كردند تا به كوفه بيايد، امام پاسخ داد تا معاويه در قيد حيات است او موافق با حركت انقلابى نيست.[37] امام حسين(علیه السلام) با مرگ معاويه و روى كارآمدن يزيد با محدوديت شديد زمانى رو به رو بود.

مروان بن حكم وقتى استاندار معاويه در مدينه بود[38] به معاويه نوشت: «به من گزارش داده اند كه مردانى از اهل عراق و سرشناسان حجاز نزد حسين بن على(علیه السلام) رفت و آمد مى كنند و بيم آن مى رود كه در صدد قيام باشد ولى من تحقيق كرده ام و به من گفته اند او فعلاً قصد انجام كارى را ندارد، اما براى آينده اطمينانى به او نيست. اكنون نظر خود را در اين باره براى من مكتوب دار».

معاويه در پاسخ مروان نوشت:

«نامه ات رسيد و از مضمون آن اطلاع حاصل گرديد و در مورد كار حسين بن على(علیه السلام) سخت بر حذر باش از اينكه متعرض او شوى و تا وقتى كه او متعرض تو نشده تو هم كارى به او نداشته باش، زيرا ما تا وقتى او به بيعت خود پاى بند است و در حكومت ما به منازعه بر نخواسته، نمى خواهيم متعرض او شويم. تا چيزى از او ظاهر نگشته تو نيز هر چه ديدى پنهان دار.»[39]

ابن اثير و طبرى در تاريخ خود نقل كرده اند كه چون هنگام مرگ معاويه فرا رسيد پسرش يزيد را طلبيد و به او چنين گفت:

«اى پسرم، من براستى سختى ها و پستى و بلندى ها را براى تو هموار كرده و كارها ر براى تو آماده ساخته ام و دشمنان را برايت رام، و گروههاى عرب را براى تو خاضع و آنچه ر هيچ كس براى ديگرى جمع آورى نمى كند گرد آوردم، اينك تو نگران اهل حجاز باش كه آنها اصل و ريشه تو هستند، و هر كس از ايشان كه بر تو در آمد او را اكرام كن و هر كس كه از ايشان غايب و پنهان بود از او احوال پرسى كن؛ بخصوص در مورد مردم عراق بنگر كه اگر هر روز از تو خواستند كه فرماندارى را عزل كنى حتماً اين كار را بكن، زيرا عزل يك فرماندار آسانتر است از اينكه صدهزار شمشير بر روى تو كشيده شود، و درباره مردم شام نيز بنگر كه اينها بايد پشتوانه و ذخيره تو باشند كه اگر از دشمن خود چيزى مشاهده كردى آنها را به كمك گيرى، و چون بهره خود را از ايشان گرفتى مردم شام را به شهرهاى خود بازگردان كه اگر اينها در غير از شهرهاى خود اقامت گزينند اخلاقشان دگرگون شود.

براستى كه من از كسى بيمناك نيستم كه با تو در امر خلافت به نزاع برخيزد جز از چهارنفر: حسين بن على، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبير، عبدالرحمن بن ابى بكر. اما عبدالله بن عمر كه او مردى است كه عبادت او را سرگرم و آرام ساخته و چون همه با تو بيعت كنند او نيز با تو بيعت خواهد كرد، و اما حسين بن على مردى است سبكبار و مردم عراق هيچ گاه او را رها نخواهند كرد تا او را به قيام وادارند. و اگر قيام كرد و تو بر وى چيره شدى از او در گذر، كه او را رَحِمى نزديك و حقى بزرگ و خويشى نزديك با محمد(صلی الله علیه و آله) است».[40]

چون معاويه از دنيا رفت و يزيد به حكومت رسيد وليد بن عتبه در مدينه حكومت داشت. از اين رو در يك نامه كوتاهى كه به وليد نوشت پس از خبر مرگ معاويه به او نوشت: «با رسيدن اين نامه از حسين و عبدالله بن عمر و ابن زبير بيعت بگير و در اين دستور هيچ گونه رخصتى نيست تا وقتى كه آنها بيعت كنند، و السلام.»

در نقلى كه يعقوبى در تاريخ خود آورده متن نامه يزيد به وليد بن عتبه اين گونه است: «وقتى نامه من به تو رسيد حسين بن على و عبدالله بن زبير را احضار كن و از آنها بيعت بگير و اگر بيعت نكردند گردن آن دو را بزن و سر هر دو را براى من بفرست، و از مردم نيز بيعت بگير و هر كس امتناع كرد همان دستور را درباره اش اجرا كن و همچنين درباره حسين بن على و عبدالله بن زبير.»

3 – محدوديت شرايط مكانى

ابن اثير و ديگران از عبداللّه بن عباس و جعفر بن سليمان ضبعى از امام حسين(علیه السلام) روايت كرده اند كه فرمود: «به خدا سوگند مرا رها نخواهند كرد تا وقتى كه قلبم را از درونم بيرون آورند، و چون اين كار را كردند خداوند كسى را بر سرشان مسلّط گرداند كه خوارشان سازد تا آنجا كه از كهنه حيض زنان خوارتر گردند.»[41]

در همان كتاب كامل ابن اثير نقل شده كه آن حضرت به عبداللّه بن زبير كه علّت تصميم او را از حركت جويا شد فرمود: «براستى پدرم براى من حديث كرد كه شهر مكه را بزرگى است كه به وسيله او حرمت اين شهر شكسته شود، و من دوست ندارم كه آن بزرگ من باشم و به خدا سوگند اگر من دو وجب بيرون مكه كشته شوم بهتر دوست دارم تا يك وجب و هر چه دورتر باشم از مكه و كشته شوم پيش من محبوبتر است و به خدا سوگند اگر من در لانه جانورى از اين جانوران باشم مرا بيرون آورده تا آنچه را خواهند نسبت به من انجام دهند.»[42]

انتخاب شهر مكه توسط امام حسين(علیه السلام) انتخاب درستى بود؛ زيرا يمن يا هرنقطه ديگرى، امنيت مكه را نداشت. در مكه اين امكان بود آن حضرت، اوضاع را بسنجد و تصميم بگيرد.

تا اينجا علّت اصلى خروج از مدينه، در وهله نخست، گريز از شرايط حاكم بر اين شهر براى گرفتن بيعت به زور است. در وهله دوم پيدا كردن شرايط مناسبى براى مبارزه با يزيد و احياناً اگر زمينه مساعد بود، ساقط كردن وى و به دست گرفتن حكومت.

امام حسين(علیه السلام) در بيست و هشتم ماه رجب از مدينه به سوى مكه براه افتاد و سوم شعبان (شب جمعه) كه از قضا به نقلى روز تولد خود امام حسين(علیه السلام) است، به مكه وارد شد. امام حسين(علیه السلام) اندكى بيش از چهارماه – از سوم شعبان تا هشتم ذيحجه – در مكه ماند. وقت ورود، امام به خانه عباس بن عبدالمطلب وارد شد.[43]

دينورى نوشته است كه حضرت در شِعْب على وارد شد؛ مردم هر روز نزد وى آمده، اطرافش حلقه مى زدند. حتى ابن زبير هم در جمعى كه اطراف امام بودند، حضور مى يافت.[44] روشن بود كه ابن زبير احساس مى كرد كه با وجود امام در مكه كسى با او همراهى نخواهدكرد. چرا كه با ورود امام حسين (علیه السلام) به مكه «فَفَرِحَ به أهلها فرحاً شديدا و جعلوا يختلفون اليه بكرة و عشيّة؛[45] با آمدن امام به مكه مردم آنجا خوشحال شده صبح و شام نزد وى رفت و آمد داشتند.»

امام حسين(علیه السلام) در مكه تلاش خود را براى فراهم كردن زمينه قيام آغاز كرد. دنياى اسلام در آن شرايط تنها دو بال داشت: عراق و شام. شام در انحصار امويان بود و اين تنها عراق بود كه مى توانست نيروى لازم را براى يك قيام عمومى بر ضد امويان فراهم كند. بنابراين اگر كسى، انقلابى مى انديشيد، تنها مى بايست به عراق فكر مى كرد. اگر اين انقلابى فردى مانند امام حسين(علیه السلام) بود، آگاه بود كه اگر شيعه اى هم براى او وجود داشته باشد، تنها در كوفه و احياناً در بصره است و بس. براى همين امام چشم انتظار اعلام آمادگى شيعيان كوفه و بصره بود. در يمن نيز شيعيانى بودند؛ اما يمن از مركزيت دنياى اسلام دور بود.اما در كوفه با مرگ معاويه، و بيعت نكردن امام حسين(علیه السلام) با يزيد شيعيان كوفه جان تازه اى گرفتند و احساس كردند كه رهبرشان براى مبارزه با يزيد آماده شده است.

حكومت سهل گيرانه نعمان بن بشير، حاكم انصارى كوفه از طرف معاويه، (كه درباره اش گفته شده است: كان النعمان عُثْمانيّ مجاهرا، يُبْغض عليّاً، سىّ ء القول فيه[46] و در عين حال درباره اش گفته شده است: كانَ رجل حليماً يحبُّ العافية)[47] زمينه را براى رفت و آمد شيعيان با يكديگر فراهم مى كرد. سكوت شيعيان تا اين زمان، به خاطر آن بود كه امام حسن(علیه السلام) و امام حسين(علیه السلام) به آنان مى گفتند تا معاويه زنده است، نبايد دست به اقدامى بزنند. بنابراين همه صداها در گلو فرومانده بود؛ اكنون با آمدن يزيد، آماده اعتراض و فرياد بودند. آنان از پيش انسجام سياسى خود را داشتند و چند شخصيت معتبر كه از اصحاب امام على(علیه السلام) بودند، آنان را رهبرى مى كردند. برترين آنان سليمان بن صُرَد خُزاعى بود. دست كم، يك سوم مردم كوفه احساس شيعى داشتند؛ اما به هر روى عامه مردم اين شهر، تابع اشراف و رؤساى قبايل بودند كه جداى از ويژگى هاى شخصى، حكومت به آنان اعتبار مى داد.

در اين زمان شيعيان كوفه تنها يك راه در پيش داشتند و آن دعوت از امام حسين(علیه السلام) بود. جلساتى ميان خود آنان و در منزل سليمان بن صرد برگزار شد. وى با آنان سخن گفت و اظهار كرد: اگر واقعاً مى دانيد كه مى توانيد امام حسين(علیه السلام) را يارى كنيد، از وى دعوت نماييد؛ فإن كنتم تعلمون أنّكم ناصروه و مجاهدو عدوّه، فاكتبوا إليه.[48] و در جاى ديگر: «إن خِفْتُمُ الفشل فلا تغرّوه؛ اگر آگاهيد كه سست خواهيد شد، او را فريب مدهيد.»[49]

پس از آن كه از آنان عهد و پيمان گرفت، آنان شروع به نامه نگارى به امام حسين(علیه السلام) كردند. تجربه گذشته در سستى حمايت مردم كوفه از امام على(علیه السلام) و فرزندش امام حسن(علیه السلام) نشان مى داد كه آنان در راهى كه انتخاب مى كردند، چندان استوار نبودند. اين مطلبى بود كه همه مخالفان حركت امام حسين(علیه السلام) به كوفه به آن حضرت گوشزد مى كردند.

شيعيان كوفه كه خبر عدم بيعت امام حسين(علیه السلام) با يزيد را شنيده و آماده براى مبارزه شده بودند، تصميم گرفتند تا امام را به كوفه بياورند:

«اجتمعت الشيعة فى منزل سليمان بن صُرَد و تذاكرو أمر الحسين و مسيره الى مكّة، قالوا: نكتب اليه يأتينا الكوفة؛[50] آنان در منزل سليمان اجتماع كردند و از كار حسين و آمدنش به مكه آگاه شدند و گفتند به او نامه مى نويسيم تا به كوفه بيايد.» پس از آن نامه نگارى آغاز شد.

سليمان كه مردى با تجربه بود، نپذيرفت تا به تنهايى نامه بنويسد؛ بلكه همه آنها را درگير ماجرا مى كرد. طبق تصريح همه مورخان، كوفيان نامه هاى فراوانى به امام حسين (علیه السلام) نوشتند. هر گروهى نامه اى را مى نوشتند و دسته جمعى آن را امضا كرده، براى امام مى فرستادند. در ميان اين افراد، افزون بر بزرگان شيعه، برخى از اشراف فرصت طلب هم مشاركت داشتند كه از آن جمله مى توان به شَبَث بن ربعى، حجار بن اَبْجر عِجلى و عمرو بن حَجّاج[51] اشاره كرد كه پس از برگشتن ورق، در كربلا حاضر شده و در رأس سپاه كوفه بر ضد امام حسين(علیه السلام) جنگيدند.

اين چند نفر با هم يك نامه نوشتند[52] كه اين نشان از هماهنگى آنان در يك توطئه دارد. بعدها برخى از كوفى ها كه به امام حسين(علیه السلام) پيوستند، درباره نامه نوشتن اين قبيل اشراف نوشتند كه هدف آنان اين بود: لِيَجْعلوك سوقاً و كَسْباً؛[53] «تو را وسيله اى براى بهره مند شدن بيشتر از مال دنيا قرار دهند.» شايد براى جذب شيعيان به خود يا به گونه اى ديگر پس از پيروزى احتمالى امام حسين(علیه السلام) و يا حتى انداختن امام در دامى كه امويان تدارك ديده بودند.

رهبران شيعه كه عبارت از سليمان بن صُرَد، مُسيّب بن نجبة، رفاعة بن شداد و حبيب بن (مظاهر) بودند، با هم يك نامه نوشتند. اينان بعد از كربلا، رهبر جريان توابين شدند.

حركت امام به سمت عراق

نماينده رسمى امام، آمادگى مردم كوفه را تأييد كرده بود، و ديگر جاى تأمل نبود. چرا كه به طور مطمئن با توجه به نامه ها و نامه مسلم، شرايط براى قيام عليه بنى اميّه آماده شده بود. امام در رفتن تسريع كرد، به طورى كه در هشتم ذيحجه، يعنى در زمان مراسم حج، با تبديل عمره تمتع به عمره مفرده عازم عراق گرديد.

لحظه اى تأخير مى توانست وضع عراق را دگرگون كند. اضافه بر اين احتمال ترور امام در مكه وجود داشته و ماندن حضرت در مكه به هيچ صورتى مصلحت نبود. گفته اند همراهان امام هشتاد نفر بودند؛ اما از پاره اى اخبار ديگر چنين بر مى آيد كه تعداد بيش از اين بوده است. به احتمال، رقم مزبور مربوط به كسانى است كه تا كربلا همراه امام ماندند.

اولين برخورد امام در طول راه برخورد با كاروانى بود كه از يمن به سمت شام حركت مى كرد. اين كاروان هدايايى را براى دربار يزيد به شام مى برد. امام كاروان هدايا را تصرف كرد و از افراد آن نيز دعوت كرد تا در صورت تمايل همراه او به عراق بيايند، در غير اين صورت باز گردند.[54]

امام از منطقه نقيم، كه در آن با كاروان برخورد كرده بود، به سمت الصفاح حركت كرد. در آنجا بود كه با فرزدق – كه آن زمان شاعرى جوان بود – برخورد كرد. او در پاسخ سؤال امام از وضع كوفه گفت: «قلوب الناس معك و سيوفهم عليك». منطقه بعدى، بطن الرّمه بود. در آنجا ضمن نوشتن نامه اى به مردم كوفه، با اشاره به نامه مسلم، از آنها خواست آماده ورود او باشند.[55]

اين نامه به دست قيس بن مسهّر سپرده شد تا آن را به مردم كوفه برساند. او در راه با سپاه حصين بن نمير مواجه شده و توسط آنها دستگير گرديد. قيس در همان دم نامه را خورد و پس از آن در كوفه به دست ابن زياد به شهادت رسيد.

امام حسين(علیه السلام) در منطقه بعدى كه زدود ناميده مى شد، با زهير بن قَيْن برخورد كرد. زهير با اين كه عثمانى بود، با توجه به دعوت امام و نيز تحريك همسرش، به صورت يكى از ياران صميمى امام در آمد. او همچنين از دوستانش خواست تا هر كدام دوستدار شهادت هستند با او بيايند، در غير اين صورت به راه خويش به طرف مكه ادامه دهند.[56] در منطقه ذات عرق بود كه شخصى از بنى اسد پيام شهادت هانى و مسلم را به امام حسين(علیه السلام) رساند.[57]

گفته اند كه امام قصد بازگشت داشت، اما برادران مسلم مانع شده و امام نيز به راه خود ادامه داد. به نظر نمى رسد برادران مسلم خواسته يا توانسته باشند در صورت مخالفت امام، آن حضرت ر وادار به ادامه مسير كنند؛ بويژه كه ديگران در تحريك امام بر رفتن گفتند: «والله ما أنت مثل مسلم بن عقيل ولو قدمت الكوفة لكان الناس إليك أسرع؛[58] «شما مسلم نيستيد، اگر به كوفه برويد، مردم به سرعت به شما خواهند پيوست.» امام حسين(علیه السلام) خود براى رفتن قاطع بود.

در منطقه زباله، پيام مسلم كه در حين شهادت به عمر بن سعد گفته و از او خواسته بود كه به امام حسين(علیه السلام) برساند، به دست امام رسيد.[59] هنوز چندى نرفته بودند كه خبر شهادت قيس بن مسهّر[60] و عبدالله بن بقطر، برادر رضاعى امام حسين(علیه السلام) نيز به دست امام رسيد. اين اخبار نشان مى داد كه اوضاع كوفه دگرگون گشته و شرايط، با زمانى كه از زبان مسلم گزارش شده بود، كاملاً تفاوت كرده است. در اين هنگام، امام، افرادى را كه همراه او بودند گرد آورد و به آنها فرمود: «أيها الناس، قد خذلتنا شيعتنا فمن أراد منكم الانصراف فلينصرف؛[61] اى مردم! شيعيان ما، ما را تنها گذاشتند. هر كدام از شما مى خواهد برگردد، از همين جا بازگردد.»

اينجا بود كه شمارى از كسانى كه در نيمه راه به امام پيوسته بودند، بازگشته و ياران خاص امام باقى ماندند.[62] كسانى بودند كه از مكه امام را همراهى كرده[63] و يا حتى قبل از آن، از مدينه همراهيش كرده بودند.[64] كسانى كه از او جدا شدند، اعرابى بودند كه فكر كرده بودند همراه حسين بن على(علیه السلام) به شهرى در مى آيند كه همه آنها تابعيت او را گردن نهاده اند.[65]

اكنون كه روشن شد تصورشان نادرست بوده، از همان جا بازگشتند. پس از اين مرحله نيز امام به حركت خود ادامه داد. در اينجا كاملاً براى امام روشن شده بود كه ديگر رفتن به كوفه با توجه به ارزيابى هاى سياسى درست نيست و طبعاً وراى مسائل سياسى، مطلب ديگرى نيز بوده كه مى بايست حسابش را از ارزيابيهاى سياسى جدا كنيم. امام به سوى منطقه شراة حركت كرد و شب را در آنجا ماند. فرداى آن روز باز به حركت ادامه داد. نيمه هاى روز بود كه از دور سپاه ابن زياد به طلايه دارى حرّ بن يزيد رياحى پديدار شده و راه را بر امام سد كرد.

4 – عواملى كه رهبر را با بروز ناگهانى خود غافلگير مى كند

چهار عامل مهم در تعريف و تشخيص بحران از ديدگاه روش تصميم گيرى، نقش عمده اى دارند كه عبارتند از: تهديد، محدوديت زمان، محدوديت مكان و غافلگيرى. وضعيت هاى بحرانى به تناسب شدت تهديد، تداوم زمانى و درجه آگاهى با هم متفاوتند.[66]

الف – وضعيت كاملاً بحرانى،[67] تهديد شديد/ زمان كوتاه/ غافلگيرى.

ب – وضعيت نوظهور،[68] تهديد شديد / زمان بلند/ غافلگيرى.

ج – وضعيت بطئى،[69] تهديد ضعيف / زمان زياد / غافلگيرى.

د – وضعيت ويژه يا فورى،[70] تهديد ضعيف / زمان كوتاه / غافلگيرى.

ه – وضعيت انعكاسى،[71] تهديد شديد/ زمان كوتاه / پيش بينى شده.

و – وضعيت عمومى،[72] تهديد شديد / زمان بلند / پيش بينى شده.

ز – وضعيت عادى،[73] تهديد ضعيف / زمان بلند/ پيش بينى شده.

ح – وضعيت ادارى،[74] تهديد ضعيف / زمان كوتاه / پيش بينى شده.

با توجه به انواع وضعيت بيان شده و خصوصيات ذكر شده از نظر زمانى ، مكانى و نيروى انسانى تحت رهبرى ،امام حسين(علیه السلام) با وضعيت نوع(الف) وضعيت كاملاً بحرانى، تهديد شديد/ زمان كوتاه/ غافلگيرى، رو به رو بودند.

مشخصات وضعيت بحرانى

در مطالعه اى كه توسط هرمن كان و آنتونى واينر[75] انجام شد، ويژگى زير براى شرايط بحرانى ذكر گرديده است:[76]

1 – بحران معمولاً يك نقطه چرخش در يك سلسله رويدادها و عمليات است.

(مرگ معاويه و روى كار آمدن يزيد)

2 – بحران وضعيتى است كه در آن ضرورت اتخاذ تصميم بسيار بالا است.

(تصميم يزيد مبنى بر بيعت گرفتن سريع از امام )امام در اين مورد مى فرمايند:اگر تعجيل نكنم مرا دستگير خواهند كرد.[77]

3 – بحران يك تهديد واقعى نسبت به هدف ها و مقاصد عوامل درگير است.

«إنَّما خَرَجتُ لِطَلَبِ الإصلاحِ فى اُمّةِ جَدّى».[78]

4 – بحران نتايج مهمى را در پى دارد كه عواقب آن، آينده روابط طرف هاى درگير را معين مى كند.

زمينه از بين رفتن بنى اميه، ظهور مختار و…

5 – بحران حاصل برخورد رخدادها است و به شرايط تازه اى مى انجامد.

احياء دين و زمينه دگرگونى مردم

6 – در بحران تصادم و درگيرى بين عوامل دو طرف بحران افزايش مى يابد.

درگيرى در مسير حركت و در كربلا (تاسوعا و عاشورا)

امام حسين(علیه السلام) و مديريت بحران[79]

در مديريت بحران سه عامل نقش تعيين كننده اى را در موفقيت ايفاء مى نمايند. اين عوامل عبارتند از:

1 – ويژگيهاى رهبر

يكى از نقش هاى مهم و اساسى رهبران ، هدايت كردن امت در مراحل سخت و بحرانى است. خصوصاً آنگاه كه دشمنان انسى و جنى سيل شبهات را به سوى جامعه روانه مى سازند و اكثريت مردم را از يقين خارج ساخته و در دو راهى شك و گمان نگه مى دارند. رهبر بايد از كمالات لازم برخوردار باشد تا بتواند پناهگاه مردم باشد. عطار مى گويد با شك و ترديد نمى توان ادامه راه داده و به مقصد رسيد. اگر امت به دام ترديد افتادند فقط رهبر الهى كه به علم و معرفت و معنويت مزين است مى تواند مردم را به يقين رسانده و از شك برهاند.[80]

رهبران در جامعه اصلى ترين عامل در تعيين بحران ستيزى و بحران پذيرى مى باشند. رهبران منفعل، مأيوس، جبرگرا و بى اراده مسلماً در انتظار وقوع حوادث مى نشينند و تحرك و تلاشى از خود بروز نمى دهند، در حالى كه انسان هاى فعال، خوشبين، با اراده و مصمم به استقبال بحران ها مى روند و آنها را در هم مى شكنند.

به هر حال در مديريت بحران، ابزارها و وسايل نيستند كه نقش محورى را ايفا مى كنند، بلكه اين انسان ها هستند كه محور اصلى مقابله با بحران مى باشند.

حفظ خويشتن دارى و آرامش در تسلط بر اوضاع به هنگام بحران نقش مهمى دارد. به اين علت، مديريت بحران كارى است مشكل كه به شجاعت و سرعت عمل نياز دارد. لازمه تصميم گيرى در بحران تجربه و مهارت كافى است ولى افزون بر آن مدير بايد بتواند از شم خود استفاده كند.[81]

1-1 – قاطعيت

انسانهاى موفق در صورتى كه خواستار رسيدن به هدفى باشند به آن هدف خواهند رسيد، آنها نمى گذارند هيچ چيز بين آنها و هدف حائل ايجاد كند، ممكن است شكلى از احساس هدفمندى باشد، دقيقا مى دانند به كجا مى خواهند بروند و به آنجا مى رسند و شكست را تنها به مثابه گامى در مسير موفقيت مى پذيرند.[82]

رهبر در رأس جامعه قرار دارد و مركز ثقل انديشه ها، طرحها و پيشنهادهاست و در حقيقت، آخرين مرجع براى تجزيه و تحليل، جمعبندى و اتخاذ تصميم براى رفتارهاست.

از اين جهت و به لحاظ موقعيت خود به اراده نيرومندى نيازمند است تا پس از بررسى تمام جوانب، تصميمى قاطع بگيرد. او بايد از هر نوع ترديد و دو دلى بپرهيزد و با اعتماد و اتكال به ذات مبارك خداوندى، نظر نهايى خود را اعلام كند و در پى گيرى و اجراى آن بكوشد.

آيات و روايات و سيره معصومان(علیهم السلام) حاكى از توجه فراوان به اين اصل از اصول مهم رهبرى است. خداوند متعال در قرآن كريم، پس از امر به مشورت به پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى فرمايد: «اما هنگامى كه تصميم گرفتى (قاطع باش) بر خدا توكل كن». پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در جنگ «احد» پس از ابراز پشيمانى اصحاب در پاسخ مى فرمايد:

«هنگامى كه پيامبرى زره مى پوشد، شايسته نيست آن را از تن به در كند تا زمانى كه با دشمن به نبرد بپردازد.»

حضرت حسين بن على (عليه السلام) هم پس از تصميم به قيام و تشخيص امر خدا و احساس وظيفه براى مبارزه با دستگاه غاصب يزيد، قاطعانه وارد عمل مى شود، به طورى كه درخواست افراد مخلص و بزرگوارى مانند عمربن عبدالرحمن مخزومى، عبدالله بن عباس و محمد حنفيه نمى تواند او را از تصميمش منصرف سازد و او با اراده اى استوار، حركت الهى خويش را براى رسيدن به اهداف والا و مقدسش آغاز مى كند.

امام حسين در خطبه معروفش در مكه مكرمه مى فرمايند:

«مرگى كه سرنوشت فرزندان آدم شده، همچون گردنبند بر گردن دختر جوان برازنده و زيباست. چنان به ديدار گذشتگانم مشتاقم كه يعقوب در اشتياق ديدار يوسف. براى من مصرع و مقتلى اختيار كرده اند كه با عشق و افتخار با آن روبه رو مى شوم. هم اكنون اعضاى پيكر خويش را به چشم مى نگرم كه آن را گرگهاى بيابان در منطقه اى بين «نواويس» و «كربلا» پاره پاره مى كنند و روده هاى تهى و شكمهاى گرسنه خود را از آنها پر مى سازند.گريز از روزى نيست كه با قلم مشيت پروردگار به نگارش در آمده است. خشنودى خدا، خشنودى خاندان پيامبر است. در برابر آزمايش او پايدارى مى كنيم و در برابر، پاداش مقاومت كنندگان را به دست مى آوريم.»[83]

امام حسين در بيانى مى فرمايند: «لا وَاللَّهِ لا اُعطيهِم بِيَدي إعطاءَ الذَليلِ وأقِرُّ إقرارَ العَبيد؛ به خدا قسم! چون زبونان دست به سويشان دراز نخواهم كرد و چون بردگان به التماس و اقرار نخواهم افتاد».[84]

1-2 – داشتن هدف روشن[85]

1-3 – دين دارى همراه بصيرت

امام حسين(علیه السلام) رهروى است كه چون مقتدايش على(علیه السلام) كه در گرماگرم جنگ و چكاك شمشيرها به «ذعلب يمانى» فرمود: «أَفأَعبُدُ ما لا أرى ؛ مگر مى شود خدايى راكه نمى بينم بپرستم» و آنگاه توضيح داد: «لَاتُدْرِكُهُ الْعُيُونَ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَلكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ».[86] خدا را مى ديد و لذا مى فرمود: «عَمِيَت عَينٌ لاتَراكَ».[87]

1-4 – مشورت در امور

امام به سخن آنان كه در لباس نصيحت گرى ظاهر مى شدند با كمال متانت گوش فرا مى داد و آنگاه هر يك را به فراخور شخصيت، موقعيت و فهمش پاسخ مى گفت . تاريخ، گواهى مى دهد كه حتى «مروان بن حكم» – كه عناد و كينه توزى اش با خاندان وحى و بويژه اباعبداللَّه(علیه السلام) آشكار بود – وقتى به عنوان ناصح به نزد حضرت آمد حرفش را شنيد. ابن طاووس نقل كرده است:

«حسين به قصد اطلاع از اخبار، صبحگاهان در خارج از منزل بود كه مروان بن حكم، همان انسان كينه توز كه ديشب به وليد – حاكم مدينه – اشاره كرده بود، حسين اگر بيعت نكرد او را بكش، با او روبه رو شد و گفت: «يا أباعَبدِاللَّهِ إنّى لَكَ ناصِحٌ فَأطِعنى تَرشُد؛ اى اباعبدالله به نصيحت من گوش كن تا به راستى هدايت شوى».

حضرت فرمود: «ما ذاكَ؟ قُل حَتّى أسمَعَ؛ چه مى خواهى؟ بگو تا بشنوم» گفت: ترا به بيعت با يزيد بن معاويه كه خير دنيا و آخرت در آن است، دعوت مى كنم.» آن حضرت فرمود: «إنّا للَّهِ وإنّا إلَيه راجِعون؛ آنگاه كه امت مبتلا به حاكمى چون يزيد گردد پس خداحافظ اسلام.» آنگاه ابن طاووس، مى نويسد: «حسين(علیه السلام) از عاقبت امر خويش آگاه بود و تكليفى داشت كه بايد در پى آن مى رفت».[88]

از جمله افرادى كه به تناسب، در لباس نصيحت به امام، ظاهر شده اند مى توان به «عبدالله بن زبير»، «ابن عباس»، «عمر بن على الاطرف»، «محمد حنفيه»، «عمرة بنت عبدالرحمن»، «عبدالله بن عمر»، «فرزدق»، «عبدالله بن مطيع» و…. اشاره نمود كه سخن هر يك شنيدنى و پاسخ آن حضرت شنيدنى تر است.

1-5 – استقبال از سختى ها

امام حسين(علیه السلام) در محضر پدر بزرگوارش آموخته بود كه طى مسير ايمان با همه وضوح و روشنايى اش سخت و نفس گير است و در اين ميان، آنان كه توفيق پيمايش آن را مى يابند خاصّان و مشمولان عنايت حضرت حقند كه در امتحانات الهى سربلند بوده اند.

«إِنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ، لَايَحْمِلُهُ إِلَّا عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ للْإِيمَانِ، وَلَايَعِي حَدِيثَنَا إِلَّ صُدُورٌ أَمِينَةٌ، وَأَحْلَامٌ رَزِينَةٌ».[89]

بنابراين او مى دانست كه اهل بيت رسول خدا كه بر جاده وسط و صراط مستقيمند بايد سختى ها، غربت ها، تبعيدها، قلّت ياران و تمام حرمان هاى دنيايى رابه جان تجربه كنند و در موعد مقررّ الهى، سر و جان را نيز فداى حضرت دوست كنند: «خُيِّرَ لى مَصرَعٌ أنَا لاقيهِ».[90]

بر همين اساس، حسين بن على(علیه السلام) كه جلوه اى از اين آيه كريمه بوده:

«قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ»[91]

هيچ نگرانى از عاقبت كار نداشت و با اطمينان خاطر به استقبال حوادث تلخ و شيرين مى رفت و آنان را كه در حقيقت، مقام والاى امامتش را نفهميده اند و گاهى ازسردلسوزى و بعضى به دليل اغراض مختلف لب به نصيحت حضرتش مى گشودند، به فراخور شأن و حال هر يك، جواب مى داد. او از كمى ياران نيز، باكى نداشت، چون از پدرش على(علیه السلام) گفته اى وحيانى را در ضمير جانش محفوظ داشت كه فرموده بود: «لَاتَسْتَوْحِشُوا فِي طَرِيقِ الْهُدَى لِقِلَّةِ أَهْلِهِ، فَإِنَّ النَّاسَ قَدِ اجْتَمَعُوا عَلَى مَائِدَةٍ شِبَعُهَا قَصِيرٌ، وَجُوعُهَا طَوِيلٌ؛[92] در طريق هدايت به خاطر كمى رهروان، بيمناك نشويد چرا كه (اكثر) مردم برگرد سفره اى نشسته اند كه سيرى اش كم و گرسنگى اش طولانى خواهد بود».

امام چهارم(علیه السلام) فرمود:

«هنگامى كه كار بر حسين(علیه السلام) سخت شد كسانى كه با او بودند آن حضرت را نگريسته و ديدند كه حال او بر خلاف ايشان است، زيرا آنها اين گونه بودند كه هر چه كار سخت مى شد رنگشان دگرگون گشته و لرزه بر اندامشان افتاده و ترس دلهاشان را گرفته بود، ولى حسين(علیه السلام) و برخى از همراهان خاص آن حضرت رنگهاشان درخشيده و اعضاى بدنهايشان آرام گشته و دلهايشان تسكين يافته بود.

(با ديدن اين منظره) برخى از آنها به يكديگر گفتند: بنگريد كه او از مرگ با كى ندارد! امام(علیه السلام) به آنها فرمود: آرام باشيد و بردبار! اى كريم زادگان، كه راستى مرگ جز پُلى نيست كه شما را از سختى ها و فشارها به سوى باغهاى فراخناك و نعمتهاى جاويدان عبور دهد، كدام يك از شما است كه نخواسته باشد از زندانى به قصر منتقل گردد، و امّا براى دشمنان شما، مرگ جز آن نيست كه از قصرى به زندان و عذابى منتقل گردند، براستى پدرم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى من حديث كرده كه همانا دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است، و مرگ پُل اينها است به سوى بهشتهاشان، و پل آنها به سوى دوزخهاشان، دروغ نگفتم و به من هم دروغ نگفته اند.»[93]

1-6 – ديندارى همراه با غيرت و حميّت

آن روز حسين(علیه السلام) در محضر معلمش نشسته بود و على (علیه السلام) آن استاد بى بديل، موضوع عصبيّت را تبيين مى كرد؛ به اينجا رسيد كه فرمود: «اگر به ناچار بايد تعصب پيشه كرد پس در (تحصيل) خصال كريمه و اعمال پسنديده و امور محموده كه بزرگان و اصل و نسب داران از يكديگر گوى سبقت مى ربايند، بايد تعصب ورزيد. و براى خصيصه هاى نيكو چون همسايه دارى، وفاى به عهد، و پيروى از نيكى ها، سرپيچى از تكبر، كسب فضيلت و خوددارى از عهدشكنى و بزرگ شمارى قتل، انصاف نسبت به خلق و كظم غيظ و پرهيز از فساد، (براى چنين امورى) بايد تعصب ورزيد.»[94]

آرى حسين(علیه السلام) در محضر پدرش على(علیه السلام) درس حميّت و عصبيّت فرا گرفته بود. اما نه از نوع عصبيتى كه جاهلان و سفيهان گرفتار آنند، نه از نوع عصبيتى كه شيطان رجيم در دامش افتاده بود و نه از سنخ تعصبات مترفين (مرفهان بى درد) كه به افزونى مال و فرزند تفاخر مى ورزند، بلكه تعصّب به تفسير على(علیه السلام) يعنى در كسب خُلقياتى كه همگان بر آن غبطه مى خورند و آرزوهايى بلند و مقامات علّيه و آثار ارزشمند.

2 – ويژگيهاى پيرو

پيروان اثربخش در موقعيّت بحرانى عناصرى حياتى در پيشبرد اهداف رهبران مى باشند، نه تنها به اين علت كه به صورت فردى رهبرى را حمايت مى كنند بلكه از اين رو كه به صورت گروهى همه قدرت شخصى رهبر را رقم مى زنند.[95]

شرط اساسى در موفقيّت رهبرى، اطاعت بى قيد و شرط رهروان از رهبر خويش است. بزرگترين رهبران ، اگر پيروان مخلص و مطيع نداشته باشند، محكوم به شكست در برابر دشمن بوده و بسيارى از طرح و برنامه هاى آنها عقيم خواهد ماند. تاريخ بسيار نشان داده است كه گروهى اندك ولى با هدف و اراده اى قوى و اخلاص والا توانسته اند بر گروهى كثير چيره گردند.

«كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئةً كَثيرَةً بِاِذْنِ اللَّهِ».[96]

سختى هاى موجود در آئين رهروى باعث شده است كه از هزاران مدعى و مريد اندكى تاب و توان تحمل شدائد را داشته و اكثريت يا از نيمه هاى راه برمى گردند و يا از قافله باز مى مانند. و به قول سعدى:

از هزاران در يكى گيرد سما            زانكه هركس محرم اسرار نيست

خَليلَىَّ قُطَّاعُ الْفَيا فى اِلىَ الْحِمى        كَثِيرٌ وَ اَمَا الْواصِلوُنَ قَليلٌ[97]

وحشت از سختى ها و دل بستن به دنيا و مشغوليّت به امور فردى و اجتماعى باعث مى شود كه همه كس سلوك، قولش به فعل تبديل نشود و به راه نيفتاده از راه به در رود. از اين رو بسيارى از مردم وقتى جديت امام را ديدند هر كدام به نوعى عذر آوردند و از سفر بازبماندند. دلايلى كه هر يك از آنها بيان مى كنند بيانگر نوعى دلبندى به چيزهائى است كه آنها را مدتها به خود مشغول ساخته است. لذا نمى توانند از آنچه بدو عادت كرده اند جدا شوند و سختيهاى راه را به جان بخرند و دل به غير حق ندهند.

من چنان در عشق گل مستغرقم كز وجود خويش محو مطلقم در سرم از عشق گل سودا بس است زانكه معشوقم گل رعنا بس است كى تواند بود يك شب بلبلى خالى از عشق چنان خندان گلى[98]

قرآن كريم و نهج البلاغه فراوان درخصوص اين قبيل افراد سخن گفته و آنان را مذمت كرده اند. افرادى كه هنگام جهاد عذرهاى گوناگون آورده و به بهانه هاى مختلف از پيغمبر و امام مى خواستند كه آنان را از رفتن به جهاد معاف بدارند. و به گمان خود با پرداختن به عبادت و پرداختن زكات و ماليات اسلامى داخل بهشت شوند و از باب الجهاد نروند! در مقابل اين عده گروهى بودند كه صداى طبل جهاد روحشان را به پرواز در مى آورد و شتابان به حضور پيامبر مى رسيدند تا از وى اسلحه بگيرند و راهىِ جبهه ها شوند. اما وقتى جواب منفى مى شنيدند اشك در چشمانشان حلقه مى زد.

«الَّذِينَ إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوْ وَ أَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ».

در عين حال افرادى بودند كه توانائى مسلح شدن و حركت به سوى جبهه را داشتند اما ننگ ماندن را به جان مى خريدند، و همنشينى با كودكان و زنان و كهنسالان را براى خود پيروزى مى دانستند.

«رَضُوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ ل يَعْلَمُونَ».[99]

عشق كار نازكان نرم نيست       عشق كار پهلوان است اى پسر

سينه خود را هدف كن پيش دوست      هين كه تيرش در كمان است وى پسر

سينه اى كز زخم تيرش خسته شد        در جبين اش صد نشان است اى پسر[100]

ياران امام حسين(علیه السلام) دقيقا تمامى ويژگيهاى لازم جهت ساختن تيمى منسجم براى رهبرى امام را داشتند و هر يك از آنان داراى ويژگيهاى منحصر به فرد بودند.

نهضت عاشورا و قيام امام حسين(علیه السلام) از آغاز تا انجام، مجموعه اى از الگوهاى ارزشمند در فضايل اخلاقى، عبادى، عقيدتى، اجتماعى، سياسى و… است كه مى تواند طالب هر نوع فضيلتى را سيرآب و خواهان هر اسوه و الگويى را كام ياب نمايد؛ چرا كه مجموعه عاشورا از تمامى اقشار مختلف جامعه و از همه مراحل سنى از كودك و خردسال و نوجوان گرفته تا جوان و ميان سال و از عمر متوسط گرفته تا پير كهن سال، از نو عروس و تازه داماد گرفته تا پدر و مادر داغ ديده، از سفيد و سياه گرفته تا آزاد و برده، از فرزند و بستگان گرفته تا نيروى از دشمن گريخته و به دوست پيوسته؛ همه و همه در اين مجموعه با ارزش، تعبيه شده است؛ مجموعه اى كه امام حسين(علیه السلام) درباره آن ها فرمود: «فَاِنّى لا أعلم اصحاباً أوفى ولا خيرٌ من أصحابى و لا أهل بيت أبرّ و لا أوصل من أهل بيتى فجزاكم اللَّه خير الجزاء».[101]

بر اين اساس، هر كس در هر زمينه اى كه بخواهد، مى تواند الگويى مناسب فرا راه و مسير آينده خود برگزيند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

وفادارى

اگر چه در صحنه كربلا و فرهنگ عاشورا، همه ياران امام حسين (علیه السلام) با وفا بلكه با وفاترين بودند، اما در رأس همه وفاداران، حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام) قرار داشت.

واژه ها و تعبيرهايى كه درباره اين سردار كربلا وارد شده، همه حاكى از فضايل و مناقبى است كه در صحنه عاشورا به نمايش گذارده است؛ مانند: نافذ البصيرة (داراى بينش عميق)، صلب الايمان (ايمان قوى)، آثر و ابلى (ايثارگر و سر بلند در امتحانات)، العبدالصالح (بنده شايسته) المطيع للَّه و لرسوله (مطيع خدا و پيامبر)، الفادى(فداشده)، الواقى (نگهبان)، الساعى (تلاش گر)، السقاء (آب آور طفلان)، صاحب اللواء (علم دار) و بالاخره، شهيد و مجاهد در ركاب امام خود؛ چنان كه در روايتى امام صادق(علیه السلام) فرمود: «كان عمّنا العباس بن على نافذ البصيرة، صلب الايمان، جاهد مع أبى عبداللَّه و ابلى بلاء حسناً و مضى شهيداً».[102]

و امام سجاد(علیه السلام) فرمود: «رحم اللَّه العباس فلقد آثر و ابط و فدى اخاه بنفسه حتى قطعت يداه…».[103]

مقاومت

بيش ترين مصيبت را حضرت زينب(س) تحمل كرد، حضرت زينب(س)، قهرمان كربل است كه به حق مى توان آن بانوى بزرگ را «ام المصائب» ناميد.

آن حضرت، قطع نظر از مصايبى كه در فراق جد، پدر، مادر و برادر خود متحمل شد تنها در قضيه عاشورا، شهادت و به خون غلتيدن بيش از بيست نفر از نزديك ترين افراد خانواده خود را به چشم ديد.

از اين رو زينب (سلام الله علیها)، هم مادر شهيد است (3 تن) و هم خواهر شهيد است (تا 8 شهيد) و هم عمه شهيد (9 تن) و هم خاله شهيد (3 تن) كه بى شك صبرى جميل لازم دارد.

الگوهاى كهن سال

«حبيب بن مظاهر» از بزرگان شيعه در كوفه و از جمله كسانى است كه در دعوت از امام به كوفه نقش اساسى داشت. كهن سال ديگرى كه با قلب جوانش به سان شير، در ركاب امام حضور داشت و امام از تلاش وى تقدير كرد «انس بن حارث» است.

الگوى نادمان

در صحنه كربلا و قضيه عاشورا، بزرگ همّتانى بودند كه گرچه ابتدا در مقابل امام قرار گرفتند و بناى جنگ با آن حضرت را داشتند، اما با تحولى درونى به اصحاب امام حسين(علیه السلام) پيوستند و تا آن جا پيش رفتند كه در ركاب آن حضرت به درجه رفيع شهادت رسيدند. در رأس اين گروه از عاشوراييان، «حرّ» آزاد مرد و عالم قرار دارد كه در آغاز، فرماندهى بخشى از نيروى دشمن را بر عهده داشت.

حرّ در مراجعه به امام مى گويد: «من اول كسى بودم كه بر شما خروج كردم، اجازه فرماييد اول كسى باشم كه در راه شما كشته شوم و با جدّت مصافحه كنم».[104]

راز دار

«قيس» نامه رسان مبارزى است كه در شكل گيرى جريان عاشورا نقش مهمى بر عهده داشت، چرا كه وى به عنوان قاصد، نامه هاى امام را براى مردم كوفه و نامه هاى آن ها را براى امام حسين (علیه السلام) مى رساند و در اين راه سختى هاى فراوانى متحمل شد.[105]

علاقه مند به رهبر

«عابس» از شخصيت هاى بارز شيعه است. او شخصيتى مدير، ارجمند، شجاع، سخن ور و زاهدى شب زنده دار بود و از نظر پاكى و خلوص و قهرمانى و شور انگيزى از بزرگ ترين انقلابيون به حساب مى آمد.[106]

وى به امام عرض مى كند: «يا أبا عبداللَّه! اما واللَّه ما أمسى على وجه الأرض قريب ولا بعيد أعزّ علىّ ولا أحبّ الىّ منك، ولو قدرت على ان ادفع عنك الضَيم او القتل بشى ءٍ اعز علىّ من نفسى و دمى لفعلت؛ اى حسين! به خدا سوگند، هيچ كسى در روى زمين نزد من عزيزتر و محبوب تر از تو نيست و اگر ممكن بود به چيزى بهتر از جانم و خونم از تو دفاع كنم چنين مى كردم».[107]

جان نثار

«حنظلة بن سعد تهامى» با رشادت تمام، بدن خود را سپر وجود مبارك امام مى كند و تيرها، نيزه ها و شمشيرهايى كه از هر سو به قصد جان امام پرتاب مى شوند به جان مى خرد كه: «وقف بين يدى الحسين ليقيه السهام و الرماح و السيوف بوجهه و نحره؛ پيش روى امام حسين(علیه السلام) ايستاد و به وسيله صورت و سينه خود از اصابت تير و نيزه و شمشير به امام جلوگيرى كرد».[108]

يكى ديگر از اين جان نثاران «سعيد بن عبداللَّه حنفى» است كه: «تقدم امام الحسين فاستهدف لهم يرمونه بالنبل، كلما اخذ الحسين يميناً و شمالاً قام بين يديه فما زال يرمى به حتى سقط الى الارض؛ در پيش روى امام ايستاد و خود را هدف تيرهاى دشمن قرار داد تا اين كه به زمين افتاد و به شهادت رسيد».[109]

معتقد

در گرما گرم نبرد در صحنه كربلا يكى از عاشوراييان به نام «ابو ثمامه صيداوى» دريافت كه ظهر شده و وقت نماز است؛ از اين رو به امام عرض كرد: مى خواهم در حالى خدا را ملاقات كنم كه اين نماز را نيز به جاى آورده باشم. به دنبال اين يادآورى، امام با نگاهى به آسمان فرمود: «ذكرت الصلوة جعلك اللَّه من المصلين؛ به ياد نماز هستى، خداوند تو را ازنماز گزاران قرار دهد». آرى هم اكنون، اول وقت نماز است از دشمن مهلت بخواهيد تا نماز بخوانيم.[110]

در ميان عاشوراييان افرادى «كثيرالصلوة» نيز وجود داشتند و شايد همين كثرت نمازشان باعث شده در ميدان جنگ دليرانه جنگ كنند. يكى از اين افراد كه نقش الگودهى دارد «سويد بن عمرو» است كه در توصيف وى مى نويسند: «كان شريفاً كثير الصلوة» و وقتى در ميدان نبرد قرار مى گيرد «قاتل قتال الاسد الباسل و بالغ فى الصبر على الخطب النازل؛ در زمانى كه جنگ مى كند به سان شيرى شجاع و در مشكلات و گرفتارى ها صبور و مقاوم است».[111]

شجاع

اگر اولين ها را در فرهنگ عاشورا جستجو كنيم، على اكبر اولين شهيد از بنى هاشم است. همو كه وقتى امام (علیه السلام) از مرگ خود و يارانش خبر مى دهد در پاسخ پدر مى گويد: «پدر جان! اگر مرگ ما در راه حق است، پس از مرگ، باكى نيست؛ فاذاً لا نبالى بالموت»

شهيد سياه و الگويى سفيد

وجود سربازان ترك، فارس، عرب، سفيد و سياه و… در عرصه كربلا و در قاموس عاشورا، مبيّن اين معنا است كه گوناگونى نژاد و مليت در فرهنگ شهادت راهى ندارد و اختلاف رنگ، زبان و قوميت، مانع دفاع از حريم حريت، آزادى، ايمان و عقيده نخواهد بود.

«جَوْن» فردى است سياه پوست از تبار بردگان آزاد. روز عاشورا، وى به حضور امام آمد و اجازه خواست تا به ميدان برود. امام به وى فرمود: «انت فى اذن منى، فانما تبعتنا طلباً للعافية، فلا تبتل بطريقنا؛ تو به خاطر تأمين عافيت همراه ما بودى، اينك آزاد هستى هر جا مى خواهى برو و عافيت خود را به خطر نينداز».

جَون وقتى اين سخن را شنيد، گفت: «من به هنگام آسايش در كنار سفره شما باشم، ولى هنگام سختى شما را تنها بگذارم؟! آرى من مى دانم بدنم بد بو است، حسبم شريف نيست و رنگم سياه است اما اجازه فرما تا با رفتن به بهشت، بدنم خوش بو، حسبم شريف و رنگم سفيد شود، به خدا سوگند از شما جدا نخواهم شد تا خونم با خون شما مخلوط شود.»[112]

ياران امام حسين(علیه السلام)، اين جلوه هاى ايثار و از جان گذشتگى، صبر و مقاومت، رازدارى و پايدارى، پيشى گرفتن عقيده بر عاطفه، سبقت در شهادت و ديگر ارزش هاى متجلى در ارزش گاه كربلا، همه ناشى از تحول و دگرگونى عميقى است كه در انديشه و بينش اين شير زنان و رادمردان خودنمايى مى كند، تا بدان جا كه حاضرند براى همين معرفت حاصله، هفتاد بار بلكه هزار بار خود را در مسير حق فدا كنند، چنان كه يكى از همين عاشوراييان – سعيد بن عبداللَّه – مى گويد: «أما واللَّه لو علمت أنّى أقتل ثُمّ أحيى ثُمّ أحرق ثُمّ أذّر، يفعل ذلك بى سبعين مرّة، ما فارقتك حتى ألقى حِمامى دونك فكيف لا أفعل ذلك و انّما هى قتلة واحدة ثم هى الكرامة الّتى لا انقضاء لها ابداً؛[113] آگاه باشيد به خدا قسم اگر مى دانستم كه به قتل مى رسم بعد زنده مى شوم سپس دوباره سوزانده مى شوم تا اين كه پير شوم، و اين كار تا هفتاد بار ادامه پيدا كند، هرگز از شما جدا نخواهم شد تا اين كه مرگ را ملاقات كنم، بدون تو، چگونه چنين نكنم در حالى كه اين همان كرامتى است كه بعد از آن هيچ پايانى براى آن نخواهد بود.»

3 – استراتژى و سياست هاى مقابله [114]

در نهضت عاشورا به يك سرى تاكتيكهاى نظامى و تبليغى بر مى خوريم كه از سوى حسين بن على(علیه السلام) انجام گرفته است. شيوه هاى نظامى به طور عمده يا حالت دفاعى داشته است، يا تهاجمى. روشهاى تبليغى نيز به طور عمده جهت آگاهانيدن مردم و پيام رسانى و بهره بردارى بيشتر از اين حركت بوده است؛ چه آنچه در زمان خود آن حضرت و توسط خود او انجام گرفته است، يا پس از شهادتش.

در اينكه آن حضرت در قيام كربلا به عنوان يك مبارز مسلط به همه فنون رزمى و تاكتيكهاى نظامى و دفاعى و تبليغى عمل كرده است، شكى نيست. آنچه مطرح مى شود، تنها نمونه هايى است كه از تأمل بر حوادث اين نهضت به نظر مى رسد، و مديريت شگفت و نظم و تدبير آن حضرت را در آن حادثه كه آميخته اى از احساسات و عواطف و تعقل است، نشان مى دهد.

3-1 – تاكتيكهاى نظامى

1-3-1 – حفاظت شخصى

سيدالشهدا(علیه السلام) هنگام ديدار با «وليد بن عتبه» والى مدينه پس از مرگ معاويه، با همراه داشتن گروه محافظ از جوانان بنى هاشم نزد والى رفت. او جمعى از ياران، خويشان و پيروان خود را مسلحانه همراه برد، در حالى كه شمشيرها را آخته زير لباسها پنهان كرده بودند و به آنان سفارش كرد كه بيرون در بمانند و اگر صداى امام از درون به مددخواهى بلند شد، به داخل بريزند و طبق فرمان امام، عمل كنند.

3-2-1 – گزارشگر اطلاعاتى:

چون اباعبدالله (علیه السلام) به اتفاق خانواده و همراهان از مدينه به سوى مكّه حركت كرد،برادرش محمد حنفيه را در مدينه باقى گذاشت تا حركتهاى حكومتى را به عنوان يك گزارشگر اطلاعاتى به امام خبر دهد و آنچه را در مدينه مى گذرد، بى كم و كاست به آن حضرت برساند. او تعبير «عين» (مأمور اطلاعاتى) را درباره محمد حنفيه به كار برده است.

3-3-1 – خنثى كردن توطئه ترور:

به امام خبر رسيده بود كه يزيد، گروهى را تحت فرمان عمر و بن سعيد اشدق براى ترور يا دستگيرى وى به مكّه فرستاده است. حضرت براى خنثى كردن توطئه ترور و نيز حفظ حرمت حرم خدا و براى اينكه خونش در مكّه ريخته نشود، حج را به عمره تبديل كرد و روز هشتم ذى حجّه از مكّه خارج شد.

4-3-1 – جمع آورى اطلاعات:

از آنجا كه آگاهى از وضعيت دشمن و مردم هوادار، در تصميم گيريهاى پيشوا نقش مؤثر دارد، سيدالشهدا(علیه السلام) پيوسته مى كوشيد از اوضاع داخلى كوفه اطلاعات كافى داشته باشد. اين اطلاعات را از راههاى زير به دست آورد:

الف – استنطاق و پرسش از مسافرانى كه از كوفه مى آمدند و به عنوان شاهدان عينى جريانها، از آنجا خبر مى دادند؛ نمونه هايى همچون «بشربن غالب» كه در «ذات عرق» با امام برخورد كرد، يا فرزدق در يكى ديگر از منزلگه ها.

ب – مكاتبات و نامه نگارى با پيروان خود در كوفه، بصره و يمن (مناطقى كه در محبت به اهل بيت، ريشه دارتر بودند) و گزارشهاى مكتوب از اوضاع آن مناطق و حمايت مردمى و نصرت در قيام را جويا مى شدند و حتى اين آگاهيها را در مواقع لزوم، به سربازان دشمن كه راه را بر مى گرفتند يا با او به نبرد برمى خاستند، اعلام مى فرمود.

3-1-5 – مصادره

در مسير راه عراق، كاروانى تجارتى از يمن به سوى شام مى رفت و براى يزيد، اجناس قيمتى مى برد. وقتى امام حسين(علیه السلام) در منزلگاه تنعيم به آن كاروان برخورد، كالاهاى آن را مصادره كرد تا راه براى وابستگان به يزيد، ناامن شود.

به افراد كاروان هم فرمود: هر كس بخواهد با ما به عراق بيايد، كرايه كاملش را خواهيم داد و با او رفتار خوب خواهيم داشت و هر كس هم بخواهد جدا شود، كرايه اش را تا اينجا مى پردازيم. برخى جدا شدند، بعضى هم همراه امام آمدند. با اين شيوه، هم ضربه اقتصادى به حكومت يزيد زد و هم از افراد دشمن، جذب نيرو كرد.

3-1-6 – جذب نيرو:

سيدالشهدا(علیه السلام) از هر فرصتى براى جذب نيرو به جبهه حق بهره مى گرفت. يكى از آن موارد متعدد، ملاقاتى بود كه با «زهير بن قين» در منزلگاه «زَرود» داشت. زهير كه ابتدا از روبه رو شدن با امام گريزان بود، پس از اين ديدار به امام پيوست و در عاشورا هم حماسه آفريد.

3-1-7 – تصفيه نيرو:

امام حسين(علیه السلام) چندين بار در طول راه كربلا با پيش گويى از وضع آينده و خبردادن از شهادتِ خود و همراهان، افراد بى انگيزه و غيرمطيع و دنياپرست را كه به اميد غنيمت همراه شده بودند تصفيه كرد، تا گروه زبده و عاشقِ شهادت و خالص و برخوردار از انضباط و اطاعت محض از فرماندهى و رهبرى براى حضور در ميدان نبرد بمانند. در منزلگاه «زباله» و شب عاشورا، نمونه هايى از اين تصفيه ها بود. در منزل زُباله برخى برگشتند؛ اما شب عاشورا كسى نرفت.

در شب عاشورا، سيد الشهدا(علیه السلام) اجازه بازگشت داد و چنين فرمود: «اللَّهُمَّ إنّي أحمَدُكَ عَلى أن أكرَمتَنا بالنُّبُوَّةِ و عَلَّمتَنا القُرآنَ و فَقَّهتَنا فى الدِّينِ، أمّا بَعدُ؛ فَإنّي لا أعلَمُ أصحاباً أوفى و لا خَيراً مِن أصحابى و لا أهلَ بَيتٍ أبَرّ و لا أوصَل عَن أهلِ بَيتي… إنّي قَد أَذِنتُ لَكُم فَانطَلِقوا جَميعاً فى حِلٍّ لَيسَ عَلَيكُم مِنّي ذِمامٌ و هذا اللَيلُ قَد غَشِيَكُم فاتَّخِذوهُ جَمَلاً؛ بار خدايا، تو را سپاس مى گويم كه ما را با نبوت بزرگى بخشيدى و قرآن آموختى و فهم دين عطا فرمودى، من يارانى، باوفاتر و نيكوتر از يارانم سراغ ندارم و خاندانى نيكوكارتر و شريف تر از خاندانم نمى شناسم… من اكنون به همگى شما اجازه دادم و بيعت خود را برداشتم، تا شب به پايان نرسيده است از اينجا برگرديد».[115]

3-1-8 – آرايش اردوگاه:

وقتى در سرزمين كربلا فرود آمد، دستور داد چادرهارا نزديك به هم بزنند، طنابهاى خيمه ها را از لابه لاى هم بگذارند، در مقابل خيمه ها حضورداشته باشند و با دشمن از يك طرف مواجه شوند، در حالى كه خيمه ها سمت راست و چپ و پشت سرشان باشد.

3-1-9 – سازماندهى

امام حسين(علیه السلام) صبح روز عاشورا اصحاب را سازماندهى كرد، نماز صبح خوانده شد.زهيربن قين را، فرمانده جناح راست و حبيب بن مظاهر را فرمانده جناح چپ قرارداد،پرچم را به دست عباس سپرد، چادرها را پشت سر خويش قرار دادند، در گودالى كه پشت چادرها به صورت خندق حفر كرده بودند، هيزم و نى ريختند. گودال، مثل نهر آبى بود كه شب عاشورا براى پيش گيرى از حمله دشمن از پشتِ سر كنده بودند و در آن آتش افروختند.

طرز آرايش جبهه و استقرار نيروها و نصب چادرها در كربلا به صورت نعلى شكل بود، تا هم تسلط بر مجموعه مواضع خودى ممكن باشد، و هم خود در وسط اين شكل قرار گيرد و هم امكان محاصره شدن توسط سپاه كوفه را سلب كند.

3-1-10 – ايجاد مانع

در روز عاشورا، نيروهايى از دشمن مى خواستند از پشت خط دفاعى، از لابه لاى خيمه ها حمله كنند (طناب خيمه ها يكى از موانع بود) و سه، چهار نفر از ياران امام در منطقه به دفاع پرداخته بودند. عمر سعد دستور داد خيمه ها را آتش بزنند. امام حسين(علیه السلام) فرمود: بگذاريد آتش بزنند (البته خيمه ها خالى از اصحاب و…بود).

3-1-11. مهلت خواهى شب عاشورا براى نماز و دعا و تلاوت قرآن

گرچه اين را مى توان به عنوان امرى عبادى و معنوى به حساب آورد، ليكن با توجه به نقش روحيه معنوى رزمندگان، اين مهلت خواهى براى شعله ور ساختن بُعد معنوى و تقويت روحيه رزمى و شهادت طلبانه در نيروهاى تحت امر، تأثير بسزايى داشت و يك راهكار نظامى محسوب مى شد؛ بويژه نشان دادن جايگاه ياران در بهشت، آنان را بى تاب شهادت ساخت و برخى مانند «بُرير» شوخى مى كردند.

3-1-12 – ؟

در آخرين لحظه هاى بى ياورى و غربت كه سيدالشهدا(علیه السلام) پياده جنگ مى كرد، باز مواظب بود تا تير دشمن به او اصابت نكند و در پى لحظه هايى از غفلت دشمن بود، تا حمله كند و بر جمع سپاه دشمن حمله برد.

3-2 – روشهاى روانى، تبليغى[116]

روشهايى كه از سوى سيد الشهدا(علیه السلام) در طول نهضت و در روز عاشورا، و نيز توسط خانواده او به كار گرفته شد، هم مايه ماندگارى نهضت و مصونيت چهره آن است، هم عامل روحيه بخشى به يارانِ شركت كننده در آن حماسه، كه امام را با همه هستى يارى كردند، و هم مايه تزلزل در انگيزه سپاه كوفه و موجب ضعف يا رسوايى يا خنثى شدن تبليغات دشمن شده است، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

3-2-1 – نامشروع دانستن خلافت يزيد:

«إنا للَّه وإنّا اليه راجِعون، وعَلى الإسلامِ السّلامُ إذ قَد بُلِيَتِ الاُمّةُ بِراعٍ مِثلِ يَزيد؛ بايد با اسلام خداحافظى كرد كه امّت اسلامى به فرمانروايى چون يزيد گرفتار آمده است».[117]

امام حسين(علیه السلام) با اين وضع، در افكار هواداران يزيد، ايجاد تزلزل كرد و با امتناع آشكار از بيعت و اعلان آن، جوّ سكوت را شكست.

3-2-2 – شهود صحنه

با همراه بردن زنان و كودكان در سفر كربلا، به عنوان عاملان ثبت وقايع شاهدان زنده كه همه صحنه ها را ديده اند، از تحريف و مسخ چهره واقعه جلوگيرى كرد. بعلاوه حضور زنان و كودكان در قافله حسينى، تأثير عاطفى و برانگيزنده افكار بر ضدّ امويان در طول سفر داشت؛ حتى پس از شهادت و در دوران اسارت.

3-2-3 – ارتباط تشكيلاتى

نامه نگارى و پيام رسانى به بزرگان كوفه و بصره و سران قبايل و اعزام نماينده به كوفه و تماس با پايگاه هواداران به عنوان يك كار تشكيلاتى.

3-2-4 – سنجش افكار:

محاسبه زمينه اقدام در كوفه، از راه اعزام مسلم بن عقيل به آنجا و ارزيابى وضعيت هواداران و نويسندگان دعوتنامه ها و درخواست از مسلم براى گزارش دقيق از اوضاع كوفه و ميزان تعهد و وفاى مردم.

3-2-5 – مشروعيت نهضت:

آن حضرت، حركت سياسى خود بر ضدّ حكومت را به تكليف شرعى و امر به معروف و نهى از منكر و احياى سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) پيوند داد، تا ضمن مشروعيت بخشيدن به قيام خود،تعريضى به نامشروع بودن خلافت و تعارض آن با سنت نبوى داشته باشد. در قسمتى مى فرمايند:

«من به هدايت و رهبرى جامعه مسلمان و قيام بر ضد اين همه فساد و مفسدين، كه دين جدم را تغيير داده اند، از ديگران شايسته ترم.»[118]

3-2-6. بهره گيرى عاطفى: از آنجا كه مردم حسين بن على(علیه السلام) را به عنوان فرزند پيامبر(صلی الله علیه و آله) و فاطمه(س) مى شناختند، وى از اين موقعيت و زمينه عاطفى خود در دلها، چه براى جذب نيروى يارى دهنده، چه براى سلب انگيزه جنگ از دشمن و چه براى افشاگرى نسبت به ماهيت سلطه حاكم استفاده كرد.

اين شيوه، هم توسط خود امام، و هم از طريق حضرت زينب ، امام سجاد و ديگر اهل بيت انجام مى گرفت. حتى پوشيدن بُرد، زره و عمامه پيامبر(صلی الله علیه و آله) و برگرفتنِ ذوالفقار و يادآورى خويشاوندى خود با پيامبر خدا نيز، در تحريك عواطف دينى نيروهاى دشمن مؤثر بوده و به عنوان يك شيوه تبليغاتى و روانى قابل توجه است.

هنگامى كه امام (علیه السلام) جنازه هاى ياران خود را مشاهده كرد محاسن شريف خود را در دست گرفته و فرمود: «آيا فرياد رسى نيست كه به فرياد ما برسد، آيا دفع كننده اى نيست كه دفع دشمن از حرم رسول خدا بنمايد!»[119]

در اين وقت دو نفر از انصار به نامهاى سعد بن حارث و برادرش ابوالحتوف كه در لشكر عمر بن سعد بودند و صداى استغاثه امام(علیه السلام) و گريه زنان حرم را شنيدند از لشكر او بيرون آمده و شمشيرهاى خود را كشيده به طرف لشكر ابن سعد حمله كردند و كارزار كرده تا به شهادت رسيدند.[120]

خطبه امام سجاد در كوفه نيز همين گونه است:

«من على پسر حسين فرزند على بن ابى طالب هستم. من پسر كسى هستم كه در كنار شط فرات، بدون آنكه خونى را از او طلبكار باشند و خواستار قصاص شوند، او را سر بريدند. من پسر آن كسى هستم كه حريم او را شكستند و نعمتش را سلب كردند و مال او را به يغما بردند و اهل بيت او را به اسيرى گرفتند. و….»

3-2-7 – اتمام حجّت

براى بستن راه هر گونه عذر و بهانه و توجيه و تأويل، آن حضرت مكرر اقدام به «اتمام حجّت» كرد؛ هم براى بازداشتن دشمن از كشتن او، و هم براى پيوستن افراد به جبهه حق. در اين اتمام حجّت، گاهى هم تكيه روى حسب و نسب خويش مى كرد. امام حسين(علیه السلام) در اين مورد در روز عاشورا مى فرمايند:

«خشم خدا سخت شد…بر مردمى كه همگى يك صدا شدند براى كشتن پسر دختر پيامبر خود. سوگند به خدا هيچ پاسخى به آنها نخواهم داد تا آن گاه كه خداى را با محاسن خود كه به خونم خضاب و رنگين گشته ديدار كنم.»[121]

آن گاه فرياد زد:

حرف مرا بشنويد و در جنگ و خونريزى شتاب مكنيد تا من وظيفه خود را كه نصيحت و موعظه شماست انجام دهم.»

3-2-8 – آماده سازى

ياران و اهل بيت خود را از نظر روانى آماده مى ساخت كه با حادثه عاشورا شجاعانه روبه رو شوند و با سخنان و خطابه ها، روحيه شهادت طلبى در ياران، و صبر و تحمل در بستگان ايجاد مى كرد و هر گونه «ابهام» در مسير و هدف و سرانجام را مى زدود.

3-2-9 – جبران كميت با كيفيت

گرچه ياران آن حضرت در كربلا اندك بودند، اما اين كميت اندك را، با كيفيت بال وروحيه والا در ياران خويش جبران كرد، چه در سخنان طول راه، چه ميثاق عاشورا و اعلام ايستادگى ياران تا پاى جان و نيز نشان دادن جايگاه اصحاب خود در بهشت، به آن جمع حاضر.

3-2-10 – تقويت بُعد معنوى

مهلت خواهى شب عاشورا و سپرى كردن آن شب با انس با خدا و تلاوت و عبادت و زمزمه هايى كه از خيمه ها بر مى خواست، همه به عنوان عامل معنوى و تقويت روحى در شب قبل از عمليات مؤثر بود و ياران در صبح عاشورا بى تابِ شهادت بودند و شوخى مى كردند و ميان خود و بهشت، فاصله اى جز تحمل ضربت شمشيرها نمى ديدند.

3-2-11 – رَجَز

استفاده از رجزهاى حماسى توسط امام و يارانش در درگيريهاى تن به تن يا عمومى؛ خواندن رجز، هم رزمنده را تقويت روحى مى كرد، هم دشمن را تحقير مى نمود و هم مبيّن انگيزه و انديشه و ايمان جنگجوى حسينى بود.

3-2-12 – افشاگرى هاى اسر

پس از عاشورا، اسيران اهل بيت(علیهم السلام)، از تجمعهاى مردمى در كوفه، مجلس ابن زياد، شام، دمشق، حتى مجلس يزيد، استفاده مى كردند و پيام خون شهدا را مى رساندند و ضمن معرفى خود و امام حسين(علیه السلام)، بر ضد حكام افشاگرى مى كردند. اين شيوه را، چه در خطبه ها و چه در سخنانى كه در برخوردهاى متفرقه ابراز مى شد، به كارمى گرفتند.

«زينب بزرگ ترين و مشكل ترين تكليف را پس از واقعه كربلا بر عهده گرفت و به خوبى از عهده اين مهم بر آمد چنان كه نخستين نتيجه كار زينب، سقوط حاكميت آل ابى سفيان شد».

به تعبير شهيد مطهرى: «از عصر عاشورا زينب تجلى مى كند و از آن به بعد رهبرى قافله را عهده دار مى گردد و در واقع،نيابت امامت يعنى رهبرى را پس از عاشورا از ناحيه امام حسين و امام سجاد به عهده مى گيرد.»[122]

اگر رسالت حسين(علیه السلام) قيام عليه هر چه پستى و زشتى و دفاع از آزادى و كرامت انسان بود، رسالت زينب ماندگار ساختن همه خوبى ها بود. پس نهضت عاشورا دو رويه دارد يك رويه آن حسين(علیه السلام) است و رويه ديگر آن زينب(سلام الله علیها). سكّه وقتى ارزش داردكه دو رويه باشد و به همين جهت او را «شريكة الحسين» لقب داده اند.شيخ صدوق مى گويد:

«زينب(سلام الله علیها) نيابت خاص را از طرف امام حسين(علیه السلام) در بيان مسايل حلال و حرام تا بهبودى امام سجاد(علیه السلام) بر عهده داشت».[123]

3-2-13 – مجالس يادبود:

اهل بيت، پس از بازگشت از سفر كربلا به مدينه، مجالس عزا و سوگوارى بر پا داشتند و پيوسته از حادثه عاشورا و فجايع سپاه كوفه ياد كردند. بارزترين آنها ياد كردن امام سجاد(علیه السلام) از حسين(علیه السلام) و شهادت او با لب تشنه بود، هنگام نوشيدن آب، يا ديدن صحنه ذبح گوسفند.

3-2-14 – فرهنگ گريه و نوحه:

امامان شيعه تأكيد فراوان كردند كه از مظلوميت اهل بيت و حادثه عاشورا همواره ياد شود و زنده بماند. اين فرهنگ ياد و يادآورى در قالب مفاهيمى همچون: گريه، نوحه خوانى، مرثيه سرايى، زيارت، تبرك با تربت سيدالشهدا(علیه السلام)، كامگيرى با آب فرات و تربت، ياد كردن از عطش حسين هنگام آب نوشيدن، برگزارى مجالس عزادارى براى اهل بيت و… شكل گرفت. اين فرهنگ، تاكنون هم سبب زنده ماندن و جاودانه شدن آن حماسه بوده است.

درباره سيّد الشهدا(علیه السلام) در بيان امام باقر(علیه السلام) آمده: پيامبر پيوسته اينگونه بود كه هرگاه حسين به نزد او مى آمد، او را در بغل مى گرفت و او را مى بوسيد و گريه مى كرد. سپس مى فرمود:

«اى فرزندم من جاى شمشيرها را مى بوسم».[124]

ابن عباس مى گويد: به هنگام رفتن به صفّين من همراه على(علیه السلام) بودم، وقتى از نينوا عبور مى كرديم، آن حضرت گريه مفصّلى كرد، به طورى كه اشك از روى محاسن او جارى شد، ما هم هم صدا با على(علیه السلام) گريه سرداديم، بعد ادامه داد: «واى، واى، مگر من با آل ابوسفيان چه كرده ام؟»

سپس اضافه كرد: «در اين سرزمين هفده نفر از فرزندان من و فاطمه به شهادت مى رسند، و به آغوش خاك مى روند».[125]

امام چهارم(علیه السلام) كه خود در كربلا شاهد مصائب دردناك حسين(علیه السلام) و ياران فداكار او بود، و 23 سال داشت، پس از آن واقعه سوزناك، تا زمانى كه در قيد حيات بود، يعنى مدت 34 سال طبق برخى از روايات، براى پدر و عزيزان خويش، گريه و سوگوارى مى كرد. ابن شهر آشوب، مى نويسد:

آن حضرت هر وقت ظرف آب بر مى داشت تا بنوشد، گريه مى كرد به طورى كه از اشك خون آلود چشم او، آب ظرف خون آلود مى گرديد، وقتى هم افرادى وى را دلدارى مى دادند،مى فرمود: «و چگونه نگريم؟ حال آن كه پدرم از آبى كه براى درندگان و حيوانات وحشى آزاد بود، ممنوع گرديد».[126]

علقمة بن محمد حضرمى، روايت مى كند:

«امام باقر(علیه السلام) براى حسين بن على(علیه السلام)، گريه و ناله سر مى داد، به هر كس هم درخانه او بود (با رعايت تقيّه)، دستور مى داد گريه كند، در خانه آن حضرت مجلس عزا و سوگوارى تشكيل مى گرديد، و آنان مصيبت حضرت حسين(علیه السلام) را به هم تسليت مى گفتند».[127]

عبداللَّه بن سنان، مى گويد:

«روز عاشورايى به حضور امام صادق(علیه السلام) رسيدم، آن حضرت را با رنگ پريده و بسيار غمناك، در حالى كه اشك چون مرواريد از چشم او جارى بود يافتم، علت آن وضع را سوال كردم، فرمود: مگر نمى دانى در چنين روزى جد ما حسين(علیه السلام) شهيد شده است…؟»[128]

امام صادق(علیه السلام)، به ابو هارون مكفوف دستور مى دهد مرثيه بسرايد، و آنگاه كه وى مرثيه خود را مى خواند، مشاهده مى نمايد، امام(علیه السلام) سخت گريه مى كند، متوجه مى شود از صداى گريه امام صادق(علیه السلام) زنانى كه پشت پرده حضور داشته اند، صداى خود را به گريه و شيون بلند كرده اند، بعد امام(علیه السلام) فرمود: «كسى كه درباره حسين (علیه السلام) شعرى بسرايد و سپس گريه كند و ده نفر را بگرياند بهشت بر او واجب مى شود».[129]

امام رضا(علیه السلام) مى فرمايد:

«روش هميشگى پدرم امام موسى بن جعفر(علیه السلام) اين بود كه، هرگاه ماه محرم مى رسيد، پيوسته اندوهناك بود و خنده اى در چهره نداشت، تا دهه عاشورا سپرى شود. روز عاشورا هم، روز گريه و سوگوارى و مصيبت او بود، و مى فرمود: اين روز، روزى است كه حسين(علیه السلام) در آن كشته شده است».[130]

امام رضا(علیه السلام) فرموده است:

«محرّم ماهى است كه، در روزگار جاهليت احترام داشت و مردم در آن از جنگ و خونريزى پرهيز داشتند، اما دشمنان در آن خون ما را ريختند، حرمت ما را شكستند، زنان و عزيزان ما را به اسارت گرفتند، آتش به خيمه ما زدند، اموال ما را غارت نمودند، و سفارش پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را در حق ما پاس نداشتند. روز (عاشوراى) حسين(علیه السلام) پلك هاى ما را مجروح و اشك هاى ما را روان ساخته… بر كسى مانند حسين(علیه السلام) بايد گريه كنندگان گريه كنند؛ چرا كه گريه بر او گناهان بزرگ را از بين مى برد».[131]

در بيانى كه علامه مجلسى؛، به عنوان زيارت عاشوراى حضرت سيّد الشهدا(علیه السلام) آورده، و محدث قمى آن را با عنوان زيارت ناحيه مقدسه روايت كرده است، مطالب زيادى از سوگوارى، مى يابيم. علامه مجلسى؛ زيارت را از كتاب المزار الكبير شيخ محمدبن جعفربن على مشهدى حايرى، آورده، و علامه حاج آقا بزرگ تهرانى، و محدث نورى، اين كتاب را كه در قرن ششم هجرى نوشته شده، و 15 راوى معتبر از آن مطلب روايت كرده اند معتبر دانسته اند.[132]

براساس روايت اين كتابها، از زبان امام زمان(علیه السلام) خطاب به حضرت سيّدالشهدا(علیه السلام) مى خوانيم:

«اى جدّ بزرگوار! روزگاران مرا به تاخير انداخت، و نتوانستم به يارى تو بشتابم، و با دشمنانت جنگ كنم، اما صبح و شام براى تو گريه مى كنم و از شدت افسوسم به جاى اشك خون گريه مى كنم.»

نكات كليدى مورد استفاده

با توجه به نكات ذكر شده ،هنر اداره مؤثر يك بحران به عوامل زير بستگى دارد:

1 – ويژگيهاى رهبر

قاطعيت، داشتن هدف روشن، عقيده همراه با بصيرت، مشورت در امور، استقبال از سختى ها،پيشگامى در انجام امور،منعطف در شيوه انجام كار، آگاه از محدوديتها و تواناييها.

2 – ويژگيهاى پيرو

وفادارى، مقاومت، علاقه مندى به رهبر، جان نثارى، معتقد بودن، شجاعت و آگاهى كامل از بحران.

3 – استراتژى و سياست هاى مقابله

3-1 – تاكتيكهاى نظامى

حفاظت شخصى، داشتن اطلاعات ، خنثى كردن توطئه دشمنان ، جمع آورى اطلاعات از موقعيت بحران، مصادره اموال دشمنان (ضعيف كردن دشمن)، جذب نيرو، تصفيه نيرو، آرايش مطلوب محيط ، سازماندهى نيروها، ايجاد مانع جهت موفقيت دشمنان.

3-2 – روشهاى روانى، تبليغى

نامشروع دانستن دشمن ، ايجاد شهود در صحنه، افزايش ارتباطات (با نيروههاى خودى، دشمن و انسانهاى بيطرف)، سنجش افكارنيروها، مشروعيت دادن به كار، اتمام حجّت، آماده سازى روانى نيرو، جبران كميت با كيفيت، انتشار اخبار ناشى از بحران جهت جلوگيرى از بحرانهاى آينده (افشاگريهاى اسراء).

نویسنده: جعفر رحمانى

منبع: مجله حكومت اسلامى , شماره ۲۶ زمستان 1381

پاورقيها:

[1] . هلن كلر،عشق به خداوند،ترجمه خرمشاهى ،نشر ققنوس ،ص 112

[2] . امالى صدوق، مجلس 70، رقم 10.

[3] . مهدى الوانى، سازمان هاى بحران پذير و بحران ستيز و دانش مديريت، ش 35 و 36، ص 58.

[4] . سيرة الائمة الاثنى عشر، هاشم معروف حسنى، ص 42 – 45.

[5] . كامل، ابن اثير، ج 4، ص 39. البداية و النهاية، ج 8، ص 169. و در حديثى كه از تاريخ ابن كثير و ابن عساكر نقل شده «فرم الامة» نقل شده (حياة الامام حسين(ع)، باقر شريف، ج 3، ص 43.)

[6] . كامل، ابن اثير، ج 4، ص 38؛ البداية و النهاية، ج 8، ص 169.

[7] . تاريخ الطبرى، ج 4، ص 290.

[8] . الفتوح، ج 5، ص 124.

[9] . حماسه پيروز عاشورا،ابوالقاسم آذرسا،نشر دفترانتشارات اسلامى ،ص 80.

[10] . مهدى الوانى، پيشين، ص 57 – 58.

[11] . بحار الانوار، ج 44، ص 329.

[12] . اسفنديار سعادت، مديريت بحران، دانش مديريت، ش.11، زمستان 1369، ص 21.

[13] . همان، ص 22.

[14] . از سخنان معظم له در ايام محرم سال 1378 و 1379.

[15] . اسفنديار سعادت، پيشين، ص 22.

[16] . مهدى الوانى، پيشين، ص 58.

[17] . زندگانى امام حسين(ع)،سيد هاشم محلاتى ،ص 143.

[18] . مقتل خوارزمى، ج 1، ص 192.

[19] . على اسدى، بحران مديرت و مديريت در بحران، مجله مديريت دولتى، ش 4، ص 55.

[20] . الفتوح، ج 5، ص 137.

[21] . انساب الاشراف، ج 3، ص 171؛ الفتوح، ج 5، صص 144 – 145، تاريخ الطبرى، ج 4، ص 304.

[22] . لسان الميزان، ج 3، ص 151 (چاپ جديد: ج 3، ص 504).

[23] . الفتوح، ج 5، ص 98.

[24] . تاريخ الطبرى، ج 4، ص 289؛ همين تبليغات بود كه بسيارى از مردم، بخصوص مردم شام، امام حسين (ع) را خارجى (خروج بر امام) دانسته و تكفير مى كردند.

[25] . همان، ص 275.

[26] . همان، ص 331.

[27] . الكامل فى التاريخ، ج 4، ص 17.

[28] . ترجمة الامام الحسين(ع) ص 79.

[29] . طبقات الكبرى، ج 5، ص 148.

[30] . «و يزيد رجلٌ فاسق شارب خمر قاتل النّفس المحرّمة مُعلنٌ بالفسق». الفتوح، ص 826 ؛بحار الانوار، ج 44، ص 325 . ذهبى درباره يزيد مى گويد: «كان ناصبياً، فظاً، غليظاً، جلفاً، يتناول المسكر، و يفعل المنكر، افتتح دولته بقتل الشهيد الحسين..» سيراعلام النبلاء، ج 4، ص 37.

[31] . بحارالانوار، ج 44، ص 326.

[32] . تحف العقول، ص 239.

[33] . انساب الاشراف، بلاذرى، ج 3، ص 171.

[34] . تحف العقول، ص 239.

[35] . «انى احق بهذا الامر؛ بحارالانوار، ج 44، ص 381.

[36] . انساب الاشراف، بلاذرى، ج 3، ص 171.

[37] . ترجمة الامام الحسين(ع)، ابن عساكر، ص 197؛ اخبارالطوال، صص 224، 222.

[38] . بر طبق نقل ابن اثير در كتاب كامل معاويه در سال 49 هجرى مروان را از استاندارى مدينه معزول و سعيد بن عاص را به جاى او منصوب كرد و دوباره در سال 54 سعيد را معزول كرده و به جاى او مروان را به استاندارى مدينه گماشت و در سال 57 مروان را از استاندارى مدينه معزول كرد و به جاى او وليد بن عتبة بن ابى سفيان را به حكومت آنجا نصب كرد، و وليد تا پس از مرگ معاويه يعنى تا سال 60 همچنان در مدينه استاندار بود.

[39] . ادب الحسين، ص 88.

[40] . كامل ابن اثير، ج 4؛ تاريخ طبرى، ج 6، ص 179.

[41] . كامل، ابن اثير، ج 4، ص 39. البداية و النهاية، ج 8، ص 169. و در حديثى كه از تاريخ ابن كثير و ابن عساكر نقل شده «فرم الامة» نقل شده (حياة الامام حسين(ع)، باقر شريف، ج 3، ص 43.)

[42] . كامل، ابن اثير، ج 4، ص 38؛ البداية و النهاية، ج 8، ص 169.

[43] . ترجمه الامام الحسين(ع) ص 56.

[44] . اخبار الطوال، ص 230.

[45] . الفتوح، ج 5، ص 38.

[46] . انساب الاشراف، ج 3، ص 158.

[47] . انساب الاشراف، ج 3، ص 77.

[48] . الارشاد، ج 2، ص 36.

[49] . المنتظم، ج 5، ص 327.

[50] . الفصول المهمة، ص 184.

[51] . انساب الاشراف، ج 3، ص 158؛ متن نامه آنان در تجارب الامم (ج 2، ص 41 آمده است.

[52] . اخبار الطوال، ص 231.

[53] . انساب الاشراف، ج 3، ص 171.

[54] . انساب الاشراف، ج 3، ص 164؛ اخبار الطوال، ص 245؛ تاريخ الطبرى، ج 4، صص 290 – 289.

[55] . اخبار الطوال، ص 245.

[56] . همان، ص 247.

[57] . الفتوح، ج 5، ص 120.

[58] . تاريخ الطبرى، ج 4، ص 300.

[59] . اين پيام اين بود كه هر چه زودتر امام حسين(ع) به حجاز باز گردد و به كوفه نيايد.

[60] . اخبار الطوال، صص 247، 248.

[61] . انساب الاشراف، ج 3، ص 169.

[62] . اخبارالطوال، ص 248.

[63] . انساب الاشراف، ج 3، ص 169.

[64] . تاريخ الطبرى، ج 4، صص 300، 301.

[65] . همان، ج 4، ص 300.

[66] . على اسدى، بحران مديرت و مديريت در بحران، مجله مديريت دولتى، ش. 4 ص 55.

[67] . Crisis Situation

[68] . innovative Situation

[69] . inertil Situation

[70] . Cireumstantial Situation

[71] . Situation reflexive

[72] . Delibrative Situation

[73] . Situation Routinised

[74] . Administrative Situation

[75] . Herman Kahn and, Wiener

[76] . على اسدى، بحران مديرت و مديريت در بحران، مجله مديريت دولتى، ش 4. ص 55.

[77] . تاريخ الطبرى، ج 4، ص 290.

[78] . همان.

[79] . مهدى الوانى، پيشين، ص 58 – 63.

[80] . فريد الدين عطار نيشابورى، منطق الطير، تصحيح مشكور، مقاله خامس عشر.

[81] . على اسدى، پيشين، ص 60.

[82] . تدابيرموفقيت ،ادوارد دبنو ،ترجمه هادى رشيديان ،نشر پيكان ،ص 5.

[83] . ناسخ التواريخ ،ج 2، ص 120.

[84] . تاريخ طبرى، ج 5، ص 425.

[85] . ره توشه راهيان نور ،41،ص 312.

[86] . نهج البلاغه، خ 179.

[87] . دعاى عرفه امام حسين، بحار الانوار، ج، 67، ص 139.

[88] . سوگنامه كربلا، ص 52، ترجمه لهوف / دزفولى

[89] . نهج البلاغه، خ 189.

[90] . بحار الانوار، ج 44، 366.

[91] . سوره يوسف، آيه 108.

[92] . نهج البلاغه، خ 201.

[93] . معانى الاخبار، (ط صدوق طهران)، ص 28.

[94] . نهج البلاغه، خ 192.

[95] . پاول هرسى، مديريت رفتار سازمانى، ترجمه قاسم كبيرى ،1375، ص 222.

[96] . بقره ، آيه 249.

[97] . دوستان من ،روندگان راه باغ دوست زيادند اما واصلان بدان اندكند.

[98] . منطق الطير، مقاله ثانيه.

[99] . توبه ،آيه 92 و 93.

[100] . مولوى، كليات شمس تبريزى.

[101] . بلاغة الحسين، ص 196.

[102] . مقتل ابى مخنف، ص 175.

[103] . همان.

[104] . بحارالانوار، ج 45 ص 13.

[105] . بحارالانوار ج 44 ص 370.

[106] . انصار الحسين ص 93، العيون العبرى ص 136.

[107] . بحارالانوار ج 45، ص 29.

[108] . بحارالانوار ج 45 ص 23.

[109] . همان ص 21.

[110] . همان ص 21.

[111] . همان ص 24.

[112] . همان ص 24.

[113] . اعيان الشيعه، ج 1، ص 601.

[114] . نظامى ،تبليغى ،در نهضت عاشورا، جواد محدثى.

[115] . ابصار العين، ص 9، تاريخ طبرى، ج 5، ص 418.

[116] . همان.

[117] . بحارالانوار، ج 44، ص 326.

[118] . انساب الاشراف، بلاذرى، ج 3، ص 171.

[119] . زندگانى امام حسين(ع)،سيد هاشم محلاتى ،ص 422.

[120] . همان منبع ،ص 422.

[121] . طبرى ،ج 328.7.

[122] . حماسه حسينى.

[123] . زينب كبرى فريادى بر اعصار، اسماعيل منصورى لاريجانى، ص 19، به نقل از العيون العبرى ، ص 5.

[124] . كامل الزيارات، ص 63، بحار الانوار، ج 44، ص 251.

[125] . بحار الانوار، ج 44، ص 253.

[126] . مناقب، ج 3، ص 303، بحار الانوار، ج 46، ص 109.

[127] . وسائل الشيعه، ج 10، ص 398.

[128] . سفينة البحار، ج 2، ص 196، بحار الانوار، ج 98، ص 309.

[129] . كامل الزيارات، ص 104.

[130] . وسائل الشيعه، ج 10، ص 394.

[131] . بحار الانوار، ج 44، ص 284.

[132] . الذريعة الى تصانيف الشيعه، ج 20، ص 324، مستدرك الوسائل، ج 3، ص 368.

فلته بودن خلافت ابوبکر از دیدگاه عمر

 عمر در باره خلافت ابوبکر گفت: «كانت بيعة أبي بكر فلتة وقى الله شرها»[1]. و معنای فلته این است که کاری بدون تدبر و فکر و نظر اتفاق بیافتد.[2] پس خلافت ابوبکر حتی از نگاه خود عمر که با بیعت خودش او را به خلافت رساند، برخلاف تدبر و تفکر و در نظر گرفتن مصالح اسلامی بوده است  و از نظر عمر چنین خلافتی عواقب ناگواری دارد و لذا خود او می گوید که خداوند مسلمانان را از شر خلافت ابوبکر نگه داشت. ازین سخنان عمر به دست می آید که خود عمر ناسنجیده و بدون تدبر و تعقل با ابوبکر بیعت کرد و او را به عنوان خلیفه مسلمین معرفی و تثبیت نمود. با توجه به این سخن عمر چند سوال نیازی به پاسخ دارد؟

  1. آیا خلافت ابوبکر با این سخن عمر از مشروعیت دینی و قانونی ساقط نمی شود؟
  2. خود عمر هم با استخلاف ابوبکر خلیفه شد، آیا این سخن عمر خلافت خود او را هم زیر سوال نمی برد؟
  3. روشن است اگر خلافت ابوبکر غیر قانونی باشد خلافت عمر نیز قانونیت خود را از دست خواهد داد و نتیجه آن این خواهد بود که شورای شش نفره عمر برای خلیفه بعد از خودش نیز قانونیت نخواهد داشت؛ اهل سنت در این رابطه چه پاسخی دارد؟

[1] . محمد بن حبان بستی، صحیح ابن حبان، ج2ص157، بیروت، موسسة الرساله، دوم، 1414ق

[2] . مجمع البحرین،ج2ص 213.