مستشرقین

نوشته‌ها

آلیسا حسین اُوا

 

اشاره:

در تاریخ، نام شمار بسیاری از انسان هایی که به طرز جالبی دگرگون شده و به دین روی آورده اند، ثبت شده است.گزارش زیر درباره «آلیسا حسین اُوا»، آوازه خوان مشهورموسیقی رپ (hip hop) است که پس از گرایش به اسلام و انتخاب حجاب در سن جوانی و دراوج شهرت و طراوت،از محبوبیت و شهره بودن چشم پوشی کرد.

مدت هاست که زنان با پوشش اسلامی(روسری) درجای جای شهر «قازان»،پایتخت جمهوری تاتارستان (ازجمهوریهای خودمختار کشورروسیه) دیده می شوند. آنها را در مغازه ها، دانشگاه ها،مترو و در همه خیابان های شهر می توان دید.«آلیسا حسین اُوا»، خواننده مشهور سابق را در یکی از مکان های بسیار آرام و دیدنی در مرکز قدیمی و تاریخی قازان، یعنی باغآرمیتاژ ملاقات نمودیم.

او از جهاتی شبیه به دیگر خواهران مسلمان خود که اغلب می کوشند لباس های سنتی و محلی تاتار بر تن کنند، نیست. ظاهر او با زندگینامه بسیارجالبش تطابق دارد.این ستاره سابق باشگاه مسکو، در آغاز سال ۲۰۰۰ میلادی باخلاقیت و استعداد خود مورد توجه هنرمندان روسی و اروپایی واقع شد تا جایی که نویسنده معروفی در روسیه به نام «آرتمیتروایتسکی» درباره نوشت که منتقدان، اوراسلطان خواننده های تاتار می نامند.او در سال ۲۰۰۴ آلبومی تولید کرد که در رده بهترین های موسیقی روسیه جای گرفت.

وی تنها در روسیه شهرت پیدا نکرد، بلکه او رابه فستیوال های موسیقی مهم خارجی دعوت می کردند.موفقیت های بسیاری در انتظار این ستاره روس بود، اما او ناگهان از همه آنها دست کشیده و صحنه نمایش را به کلی ترک گفت.همه اعضای خانواده آلیسا به دین اسلام مشرف شده اند: شوهر او «احمد»، برادرکوچکتر او «بولات» و مادرش که در مدرسه عالی قازان به نام «محمدیه» درس می خواند.

او می گوید: «متولد شدن دخترم در جهان بینی من تأثیر بسزایی گذاشت. در گذشته،من می خواستم هر دو نقش مادری و خوانندگی را با هم ایفا کنم، اما پس از چندی دریافتم که چنین کاری به دلیل گرفتاری های زیاد کار خوانندگی امکان پذیر نیست. پرستار گرفتن برای کودک هم اصلا در خصوصیات یک تاتار نیست.

حتی در زبان تاتاری نیزلغتی بنام پرستار دیده نمی شود. چون ملت تاتار به هیچ کس اعتماد ندارد تا فرزندخود را به او بسپارد تاتاری ها خود شخصا به فرزندانشان رسیدگی می کنند و این شایسته ترین کار برای زنان تاتاری است. من هم تمام وقت آزادم را وقف دختر سه ساله ام «مریم» می کنم.من فرزند خود را به طور سنتی تربیت می کنم و یاد می گیرم که با فرهنگ عمومی تاتاری، جهیزیه تهیه و ذخیره کنم.

در این زمان من متدین تر نیزشده ام و خلاقیت های گذشته ی من، برایم کهنه شده است.به طور کل از طریق فرهنگت اتاری ویژگی های یک زن مسلمان برای من آشکار شده و احساس زن بودن و مادر بودن راواقعا درک نمودم.»آلیسا دین اسلام را نیز مطالعه می کند و با تاریخچه مردم تاتار و هنرهای آنها نیز آشنا می شود. او از دوران گذشته زندگی خود بیزاری می جویدو از آن با بی میلی یاد کرده و می گوید:

 «می دانی! من دیگر نمی خواهم در مقابل جمعیت قرار بگیرم. من از موسیقی مأیوس شده ام و دیگر نمی خواهم برای جلب رضایت افراد معتاد به موسیقی، آواز بخوانم. و همچنین نمی خواهم تلاش کنم که آنها خوششان بیاید.آنها مرا به بسیاری از جشنواره ها و کنسرت ها دعوت نمودند؛ مثلا به فستیوال هایی در سوئیس، استونی و… ، اما من دعوت آنها را رد کردم».آلیسا پنجسال پیش با یک کارگردان تاتاری ازدواج کرد.

آن موقع بود که او با اسلام آشنا شده و شهادتین را بر زبان آورد.شوهر آلیسا که در یک خانواده مذهبی تربیت یافته و بزرگشده است، در این دگرگونی، نقش قابل توجهی داشت.آلیسا می گوید: «به نظر من، هرانسانی باید آرزوی رفتن به بهشت را داشته باشد. من نمی دانم چه چیزی می تواند بهتراز این باشد؟!»چندی پیش، وی تصمیم گرفت تا از مسکو به زادگاهش تاتارستان برگردد، زیرا او در آنجا احساس راحت تری می کند: «در گذشته آرزو می کردم که به مسکوبروم، اما اکنون احساس می کنم که زندگی در قازان برای من راحت تر است.

اگر در مسکویا سن پطرزبورگ به دلیل ظاهر خود و حجابی که دارم، باید واهمه درگیری و پرخاشگری داشته باشم، در قازان خود را آرام حس می کنم. در اینجا برای شخص مسلمان همه چیز خوبو باب میل است. مثلا در گذشته برای پیدا نمودن کتاب های اسلام یباید تمام مسکو رازیر پای می نهادم، ولی در اینجا به راحتی به مغازه های اسلامی مراجعه کرده و آن راخریداری می نمایم.»لیسا می افزاید:

 «اینجا بین مسلمانان رابطه خوبی برقرار است و مساجد و قهوه خانه های اسلامی، مکان هایی هستند که من به راحتی می توانم در آن بامسلمانان به گفتگو بنشینم.

من عاشق روستای «استارو تاتارسکی» در قازان هستم و ازقدم زدن در آنجا لذت می برم هم اکنون وقت خود را صرف دخترم «مریم» می نمایم وبه او یاد می دهم که آفریدگار خود را فراموش نکند.آنچه برای من اهمیت دارد، ایناست که هم اینک عضو یک خانواده با ارزش و پولادین هستم و در سایه شوهرم احساس آرامش و رضایت می کنم و همانند یک زن حقیقی تاتار، به فرزند خود رسیدگی می کنم.من همچنین می خواهم در اینجا به فعالیت های اجتماعی و فرهنگی بپردازم تا برای جامعه مسلمان خود مفید باشم.

اسلام شناسي در گرجستان

مقدمه

قفقاز را به سبب تنوع و تكثر اقوام، مليت ها و زبان ها آكواريوم اقوام در جهان مي خوانند و در اين ميان جمهوري گرجستان به عنوان يكي از مهم ترين كشورهاي جنوب قفقاز از نظر تنوع قومي، نژادي و زباني موقعيتي ويژه و منحصر به فرد دارد.

با صرف نظر از برخي تحركات قوم گرايانه ساليان آغازين استقلال جمهوري گرجستان، همزيستي مسالمت آميز شمار متعددي از پيروان اديان و مذاهب در اين كشور كوچك اما مهم و داري موقعيت خاص ژئواستراتژيك، اين كشور را به آيينه اي تمام نما از تسامح و رواداري مذهبي نيز مبدل ساخته است.

اگر آذري ها و ارمني ها به عنوان دو اقليت بزرگ قومي گرجستان تعاملي تقريبا روادارانه در گرجستان دارند به نحوي كه برخي آن را با توجه به مناقشه ديرپاي قره باغ بين ارمنستان و آذربايجان جالب توجه مي دانند، از آن سو مسيحيان، يهوديان، مسلمانان ( اعم از شيعه و سني ) و حتي پيروان برخي از كيش هاي پاگانيسم در محدوده جغرافيايي كه گرجستان نام دارد نمونه اي از جامعه اي متساهل و متسامح پديد آورده اند.

موقعيت خاص جغرافيايي گرجستان كه آن را در تعامل و ارتباط مستمر با جهان اسلام قرار داده است و نيز حضور جمعيت قابل ملاحظه مسلمان در اين كشور، مطالعه و پژوهش پيرامون اسلام و مسلمانان را وحهه همت مراكز پژوهشي و تحقيقاتي گرجي قرار داده است كه حاصل اين پژوهش ها در حجم نسبتا مبسوط كتب، مقالات، پايان نامه هاي دانشگاهي و رساله هاي پژوهشي متجلي مي باشد.

مقاله اي كه برگردان آن را ملاحظه مي فرمائيد به قلم يكي از صاحبنظران گرجي تاريخ خاورميانه به رشته تحرير درآمده و درآن به اجمال مجموعه تحقيقات و مطالعات صورت گرفته در گرجستان كه ذيل عنوان اسلام شناسي قابل طرح مي باشد، معرفي گرديده است.
ريشه دار بودن سنت شرق شناسي در جمهوري هاي شوروي سابق از جمله گرجستان و خصوصيت ويژه آكادميك اين دسته از مطالعات كه متاثر از تحليل هاي دقيق و جزء نگرانه ي تاريخي است، ترجمه برخي از پژوهش هاي انجام شده در اين حوزه را براي بهره برداري مراكز تحقيقاتي كشور مفيد و حتي ضروري مي سازد.

بديهي است اين گزارش بر اساس شناخت مولف از آموزه هاي اسلامي تنظيم شده و مسلما از پيش فرض ها و برداشت هاي خاص وي نيز بي تاثير نيست.از اين رو برگردان اين اثر به معناي تائيد تمام مدعيات آن نبوده و هدف افزودن منابع بيشتر براي بهره برداري مراكز مربوطه مي باشد.

اميد كه برگردان اين مقاله، گامي باشد هرچند كوچك در معرفي پتانسيل هاي قابل توجه و مهم پژوهشي در قفقاز جنوبي به ويژه در عرصه اي مهم همچون اسلام شناسي.

اسلام شناسي در گرجستان

گرجستان مسيحي از اوان قرون وسطي همواره ارتباطات و مواجهات چشمگيري با جهان اسلام داشته است. ارتباط با جهان اسلام مستلزم آگاهي از اسلام و عناصر اسلامي كه نقش مهمي در روابط بين الملل امروز دارد، مي باشد.

مصالح و منافع ژئوپولتيك گرجستان، جوامع اسلامي موجود در گرجستان، عنصر افزايش تاثير اسلام بر فرآيندهاي سياسي – مذهبي جهان و رشد هويت ديني شهروندان مسلمان كشورهاي شوروي سابق همه و همه عامل مشوق محققان گرجي تاريخ اسلام مي باشد.در مطالعات تاريخي اتحاد شوروي و متعاقب آن در گرجستان شوروي و در شرايط سانسور ايدئولوژيك ، قرآن و ديگر منابع فقه اسلامي مورد مطالعه قرار نمي گرفت.

از اين رو در طي سال هاي متمادي، اسلام شناسي گرجي و به ويژه منشورات مربوط به موضوعات ديني، برآورنده نيازهاي تبليغات ضد ديني بوده و بر اساس رويكردي منفي و ساده انگارانه به اسلام شكل گرفته بود.

هرچند در سالهاي دهه 60 و 70 قرن 20 ميلادي پروژه هايي ذيل عنوان “بقاياي فكر ديني و راه هاي مقابله با آن ” تعريف گرديد اما در همان زمان محققان مسائل تاريخي خاورنزديك در قرون ميانه، رويكردي جدي به انواع ديگري از اسلام شناسي داشتند.

مراكز اصلي مطالعات اسلامي در گرجستان انستيتو شرق شناسي .

تسرتلي و دانشگاه دولتي جاواخيشويلي گرجستان مي باشد.

در دوره هاي مختلف متخصصين متعددي در تاريخ اعراب، ايران و تركيه در دپارتمان تاريخ شرق شناسي تحت نظارت و راهنمايي مستقيم و.

گاباشويلي مدير اين دپارتمان تربيت شده اند.

وگابشويلي در باره موضوعات فرهنگي خاور نزديك در قرون ميانه مطالعه و تحقيق مي كرد.

او اين فرهنگ را به ادوار مختلف تقسيم مي كرد.

اين دانشمند اولين دوره توسعه فرهنگ خاور نزديك را دوره تاريخي بين هفتم تا دهم ميلادي( و نه ششم تا دهم) تلقي مي كرد چرا كه وي شكل گيري و توسعه اين فرهنگ را متاثر و مرتبط با اسلام مي انگاشت.

علاوه بر اين بايد توجه داشت كه بر خلاف شرق شناسان اروپايي، و.

گاباشويلي از اصطلاح “فرهنگ اسلامي ” و فرهنگ عربي ” به تناسب استفاده مي كند.

و در قرون 11 و 12 ميلادي مفهوم فرهنگ ” اعراب مسلمان ” جاي خود را به فرهنگ ” ايرانيان مسلمان ” مي دهد كه همچنان مفهومي مشروط و مقيد مي باشد.

بعدها فارس ها يا ايرانيان به اصطلاح عامي براي اطلاق بر محمدي ها ( مسلمانان) تبديل مي شود .

[1]اين محقق ارتباط دروني بين آوارگان موسوم به ايرون ها را با جنبش اسماعيليه مورد مطالعه قرار دادو به اين موضوع توجه كرد كه ايرون ها به تناوب فرقه هايي مذهبي (ايرون هاي سني و شيعه ) تشكيل داده اند.

وگاباشويلي همچنين سياست مذهبي ايران در قبال كارتلي(گرجستان) را مورد مطالعه و پژوهش قرار داد.و.گاباشويلي دامنه پژوهش هاي خود را به مطالعه شهرهاي خاور نزديك در قرون وسطي گسترش داد و شمار زيادي از دانشجويان خود را در اين پژوهش ها وارد كرد كه آن ها در اين حوزه هاي تحقيقي همچنين برخي از ساختارهاي مدني اسلامي را مورد مطالعه و تحقيق قرار دادند.

ترجمه اي جزئي از منابع عربي، در “مجموعه مقالات ” .

ناديرادزه وارد شد كه همچنان به عنوان مبناي مطالعه در مورد سيستم مالياتي مسلمانان مورد استفاده پژوهشگران مي باشد.

موضوعات ديگري از تاريخ اسلام نيز در مقالات اي.سيخاروليدزه،او.تسكيتيشويلي و ج.

جاپاريدزه شرق شناسان گرجي مورد مطالعه قرار مي گرفت: بر اساس تحقيقات آن ها در منابع فارسي و عربي چهره هايي پيدا شدند كه “نيسبا التفليس” مي پوشيدند و از اين رو در يك دوره از زندگي خود به تفليس مرتبط بودند.

[2] ديگر موضوعات تاريخ اسلام نيز در مطالعات شرق شناسي متعددي كه بر روي ماهيت هاي متفاوت روابط گرجي ها و شرقي ها كار مي كردند مورد بحث قرار مي گرفت.

پروفسور ك.كوتسيا با عوامل مذهبي در روابط بين ايران و گرجستان سرو كار داشت.

[3] در پژوهشي كه توسط گ.برادزه انجام شده است نقل قولي از يك حديث شيعي وجود دارد كه منتسب به امام جعفر صادق (متوفي در سال 765) بوده و تفليس را يكي از سه شهر برگزيده و متمايز از سوي خداوند (كوفه، قم، تفليس ) معرفي مي نمايد.متن اين حديث دليلي بر مشهوريت و اعتبار اين شهر در جهان اسلام قرون وسطي به ويژه در حلقه هاي شيعي مي باشد.

[4] اين محقق همچنين اطلاعات مربوط به ارتباط راه آهن ماوراء قفقاز و اعتاب مقدسه اسلامي در قرن 19 را بررسي و تحليل مي نمايد.[5]

در دهه 80 قرن بيستم آموزش متخصصان در تاريخ اسلام آغاز شد. در سال1987 مگي مترولي از تز نامزدي علوم خود در مورد جامعه دروزي دفاع كرده وكتابي تحت همين عنوان منتشر ساخت. [6]

اين كتاب شكل گيري جنبش الدروزيه را با تاكيد بر روي فرآيند تثبيت و قوام جامعه دروزي مورد بررسي قرار مي دهد.

اين كتاب مبتني بر منابع عربي و اروپايي است.

[7]موضوع پايان نامه گ.سانيكيدزه ” بنيانگذاري دولت اسلامي در ايران در خلال قرون دهم و يازدهم ميلادي ” بود كه در سال 1990 با هدايت ل.ناديرادزه انجام پذيرفت.

در اين تز، توجه اصلي بر روي بررسي عوامل مقوم و معين در جنبش اسلامي متمركز مي باشد.ضمن اين كه مساله امامت نزاري ها و دكترين نزاري در اين پايان نامه مورد بحث قرار گرفته است.

عنوان تز نامزدي علوم م.واختانگادزه ” برخي ويژگي هاي اسلام اوليه ” بود كه در سال 1990 با راهنمايي ت.ناديرادزه انجام پذيرفت.

وي در اين پژوهش موضوعات ذيل را مورد بحث قرار داده است: جامعه مسلمانان مدينه و روابط آن با جامعه پيش از اسلام (جاهلي ) عرب،تاسيس اولين دولت اسلامي، ماليات هاي مسلمانان در نخستين جامعه اسلامي.

در سال 1994 گ.جاپاريدزه از تز دكتراي خود با عنوان “گرجستان و خاور نزديك اسلامي در قرن 12 تا ثلث اول قرن 13 ” دفاع كرد كه اين تز به صورت تحقيقي جداگانه چاپ و منتشر شد.

[8] اين پژوهش كه مبتني بر منابع دست اول به زبان هاي گرجي،ارمني،عربي و ديگر زبان هاست جنبه هاي سياسي روابط بين پادشاهي گرجستان و جهان اسلام (امپراطوري بزرگ سلجوقي، سلاطين سلجوقي عراق و خان نشين هاي ترك كه در شمال بين النهرين و ارمنستان حاكم شده بودند، سلسله ايوبي و روم ) در قرن 12 تا ثلث اول قرن 13 را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد.

علاوه بر اين مسائل مربوط به تقابل ايدئولوژيك گرجستان مسيحي و جهان اسلام و سياست متساهل داويد چهارم موسوم به داويد سازنده( 1125-1089 ) و جانشينانش در قبال پيروان ديگر اديان آسماني از جمله مسلمانان كه به همزيستي مسالمت آميز پيروان دو دين مختلف در پادشاهي گرجستان منجر شده بود مورد واكاوي قرار گرفته است. بسياري از فعاليت هاي پژوهشي گ.

جاپاريدزه به مساله تاريخ و فرهنگ اسلام اختصاص يافته است.

به رهبري آكادميسين تاماز گامكرليدزه كار بر روي پروژه علمي – تحقيقاتي ” گرجي ها و نظام هاي ديني خاور نزديك ” در انستيتو شرق شناسي انجام گرفته است.

اين كار در چهارچوب برنامه پژوهشي “مركز بين المللي تحقيق در روابط شرق – غرب ” كه در ذيل انستيتو شرق شناسي گ.

تسرتلي بنياگذاري شده است انجام پذيرفته است.

اين پروژه به بخش هاي مختلف تقسيم شده است.

يكي از اين بخش ها مربوط به اسلام و مسائل پيرامون آن است.

اين بخش شامل موضوعات اسلام شناسي و همچنين تحقيقات در مورد جنبه هاي سياسي – ايدئولوژيك و فرهنگي روابط تاريخي گرجي ها و جهان اسلام مي شود.

پژوهش هاي انجام شده در اين زمينه منجر به تدوين منبعي داتره المعارفي گرديد.[9]

اين منبع مرجع شامل 450 مقاله است كه به صورت الفبايي مرتب شده و در مورد اسلام معاصر و كلاسيك مي باشد.

ديدگاه ها و نظريات اساسي اسلام، اصطلاحات، اسامي، مكاتب، فرقه ها و جوامع مختلف اسلامي در اين مجموعه معرفي شده اند.

علاوه بر اين در اين دائره المعارف به تعاملات چند قرنه گرجستان با جهان اسلام توجه شده، زواياي تاريك آن آشكار گرديده و هرجا كه ممكن بوده است منابع و مطالب گرجي عرضه شده است.

اين كتاب مرجع، دولت اسلامي و چهره هاي سياسي مرتبط با گرجستان را در اين دولت معرفي مي نمايد..كتاب مرجع فوق منضم به اطلاعاتي در مورد كشورهاي عضو سازمان كنفرانس اسلامي و جدول وقايع نگاري رويدادهاي مهم در تاريخ اسلام و روابط بين گرجستان و جهان اسلام مي باشد.

مركز بين المللي تحقيق در روابط شرق – غرب كه موسسه اي غير دولتي است پژوهش هاي متفاوت و پرشماري در موضوعات ارتباطات عام شرق – غرب را سازماندهي كرده است كه عمدتا متمركز بر موضوعات مذهبي و قومي – ژئوپولتيك منطقه قفقاز مي باشد. اين مركز پژوهش گئورگي سانيكيدزه با عنوان اسلام و مسلمانان در گرجستان كنوني را به چاپ رسانده است.

[10] نويسنده در اين اثر تاريخ و موقعيت فعلي اسلام و مسلمانان در گرجستان، جنبه هاي ويژه ترويج اسلام در گرجستان، جايگاه و نقش اسلام در كشوري با اكثريت مسيحي، روابط مسلمانان – مسيحيان، گروه هاي قومي متفاوت در بين گرجيان مسلمان و برخي عادات و عقايد مذهبي آنان، روابط شيعيان و اهل سنت در گرجستان، روابط گرجستان با جهان اسلام و جايگاه مذهب در اين روابط (تاريخ و وضعيت فعلي )، فرآيند جهاني سازي، اسلام و قفقاز را مورد بررسي و مطالعه قرار داده است.

كتاب مبتني بر منابع تاريخي، منابع آرشيوي، مطالعات ميداني در مناطق مسلمان نشين گرجستان و پرسشنامه هاي جامعه شناختي مي باشد. گ.

سانيكيدزه علاوه بر اين مقالات متعددي در همين موضوع در خارج از گرجستان منتشر نموده است.[11]مقاله اسلام و مسلمانان در گرجستان امروز بر آداب و مناسك مسلمانان در گرجستان فعلي متمركز مي باشد.

در اين مقاله روابط بين مسلمانان و ديگر گروه هاي مذهبي، تاثير مذهب بر زندگي روزمره در گرجستان، رابطه بين هويت ملي و مذهبي و تنش هاي بين طرفداران گونه هاي متساهل اسلام كه به طور سنتي در گرجستان به آن عمل مي شده است و گونه هاي موسوم به خالص و سلفي كه نوعا و نه الزاما بصورت دقيق، به وهابيت در دوران شوروي بازمي گردد مطالعه و واكاوي گرديده است.

در سال 2005 گ. سانيكيدزه رساله اي با عنوان تشيع و دولت در ايران منتشر ساخت.

نويسنده در اين رساله تاريخ تطور مذهب شيعه اثني عشري را در دوره هاي ذيل مورد بررسي قرار داده است:

در دوران امامان دوازده گانه، دوران گسترش از آغاز عصر تعامل فرهنگي جامعه اسلامي تا هجوم مغول، دوران صفويه و از دوران صفوي تا به امروز.

مهراب تيكادزه در سال 2003 از تز دكتراي خود با عنوان ” غلبه ترك هاي عثماني در سوريه و موسسات اسلامي (محافظه كاري و نشانه هايي از تطور) ” دفاع كرد.وي در فصول مختلف پژوهش خود نخبگان ديني اسلامي در ساختار اجتماعي سوريه در زمان غلبه عثماني ها را مورد مطالعه قرار داده و جايگاه و عملكرد مفتيان را در قرون شانزدهم تا هجدهم نشان داده است.

بنا بر ادعاي مولف نمايندگان سازمان ها و موسسات مذهبي يا روشنفكران اسلامي علاقه اي به در گير شدن در روند تغييرات بنيادي نداشتند ولي به منظور حفظ ثبات اجتماعي از تحركات اصلاح گرايانه طرفداري مي كردند.

ويژگي محافظه كارانه رژيم عثماني قبل از تنظيمات مانع تداوم يا پيشرفت فرايندهاي تطورگرا بود. مقالات متعددي در موضوعات مربوط به اين تز در بولتن هاي علمي و نشريات منتشر شده اند.[12]

حوزه پژوهش ناني گلوواني تاريخ اسلام و اسلام و جنسيت در جهان عرب است.

ن.گلوواني در سال 2005 در تفليس، رساله اي به زبان گرجي با عنوان زن در اسلام در قرون 7 تا 10 ميلادي منتشر كرد.

اين پژوهش نقش مذهبي،اجتماعي، اقتصادي و سياسي زنان در اسلام را در سرفصل ها ي: وضعيت زنان در دوران پيش از اسلام، مشاركت زنان در حيات مذهبي جامعه اسلامي، زن در قرآن و حديث، حضرت مريم – زن ايده آل قرآني به عنوان زمينه مشترك گفتگوي بين مسلمانان و مسيحيان، جايگاه حقيقي زن در جامعه اسلامي، حقوق(ازدواج، طلاق، ارث و تحصيل ) و وظايف زنان بر مبناي متون مذهبي، مورد مطالعه قرار داده و آن ها را در شيوه اي نوين همانند پديده هاي تاريخي، اجتماعي و فرهنگي از نظر گذرانده است. اين پژوهش توجه ويژه اي به ارتباط بين زنان و حكومت معطوف داشته است زيرا اين مساله در حال حاضر در بين مسلمانان مشرق زمين بسيار ملموس بوده و مستلزم اصلاح و تجديد نظر در مسائل اساسي بسياري مي باشد.

در حوزه تحقيقات و پژوهش هاي قرآني، مطالعات زبان عربي قدري در گسترش اسلام شناسي موثر بوده است.

در سال 1977 آپولون سيلاگادزه تعدادي از آيات قرآن را ترجمه كرد.

[13] با هدايت و راهنمايي او تعدادي موضوع و تزدر اين زمينه مطرح و دفاع گرديد.

در سال 1990 نانا ارگمليدزه از تز نامزدي علوم خود با عنوان ساختار موزون قرآن با راهنمايي آ.سيلاگادزه دفاع كرد. مولف در پژوهش خود آيات موزون قرآن به سبك سجع را مورد تجزيه و تحليل قرار داده بود.

گئورگي لوبژانيدزه در سال 2004 از تز نامزدي علوم خود با عنوان “مسيح و مريم در قرآن “تحت نظر و راهنمايي آ.سيلاگادزه دفاع كرد.

وي در تحقيق خود توصيف قرآني عيسي مسيح را با مقايسه آن با فهم مسيحي از آن ارائه داده و همزمان با آن تحليل موفقي از اين تفاوت تصاوير از عيسي مسيح كه در ارتباط با چهارچوب كلامي قرآن كريم قابل دريافت مي باشد ارائه مي دهد.

لوبژانيدزه در پژوهش خود مفهوم عيسي مسيح و مريم عذرا در قرآن كريم را همراه با ديدگاه هاي متكلمين مسلمان در دوران هاي بعدي به دقت مورد بررسي و تحليل قرار مي دهد.

در اين تحقيق پديده عيسي مسيح و مريم در قرآن از طريق سيستماتيزه كردن عناصر داستاني و روايي مرتبط با اين شخصيت ها كه به سهم خود ما را قادر به رمزگشايي از آنها به عنوان سمبول هاي ادراكي مشتق از روايت هاي فوق مي سازد، مورد مطالعه قرار مي گيرند.

گ.لوبژانيدزه همچنين تعدادي مقاله علمي در موضوع تز خود منتشر كرده است.

كار مهم گ.لوبژانيدزه در حوزه اسلام شناسي در گرجستان ترجمه گرجي قرآن با تفسير و توضيحات مي باشد.[14]

دو دانشجوي تحصيلات تكميلي ديگر براي دريافت رتبه نامزدي علوم از تز خود تحت نظر و راهنمايي گئورگي سانيكيدزه دفاع كرده اند. موضوع تز تيناتين كاروسانيدزه ” بنياد گرايي اسلامي در مصر معاصر: استراتژي اخوان المسلمين و سازمان هاي تندرو اسلامي ” بود.

دفاع از اين تز در سال 2006 صورت پذيرفت.

اين پژوهش اولين فعاليت در اين زمينه در حوزه تاريخ پژوهي گرجستان محسوب مي گردد كه تاريخ و روند توسعه بنيادگرايي اسلامي در مصر معاصر را مورد بررسي قرار داده است. مولف، نامه ها و نوشته هاي حسن البنا و سيد قطب دو ايدئولوژيست عرب را كه در آن ايدئولوژي و ساختار اخوان المسلمين ارائه گرديده، مورد بررسي قرار داده است.

اين پژوهش همچنين مبتني بر كتاب يكي از تحت تعقيب ترين تروريست هاي مصر يعني ايمن الظواهري به زبان عربي است كه در آن فعاليت هاي سازمان هاي اسلامگراي تندرو در مصر را توصيف مي نمايد.[15]

عنوان تز نامزدي علوم تامار جاپاريدزه ” فرآيند صلح، دولت خودگردان و راديكاليسم اسلامي در فلسطين “(2006) بود.

بخش هاي مربوط به حماس اين پژوهش (شكل گيري حماس، رهبري راديكاليسم اسلامي در فلسطين، استراتژي، تاكتيك ها، اهداف، موضع آن در قبال فرآيند صلح و دولت خودگردان فلسطين ) اولين نمونه از تلاش صورت گرفته در حوزه تاريخ پژوهي گرجي براي فهم و شناخت اين سازمان افراطي اسلامي محسوب مي گردد.بخش حماس هم براي اولين بار بود كه به زبان گرجي ترجمه ميشد.

نتايج مهم اين پژوهش در ديگر مقالات منتشر شده منعكس گرديده است.

دپارتمان مطالعات آسيايي و آفريقايي دانشگاه دولتي تفليس مقالات و كتاب هاي متعددي در مورد تاريخ اسلام منتشر كرده است.

ز.منتشاشويلي چندكتاب در موضوع تاريخ اسلام در قفقاز شمالي به چاپ رسانده است:

تجديدحيات اسلام در قفقاز جنوبي و آسياي مركزي، تفليس، 1999، ( به روسي ) و اسلام در قفقاز شمالي، تفليس، 2006 ( به گرجي ).

مولف در آثار خود يادآور مي شود كه پديده تجديد حيات اسلام در قفقاز متاثر از همه پيچيدگي هاي تاريخي، فرهنگي، جغرافيايي، ويژگي و تاريخ ترويج اسلام و مسيحيت، دسترسي به عناصر پيش از دوران وحدانيت در باورهاي مردم، زمينه هاي معنوي و روحاني پيش از اسلام و سنن و ارتباطات فرهنگ هاي مختلف اين منطقه مي باشد.

به باور وي جنبش بازسازي شده تصوف بر مباني خاص خود قرار دارد.

نويسنده نتيجه مي گيرد كه اسلام در قفقاز شمالي و آسياي مركزي بيش از آن كه خود را در قامت يك اسلام سياسي به نمايش بگذارد به شدت به عنصر مليت وابسته است.

محققين اين دپارتمان همچنين مقالات متعددي پيرامون بنيادگرايي اسلامي در جهان معاصر عرب منتشر كرده اند.

منشورات فوق الذكر در برگيرنده برخي از مهم ترين ديدگاه ها بوده و بي ترديد توان آن را دارند كه به سهم خود در فرآيند عام و عملي گفتگوي بين فرهنگ ها به كار گرفته شوند.

پی نوشت:
[1] – فرهنگ شرق شناسي، مجموعه مقالات به زبان گرجي، تفليس، 1980
[2] – اي.سيخاروليدزه، اخبار الساماني در باره گرجستان در: منابع شرق شناسي در تاريخ گرجستان، I،تفليس،1976، صص 53-43 (به زبان گرجي )، او.سكيتيشويلي: در باره روابط فرهنگي اعراب و گرجيان ( در قرون 10 تا 11)، در: ماتسنه ن مجم.عه مقالات در تاريخ، باستانشناسي، قوم شناسي و تاريخ هنر، شماره 4، تفليس، 1980، صص 113-102، ( به زبان گرجي )، گ.جاپاريدزه، اقتباس مسلمانان از نيسابا التفليس در سده هاي 8 تا 9 در: ماتسنه: مجموعه مقالات در زبان و ادبيات، شماره 4، تفليس، 1989، صص 88-77 ( به گرجي )، و نيز اقتباس مسلمانان از نيسابا التفليس در سده هاي 8 تا 9 در: ماتسنه: مجموعه مقالات در زبان و ادبيات، شماره 1، تفليس، 1990، صص 78-65 ( به زبان گرجي )
[3] – غلبه اسلام شيعي در ايران (در قرن 16 ميلادي) در: جيوي جوردانيا – 90، مجموعه مقالات، تفليس، 2001، صص 138-128(به زبان گرجي )، ايضا در جنبه مذهبي مناسبات بين ايران صفوي و گرجستان شرقي ، در دديكاتيو: تحقيقات تاريخي – فلسفي، تفليس، 2001، صص 378-350 (به زبان گرجي )
[4] – گ. برادزه، تاريخ تفليس قرون وسطي (در مورد يك سنت شيعي ) در: گزيده مقالات خاور نزديك، تفليس، 1980، صص 60-54 ( به زبان گرجي ).
[5] – گ.برادزه، راه آهن ماوراي قفقاز و اعتاب مقدسه مسلمين در: تفليس در قرن 19، تفليس، 2003 ( به زبان انگليسي)
[6] – م. مترولي، جامعه دروزي(منشاء، تاسيس و فرايند تحكيم و تثبيت آن )، تفليس، 1987، ( به زبان گرجي )
[7] – نگاه كنيد به: مگي مرتولي، مساله اسلامي سازي دوباره، (15 صفحه )، تفليس، 1999،_به زبان گرجي ) و ايضا: صهيونيسم جديد: در مورد تاريخ جديد و معاصر خاورنزديك و ميانه،تفليس، 2004، صص 52-42 ( به زبان گرجي )
[8] – گ.جاپارادزه، گرجستان و جهان اسلام در قرن 12 تا ثلث اول قرن 13، تفليس، 1996، (به زبان گرجي )
[9] – اسلام. مرجع دائره المعارفي، تدوين: گ.جاپاريدزه، ك.كوتسيا، م.مارتولي، گ.سانيكيدزه و م.سوانيدزه. تحت نظارت و با مقدمه گوتجا جاپاريدزه، ويراسته گ.برادزه، تفليس، 1999، (به زبان گرجي)
[10] – گ.سانيكيدزه، اسلام و مسلمانان در گرجستان امروز، تفليس، 1999،( به زبان گرجي)
[11] – گ.سانيكيدزه و اي.و. والكر: اسلام و مناسك اسلامي در گرجستان، بركلي، كاليفرنيا، 2004،( به زبان انگليسي )
[12] – م.تيكادزه، چكيده رساله،تفليس، 2003 ؤ ايضا محاكمه و نقش كادي در سوريه (قرن 18) در: خاور نزديك و گرجستان، جلد سوم، تفليس، 2002، صص 118-111 ( به زبان گرجي ) و نيز نخبگان مذهبي مسلمان در ساختار اجتماعي سوريه در عصر استيلاي عثماني در: خاور نزديك و گرجستان، جلد 3، تفليس، 2002، صص 220-214 (به زبان گرجي)
[13] – آ.سيلاگادزه، قرآن در: آرماغاني، جلد 1، 1977،صص 425-420، ايضا مساله آيات شعرگون قرآن در: فعاليت هاي دانشگاه دولتي تفليس، شماره 290، تفليس، 1989، صص 10-5 ( به زبان گرجي ) و نيز” معناي واژه مسلمان در قرآن ” در: مجموعه مقالات اولين كنفرانس علمي فرهنگ و زبان هاي شرقي (27-23 نوامبر)، مسكو، 2007، صص 83-81، ( به زبان روسي )
[14] – قرآن. ترجمه از عربي به گرجي با مقدمه و توضيحات، گئورگي لوبژانيدزه، تفليس، 2006
[15] – در سال 2008 وي تحقيق خود را منتشر ساخت. ت.كاروسينادزه، بنياد گرايي اسلامي در مصر معاصر: استراتژي اخوان المسلمين و سازمان هاي تندرو اسلامي، تفليس، 2008 ( به زبان گرجي )

نويسنده: ناني گلوواني

مترجم: سيد حسين طباطبايي

افسانه عبد الله بن سبا

اساس این نظریه به فردی به نام سیف بن عمر در قرن دوم هجری باز می گردد، و پس از وی برخی از متاخرین از نویسندگان اهل سنت و مستشرقین آن را ترویج کرده اند

سیف بن عمر – طه حسین – عبد الله بن سبا

افسانه عبد الله بن سبا تفکر شیعی از دوران رسالت آغاز شده و در نخستین روزهای پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره مسئله خلافت و امامت، به صورت یک مذهب خاص اعتقادی در جهان اسلام ظاهر گردید.

ولی در برخی از کتب تاریخ و ملل و نحل، تاریخ و پیدایش مذهب شیعه، در زمان خلافت عثمان بن عفان دانسته شده، و پدید آورنده آن، عبد الله بن سبا به شمار آمده است.

اساس این نظریه به فردی به نام سیف بن عمر در قرن دوم هجری باز می گردد، و پس از وی برخی از متاخرین از نویسندگان اهل سنت و مستشرقین آن را ترویج کرده اند و حاصل آن این است:

از تشیع در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و خلافت شیخین نشان و اثری نبود، تا آنکه در زمان خلیفه سوم فردی به نام عبد الله بن سبا که در آغاز یهودی بود و سپس اظهار اسلام نمود، مسلمانان را به بیعت با علی بن ابی طالب علیه السلام دعوت کرد، و شایسته تر بودن او را به امر خلافت مطرح ساخت، و عده ای از مسلمانان نیز از او پیروی کردند و به نام «شیعه علی » نامیده شدند. (1)

نقد و بررسی

این نظریه از سوی عده ای از محققان شیعه و اهل سنت و نیز برخی از مستشرقین مورد نقد قرار گرفته است که چند نمونه را یادآور می شویم:

علامه امینی

وی در نقد این نظریه می گوید: لازم است در این باره راه حزم و احتیاط را برگزینیم، و مقام مسلمانان صدر اسلام را بالاتر از این بدانیم که فردی یهودی از صنعا که به دروغ اظهار اسلام کرده، آنان را بفریبد، به گونه ای که مردم و سیاستمداران و متصدیان امر حکومت همگی تسلیم مکر و نیرنگ او شوند و او به گونه ای که خود می پسندد عقاید مسلمانان را به بازی بگیرد، اینها نه مورد قبول عقل است و نه ارزش تاریخی دارد. (2)

طه حسین

طه حسین پس از تحلیل و بررسی داستان مربوط به عبد الله بن سبا او را فردی خیالی و حکایت وی را ساخته و پرداخته دشمنان شیعه دانسته است.

دلایل وی بر این مدعا چنین است: 1- همه مورخان معتبر اسلامی داستان او را نقل نکرده اند.

2- اساس این داستان از سیف بن عمر است که در دروغ پردازی و حدیث سازی او شکی نیست.
3- کارهایی که به عبد الله بن سبا نسبت داده شده، از قبیل معجزه است، و از یک فرد عادی ساخته نیست.

3- کارهایی که به عبد الله بن سبا نسبت داده شده، از قبیل معجزه است، و از یک فرد عادی ساخته نیست، مگر آنکه مسلمانان را در نهایت بلاهت و ساده لوحی بدانیم.

4- با قبول چنین داستانی، سکوت خلیفه (عثمان) و کارگزاران او در برابر آن قابل توجیه نخواهد بود، در حالی که او با کسانی چون محمد بن ابی حذیفه و محمد بن ابی بکر و عمار و دیگران با شدت برخورد می کرد.

5- از فردی به نام عبد الله بن سبا در جنگ صفین و جمل اثر و نشانی یافت نمی شود. (3)

برنارد لوئیس

عده ای از مستشرقین نیز نظریه مزبور را بی اساس دانسته اند.

برنارد لوئیس (4) ضمن بی پایه دانستن آن، دیدگاه «ولهوزن » (5) و «فرید لیندر» (6) را در این باره یاد آور شده که پس از نقد و بررسی مصادر به این نتیجه رسیده اند که داستان عبد الله بن سبا ساخته و پرداخته متاخرین است. (7)

کاشف الغطاء

آیة الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء در رد داستان عبد الله بن سبا می گوید:«کتب شیعه به اتفاق، عبد الله بن سبا را لعن کرده و از او تبری جسته اند و عادی ترین تعبیر آنان درباره او این است که وی پلیدتر از آن است که از او یاد شود. (8)

علامه عسکری

علامه سید مرتضی عسکری در این باره دست به تحقیق گسترده و عمیقی زده و ثابت کرده است که مدرک داستان یاد شده، تاریخ طبری، و راوی آن سیف بن عمر است که به گواهی علمای رجال متهم به جعل حدیث، و زندقه است.

و طبعا نمی توان به روایت وی در این باره استناد نمود. (9)

سخن پایانی

در کتب ملل و نحل از سبئیه (بر وزن نظریه) به عنوان یکی از فرقه های غلات یاد شده است.

چنانکه بغدادی نخستین فرقه از فرقه هایی را که منتسب به اسلام اند ولی در حقیقت از فرقه های اسلامی نیستند، فرقه سبئیه دانسته و درباره آن گفته است:

«سبئیه پیروان عبد الله بن سبا هستند که در حق علی علیه السلام غلو کردند، نخست او را پیامبر و سپس خدا خواندند.

و جمعی از مردم کوفه دعوت او را پذیرفتند، و هنگامی که خبر آنها به علی علیه السلام داده شد، دستور داد آنان را بسوزانند، ولی چون سوزاندن همه آنها را صلاح ندانست، ابن سبا را به ساباط مداین تبعید کرد، و پس از آنکه امام به شهادت رسید، وی شهادت آن حضرت را انکار کرد و گفت او به سان عیسی بن مریم علیه السلام به آسمان بالا رفته است و بار دیگر به زمین باز خواهد گشت و از دشمنان خود انتقام خواهد گرفت » .

(10) پس بر فرض که عبد الله بن سبا وجود خارجی داشته است، نقش او در حد تاسیس یکی از فرقه های غلات بوده، و هیچ گونه ارتباطی با مذهب شیعه ندارد.

در این صورت قبول سبئیه به عنوان یکی از فرقه هایی که در جهان اسلام پدید آمده است، با انکار وجود شخصی به نام عبد الله بن سبا و آنچه درباره وی در زمان خلافت عثمان در مورد پایه گذاری مذهب تشیع از سوی محققان نقل گردید، هیچ گونه منافاتی ندارد.

پی نوشت ها:
1- المذاهب الاسلامیة، ابو زهرة، ص 46، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، دکتر علی سامی النشار، ص 18، السنة و الشیعة، رشید رضا، ص 4- 6.
2- الغدیر، ج 9، ص 220.
3- علی و بنوه، ص 98- 100، فصل ابن سبا.
4 -Bernard Lewis.
5 -Wellhausen.
6 -Fried lander.
7- نشاة التشیع، ص 57- 58.
8- اصل الشیعة و اصولها، ص 106.
9- ر. ک: عبد الله بن سبا. تالیف علامه عسکری. اسد حیدر، نویسنده کتاب «الامام الصادق و المذاهب الاربعة » نیز در جلد سوم کتاب خود تحقیق جامعی در این باره دارد. (ص 456- 493) .
10- الفرق بین الفرق، ص 223- 224.

ربانی گلپایگانی، علی

گلدزيهر، اگناس

 گلدزيهر، اگناس(Ignaz Goldziher)

(1850 – 1921 م.)

مستشرق مجارى يهودى الاصل و داراى تحصيل و تدريس در دانشگاه هاى بوداپيست،لايپزيگ، برلين و ليدن است.

در سوريه، الجزاير، فلسطين و مصر فعاليت هاى علمى و فرهنگى داشت، در الازهر نزد استادانى همچون محمد عبده به فراگيرى دانش هاى اسلامى پرداخت ودر سوريه با شيخ طاهر الجزايرى عضو مجمع علمى دمشق و مدير كتابخانه ظاهرى آشنا شدو بهره ها از وى برد. گلدزيهر داراى پژوهش هاى فراوان در تاريخ اسلام و دانش ها و فرقه ها وگرايش هاى اسلامى است، به طورى كه از اين نظر شخصيت وى بى نظير است.

آثار منتشر شده گلدزيهر در قلمرو فرق اسلامى عبارتند از:اولين پژوهش وى، مقاله اى در تحليل مذهب داود ظاهرى است كه در كنگره مستشرقان لدين در سال 1883 ارائه شد و در سال 1884 به صورت كتاب چاپ شد. گرچه عنوان كتاب دلالت بر مذهب ظاهريه دارد، ولى محتواى آن تحليل جامعى است از فرايند ظاهرگرايى دردو بعد كلام و فقه اسلامى، علل رشد اين گرايش، نقش ابن حزم در پى ريزى عقايد دينى براساس مبانى ظاهرگرايى و تداوم اين انديشه تا ابن تيميه و مقريزى.

به نظر مى رسد كه گلدزيهر براى اين پژوهش، همه كتابهاى ابن حزم و داود ظاهرى راگردآورى كرد و در اين راستا كتاب الابطال ابن حزم را منتشر نمود. مقاله اى در بررسى و توصيف كتاب الفصل فى الملل و النحل ابن حزم در مجله شرقى آلمانى، ( keleti Szemle ) نوشت. وى همانند برخى ديگر از مستشرقان نقدهايى بر آن كتاب مطرح ساخت و به ويژه داوريهاى ابن حزم درباره يهود، مسيحيت، تورات و انجيل را نقادى نمود و مورد مناقشه قرار داد.
وحدت سياق فصلهاى كتاب با بخش مربوط به مسيحيت و يهوديت و الحاق آن به كتاب، همچنين نسبت اين بخش با رساله اظهار تبديل اليهود و النصارى للتوراة و الانجيل منسوب به ابن حزم و اينكه آيا اين كتاب يا آن بخش را در نقد ابن النغديله نوشته يا نه؟ از مباحث مورد مناقشه گلدزيهر و ديگر خاورشناسان است.

و همچنين به آلمانى در آداب جدل از نظر شيعه (لايپزيگ، 1874)، مقاله اى هم درباره شيعه در مجله آلمانى Keleti Szemle نگاشت.

در زمينه اسماعيليه و باطنى گرى نيز فصلهايى از كتاب المستظهرى فى الرد على الباطنيه ابوحامد غزالى را منتشر كرد (ليدن، 1916) و مقدمه مطولى به آلمانى در عقايد باطنى ونحوه شكل گيرى آنها در ابتداى آن آورد. علاوه بر اين، مقدمه اى بر كتاب التوحيد محمد بن تومرت پيشواى موحدين – كه به كوشش لوسيانى تصحيح شده بود – نوشت (الجزاير،1903) و نيز مقاله اى درباره اخوان الصفا در مجله ( Islam هامبورگ) منتشر كرد.

از سوى ديگر، وى پژوهش هايى در مورد عقايد و شريعت مرجئه، قدريه و معتزله انجام داد، كه اولى به سال 1899 و دومى به سال 1896 به چاپ رسيد. در ادامه اين پژوهش هامقاله اى درباره فخر رازى (مجله (1912 , Islam و مقاله اى درباره معتزله (مجله 18 , Islam و16، 1915) منتشر كرد. اما مهمترين اثر وى دو كتاب: سخنراني هايى درباره اسلام به آلمانى(بوداپست، 1881 و هيدلبرگ، 1910) و روش هاى تفسير قرآن از نظر مسلمانان (ليدن، 1920)است. كه در بسيارى از مواضع آن، بررسي هايى در باب فرق اسلامى دارد. دكتر عبدالحليم نجار يكى از نويسندگان مصرى، كتاب اخير را با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه كرده است.

عنوان اصلى كتاب سخنرانيهايى درباره اسلام چنين است:

ber den Islam ن Vorlesungen اين كتاب، مجموعه سخنراني ها و درس هاى نويسنده است و در اروپا به انگليسى ترجمه شد و در سال 1981 به چاپ رسيد. آقاى ارن اين كتاب را به فرانسه ترجمه كرد (پاريس،1920)، سه تن از مترجمان مصرى: محمد يوسف موسى، عبدالعزيز عبدالحق و على حسن عبدالقادر آن را با عنوان العقيدة والشريعة فى الاسلام به عربى ترجمه كردند. ترجمه عربى همراه با تعليقات نقادانه مترجمان است. محمد غزالى كتابى در رد مطالب اين كتاب و نقدگلدزيهر با عنوان دفاع عن العقيدة والشريعة نوشته و در مقدمه، نظر منفى خود را نسبت به اين كتاب چنين بيان داشته است:

«ان الكتاب من شر ما الف عن الاسلام و اسوء ماوجد اليه من طعنات »، سپس علينقى منزوى آن را با عنوان درسهايى از اسلام با حذف تعليقات مترجمان مصرى و افزودن تعليقات خودش از عربى به فارسى ترجمه كرد.

گلدزيهر همچنين مقاله اى درباره ابن كيسان الاصم، متكلم معتزلى دارد كه در مجله (175 – 174 ,6) Islam چاپ شده است.

اسلام شناسي و شيعه شناسي

1. دانشگاه ملبورن استرالیا این دانشگاه که دارای بخش اسلام شناسی و مطالعات شیعه شناسی است، دوره های آموزشی خود را در مقاطع مختلف کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا پی ریزی کرده و مجهز به بخش پژوهشی، کنفرانس، سمینار و کارگاه تحقیق است، و در آن، استادانی برجسته، مانند عبد الله سعید، محمد کمال، عارف بودیمان، مریل ریکلفز، چارلز کوپل و تیموتی لیندزی، درباره اسلام شناسی و شیعه شناسی به تدریس و تحقیق اشتغال دارند.

از سال 1961 برنامه مطالعات علوم اسلامی در این دانشگاه آغاز شده است.

اخیراً این مرکز علمی تغییرات و تحولاتی بنیادین در برنامه های مطالعات علوم اسلامی، زبان عربی و اندونزیایی و تاریخ اسلام ایجاد کرده است.

بسیاری از فارغ التحصیلان این دانشگاه مسلمان اند.

در این دانشگاه، مراسم همیشگی اسلامی، مانند نماز جمعه، برگزار می شود.

مطالعات علوم اسلامی

دانشگاه ملبورن در سطح بین المللی شناخته شده است، و از نظر کیفیت بالای آموزش و پرورش، جزو دانشگاههای برتر قلمداد می شود.

نیز برنامه های آموزشی فراوان در سطوح کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا دارد که برای برنامه مطالعات علوم اسلامی نقش پیش نیاز و پشتیبان را ایفا می کند.

برخی از این برنامه ها عبارت اند از: فرهنگ، زبان عربی، علوم سیاسی، مردم شناسی، فلسفه، جامعه شناسی، حقوق، دین، یهود، زبان اندونزیایی.

مطالعات علوم اسلامی در دانشگاه ملبورن، به پیش نیازهای درسی، معدل خاص، دروس عمده و ویژگیهایی نیاز دارد؛ از جمله:

1. درس اجباری

«شناخت جهان اسلام»، درسی اجباری است.

محورهای اصلی این درس، ارائه رساله با 4000 کلمه مطالعه، تصویر جوامع اسلامی در غرب ـ در گذشته و حال ـ با تأکید خاص بر ارزشها، عقاید، آداب، سنن و مراسم فرهنگی است.

دانشجویان باید با منشأ و گسترش این جوامع آشنا شوند و اتحاد و تفرقه در جوامع مسلمان آسیا، آفریقا و اروپا را مطالعه کنند.

2. علوم اسلامی

1-2. اسلام و فعالیتهای سیاسی: این درس به کمک مطالعه متون، به منابع الاهی و فعالیتهای سیاسی اسلام در قرآن و سنت می پردازد.

2-2. فلسفه و اندیشه مسلمین: معرفی فلسفه و الاهیات اسلامی، با تأکید بر تطوّر آن از زمان ظهور تا کنون، از محورهای اساسی این درس به شمار می رود.

دانشجویان با آثار عمده فلاسفه برجسته مسلمان، از جمله ابن سینا و فارابی و ابن رشد، آشنا می شوند.

3-2. متون عمده اسلام (قرآن و حدیث): این درس ماهیت و گسترش ادبیات حدیثی و تاریخ جمع آوری حدیث و جایگاه حدیث در شاخه های متفاوت اندیشه اسلامی را بررسی می کند.

4-2. روشنفکران مسلمان و مدرنیته: در این درس، آثار متفکران بزرگی مثل عبده، رشید رضا، مودودی، غنوشی، قطب و احمدخان مطالعه می گردند، و به مسئله مدرنیته و مسائلی که در سر راه اسلام در دوران مدرن قرار دارد، مانند حقوق بشر و پلورالیسم دینی، پرداخته می شود.

3. تاریخ

1-3. امپراتوری بزرگ اسلامی: در این درس، رشد تمدن اسلامی در دوره بین نزول قرآن تا حکمرانی مسلمانان در اسپانیا، در سال 1492م، بررسی می گردد، و مناطق عرب زبان و ترک زبان آسیای غربی، شمال افریقا و… مطالعه می شوند.

2-3. خاورمیانه مدرن: در این درس، بررسی تاریخ حوادث عمده، جنبشها و ارتباطات مهم که در شکل گیری اسلام مدرن و خاورمیانه عرب تأثیر گذار بوده اند ـ از زمان ظهور استعمار اروپا ـ مدّ نظر است.

3-3. خدا در طول تاریخ: بررس مطالعه ادیان الاهی، یهودیت، مسیحیت، اسلام و تفاوت آنها در برداشت از الاهیات، ایمان، وحی و گناه، محور اصلی این درس است.

تأکید اصلی بر روشهای مختلف است؛ یعنی خدا از طریق مطالعه متون مقدس، عرفان، ادبیات و هنر، از عهد عتیق تا جدید، شناسانده می شود.

4. مردم شناسی

«تحولات فرهنگی و جنبشهای اعتراضی»، نام درسی است که به بررسی تحولات فرهنگی و بعضی جنبشهای اعتراضی می پردازد.

مطالعات زبان عربی، مطالعات فرهنگی، مثل پست مدرنیسم، بررسی امپراتوری، نژاد و حقوق بشر، تاریخ کشمکش اعراب و اسرائیل، فلسفه دوره میانه، متا فیزیک و ماهیت خدا، فلسفه های آسیایی و نگاه جامعه شناسانه به هویتها و کنشها و جنبشهای اجتماعی، از فعالیتهای این دانشگاه است.

پژوهش

پژوهشهای دانشجویان کارشناسی ارشد و دکترا و اعضای هیئت علمی در مؤسسه آسیا برای مطالعات جامعه شناسی و زبان شناسی دانشگاه ملبورن، دامنه ای گسترده دارد.

تأکید پژوهش در بخش مطالعات علوم اسلامی، بر اسلام و تاریخ اسلام و زبان عربی و سایر زبانهای مرتبط با اسلام است.

در بخش پژوهش، برنامه های نرم افزاری و اطلاعات و داده های فراوانی وجود دارد.

نیز از سال 1993م کنسرسیوم تحقیقات بخش آسیای دانشگاه ملبورن راه اندازی شد و در ارتقای تحقیق و پژوهش نقشی مهم ایفا کرد.

2. دانشگاه ملی استرالیا

این دانشگاه که در سال 1946م تأسیس شده و دارای بخش اسلام شناسی و مطالعات شیعه شناسی است، به دوره های آموزشی در مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا و بخش پژوهشی کنفرانسها و سمینارها و کارگاههای تحقیق مجهّز است، و استادانی برجسته، از جمله: امین سایکال، نورژانوف، سید محمد ترابی، نجمه هاجر، جفری جوکز و باری هوکر، در آن به فعالیتهای علمی ـ پژوهشی مشغول اند.

مرکز معالعات اسلامی و زبان ادبیات عرب

این مرکز در دو بعد آموزش و پژوهش درباره موضوعات سیاسی خاورمیانه و آسیای مرکزی، تاریخ، فرهنگ، اقتصاد و ارتباط این مناطق با نظم نوِ جهانی، با اهداف ارتقای مطالعات زبان ادبیات عرب، اسلام، همکاری تنگاتنگ متخصصان آکادمیک بین المللی و استرالیایی، تقویت ارتباط استرالیا با خاورمیانه و آسیای مرکزی، تأسیس شده است، و در مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا به امور پژوهش، و در کارشناسی به آموزش می پردازد.

این مرکز با دروس نفت، مذهب، سیاست، کشمکش در خاورمیانه، مداخله ابرقدرتها در آسیا و خاورمیانه و… به صورت تمام وقت و با برنامه ریزی دقیق، از فوریه 1994 مشغول فعالیت است.

شرح اجمالی بعضی دروس

1. مداخله ابرقدرتها در آسیا و خاورمیانه: تأکید اصلی این درس بر مداخلات امریکا و شوروی سابق در منطقه آسیای مرکزی و خاورمیانه و مسائل جغرافیایی و ویژگیهای ابرقدرتهای رقیب و روابط بعد از جنگ سرد است.

2. رادیکالیسم اسلامی و غرب: این درس به منظور درک و شناخت اسلام، جنبشهای اسلامی، حیات مجدد اسلامی و اسلام گرایی ارائه شده است، و به طور خاص، درباره چگونگی برداشت از تندروی اسلامی به عنوان مجموعه ای از مسائل سیاسی، درصدد پاسخ به مدرنیته برآمده است.

3. حقوق مسلمین و حکومت مدرن ملی در خاورمیانه: این درس، تعامل اسلام و دولت، و نقش اسلام در شکل گیری حکومتها در خاورمیانه و دیدگاههای مختلف در این باره را بررسی می کند.

4. تاریخ و فرهنگ ایران: این درس به طور گسترده به بررسی ارزشهای فرهنگی، اجتماعی و فرآیندهای شکل گیری تمدن ایران می پردازد، و شامل ایران باستان و میانه و مدرن است.

پژوهش

پژوهش این مرکز بیشتر در مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا صورت می گیرد، و حوزه های تحقیق، شامل علوم سیاسی، اقتصاد سیاسی، تاریخ و روابط بین الملل در خاور میانه و آسیای مرکزی است.

بعضی موضوعات پژوهشی عبارت اند از: شورای همکاری خلیج فارس؛ تأثیر ماهواره در جامعه سعودی؛ اسطوره شناسی و حافظه؛ پاسخ حکومتها به اسلام گرایی در مصر و ترکیه؛ گذر اقتصادی در آسیای مرکزی؛ فلسطین؛ جهان با یک ابرقدرت؛ شناخت بحرانهای کشمیر.

انتشارات دانشگاه نیز کتب مختلفی را منتشر کرده است؛ از جمله: اسلام، گفت وگو و جامعه مدنی، اثر سید محمد خاتمی.

نشانی پایگاه اینترنتی: www. Anu.edu.au
نشانی پست الکترونیکی: inFo @ anu. Edu. au

بروكلمان، كارل

Calr Brockelmann

(1868 – 1956 م.)

خاورشناس نامدار آلمانى، كه فارغ التحصيل دانشگاههاى رشتوك و اشتراسبورگ واستاد دانشگاههاى بروتسلاو، بروكسل، برلين و كونيگسبرگ، در تاريخ اسلام و زبانهاى شرقى بود.

وى در سال 1922 در برلين مؤسسه خاورشناسى را تاسيس كرد و در سال 1946رياست كتابخانه جمعيت آلمانى خاورشناسان را عهده دار شد.

بروكلمان نويسنده دهها مقاله و كتاب در مباحث مربوط به تاريخ ادبيات اسلامى است.

در مورد فرقه هاى اسلامى، مقالاتى درباره عبدالقادر بغدادى فرقه شناس و نويسنده الفرق و باقلانى از دانشمندان اشعرى و سيدمرتضى دانشمند شيعه و ماوردى متفكر معتزلى دردائرة المعارف اسلام چاپ ليدن دارد.

همچنين پس از تحقيق كتاب الفرق بين الفرق عبدالقاهر بغدادى، ملاحظاتى در توضيح پاره اى نكات به صورت مقاله اى در مجله عالم شرقى، (1925/19) ( Die Welt des Orients ) منتشر كرد.

كتاب ديگر بروكلمان Die Geschichte Der Natioen Und Islamische Stasten نام داردو در سال 1939 به آلمانى منتشر شد.

اين اثر توسط نسيه امين فارسى و منير بعلبكى باعنوان تاريخ الشعوب الاسلامية (بيروت، دارالملايين، 1948) به عربى ترجمه و منتشر شد.

وآقاى هادى جزايرى آن را به عنوان تاريخ ملل و دول اسلامى به فارسى ترجمه كرد.

در اين اثرمباحث مفيدى در تحليل فرقه ها يا مطالب تاريخى آنها آمده است.

بروكلمان كتابى با عنوان Geschichte Der Arabischen Litteratur در دو جلد (برلين،1902 – 1898) و مجددا به كوشش بريل (ليدن، 1942 – 1937) همراه با سه جلد ملحقات منتشر كرد.

عبدالحليم نجار نويسنده مصرى ترجمه عربى آن را با عنوان تاريخ الادب العربى آغاز نمودو با درگذشت نجار يعقوب بكر و رمضان عبدالتواب ترجمه آن را به پايان بردند.

با توجه به اينكه ادبيات در نظر بروكلمان به معناى مصطلح آن به كار نرفته، بلكه به معناى فرهنگى عربى – اسلامى است.

از اين رو مشتمل بر اطلاعات فراوانى درباره فرقه هاى اسلامى است.

براى نمونه فصلهايى با عناوين مذاهب شيعه، زيديه، اماميه، قرامطه، اسماعيليه و علويه دارد.

فلورز/کشیش مسلمان

فلورز

اين مرد بزرگ كه دين اسلام و مذهب شيعه را پذيرفته است مى گويد:

عاملى كه مرا به ترك دين غربى خودم يعنى ارتدوكس و پذيرفتن يك دين شرقى يعنى اسلام فراخواند، زاييده عواطف و احساسات نبوده بلكه نتيجه مراجعات تفصيلى ، تفكر عميق و اجابت نيايش ها و مطالباتم از جانب خداوند بوده است.

من از آن دست جوانانى كه در آرزوها و عوالم خيالات و اوهام زندگى مى كنند نبوده ام بلكه با گذراندن دنيايى از تجربه به سن كهولت رسيده ام و بعد از انتصابم به مقام كشيشى مشاغل مربوط به كليسا را رها كرده و وقتم را به مراجعه بيماران و معالجه ايشان گذراندم و در اين دوره هم فرصتى براى وقوف بر اعمال فرقه ارتودوكس و ساير فرقه ها داشتم كه با كمال تاسف غير از ريا و عقائيد خرافى محض چيزى نديدم .

بنابراين، توسعه دين اسلام و صحت طبيعى و واقعى روش مسلمانان اثر نهائى خود را براى تصميم جازم من بر پذيرفتن اين دين گذاشت و من مصمم شدم كه تمام عاداتم به دين مسيحيت غربى را قطع كنم و اكنون تنها هدفى كه در زندگى مرا به خود متوجه كرده است، توفيق يافتن بر خدمت رسانى در راه خداوند يكتا كه مرا به ايمان موفق كرد بوده،و آرزويم سعى وافر در راه اسلام و مسلمانان به كمك الهى است. مرا خدمت گزارى كوچك در راه هدف پاك و بلند برادرى انسان ها در سايه ايمان به خداوند تعالى و در خدمت بشريت و زندگى اجتماعى بودن ، به حساب آوريد .

من اينجا اعلام مى كنم كه در اين كارم هيچ اكراهى و يا نفوذى و يا فشار خارجى وجود نداشته و اين تصميم در كمال آزادى و اراده شخصى من بوده است. او قبل از اين كه به اسلام بپيوندد كشيش بوده است و پس از گرويدن به اسلام كتابى نگاشته و به رئيس سازمان شيعه اماميه در لندن جناب سيد مهدى خراسانى ارسال مى دارد .

بررسى دیدگاه خاورشناسان درباره ابن عباس

دانشمندان شیعه و سنى، براى ابن‌عباس در علوم مختلف اسلامى، به ویژه حدیث، جایگاه ممتازى قائل هستند. با این همه صحت هم? روایات منتسب به او به دلیل وجود تناقض در آنها، محل تردید است.

از شافعى گزارش شده است که مى‌نویسد: «لم یثبت عن ابن عباس فى التفسیر إلّا شبیه بمائه حدیث»؛ از ابن‌عباس در تفسیر جز نزدیک به صد حدیث، تأیید نشده است.

این سخن شافعى را که خاورشناسان، هم آن را براى تأیید تردید گسترد? خود به روایات او گزارش کرده‌اند، مبالغه‌‌آمیز مى‌نماید.

اندیشمندان اهل سنت، در بررسى سندى روایات او، برخى طرق روایت او را صحیح و برخى را ضعیف دانسته‌اند و بدین‌سان به گزینش میان آنها پرداخته‌اند.

پاره‌اى از دانشمندان شیعه نیز در بررسى روایات او، از نظر فراوانى و تناقض، در صحت هم? آن تردید کرده‌ اند.

محمدتقى حکیم بر این باور است که نمى‌توان صدور بیشتر این روایات را از ابن‌عباس تأیید کرد؛ چه اینکه عمر یک نفر‌، هر اندازه هم که طولانى باشد، نمى‌تواند کفاف این همه روایت را بدهد؛ همچنان‌که تناقض و اضطراب محتواى این روایات آن‌ چنان گسترده است که حتى یک موضوع و واقعه را نمى‌توان یافت که از او در مورد آن بیش از یک قول نقل نشده باشد که برخى از این سخنان با توجه به نوع موضوعات، قطعاً به دوره‌هاى بعدى مربوط است.

از دیدگاه این اندیشمندان نقاد، زمینه‌هاى این جعل درازدامن، امورى گوناگون متعدد بوده است که جایگاه علمى و برجست? ابن‌عباس، که ضامنى براى پذیرش سخن منتسب به او بوده است، و نیز پیوند نهاد قدرت، یعنى عباسیان، با او، از جمل? این عوامل تلقى مى‌شود.

البته از دیدگاه اندیشمندان شیعه، بررسى سندى روایات او براى تشخیص روایات صحیح از ضعیف کافى نیست و در پاره‌اى از موارد، در نظر گرفتن شخصیت علمى، اجتماعى و سیاسى او مى‌تواند، به رد یا پذیرش برخى از روایات او کمک کند.

با در نظر گرفتن دیدگاه مسلمانان، مى‌توان دیدگاه خاورشناسان را دربار? ابن‌عباس، به گونه‌اى جزئى پذیرفت؛ چنان‌که پاره‌اى از نکاتى هم که آنها در نقد و تحلیل روایات او در نظر گرفته‌اند، در آراى مسلمانان نیز او مورد توجه قرار گرفته است.

روى هم‌ رفته نکات زیر دربار? دیدگاه خاورشناسان درخور تأمل است: الف) از آنجا که خاورشناسان شکاک، گزارشهاى تاریخى مسلمانان را شایست? اعتماد نمى‌دانند و آنها را فاقد ارزش تاریخى قلمداد مى‌‌کنند، رسیدن به تصویرى روشن از شخصیت علمى، سیاسى و اجتماعى ابن‌عباس که بتواند، دست‌کم در برخى موارد، مبناى ارزش‌گذارى روایات او‌ قرار گیرد، در مباحث ایشان امکان‌پذیر نیست و خاورشناسان، این رویکرد را به دلیل اختلاف مبنا نمى‌پذیرند.

ب) خاورشناسان، بر خردسالى ابن‌عباس به هنگام وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) بسیار تأکید کرده‌اند و آن را دلیلى روشن بر نادرستى روایات منتسب به او دانسته‌اند.

اما این تحلیل از روایات او، دست‌کم در بخشى از آن، در صورتى پذیرفتنى است که ما بر این باور باشیم که ابن‌عباس تمام این روایات را به طور مستقیم از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) شنیده است، این در حالی‌که ارسال روایات، یعنى نیاوردن واسطه تا پیامبر (صلى الله علیه و آله)، در دور? او امرى شایع بوده و بسیارى از بزرگان تابعان نیز به داشتن مرسلات مشهورند و این پدیده، به تدریج با پخته‌تر شدن شیو? سنددهى، از بین رفته است.

ابن‌عباس هم خود در مواردى به منابع اطلاعاتی‌اش، از جمله امام على (علیه السلام)، اشاره کرده است که این مطلب، بی‌توجهى او را به نقل واسطه‌هاى خود نمودار مى‌سازد.

اسرائیلیات در روایات ابن‌ عباس

پرداختن به منابع اطلاعاتى ابن‌عباس از جمله موضوعاتى بوده است که خاورشناسان، و از جمله گلدتسیهر، بدان توجه کرده‌ اند.

گلدتسیهر در بحث خود دربار? ابن‌عباس، در کتابش مذاهب التفسیر الاسلامى، بر استفاد? علمى ابن ‌عباس از عالمان یهودیُ الاصل بسیار تأکید کرده است.

او، ابن‌عباس را شخصى معرفى مى‌ کند که از مراجعه به اهل علم، در جایى که خود تردید داشته و آگاهى کافى نداشته، ابایى نداشته است.

او بر این باور است که در بسیارى از موارد، عالمان یهودی‌اى که اسلام را پذیرفته‌ بودند، مانند کعب الاحبار و عبدالله بن سلام، در شمار منابع برتر ابن‌عباس بوده‌اند.

او ادعا مى‌کند که ابن‌عباس تنها در موضوعات مربوط به بنی‌اسرائیل و داستانهاى گذشتگان، به این افراد مراجعه نمى‌کرده است، بلکه از کعب، حتى در تفسیر تعابیرى مانند «أمّ الکتاب» و «مرجان» نیز نظرخواهى کرده است.

گلدتسیهر چنین تحلیل مى‌کند که این عالمان یهودیُ الاصل، از مطالب دینی‌ یادشده در قرآن و سخنان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) برداشتى دقیق‌تر داشته‌اند و بر همین اساس مدرس? ابن‌عباس نشان و اثرى از یهودیت دارد.

البته گلدتسیهر در این تلقى خود از ابن‌عباس، بر آراى خاورشناسان پیش از خود، مانند لوت و کایتانى، تکیه کرده است ادعاى گلدتسیهر دربار? مراجع? ابن‌عباس به عالمان یهودى موجب شده است تا پاره‌اى از دانشمندان مسلمان، که پس از او به جریان‌شناسى تفسیر پرداخته‌اند، تا حدى همین سخن را تکرار کنند و اسرائیلیات یا نقل از اهل کتاب را از ویژگیهاى مکتب تفسیرى ابن‌عباس و مکه بدانند یا اینکه هر چند گلدتسیهر را به طور کامل نپذیرند، اما مراجعه ابن‌عباس را به عالمان یهودیُ الاصل، در مواردى درست قلمداد و آن را توجیه کنند.

در حالی‌که ابن‌عباس خود از سردمداران مبارزه با اسرائیلیات‌پراکنان است؛ چنان‌که او در مقابل اظهار نظرهاى کعب الاحبار دربار? قرآن به شدت موضع گرفته و خود، بر خلاف دیدگاه مشهور اهل سنت که نقل قول از یهودیان را در غیر مسائل مربوط به دین و احکام جایز مى‌دانند، روایاتى را از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) گزارش کرده است که ایشان، مسلمانان را از هرگونه مراجعه به اهل کتاب نهى کرده‌اند.

البته گلدتسیهر نیز به این گزارشهاى ابن‌عباس اشاره کرده، اما با تلقی‌اى که از شخصیت ابن‌عباس برساخته است، به آنها توجهى نکرده است و در واقع آنها را‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ـ چه بسا ـ در شمار مواردى دانسته است که به او منتسب شده است.

گلدتسیهر در بررسى شخصیت ابن‌عباس، با توجه به نمونه‌هاى اندک، به نتیجه‌گیریهایى کلى پرداخته و بدون هیچ دلیل روشن و معتبرى، فراوانى راویان اسرائیلى را در میان مشایخ ابن‌عباس ادعا کرده است؛ همچنان‌که با برخورد گزینشى با اطلاعات تاریخى، آنچه را که با تئورى او سازگار درنمى‌آید، مانند مقابل? ابن‌عباس با اسرائیلیات‌پراکنان، انگاشته است.

بررسى روایات تفسیرى ابن‌عباس و مدرس? مکه نشان مى‌دهد که نمى‌توان وجود اسرائیلیات را یکى از ویژگیهاى این مدرسه دانست و این ادعاى نااستوار که برخى از مسلمانان نیز آن را تکرار پرداخته‌اند، در سخنان گلدتسیهر، در کتاب مذاهب التفسیر الاسلامى، که زودهنگام به عربى ترجمه شده است، ریشه دارد.

منبع:سایت الاهیات شیعه

پژوهش هاى قرآنى در آلمان1

مقدمه

دانشمندانى كه به بررسى پديده شرق شناسى اهتمام مى ورزند، در تعيين تاريخ شروع آن اختلاف دارند; اما مفهوم شرق شناسى ـ كه عبارت است از: بررسى و تحقيق در اديان، زبان ها، آداب، عادات، تقليد ها و تمدن هاى ملل شرقى از قديم ترين ايام تا زمان حاضر ـ مورد اتفاق است.

از آنجا كه اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى در بلاد شرق (شبه جزيره عربستان) ظهور و تا دورترين جاها امتداد يافته، پاره اى از شرق شناسان به بررسى دنياى اسلام از جنبه هاى مذهبى، زبانى، تمدنى، ادبى، تاريخى و تحقيق در علوم مختلف اسلامى پرداختند.

به دليل آنكه قرآن كريم منبع اوليه دين مسلمانان به شمار مى رود، عموم خاورشناسان به آن اهتمام زياد و جدى نشان دادند.

در اين مقاله مهم ترين دستاورد هاى شرق شناسان آلمان را در عرصه پژوهش هاى قرآنى، بيان و انگيزه هاى مختلف و آثار به جاى مانده اينان را در اين زمينه تقديم مى كنيم.

سهم شرق شناسان آلمان در پژوهش هاى قرآنى

منظور از پژوهش هاى قرآنى، پژوهش هاى مربوط به علوم قرآنى، مانند تفسير، قرائات و اسباب نزول، بررسى متن و زبان قرآن كريم و ارتباط آن با اديان آسمانى است.

شرق شناسان آلمان مانند ديگر شرق شناسان به تمامى عرصه هاى مذكور اهتمام زيادى نشان دادند و پاره اى از اينان به ترجمه متن قرآن كريم يا بخش هايى از آن اهتمام ورزيدند.

شك نيست كه شكست حملات صليبى بر شرق اسلامى، به تغيير تفكر اروپايى در قبال بلاد شرق اسلامى انجاميد و جنگ با سلاح نظامى، جاى خود را به جنگ با سلاح فكرى داد.

از اين روى بود كه بطرس مبجل (1092 ـ 1157م) ، رئيس دير كلونى، دستور ترجمه قرآن را به زبان لاتينى صادر كرد و اين كار را به بطرس طليطلى و هرمان دماشى يا همان هرمان دالماتا و روبروت اف كتونى سپرد و آنها ترجمه قرآن را به طور كامل در سال 1143م به اتمام رساندند و اولين ترجمه لاتينى قرآن كريم را ارائه دادند.

3 هدف بطرس مبجل از اين كار محاربه فكرى با اسلام و نيز چنان كه خود ادعا كرده، به منظور مجهز كردن مسيحيان به برهان هاى درست براى تثبيت ايمان آنها بوده است.4

او براى تحقق بخشيدن اين اهداف، ترجمه اى تخمينى و بدون تحليل و با برداشتى غير صحيح از زبان عربى ارائه داد و در بسيارى از موارد ترجمه او مختصر و ناقص بود و بسيارى از آيات در ترجمه حذف شد; حتى يك آيه وجود ندارد كه ترجمه حقيقى و درست آن ارائه شده باشد.

5 يوهان فوك در مورد عدم دقت اين ترجمه چنين گفته:

(ترجمه روبرتوس ( = روبرت اف) داراى اشتباهات بزرگى در معنى و مبناست و ترجمه امينى نيست; زيرا او بسيارى از كلمات را ترجمه نكرده و به اصل سياق، توجهى نشان نداده و ويژگى هاى ساختارى ترجمه را لحاظ نكرده است).6

دليل اين اشتباهات عمدى چنين است: 1. صعوبت ترجمه قرآن كريم; زيرا كلامش معجزه است و امكان ترجمه متن آن به شيوه ترجمه حرفى از سوى هر مترجمى با هر رتبه علمى در زبان و علوم عربى و علوم قرآن كريم، امكان پذير نيست; بلكه مى توان گفت ترجمه معانى قرآن كريم و نه ترجمه متن آن.7

2. ترجمه صحيحِ معانيِ قرآن، به تصحيف و تحريف تورات و اعتقادات يهود به ويژه تحريم حلال الهى و پيمان شكنى آنها اشاره دارد.

اولين ترجمه، به زبان ايتاليايى در سال 1547م بر اساس همين ترجمه پر اشتباه انجام گرفت.

البته اين ترجمه پس از چاپ اولين ترجمه لاتينى آن در پازل سويس در سال 1543م به سامان رسيد و بر اساس همين ترجمه ايتاليايى،اولين ترجمه آلمانى قرآن به وسيله سالمون شوايگر (salamon sehwelger) در سال 1616م انجام شد.8

از نيمه قرن 17م ترجمه هاى معانى قرآن كريم به زبان هاى مختلف اروپايى رو به افزايش گذاشت.

در اين مرحله به جاى ترجمه از طريق زبان واسطه، ترجمه معانى قرآن كريم از متن عربى آغاز شد.

اولين ترجمه فرانسوى از متن عربى در سال 1617م به همت آندره دورى يه ( DU RYER) به انجام رسيد.

پس از گذشت نزديك به يك سده، ترجمه گئورك سيل (George sale) در سال 1734م ظهور يافت.

اين ترجمه كه اولين ترجمه انگليسى قرآن به شمار مى رود، در نزد شرق شناسان جايگاه مناسبى را به دست آورد; زيرا ترجمه فوق، چنان كه شرق شناسان گفته اند، داراى مقدمه اى همراه با ملاحظات محكم علمى و نيز مباحثى در مورد دين اسلام بود. اولين ترجمه آلمانى قرآن بر اساس متن عربى، به سال 1772م به وسيله ام داويد فرديش مگرلين9 و سپس ترجمه بوسين در سال 1773م با تحقيق و ويرايش جديد از سوى ساموئل فريدريك گوئنرواهل و اولمان انتشار يافت10.

پس از آن ترجمه هاى كلى و جزئى قرآن كريم به انجام رسيد.

تعداد ترجمه هاى قرآن به زبان آلمانى از سوى شرق شناسان بالغ بر 14 ترجمه مى شود 11 كه مهم ترين آن ترجمه ماكس هنينگ است و اين ترجمه به كوشش آنه مارى شيمل با افزودن مقدمه و ملاحظات ديگر تجديد چاپ شد.

همچنين ترجمه رودى پارت در ميان شرق شناسان آلمان اهميت فراوانى يافت.

افزون بر اين ترجمه ها، پاره اى از دانشمندان مسلمان به ترجمه آلمانى قرآن دست زدند; از جمله مؤسسه باواريا به چاپ متن عربى و ترجمه آلمانى قرآن به همراه تفسير آن اقدام كرد و حجم زياد اين ترجمه موجب كاهش بهره مندى از آن شد.

احمد فان دنفر (Ahmad von denfer) نيز ترجمه ديگرى ارائه داد.

12 اين ترجمه مشتمل بر مقدمه اى زيبا درباره اسلام و قرآن كريم است و به نظر من از برترين ترجمه هاى آلمانى (خاورشناسى و اسلامى) به شمار مى آيد.

مجلس اعلاى امور اسلامى در مصر نيز در سال 1999م دست به انتشار ترجمه منتخب در تفاسير زد.

شك نيست كه وجود ترجمه هاى اسلامى معانى قرآن كريم به زبان آلمانى يا ساير زبان هاى اروپايى، به سرعت و در حدى وسيع به تغيير چهره مشوّهى كه پاره اى از شرق شناسان از اسلام ارائه داده اند، خواهد انجاميد.

شرق شناسان آلمان به ترجمه معانى قرآن كريم اكتفا نكردند و متن قرآن را با زبان اصلى به چاپ و نشر سپردند.

صنعت چاپ در اروپا ظهور و تطور يافت و از اين رو، چاپ هاى متعدد قرآن كريم نيز در آنجا انتشار يافت.

اولين چاپ قرآن در بند قيه (1530م) به انجام رسيد كه ارببيوس شرق شناس (1584 ـ 1624) در كتابش مبادى زبان عربى، به آن اشاره داشته است.

از آن پس، چاپ افست سوره ها رايج شد; البته چاپ با حروف عربى نسبت به حروف لاتينى با تأخير بيشترى رواج يافت.13

همان گونه كه اولين ترجمه بى واسطه در دوران جديد در قرن 17 ميلادى به اتمام رسيد، در همان قرن، قرآن كريم دوبار به چاپ رسيد:

چاپ اول در سال 1694م با اشراف آبراهام هنكلمان (1652ـ 1695) و چاپ ديگر، چهار سال بعد (1698م) با اشراف لودويكوماراچى به انجام رسيد.

14 وى راهبى منسوب به انجمن راهبان الهه مادر بود.

از آن پس، چاپ هاى قرآن كريم و ترجمه معانى آن در شرق و غرب پى در پى ارائه شد.

مهم ترين آنها چاپ شرق شناس آلمانى و يهودى گوستاوفلوگل (1802 ـ 1870) بود كه در سال 1834 در لايپزيك آلمان به انجام رسيد.

اين چاپ تا ظهور چاپ در قاهره به سال 1924م مورد اعتماد و رجوع شرق شناسان بود.15

بر اساس آنچه بيان شد، ملاحظه مى شود كه بيشترين ترجمه هاى معانى قرآن كريم و چاپ هاى آن از طرف رجال دينى (لاهوت) بوده است; زيرا پژوهش هاى عربى و اسلامى در آلمان به ويژه از زمان پيدايش شرق شناسى تا اوايل اين قرن از جانب رجال مذهبى و در آكادمى هاى دينى به انجام رسيده و اين پژوهش ها تا نيمه دوم قرن 19 و اوايل قرن 20 ميلادى ادامه يافته است.

ملاحظه مى شود كه ميان اولين ترجمه لاتينى و ترجمه ايتاليايى ـ كه بر اساس ترجمه لاتين صورت گرفت ـ فاصله زمانى زيادى است.

علت اين امر ترس از ايجاد تزلزل در عقايد مسيحى است.

همين امر در آلمان منجر به تحريم ترجمه، انتشار و نيز سوزاندن نسخه هاى قرآن شد.16

هنكلمان مى گويد: ( … كار انتشار قرآن مانند ديگر تحقيقات عربى داراى اهميت و فايده آن چنانى نيست و تناسب بسيار اندكى با كار مذهبيان دارد).

ماراچى نيز مى افزايد: (دفاع كاتوليكى در مقابل اسلام امرى اساسى است).17

شايان ذكر است كه ترجمه و انتشار متن اصلى قرآن كريم به زبان هاى اروپايى، وجود تحريفات و اشتباهات مترجمان، موجب شد تا چهره تاريكى كه از اسلام در طول قرون وسطا و اوايل عصر نهضت ترسيم شده بود، از ميان برود.

نتيجه ديگر اين كار ايجاد نگرش علمى و پژوهشى به قرآن و سيره نبوى(ص) و بهره گيرى از منابع اسلامى و نه از روايات و اساطير شايع در قرون وسطا بود.

بروز اين واقعه به ويژه پس از گسترش آموزش زبان عربى در ميان شرق شناسان و اعتراف اينان بر اينكه علوم اسلامى مستقل اند و خارج از تحقيقات لاهوتى به شمار مى آيند، بوده است.

سرآغاز اين رويكرد را مى توان در آثار ريچارد سيمون، پيربايل فيلسوف، هادريان ريلاند، ياكوب رايسكه و بسيارى ديگر مشاهده كرد.18

در قرن 19م تحقيقات بسيارى درباره متن و تاريخ قرآن كريم ارائه شد كه از بارزترين آنها، تحقيق شرق شناس يهودى گوستاو وايل (م1889) است.

وى جمع آورى قرآن كريم و تسلسل تاريخى سوره ها و آيه ها را در كتابى تحت عنوان مقدمه تاريخى ـ نقدى بر قرآن كريم (1844 ـ ، ط 2: 1866) بررسى كرده است.

وى در اين كتاب سوره هاى مكى را به سه دوره تقسيم كرده و سپس سوره هايى را كه بيم دهنده اند، به دوره اول مكى و سوره هاى متأخر را كه به سوره هاى مدنى نزديك اند، به دوره سوم مكى (يعنى پس از فتح مكه) و مجموعه سوره هايى را كه با هر دو مجموعه داراى ويژگى مشترك اند، به دوره دوم مكى نسبت داده است.

19 تئودر نولدكه (1836 ـ 1931) در كتابش (اصل و تركيب سوره هاى قرآن، 1856) از منظر وايل تأثير پذيرفت.

اين كتاب نخست به زبان لاتين منتشر شد و اعاده چاپ آن در سال 1860 با عنوان تاريخ قرآن به انجام رسيد.

وى در اين كتاب تاريخ ظهور و جمع آورى قرآن را بررسى كرده است20.

نظر به اهميت كتاب ياد شده، شواليه (م 1918) به تحقيق و تجديد چاپ آن همراه با پاره اى تعليقات و هوامش همت گمارد و آن را در دو جلد (1909 ، 1919) منتشر كرد و سپس برگشتراسر (م1933) و اتوبرتزل (م 1941) قسمت سوم كتاب نولدكه را در سال هاى 1962 و 1935 منتشر ساختند.21

اين رويكرد در تاريخ متن قرآن كريم از شيوه نقد تاريخى متون دينى كه در دنياى غرب آن زمان رايج بوده است، تأثير پذيرفته بود.

در آن زمان (قرن 19م) از پرتو همان نقد تاريخى، اين نظريه قوت يافت كه تورات كنونى از منابع مختلف سرچشمه گرفته و مربوط به زمان هاى دور مى شده و نويسندگان اين منابع از محيط هايى كه يهود در آن مى زيسته، تأثير پذيرفته اند.

اين نظريه در پايان قرن بيستم و اوايل قرن حاضر، از سوى يوليوس ولهاوزن22، همكار تئودور نولدكه (كه با هم در محضر لاهوتى بزرگ هنريش ايوالد 23 درس آموخته بودند)، مطرح شد.

در اينجا لازم است به اين حقايق اشاره كنيم: 1. تحقيقات وايل و نولدكه، ابتدا از زبان عبرى و پژوهش هاى سامى آغاز شد و سپس به پژوهش هاى قرآنى پرداخت، 24 بدون آنكه از سرشت متن و محتواى قرآن شناخت عميق داشته باشند.

2. آنچه در مورد تورات و اناجيل حكم مى شود، لزوماً در مورد متن قرآن كريم صحت ندارد;

زيرا اولاً، تورات كنونى (به شهادت خودش)، تورات موسى(ع) نيست.

25 ثانياً، متن تورات كنونى تقريباً هزار سال به طور شفاهى تداول داشته; يعنى از زمان موسى (قرن 14 قبل از ميلاد) تا قرن پنجم قبل از ميلاد كه به وسيله عزرا تدوين يافت و در اين مدت طولانى تورات از معناى اصلى خود دور شد.

به علاوه، خود عزرا و كاتبان ديگر بر متن همين تورات اضافاتى وارد ساختند.26

ثالثاً، متن دينى و انسانى باهم در آميخت و اسنادى كه رجوع تورات كنونى را به عصر موسى اثبات كند، در دست نداريم.

3. متن قرآن كريم به صورت كنونى اش همان متنى است كه پيامبر(ص) بر كاتبان وحى املا كرد و جمع آن به عصر خليفه ابو بكر باز مى گردد.

اما عمليات توحيد مصاحف در عصر خليفه عثمان رخ داد، و فرق واضحى است ميان تدوين و جمع آورى قرآن: تدوين در عصر پيامبر(ص) و با نظارت ايشان به انجام رسيد و جمع قرآن چيز جز جمع آورى و ترتيب سوره ها نيست.27

اگر ميان مصحف يكسان شده عثمان با متنى كه پيامبر(ص) املا فرمود، اختلافى وجود داشت، قطعاً صحابه، دشمنان اسلام، منافقان و نيز اهل كتابى كه به اسلام گرويده بودند، سكوت نمى كردند.

گفتنى است كسانى كه به جمع و توحيد مصاحف پرداختند، همه از كاتبان وحى در عهد پيامبر(ص) بودند.28

به منظور آسان سازى رجوع به واژه ها و آيات مربوط به يك موضوع، شرق شناسان آلمان به تهيه معاجم و فهارس مختلف براى قرآن كريم مبادرت ورزيدند.

معجم گوستاو فلوگل، اولين معجم الفاظ قرآن كريم به شمار مى آيد.

وى براى اين معجم عنوانى عربى يعنى نجوم الفرقان فى اطراف القرآن (لايپزيك 1842، 1875، 1898) را انتخاب كرد.

اين كار الگوى تمامى معاجم در كشورهاى عربى و اسلامى قرار گرفت، ولى معجم هاى مشابه در دقت و جامعيت به پاى آن نرسيدند.29

همچنين ادوارد ماير، شرق شناس (1857 ـ 1945)، در تأليفى كه نام آن را راهنماى قرآن ناميد، به جمع آورى مفردات قرآن كريم و افعال و حروف جر و عطف آن پرداخت.

نيز برگشتراسر، پژوهه اى در قالب كتابى با عنوان حروف نفى در قرآن به سال 1911 (لايپزيك) به انجام رسانيد و همو به تحقيقات ويژه اى در مورد قرائات اهتمام ورزيد و تأليفاتى را از خود بر جاى نهاد; از جمله كتاب معجم قراء قرآن و سيره آنها، به سال 1912م.

وى برخى از منابع قرائى را نيز منتشر ساخت; مانند المختصر فى شواذ القرآن من كتاب البديع از ابن خالويه در سال 1925م و كتاب غاية النهاية فى طبقات القراء اثر ابن جزرى در سال 1933. 30

مستشرقين آلمان به ترجمه، چاپ و معاجم قرآنى بسنده نكردند و به تصحيح مخطوطات قرآنى و جمع آورى و تصنيف وتحقيق آنها نيز همت گماردند و در انتشار بسيارى از كتب قرائت، تفسير و تاريخ قرآن، سعى بليغ كردند; ازجمله هنريش فلايشر (م 1888م) ـ تكاپوگر مطالعات عربى و آلمانى و كسى كه به سبب وجود او در لايپزيك آن را به مركز درخشان مطالعات عربى مبدل ساخت ـ 31 به انتشار بسيارى از آثار ميراث عربى و از جمله تفسير القرآن قاضى بيضاوى در سال 1846م، اهتمام ورزيد.

اين تفسير را قبل از او، شرق شناسى به اسم فرايتاگ، استاد زبان هاى شرقى بن، با عنوان اسرار التأويل و انوار التنزيل بيضاوى (لايپزيك 1845م) منتشر ساخته بود.32

چاپ فلايشر، على رغم فقدان نقدگزارى لازم و عدم اشاره به مخطوطات مورد استفاده، نشان تسلط او به زبان عربى و شناخت وى از اسلام است. 33

همچنين وستنفلد (م 1889م) نيز كتاب المعارف ابن قتيبه را به سال 1850م در گوتيگن منتشر ساخت و اشميلدرز (م1880م) كتاب المنقذ من الضلال ابو حامد غزالى را تصحيح و چاپ كرد.34

نبايد از ياد ببريم كه برگشتراسرِ شرق شناس، موزه اى را تأسيس كرد تا در آن تمامى كتب قرائت و تفاسير مختلف قرآن را گردآورد. اما اين طرح به سبب درگذشت زود هنگام وى، به سرانجام نرسيد و اتوبرتزل به اتمام آن همت گمارد. 35

علاوه بر اينها، مى توان به پژوهش هاى شرق شناسان درباره اهل كتاب در منابع اسلامى اشاره داشت; مانند:

پژوهش سيمول وايل در مورد تورات در قرآن (اشتوتگارت 1835م)، مجموعه مقالات هريشفلد (م 1934م) در باب تحقيقات يهودى ـ اسلامى كه در مجله فصول يهودى (1910 ـ 1911م) به چاپ رسيد، پژوهش فريليندر در مورد ملل و نحل شهرستانى كه در كتاب يادنامه نولدكه به قلم كارل بيتسولد (گيسن 1906م) به چاپ رسيد، پژوهش باومشتارك (متولد 1871م) در مورد مسيحيت و يهوديت در قرآن (1927م) و نيز پژوهش او تحت عنوان مذهب طبيعت واحده نصرانى در قرآن (1953م).

اما ديويد هارينگ بانت كه در آغاز حيات علمى خود به پژوهش هايى در زبان قديم آرامى و زبان هاى كنعانى پرداخت، زبان عربى و فلسفه اسلامى را در آكادمى يهوديِ علم آموخت و در تحقيقات عبرى تخصص يافت.

وى آثار بسيارى را از خود به جاى گذارد ;;كه از جمله نقد او بر كتاب الحجه و الدليل فى نصرة الدين الذليل اثر يهودا هاليوى و تنقيح مباحث كتاب الملل الثلاث از ابن كمونه همراه با ترجمه آلمانى آن.36

پژوهش هاى عربى ـ اسلامى در آلمان، از پايان قرن 17م تحول يافت و از زمان رايسكه بعد جديدى را آغاز كرد و سپس در خلال قرن 19م تحول شگرف يافت.

چنانچه به آثار شرق شناسان آلمانى در اثناى قرن 18 و19 و اوايل قرن 20 نگاهى كنيم، مشاركت هاى علمى بسيارى از اينان را در زمينه تحقيقات عربى ـ اسلامى از يك طرف و تحقيقات عبرى وعهد قديم را از طرف ديگر مى توان ملاحظه كرد.

در اين زمينه مى توان به فلايشر، نولدكه، گراف، وايل، ولهاوزن و بسيارى ديگر اشاره كرد.

به عبارت ديگر، بايد گفت كه تحقيقات مرتبط با زبان عبرى و عهد قديم همزمان با تحول در تحقيقات عربى ـ اسلامى به انجام مى رسيد و هيچ يك را نمى توان از ديگرى جدا دانست; بل مى توان گفت كه انگيزه ها و دلايل وجودى و پيشرفت آنها نزديك به هم است.

هدف اصلى و مشترك ميان آن دو اين بود كه اهتمام به زبان عربى در آلمان اساساً با انگيزه فهم عهد قديم به زبان اصلى آن يعنى عبرى صورت گرفت.

اهداف شرق شناسان آلمان از پژوهش هاى قرآنى

انگيزه هاى اهتمام شرق شناسان آلمان به طور كلى به پژوهش هاى اسلامى و خاصه پژوهش هاى قرآنى، به دليل اختلافات فكرى و ايدئولوژيك آنها متفاوت است. از اين رو، شرق شناسى مذهبى با شرق شناسى لائيك تفاوت دارد.

به رغم چنين اختلافى، همه آنان در انگيزه دينى اشتراك دارند.

شايد بتوان دلايل آنان را در اين موارد مشخص كرد: الف) ارائه چهره مشوّه از اسلام در دنياى غرب از طريق ترجمه هاى غير امين قرآن كريم; به گونه اى كه اهداف عقيدتى و مذهبى آنها را تأمين كند.

از اين روى، ميان ترجمه اى كه يكى از رجال دينى يهودى يا مسيحى ارائه داد، با ترجمه مستشرق با مذهب و ايدئولوژى خاص، تفاوت وجود دارد.

ب) تجهيز مسيحيان به حجت هاى درست براى تثبيت ايمان آنها; چه رجال مذهبى، دين اسلام و قرآن كريم را بزرگ ترين تهديد براى كليسا قلمداد مى كنند.

همچنين به دليل آنكه آنان معتقدند قرآن كريم بسيارى از عقايد مسيحى را نپذيرفته و محمد(ص) قادر به فهم عقايد مسيحى نبوده، چهره اى مشوه از مسيح در قرآن ارائه داده اند.

ج) آشنايى مسيحيان و به ويژه مبلغان مسيحى با تعاليم دين اسلام از طريق قرآن كريم تا افرادى كه به نشر و گسترش مسيحيت مى پردازند، از تعاليم و ناسخ و منسوخ و قرائات شاذ آن آگاه گردند و آن را دليلى بر تناقض گويى قرآن كريم جلوه دهند.

يوهان فوك مى گويد: (فكر گسترش مسيحيت، انگيزه اصلى كليسا براى ترجمه قرآن كريم بوده است…). 37

د) زمينه سازى براى شناخت عقايد اسلامى به عنوان اساس تمدن اسلامى.

اين امر موجب اصلاح دينى در آلمان و شناخت حقايق دين اسلام شد; به گونه اى كه پژوهش هاى برخى از شرق شناسان كه به واقعيت نزديك تر بود، مايه شگفتى آنان از اسلام و پيامبرش شد; چنان كه يوهان ياكوب رايسكه مى گويد: (در پايه هاى اسلام چيزى خدايى مى بيند).38

همچنين تعدادى از شرق شناسان همچون ليوبولد وايس (محمد اسد)، مراد هوفمان و برخى ديگر اسلام آوردند.

به علاوه، بايد به ابراز شگفتى شاعر آلمانى فريدريش ركرت (1788 ـ 1866) از زبان عربى و فارسى و نيز قرآن كريم (كه يك سوم آن را ترجمه لفظى كرده) اشاره كنم. 39

اما گوته ديدگاه خود را در مورد قرآن كريم به روشنى آشكار ساخته و برخى از آيات قرآن را در ديوانش به نام ديوان شرقى از مؤلف غربى 40 آورده و شرق شناس اتريشى جوزف هامرفون پورگشتال (1774 ـ 1856) نيز مقدمه خود را بر مجله سرچشمه هاى شرق، با آيه (قل للّه المشرق و المغرب يهدى من يشاء الى صراط مستقيم) (سوره بقره، آيه 142) شروع كرده است.41

نتايج اهتمام شرق شناسان آلمان به پژوهش هاى اسلامى

با آنكه رجال كليسا مى توانستند از ترجمه معانى قرآن كريم، در جهت فهم وجوه مشابهت داستان هاى تورات و انجيل و قرآن، شناخت ابعاد مشترك ميان اين اديان، تصحيح مفاهيم نادرستى كه در كتب آسمانى آنها وارد شده و نيز گفتگوى علمى توأم با احترام متقابل ميان اديان آسمانى بهره گيرند، اما كوشيدند تا از اين ترجمه ها عليه اسلام سود ببرند.

نمود واضح اين مطلب را در ديدگاه بطرس مبجل در خلال درخواستش براى ترجمه قرآن كريم مى توان ملاحظه كرد.

مارتين لوتر نيز در بيانيه خود مى گويد: (يقيناً براى محمد و ترك ها (مسلمانان) هيچ چيز مضرتر و آسيب رساننده تر از ترجمه قرآن و انتشار آن در ميان مسيحيان نيست). 42

با نگاهى به روند ترجمه لاتين قرآن و تحريم آن، اين مطلب دانسته مى شود كه پاره اى از ديدگاه ها، ترجمه قرآن كريم را تهديدى براى قداست عهدين (قديم و جديد) به شمار مى آورده است.

سخن مارتين لوتر نيز نشان مى دهد كه خود وى آن خطر را از خلال خواندن مستقيم ترجمه لاتين قرآن كريم و آثار فلسفى اسلامى در آن زمان درك كرده بود و از اين رو، به چاپ ترجمه قرآن كريم سفارش مى كرد و درصدد ارائه اصلاحات معروفش (كه جوهر آن با صورت اسلامى و مسيحى توافق داشت) بود; 43 چنان كه آبراهام هنكلمان به هنگام انتشار قرآن كريم نيز به همان شيوه عمل كرد.

ترجمه عهدين (قديم و جديد) به وسيله لوتر و چاپ هاى متعدد آن، تقارن اين اقدامات با بيانيه تجويز چاپ ترجمه قرآن كريم، افزايش اين ترجمه ها و سپس ارتقاى پژوهش هاى عربى ـ اسلامى و عبرى و يهودى در آلمان، به اين نتايج انجاميد:

1. آگاهى از وجود ارتباط ميان قصص قرآن و تورات و انجيل و تحقيق در مورد حقايقى كه مورد پذيرش عقل واقع شده است;

2. شناخت موضع قرآن در مورد تورات و انجيل; 3. تغيير و تحول در اصلاحات دينى.

رويكرد جديد شرق شناسان آلمان

بر اثر اين شناخت، دو رويكرد در بررسى هاى شرق شناسانه آلمان نمايان شد:

رويكرد تحقيق در اشباه و نظاير در ميان كتب دينى، و رويكرد نقدى كتاب مقدس.

رويكرد اول

اين رويكرد كه به تحقيق در شباهت هاى قرآن كريم و عهدين (تورات و انجيل) مى پرداخت،با كتاب شرق شناس يهودى ـ آلمانى، ابراهام ژاگير، با نام اقتباسات محمد از يهوديت آغاز شد.

اين آغاز با ظهور علم زبان شناسى تطبيقى تقارن داشت. شايع است كه علم زبان شناسى تطبيقى پس از كشف زبان سانسكريت رو به پيشرفت گذاشت وطى مراحلى در پايان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادى به اوج خود رسيد .

اين پيشرفت در نتيجه به كارگيرى نظريات تكوينى داروين از سوى شلايشر و تطبيق آن در زمينه زبان ها حاصل شد.

44 كتاب شلايشر با موضوع نحو تطبيقى زبان هاى هندى ـ اروپايى منجر به تأسيس مكتب ادباى جوان شد.

زبان شناسان نيز در تفسير پديده هاى مشترك زبانى به كار بست روش تاريخى مى پرداختند.45 شرق شناسان پژوهشگر در بررسى هاى دينى و به ويژه در مطالعات تطبيقى اسلام با يهوديت و مسيحيت هم از روش تاريخى و تطبيقى استفاده مى كردند.

كتاب ژايگر منبع اساسى تمامى پژوهش هاى ارائه شده بعدى به شمار مى رفت; چنان كه كتاب تاريخ قرآن تئودور نولدكه در تمامى مطالعات شرق شناسى مربوط به تاريخ متن قرآن، تأثير مهم و بسزايى داشت;

چنان كه پاره اى از اين مطالعات به بررسى بخش معينى از تاريخ قرآن كريم انجاميد.46

همچنين تحقيقات او در زمينه نحو تطبيقى زبان هاى سامى راهگشاى تمامى محققان در اين زمينه بود. 47

تحقيقات ژوليوس ولها وزن نيز در زمينه تاريخ صدر اسلام و پژوهش هاى عهد قديم در آثار محققان بعدى تأثير گذاشت. 48

نيز كتاب ژايگر در تمامى پژوهش هاى تطبيقى اسلام و يهوديت و يا اسلام و مسيحيت مؤثر افتاد; چنان كه نولدكه كتاب ژايگر را ستود و ملاحظات او در زمينه اسلام و ارتباطش با داستان هاى يهودى را هوشمندانه خواند. 49

پس از گذشت يك قرن از انتشار كتاب ژايگر، اسپاير معتقد بود كه ژايگر از پاره اى مسائل در اين كتاب غافل مانده و به آن اشاره نكرده است.

بنابراين او دست به تأليف كتابى جامع زد و در آن به بررسى قصص تورات و انجيل در قرآن كريم پرداخت50.

آبراهام كاتش در كتابش، يهوديسم در قرآن،51 سوره بقره و آغاز سوره آل عمران را آيه به آيه، بررسى و [روايات] دو سوره را به عناصر يهودى و خاصه روايات عهد قديم و تلمود منسوب كرد.

اين كتاب پس از كتاب ژايگر از مهم ترين آثار شرق شناسى در اين موضوع به شمار مى آيد.

كاتش در مقدمه كتاب مى گويد: (زمانى كه ژايگر كتابش، اقتباسات محمد از يهوديت، را نوشت، تعدادى از محققان كوشيدند نظريه او را مبنى بر اينكه اسلام به شدت به نوشته ها و آثار عبرى مديون و وابسته است، تأييد كنند).52

از سخن كاتش برمى آيد همچنان كه به دنبال آثار نولدكه و ولهاوزن، پژوهش هايى در جهت تقويت ديدگاه و اصول اين دو دانشمند پديد آمد، در پى انتشار كتاب ژايگر نيز پژوهش هاى بسيارى همسو با روش ژايگر به منصه ظهور رسيد و بيشتر، شرق شناسان آلمانى به اين موضوع پرداختند.

پاره اى از اينان قرآن كريم را به خاستگاه يهودى منسوب ساختند; مانند هريشفلد در كتاب عناصر يهودى در قرآن 53 (برلين 1878م) و شابيرو در كتاب عناصر يهودى در داستان هاى قرآن 54 (فرانكفورت 1907م).

پاره اى ديگر از شرق شناسان مسيحى، قرآن كريم را به منابع مسيحى منسوب كردند; مانند جى.

الف گروك: كوششى براى توصيف عناصر مسيحى در قرآن 1839م 55; ردولف: ارتباط قرآن با يهوديت و مسيحيت، اشتوتگارت 1922م 56(هربرت بوسه در مورد اين عنوان مى گويد:

(لازم است كه فريب اين عنوان را نخوريم; چه مؤلف پيروى قرآن از مسيحيت را تأييد كرده است)); كارل آرنس: عناصر مسيحى در قرآن. 57

همان گونه كه زبان شناسان، همه زبان ها را به مجموعه هاى زبانى تقسيم بندى كرده اند، دانشمندان دينى نيز اديان جهان را در مجموعه هاى دينى نهادند.58

اينان اديان يهودى، مسيحى و اسلام را در مجموعه اديان وحيانى در مقابل اديان ساختگى همچون بودا، هندو و ديگر اديان غير الهى قرار دادند.

از اين منظر، اديان وحيانى، داراى منبعى واحد يا همان منبع الهى اند.

از كسانى كه به توحيد منبع اديان آسمانى اذعان داشته اند، شرق شناس معاصر آلمانى، هربرت بوسه است كه در كتابش پيوند اسلام با يهوديت و مسيحيت بدان اشاره كرده است.59

وى علت همانندى ميان اين اديان را وحدت منبع دانسته است; چنان كه عدم پرداختن ژوليوس ولهاوزن ، دانشمند پژوهش هاى اسلامى و عهدين قديم و جديد، به مقوله منبع قرآن كريم60 ـ به رغم نقدهاى تند او بر عهدين ـ خود تأييد كننده اين مطلب است كه قرآن كريم تنها متن وحيانى است كه تحريف و تبديل در آن راه نيافته، ولى برخلاف آن، تحريف در عهدين راه يافته است.

اكنون اين سؤال مطرح است كه اگر بنابر نظر زبان شناسان تطبيقى، پديده هاى مشترك ميان مجموعه زبانى واحد، همان پديده هاى زبانى به جا مانده از زبان اصلى است و نزديك ترين زبان ها به زبان اصلى (كه تا كنون هم به تعيين آن توفيق نيافته اند) زبانى است كه داراى ويژگى هاى قديمى است، پس چرا اين شيوه را در مورد بررسى كتب دينى نمى پذيرند؟ حال آنكه مشابهت ميان قصص و عقايد دينى به وحدت منبع برمى گردد و كتابى كه همزمان با نزول وحى، تدوين و حفظ شد و در آن تحريف و تصحيف راه نيافت، همان متن اصلى وحى و همان متن وحيانى است و كتاب هايى كه طرف داران آن به تحريف و تغيير آن اذعان دارند، ازمتن اصلى يا متن وحيانى دور شده اند.

از آنچه بيان شد، مى توان گفت ما با سه نظر متباين شرق شناسانه رو به رو شده ايم:

اول: منبع قرآن كريم را منابع يهودى مى داند:

دوم: قرآن كريم را برگرفته از منابع مسيحى مى داند:

سوم: نظرى كه وجود تشابه ميان قصص در يهوديت و مسيحيت و اسلام را به وحدت منبع مربوط دانسته است.

اين ديدگاه، خود وحى را منبع و اعتبار كرده است.

اين تناقض گويى در ميان شرق شناسان، بلكه سكوت پاره اى از ايشان درباره منبع قرآن كريم، ترديدشان در تورات و اناجيل، همچنين پذيرش دو دين سابق از جانب قرآن كريم و تبيين ورود تحريف در كتاب ها و عقايد آنها (كه خود شرق شناسان يهود و مسيحى نيز آن را به اثبات رسانيده اند)، دليل شرق شناسى بر صحت منبع متن قرآن به شمار مى آيد و قرآن به عنوان تصحيح كننده كتاب هايى كه از اصل الهى خود به دور افتاده اند، مطرح مى شود.

دليل ديگر بر اينكه قرآن كريم، از يهوديت و مسيحيت اخذ نشده، اين است كه از دهه سوم قرن بيستم ميلادى مراكز لاهوتى و مسيحى به گفتگو با اسلام توجه كردند و بعد در سال 1965 در واتيكان قرار نامه اى براى گفتگو با اديان غير مسيحى و از جمله اسلام صادر و مركزى ويژه براى گفتگوى با اسلام داير شد.

61 همچنين بسيارى از پژوهش هاى شرق شناسى در مورد چهره مسيح در قرآن كريم به انجام رسيد.

در اين زمينه به كتاب حقايق ايدئولوژى مسيحى در قرآن اثر جوزف هنينگر مى توان اشاره كرد.

از تحقيقات مهمى كه چهره مسيح در قرآن كريم را كاويده، پژوهش دانشمند عهد جديد (انجيل)، هيكى رايزنن، در كتابش (چهره مسيح در قرآن: پژوهه اى در ربانيت قرآن) است.

تغيير هجوم به گفتگو و ارزيابى چهره مسيح در قرآن كريم ( به رغم ورود خطاهاى عمدى و سهوى در اين ارزيابى)، تحولى مثبت از طرف مراكز كليسايى و استشراقى بوده است.

رويكرد دوم همان رويكرد نقدى ويژه كتاب مقدس است كه در آلمان شايد از اصلاحات مارتين لوتر آغاز شده باشد، خاصه پس از اين طرز فكر او كه فهم كتاب مقدس، حق تمامى مسيحيان با سواد است و پس از آنكه حق فهم تورات و انجيل را رجال دينى در انحصار خود مى ديدند و هيچ نقدى را بر اين حق ولو در صورت تعارض با عقل وارد نمى دانستند.

62 اين رويكرد به شكلى جدى، همزمان با پيشرفت تحقيقات عربى و اسلامى در آلمان، گسترش يافت و به سطحى رسيد كه دانشمندان عهد قديم، نقد تورات را به دو بخش تفكيك كردند:

بخش اول، نقد بيرونى يا اوليه (Lower criticism) يا همان نقد خارجى و دوم، نقد عالى يا پيشرفته (Hijher criticism) يا همان نقد داخلى.

در آلمان در حد وسيع اصطلاحاتى چون:

نقد متنى (Textkritk) و نقد ادبى (Literakritik) در مقابل اصطلاحات گذشته گسترش و رواج يافت.

نقد اوليه (خارجى) يا نقد متنى، قديم ترين نوع نقد است.

اين نقد در وهله اول، به جرح و تعديل و تنظيم مجدد اسفار مى پردازد.63

چنانچه به فرايند تغيير متن تورات از عصر موسى تا ثبت آن از سوى عزرا و سپس كشف قديم ترين نسخه مخطوط آن يعنى دست نوشته لنينگراد (كه تاريخ آن اوايل قرن يازدهم ميلادى است) نظرى كنيم، خواهيم ديد كه متن تورات مراحل مختلفى را گذرانده: مرحله اول از زمان موسى(ع) تا تدوين و ثبت آن در عصر عزرا به طول انجاميد و در خلال اين دوره تورات شفاهاً متداول بود و از اين رو، بسيارى از آراى انسانى به آن اضافه شد و دستيابى به متن اصلى تورات را سخت گردانيد.

مرحله دوم از ثبت تورات از سوى عزرا تا ضبط متن عهد قديم به طول انجاميد.

دراين دوره پاره اى دخل و تصرفات در متن تورات از جمله به وسيله كاتبان و افرادى كه كار عزرا را ادامه دادند (يعنى از زمان عزرا تا حوال 500 ميلادى) ، رخ داد.

در تلمود به برخى از اين تغييرات اشاراتى رفته، اما توجيهى دينى براى آن ارائه شده است.64 ناقدان عهد قديم تعديلات رخ داده در متن عهد قديم را به تعديلات عمدى و غير عمدى تقسيم كرده و هر كدام را از ديگرى بازشناسانيده اند.

اين كار از طريق مقايسه نسخه هاى مختلف عهد قديم از طرفى و قديم ترين ترجمه هاى آن خاصه ترجمه دهه هفتاد و ترجمه هاى آرامى از طرف ديگر، به انجام رسيده است.

قرآن كريم در اين رويكرد نقدى، از غرب سبقت گرفته است; چرا كه در آيه اى به تغييرات عمدى تورات اشاره كرده است:

(وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون)

(سوره بقره، آيه 75).

طبرى در تفسير آيه گفته: (لفظ فريق مانند طائفه مفرد ندارد و سمنهمز يعنى از بنى اسرائيل و كسانى كه تحريف و كتمان مى كنند، علماى ايشان اند).

همچنين گفته: (اينان تورات را به تحريف كشاندند و در آن آنچه دوست داشتند، اضافه و هر آنچه نمى پسنديدند، محو كردند)65.

معلوم است كه طبرى در اينجا به تحريف عمدى به شيوه حذف يا اضافه، اشاره كرده است. شايد منظور طبرى از علما، همان كاتبان بوده باشد; چرا كه كاتبان، تورات را به عمد تغيير دادند.

شهرستانى در مورد تحريفاتى كه يهود در تورات وارد ساختند، مى گويد: (تحريف يا از لحاظ نوشتار و ظاهر رخ مى دهد يا از جنبه تفسير و تأويل). 66

ابن كثير در تفسير خود بر اين آيه مى گويد: (يعنى اينان كلام خدا را به درستى تأويل نكردند.

سندى گفته: تورات را تحريف كردند… قتاده گفته: اينان يهودند كه كلام خدا را مى شنوند و آن را پس از اينكه دريافت كردند و فهميدند، تحريف كردند…)67.

ابن كثير علاوه بر تحريف لفظى، به تحريف در شريعت نيز قائل شده است.

شايد بتوان اين موضوع را با اختلاف ميان فرقه يهودى قبل از اسلام در شرايع و اعتقادات از طرفى و فرق هاى يهودى كه پس از اسلام (خواه در قرون وسطا و خواه در دوران معاصر) ظهور يافتند، مربوط دانست.68

بى شك شرق شناسان از طريق ترجمه هاى مختلف قرآن كريم يا پژوهش هاى ديگر خود از اين آيه آگاهى يافته اند.

شرق شناسان اصطلاحات تحريف وتعديل و غيره را اخذ و به آنها تعديل عمدى اطلاق كردند.

اين تعديل (تغيير) كه از سوى كاتبان در خلال دوران عزرا تا قرن پنجم ميلادى صورت گرفت، با متن آيه قبل مطابقت دارد.

اما فقره (و قد كان فريق منهم) اشاره دارد به گروه سامريان كه نسخه تورات اينان با متن متداول آن اختلاف داشت.

شهرستانى به اختلاف زبان سامريان با زبان يهود اشاره كرده و گفته است كه تورات به زبان آنها بود (و اين زبان به عبرانى نزديك بود) و آن گاه به سريانى ترجمه شد.

69 به عبارتى، شهرستانى به وجود اختلافات ميان تورات سامرى و تورات يهود واقف بوده و مى دانسته كه اين اختلاف نه تنها در مضمون بلكه در زبان نيز وجود داشته است.

مسعودى نيز در كتاب مروج الذهب در بسيارى از جاها به نقدهايى از تورات به ويژه به فقدان متن اصلى و عدم مستندسازى آن پرداخته و گفته:

(سومريان معتقدند تورات در دست يهود، توراتى نيست كه موسى بن عمران ـ رضى الله عنه ـ آورده، بلكه آن تحريف و تغيير يافته است، و مى گويند:

راوى تورات در دست يهود، زروبابل بن سلسان است70).

همچنين مسعودى نوشته: (درنسخه ديگر [از تورات] دريافتم كه متزوج در قوم بنى اسرائيل همان بختنصر است كه آنها را نپذيرفت و بر آنها منت گذارد).

اين دو عبارت مسعودى، نشان دهنده وجود نسخه هاى مختلف و متعدد تورات در عصر مسعودى است.

همچنين ميان نسخه هاى قمران (كه در نيمه قرن حاضر كشف شده) با متن متداول تورات، و نيز ميان متن ماسورا و قديم ترين ترجمه هاى عهد قديم يعنى ترجمه هاى آرامى و ترجمه دهه هفتاد، اختلاف زيادى وجود دارد.

پاره اى از شرق شناسان آلمان با كوشش بسيار دست به نقد متن زدند و دو نسخه علمى از متن عهد قديم منتشر ساختند: يكى، نسخه Biblia Hebraica von R

. Kittle با نام اختصارى BHK و نسخه Biblia Hebraica Stutt gartensia با نام اختصارى BHS.

اين دو نسخه به اختلاف نسخه هاى ديگر اشاره مى كند و خواننده به وسيله كليد اختصارات در هر يك از نسخه ها اين اختلافات را در مى يابد.

اما نوع دوم نقد يعنى نقد برتر (داخلى) يا همان نقد پيشرفته، داراى دو مفهوم است:

يكى،مفهوم عام كه شامل بيشترين آرا درباره عهد قديم، همچون:

مشكل تأليفات، پيشينه فرهنگى تاريخى مؤلف و تبيين ارتباط ميان مؤلف و تأليف است.

دوم، مفهومى خاص كه شامل بررسى تطور ادبى متن بر اين پايه است كه متن قبل از شكل نهايى اش، از لايه هاى مختلف تشكيل يافته است.

اين همان اسلوب تحقيق تحليلى است كه هدفش پيراستن منابع يا روايات مختلف و بازگرداندن هر لايه به اصل خود و رسيدن به مراحل جمع، تلفيق و رسيدن به شكل نهايى آن است.

71 اين كلام ، بدين معناست كه تورات كنونى، مجموعه اى از كارهاى مختلف و لايه هاى متنوع است و به يك مؤلف و يك زمان، منسوب نيست.

اين رويكرد نقدى به نام نقد مصدرى منبعى شناخته مى شود.

اين نقد به دست شرق شناسان آلمان از ايشهورن تا ژوليوس ولهاوزن، تكامل زيادى يافت.

اگر حركت اصلاح دينى از كليساى ويتنبرگ (موطن مارتين لوتر) نشئت گرفت، نقد پيشرفته نيز در گوتينگن بروز ظهور و گسترش يافت .

بيشتر شرق شناسان آلمانى كه در زمينه نقد مصدرى تورات كار كرده اند، مستقيم و غير مستقيم با تحقيقات عربى ـ اسلامى ارتباط داشته اند.

اين ارتباط در آراى نقدى اينان بر تورات تأثيرگذار بوده است.

همچنين بيشتر شرق شناسان آلمانى كه در نقد تورات دستى داشته اند، جزء رجال مذهبى پروتستان بوده اند.

ايشهورن (متولد 1752 م) از رجال مذهبى و معاصر شرق شناس يوهان ياكوب راسكه بوده و رساله اى در نقدهاى عربى منتشر كرده است.

72 شك نيست كه وى براى شناخت اسلام و كارهاى تحقيقى خود زبان عربى را فرا گرفته و چالش ميان رايسكه و ميخائيلس را هم شاهد بود.

73 همزمان او نزد ميخائيلس كه از رجال بارز مذهبى پروتستانى و داراى تحقيقات مهمى در نقد عهد قديم و به ويژه نقد تاريخى و فيلولوژى عربى و سريانى است، تلمذ مى كرده است.74

اين شرايط قطعاً در ايشهورن تأثيرگذار بوده، به ويژه آنكه او زبان عربى را نيز فرا گرفته بود.

به دليل آنكه اواز رجال مذهبى به شمار مى رفت، در اينكه تورات كنونى را موسى تأليف كرده، ترديدى نداشته; اما مانند آستروك معتقد بوده كه تورات از تعدادى منابع اصلى و منابع فرعى تأليف يافته.

با وجود اين اظهار و با اينكه او اختلافات ساختارى و ادبى تمامى منابع را پذيرفته، وى از تورات دفاع كرده است.75

كتاب ايشهورن اولين تأليف با اين رويكرد به شمار مى آيد.

لذا وى را مؤسس علم مدخل هاى عهد قديم كه اكنون در غرب به عنوان علم كيفيت تأليف مدخل در عهد قديم مطرح شده، مى دانند.76

از رجال مذهبى ديگر، هنريش ايوالد (1803 ـ 1875م)، دانشمند عهد قديم و علم اوزان شعر عربى است كه نزد ايشورن علم آموخت.

از كوشش هاى او در دو زمينه ياد شده، تخصص او در تحقيقات عربى و عبرى و علوم مربوط به آن دو آشكار مى شود.

او همچنين در زمينه تحقيقات فيلولوژيك و نقد تاريخى اشتهار يافت و همزمان با نقد تاريخى، نگارش هاى تاريخى او نيز آغاز شد و از خلال تحقيقات دقيق در منابع تاريخى، چهره تاريخ اسرائيل را به طور واضح و كامل ترسيم كرد.77

شرق شناسان آلمان به تطبيق روش تاريخ نقدى در مورد تورات و انجيل بسنده نكردند، بلكه كوشيدند تا اين روش را در مورد متن قرآن كريم نيز به كار بندند.

كاربست اين روش در آثار گوستاووايل و تئودور نولدكه مشاهده مى شود ; اما رويس (1804 ـ 1891) كه نزد دوساسى در فرانسه علم آموخته بود، بى شك زبان عربى را در كنار زبان هاى شرقى فرا گرفته بود.

او صرفاً به اسفار خمسه اهتمام داشت و سبكى را در نقد عهد قديم، وضع كرد.

وى در اين زمينه مؤكداً نويسنده تورات را موسى(ع) ندانسته و معتقد است كه تورات تا قرن شش و هفت قبل از ميلاد نگارش نيافته است; زيرا پيامبران دو قرن ياد شده، به آن اشاره نكرده اند .

كارل هنريش گراف (1815 ـ 1869) نزد رويس و فلايشر درس خواند.

به عبارتى او زبان عربى و تحقيقات عهد قديم را نزد آنها فرا گرفت و از دو استاد ياد شده اش تأثير پذيرفت]…[.

اما يولويس ولهاوزن (1844 ـ 1918)، شاگرد هنريش ايوالد، دانشمند تحقيقات عهد قديم و يهود و پژوهش هاى عربى ـ اسلامى بود و در هر دو زمينه با تسلط كامل تحقيقاتى داشت.

وى شيوه نقد تاريخى را در پژوهش هاى خود دنبال كرد و در هر دو زمينه ياد شده به نتايج مهم و عجيبى رسيد.

عدم پرداختن ولهاوزن به مقوله اصل و منبع قرآن 78 ـ يعنى همان قضيه اى كه فكر شرق شناسان و رجال مذهبى مسيحى را (با وجود نبودن دلايل عقلى و تناقض در آراى ايشان) به خود مشغول داشته ـ خود دليلى واضح بر الهى بودن متن قرآن است.

در مقابل سكوتِ ولهاوزن در باب قرآن، وى نقدهاى علمى و جالبى در مورد اسفار خمسه و تاريخ و دين يهود ارائه داد.

شك نيست كه نوشته هاى ولهاوزن در مجال نقد عهد قديم از منابع مهم در اين زمينه به حساب مى آيد.

در زمينه عهد قديم ولهاوزن پژوهش هاى مهمى را از ناحيه زبانى ارائه داد; به طورى كه در تحول نقد متنى مؤثر افتاد، به ويژه پژوهش هاى او در مورد متن دو سفر صموئيل (Der Text der Buecher samraits، 1817) و ترجمه و تفسير اسفار انبياى صغار (Die Kieinen propheten nebersetzt and erklaert، 1892).

ولهاوزن همچنين به عنوان مورخى برجسته، بحث هاى مهمى در تاريخ تحول ديانت بنى اسرائيل ارائه داد.

وى علاوه بر جنبه هاى زبانى، روش نقد ادبى را به كار بست.

او در پژوهش مهمى كه در باب اسفار شش گانه ارائه داده (Die compositiom des heuateuchs، 1866)، از اين روش بهره جست …. 79

به رغم اينكه از كوشش هاى ولهاوزن در نقد تورات تقريباً يك قرن مى گذرد، اما آثار او همچنان به عنوان منبع اساسى مورد استفاده مخالفان و موافقان او قرار مى گيرد و باعث گشايش بابى تحت عنوان نقدِ نقد شده است.

مى توان گفت كه ميان روش نقد تاريخى دانشمندان مسلمان (و كاربرد آن در زمينه ملل و نحل و يهود و مسيح شناسى) و روش نقد مصدرى دانشمندان عهد قديم شناسى و خاصه طرف داران نظريه مصادر (كه شرق شناسان آلمان از ايشهورن و گراف و رويس تا ولهاوزن و افراد بعد از اينها مانند ايسفلد، فون راد و اسمند آن را تحول دادند)، ارتباط محكم وجود دارد.

80 اين ارتباط آن گاه روشن مى شود كه بدانيم روايت دينى در حوزه تاريخ نگار اديان، شامل دين و تاريخ وادبيات مى شود81 و اين همان ستونى است كه نظريه مصادر تورات بر آن استوار است.

پايه اى كه نظريه مصادر بر آن قرار دارد، در آغاز بر اختلاف اسامى الوهيت استوار شده بود و در مرحله بعد اصطلاحات زبانى، نقش مهمى را در تعيين كيفيت مصادر و در پى آن، تاريخ گذارى تمامى مصادر تورات ايفا مى كرد.

به عبارتى، از راه تعيين مصادر تورات، گرايش هاى دينى و فكرى مصادر و ويژگى هاى ادبى و ساختارى آنها82 و از خلال نگاه دينى و ساختارى، محدوده زمانى هر يك از مصادر چهارگانه و اصلى تورات مشخص مى شود.

با وجودى كه دانشمندان مسلمان در كار مستندسازى متون پيشرفتى جدى كردند، اما دانشمندان نظريه (منابع)، در حد كار آنان توفيق نيافتند.

به جز مصدر كهنوتى كه به اتفاق ناقدان عهد قديم به كاهنان منسوب مى شود، در مورد تاريخ اين مصدر اختلاف نظر وجود دارد.83

ابن حزم قبل از دانشمندان غرب به وجود مصدر كهنوتى (كاهنانى) تورات پى برده بود84.

از دلايل ديگر تأثير پژوهش هاى اسلامى ـ عربى در پژوهش هاى عهد قديم، ظهور رويكرد نقدى در آلمان درباره تحقيق در اسباب تدوين عهد قديم در دوران هاى مشخص و ارتباط آن با اوضاع اجتماعى دينى و سياسى است.

در همين زمينه اصطلاح موقعيت حياتى (sitz im leben) به وسيله شرق شناس آلمانى هرمان ژونكه (1862 ـ 1932م) ابداع شد.

وى در بررسى صور ادبى عهد قديم، تلاش هايى كرد.

85 ترجيحاً بايد گفت كه اين اصطلاح برگرفته از اصطلاح اسلامى (اسباب نزول قرآن) است كه در كتب تفسير بدان اشاره مى شود و نزول آيات قرآن را از حيث موقعيت هاى اجتماعى يا تشريعى وغيره بررسى مى كند، اما تفاوت ميان اصطلاح آلمانى (sitz im leben) و اصطلاح اسلامى (اسباب النزول) در اين خلاصه مى شود كه دانشمندان نقد عهد قديم موقعيت ها و مناسبت ها (يا همان فقرات عهد قديم) را تأييد و نقل مى كنند; يعنى بر آرا و ديدگاه هاى كنونى شان تكيه مى كنند; اما دانشمندان مسلمان در شناخت اسباب نزول بر روايت صحيح از پيامبر خدا (ص) يا صحابه تكيه دارند.

فرجام سخن

درخاتمه بايد گفت كه شرق شناسى و به ويژه تحقيقات عربى اسلامى و قرآنى، هدفى را كه مستشرقان در پى اش بودند، محقق نساخته است.

على رغم شبهه هايى كه شرق شناسان در اسلام وارد ساختند، بايد گفت تحقيقات اسلامى خود شك و ترديدهايى در منبع عهدين (قديم و جديد) پديد آورد و برعكس، در مورد منبع قرآن كريم، هيچ يك از اينان دلايل عقلى و كافى و اقناع كننده براى تشكيك در آن ارائه ندادند.

دليل آن، وجود تناقض آشكار در آراى آنها در مورد منبع قرآن كريم و اتفاق نظرشان در مورد تعدد منافع عهدين و انسانى شدت ميراث دين يهود و مسيح و يا دست كم در آميختن عنصر انسانى با عنصر الهى درآن دو دين است.

قرآن كريم در مقام تحدى مى گويد: (ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)

(سوره نساء، آيه 82).

در اين مقاله تحول همزمان تحقيقات عبرى و عهد قديم و دين يهود با تحقيقات عربى اسلامى روشن گرديد و معلوم شد كه علم نقد عهد قديم، علمى اسلامى است و ريشه در قرآن كريم دارد و علماى تفسير و دانشمندان مسلمان تاريخ اديان در آن تحول بخشيدند.

همچنين وجود ارتباط گسترده ميان روش نقد تاريخى مسلمانان و روش دانشمندان نظريه مصادر روشن شد.

بايسته است كه دانشمندان مسلمان از نظريه مصادر براى دستيابى به آنچه غرب بدان رسيده، در زمينه هاى ذيل بهره جويند:

1. در زمينه تفسير آيات قرآنى مرتبط با تورات و انجيل: به طورى كه نتايج مثبتى را كه شرق شناسان بدان رسيده اند و مؤيد ديدگاه قرآن در تحريف و تعديل و تغيير در متون دينى يهودى و مسيحى است، به تفسير اين آيات بيفزاييم.

2. در زمينه گفتگوى ميان تمدن ها: به نحوى كه نقش ايجابى تحقيقات اسلامى و عربى را در اروپا بيان دارد و چگونگى تأثير اين تحقيقات را در روش هاى اروپايى نمايان سازد.

3. در زمينه تاريخ اديان: به گونه اى كه انسانى شدن عهد قديم و جديد را از خلال تحقيقات شرق شناسان و خاصه مذهبيان آنها تبيين كند و كليدى را براى فهم بيشتر و عميق از ماهيت آن به دست دهد.

پی نوشت :
1. اين نوشتار ترجمه اى است از: (الدراسات القرآنيه فى آلمانيا: دوافعها و آثارها)، احمد محمود هويدى، مجله علم الفكر، العدد 2، المجلد31، اكتوبر ـ ديسمبر 2002م.
2. استاد تحقيقادت يهودى، بخش زبان هاى شرقى دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره.
3. ر. ك: عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ط1، دارالقلم للملايين، بيروت، 1984، ص 306.
4. ر. ك: عمر لطفى عالم، المستشرقون و القرآن، ط 1، مركز دراسات العالم الاسلامى، مالطه 1991، ص 818; شاخت و باسورث، تراث الاسلام، بخش اول، ترجمه به عربى: دكتر محمد زهير سمهودى، تعليق و تحقيق دكتر شاكر مصطفى، سلسلة عالم المعرفه، شماره 8، المجلس الوطنى للثقافة و الفنون الآداب، الكويت 1398ق / 1978م، ص 39.
5. دكتر محمد ياسين عريبى، الاستشراق و تغريب العقل التاريخى العربى، نقد العقل التاريخى، ط1، المجلس القومى للثقافة العربيه، رباط، 1991، ص 145.
6. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق، الدراسات العربيه فى اروبا حتى بداية القرن العشرين، تعريب عمر لطفى العالم، ط 1، دمشق، دارقتيبه، 1417 ق/ 1996م، ص 17.
7. براى تفصيل بيشتر درباره مشكلات ترجمه معانى قرآن كريم به زبان هاى اروپايى به اذعان خود شرق شناسان ر. ك: ساسى سالم الحاج، الظاهرة الاستشراقيه و اثرها على الدراسات الاسلاميه، ط1، مركز دراسات العالم الاسلامى، مالطه، 1991، ج1، ص 313.
8. ر.ك: عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 308; محمد ياسين عريبى، الاستشراق و…، ص 145.
9. ر. ك: شاخت و باسورث، تراث الاسلام، ص 67; عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 210 ـ 309; محمدحسين على الصغير، همان، ص 33.
10. ر. ك: ساسى سالم الحاج، الظاهرة الاستشراقية و …، ص 213.
11. درباره تعداد ترجمه هاى آلمانى قرآن كريم، ر.ك: محمود حمدى زقزوق، الاستشراق و الخلفية الفكرية للصراع الحضارى، ط 2، كتاب الامه، العدد 5، رجب 1405 هـ /1985م، ص 65.
12. ترجمه اول در مؤسسه انتشاراتى باواريا درمونيخ به سال 1994م، اما ترجمه دوم در مركز اسلامى مونيخ و آكادمى دعوه در دانشگاه بين المللى اسلامى در اسلام آباد سال 1996م به چاپ رسيد.
13. عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 302 ـ 303.
14. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 98; محمد ياسين عريبى، الاستشراق و … ، ص 145.
15. ادو اشتاينباخ، (التطورات الحديثه لعلم الشرق الادنى المرتبط بالعصر الحاضر فى آلمانيا)، در: الاستشراق الآلمانى: تاريخه و واقعه و توجهاته المستقبليه، دراسات مختاره جمعها و نقلها من الآلمانية الى العربيه، احمد محمود هويدى، تقديم الاستاذ محمود حمدى زقزوق، مراجعه الاستاذ الدكتور محمود فهمى حجازى، وزارة الاوقاف، المجلس الاممى للشؤون الاسلاميه، القاهره، 1420 هـ/ 2000م، ص 162.
16. محمد ياسين عريبى، الاستشراق و…، ص 145.
17. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 98 ـ 99 .
18. ر. ك: شاخت و باسورث، تراث الاسلام، ص 65; محمود حمدى زقزوق، الاستشراق و الخلفية الفكريه…، ص 32 ـ 34.
19. Rudi Paret، Mohammad and der Koran 7. Auflage Varlag W. Kohlhammer Stuttgart، Berlin، Koeln، 1991، pp. 166-167.
ميشال جحا، الدراسات العربيه و الاسلاميه فى اروبا، ط 1،معهد الانماء العربى، بيروت ، 1982، ص 195.
20. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 233 .
21. Rudi parat: p. 167.
نجيب العقيقى، المستشرقون، ط 4، دارالمعارف، القاهره، من دون تاريخ، ج2، ص 380.
22. ر. ك: محمدخليفه حسن، (علاقة الاسلام باليهوديه)، رؤيه اسلاميه فى مصادر التورات الحاليه، دارالثقافه للنشر و التوزيع، القاهره، 1986، ص 20 ـ 22.
23. اينو ليتمان، (المساهمة الآلمانية فى علم الشرق الادنى)، در الاستشراق الالمانى تاريخه و واقعه و توجهاته المستقبليه، ص 25 ـ 26.
24. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 233; نجيب العقيقى، المستشرقون، ج2، ص 366 ـ 379.
25. ر. ك: اسپينوزا، رسالة فى اللاهوت و السياسه، ترجمه و تقديم حسن حنفى، مراجعه فؤاد ذكريا، الانجلو المصريه، 1971، القاهره، ص 265 ـ 282.
26. اسماعيل راجى الفاروقى، اصول الصهيونية فى الدين اليهودى، ط 2، مكتبه وهبه، القاهره 1988م، ص 8.
27. ر. ك: محمدعبداللّه دراز، مدخل الى القرآن الكريم، عرض تاريخى و تحليل مقارن، ط 2، دارالقلم 1981، الكويت، ص 33 ـ 39; مناع قطان، مباحث فى علوم القرآن، ط 15،مؤسسة الرساله، سوريا، 1405ق/ 1985م، ص 118 ـ 155.
28. مناع قطان، مباحث فى علوم القرآن، ص 129.
29. عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 387.
30. ر. ك: ميشال حجا، ص 201; نجيب العقيقى، المستشرقين، ص 364 ـ 451.
31.نجيب العقيقى، المستشرقين، ص 362.
32. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 177.
33. همان، ص 177.
34. نجيب العقيقى، المستشرقون، ص 367; عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 27.
35. نجيب العقيقى، المستشرقون، ص 450; عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين،ص 54.
36. ر. ك: نجيب العقيق، المستشرقون، ص 400، 431 و 479.
37. يوهان فوك: تاريخ حركة الاستشراق… ، ص 14.
38. عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 205.
39. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 34 ـ 35.
40. كاتارينا مومزون، جوته و العالم العربى، ترجمه عدنان عباس على، مراجعه عبدالغفار مكاوى، سلسلة عالم المعرفه، العدد 194، المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الآداب، الكويت، 1415ق/ 1995 م، ص 195، 203، 238و 301.
41. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق، ص 163.
42. ر. ك: ثابت عيد، ترجمة معانى القرآن الكريم الآلمانية بين سموم المستشرقين و جهود المسلمين، الحلقة الثانيه، فى الحياة، العدد 1199، 20 / 12/ 1995، ص 21.
43. از مهم ترين اين اصطلاحات است: انكار عشاى ربانى، انكار حق كنيسا در غفران، رد منع ازدواج مردان دين. براى تفصيل در مورد اصطلاحات مذهب پروتستانى ر. ك: الامام محمد ابوزهره، محاضرات فى النصرانيه، ط 3، دارالفكر العربى،القاهره، من دون تاريخ، ص 183 و 188; محمد خليفه حسن، تاريخ الاديان، دراسة وصفيه مقارنه، من دون دار نشر، القاهره 1416ق/ 1996 م، ص 235 ـ 236.
44. محمود فهمى حجازى، علم اللغة العربيه، مدخل تاريخى مقارن فى ضوء التراث و اللغات الساميه، دارالثقافه للطباعة والنشر القاهره، ص 126و 128.
45. محمود مهمى حجازى، علم اللغة العربية…، ص 129و 130.
46. ر. ك: محمدحسين على الصغير، ص 32، 33.
47. اينوليتمان، الاستشراق الآلماني…، ص26.
48. همان، ص 26 ـ 27.
49. يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق…، ص 85.
50. همان، ص 85.
H. Speyer، Die bibische Erzeahungen in Qoran. Berslau 1931 .
چاپ دوم اين كتاب در هيلدذهايم(1961م) انجام گرفته است.
51. Judaism in Islam، Biblical and Talmudic Bachgrounds of the koran and its commen taries، suras III، N. Y. UP. 1954.
52. Ibid، P. XViii.
53. H. Htrschfeld، juedische Elemente im koran، Berlin، 1878.
54. Ischapiro: Die Haggadisehen Elemente im erzaehlende Teil des korans. Frankfurt، 1907.
55. J. F. Gerok: Varsuch ainer Darstellung der christologie des korans، 1839.
56. W. Roudolph: Die Abaaengigkeit des. Qorans von judentur and christentum، stuttgart 1922.
57. kal Ahrens: christliches im qoran in: ZDMG84 (1930)، pp. 15-68، 148-190.
58.محمد خليفه حسن، تاريخ الاديان، دراسة وصفية مقارنة، ص 31و 48.
59. Heabert busse، Die Thecologischen beziehungen des islams zu judentum and christentum، Darmatadt. wissenschaftliche buchgesllschaft، 2. SUF، pp. 30 – 37.
60. همان، ص 3.
61. همان، ص 164 و 176.
62.الامام محمد ابوزهره، محاضرات فى النصرانيه، ص 170 و 180.
63. درمورد تحول نص ماسورا ر. ك:
Georg fothrer… Exegese des Alten Testaments، Quell & Meyer، Heidelberg 1983 (4. auf) pp. 33-36; Emst wuerthwein: Der Text des Alten Testaments: Eine Einfuerhu in die Biblia Hebraica deutsche Bibgesellschaft، stuttgart – 1952، 1988، pp. 13-52;
John H. Hayes: An intrcduction to o. T. Study 1st، British ed، Scm press-1982، pp. 20-34.
64. زالمان شازار، تاريخ نقد العهد القديم من اقدم العصور حتى العصر الحديث، ترجمه: احمد محمود هويدى، مراجعه: محمد خليفه حسن، المشروع القومى اللترجمه، عدد 204ن، المجلس الاعلى للثقافه، القاهره، 2000م، ص 22 ـ 25.
65. ابوجعفر محمدبن جرير الطبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، دارالفكر، بيروت، 1408ق/ 1988م، ج 1، ص 366 و 367.
66. ابوالفتح محمدبن عبدالكريم الشهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، دارالمعرفه، بيروت، 1404ق/ 1984م، ج1،ص 212.
67. محمدعلى الصابونى، مختصر تفسير ابن كثير، ط7، دارالقرآن الكريم، بيروت، 1402ق/ 1981م،مجلد 1، ص 80.
68. از جمله اختلاف ها ميان فرقه هاى قبل از ظهور اسلام، اين است كه فرقه سامريان به دليل اينكه به خاتم بودن موسى(ع) ايمان دارند، فقط به اسفار پنج گانه ايمان آورده اند و اجزاى ديگر عهد قديم را رد مى كنند; اما فرقه صدوقيان به اسفار عهد قديم ايمان داشته، ولى مشنا و تلمود و تمامى ميراث شفاهى و نيز به ملائكه و برخاستن اموات از قبور و قضا و قدر ايمان ندارند، بر خلاف طايفه آسينيون كه به اين امور اعتقاد دارند. ر. ك: حسن ظاظا، الفكر الدينى الاسرائيلى، اطواره ومذاهبه، مكتبه سعيد رأفت، القاهره 1975م، ص 248، 259، 269 و 272.
69. شهرستانى، الملل و النحل، ص 219.
70. المسعودى، مروج الذهب، ص 61.
71. همان، ص 61.
72.عبدالرحمن بدوى، موسوعة المستشرقين، ص 209.
73، يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق، ص 116
74. Hans-Jochim kraus، Geschichte der histerischkritischen Erforschung Alten Testaments. 4. AUF. Neukirchener veriag 1988، pp. 97-103. 133.
75. Hans-Joachim kraus، pp. 131-133.
76.درباره مداخل عهد قديم و تحقيقات جديد درباره تورات ر.ك: همان، ص 440 ـ 455.
77. همان، ص 200 ـ 201.
78. Herbirt Busse، p. 3.
79. Hans-Joachim kraus: pp. 255 – 259.
80.همان، ص 399 ـ 400، 423 ـ 424، 444 ـ 445، 450 ، 451، 530، 531، 535 و 536.
81. محمد خليفه حسن، مقارنه، الاديان دراسة وصفية، ص 28.
82. درباره ويژگى هاى زبانى، ر. ك:
C. Steuemagel، lehrbuch der Einleitung in des Alts Testament، Miteinem Anhang ueber die Apokryphen und Pseudepigraphen. 1912. pp. 203. 214-215، 233-235.
درباره ويژگى هاى دينى و فكرى ر. ك: محمد خليفه حسن، مدخل نقدى الى اسفار العهد القديم، من دون دارنشر، القاهره، 1417ق/ 1996، ص 21 ـ 29 .
83. درباره تاريخ منابع تورات و اختلاف ناقدان ر. ك: علاقة الاسلام باليهوديه، رويه اسلاميه فى ضوء مصادر التوراة الحاليه، ص 19 ـ 20.
84. ابن حزم كمؤسس لعلم نقد الكتاب المقدس، ص 787.
85. درباره اين اصطلاح ر. ك:
John H. Hayes: pp. 127-128. 153-154; Hans-Joachim kraus: pp، 344-346، 403. 412-413.
 
منبع :آينه پژوهش ،  شماره  103 ، فروردين و ارديبهشت 86

احمد محمود هويدى

ترجمه:حسين علينقيان

لرد هدلى

يكى از شخصيتهاى برجسته انگليسى است كه اسلام آوردنش مورد توجه تمام محافل علمى و روشنفكر قرار گرفت.

 مخبر روزنامه ديلى ميل لندن بااو تماس گرفت و علت مسلمان شدنش را ازوى پرسيد.

لرد در پاسخ گفت: بيش از هر چيز ابراز دشمنى كيش مسيحى نسبت به ساير مذاهب مسبب تغيير آئين من شده است.

شما هرگز از يك نفر مسلمان نمى شنويد كه چيزى را كه مسيحيان در باره اديان ديگر مى گويند، او هم در باره ساير مذاهب بگويد البته ممكن است كه آنها از اينكه ديگران مسلمان نيستند خيلى غمگين باشند.

پاكى و سادگى دين اسلام و آلوده نبودن آن به مطالب سرّى و سحرآميز و حقيقت روشن آن سبب شد كه به طرف اسلام بروم. مهربانى و صداقت مسلمانان نيز خيلى بيشتر از چيزهايى است كه در اين باره ميان مسيحيان ديده ام يك نفر مسيحى معمولى ممكن است روز يكشنبه اعمال مذهبى را به عنوان يك عادتِ قابل احترام بجا آورد.

اما همين كه يكشنبه تمام شد. مذهب را تا هفته ديگر كنار مى گذارد اما بر عكس مسلمانان هيچ تفاوتى بين يكشنبه و سايرروزهاى نمى گذارند و دائم در فكر اين هستند كه براى خدمت در راه خدا چه كارى انجام دهند.

چارلز ژوزف آدامز از کشور کانادا

چارلز ژوزف آدامز از دانشمندان برجسته کانادایى و متخصص در تاریخ مذاهب و علوم اسلامى در ۲۴آوریل ۱۹۲۴در هوستن از توابع تکزاس آمریکایى شمالى به دنیا آمده است.

تحصیلات مقدماتى خود را در زادگاه و تحصیلات عالیه را در دانشگاه بى لر در تکزاس در ۱۹۴۷ به پایان رسانیده و مجددا از ۱۹۴۷ تا ۱۹۵۱ مدرسه عالى ادبیات را در دانشگاه شیکاگو طى کرده و در ۱۹۵۱ به درجه دکترا در تاریخ مذاهب نایل شده و مورخ مذاهب گردیده است.

از نظر علاقه خاصى که به اسلام و تحولات آن دارد از ۱۹۵۲ تا ۱۹۵۵ درموسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل به مطالعه پرداخت و در ۱۹۵۷ در همین موسسه و دانشکده الهیات به تدریس پرداخته و مدتى هم در انجمن مطالعات اسیایى مشاور و سردبیر بوده است.

پروفسور آدامز به جوایز متعددى از دانشگاه شیکاگو و دانشگاه مک جیل مفتخر گردیده است.

مشارالیه عضو موسسه خاورشناسی آمریکایی_ خزانه دار انجمن آمریکایى مطالعات مذاهب _ عضو اصلى انجمن مطالعات خاورمیانه و مدتى معاون آن گردیده و نیز مشاور و سردبیر انجمن مطالعات آسیایى شده است.

آدامزهمچنین مدیر موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل ۱۹۶۱- مدیر موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل ۱۹۶۳ –پروفسور کامل موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل ۱۹۶۳ پروفسور کامل موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل.

آثار آدامز عبارتند از:

۱٫ راهنمایى براى مطالعه کنندگان مذاهب بزرگ ،۱۹۶۵٫

۲٫ سیاست ها و مذهب ،۱۹۶۶ .

۳٫ تاریخ مذاهب و مطالعاتى درباره اسلام.

۴٫ مجموع مطالعات اسلامى دانشگاه مک جیل در خصوص اخلاق مذهبى از نظر قرآن ،۱۹۶۶٫

۵٫ (Islam )in Geoffrey  parriuder , ed Encyclopedia of world Religions. 1971.

مقالات پروفسور آدامز :

۱٫ مقاله ارزشهاى جدید – اقبال پاکستانى

۲٫ اسلام در پاکستان،۱۹۵۹٫

۳٫ پناهگاههاى فلسطین،۱۹۶۰٫

۴٫ جنبش هاى محافظه کارانه در جهان عرب (۷-۱۹۶۶).

۵٫ اورشلیم-۱۹۶۸٫

۶٫ ادبیات اخیر در پاکستان. (۹-۱۹۶۸)

مقالات در دایره المعارف ها

۱٫ براى دایره المعارف کتاب جهان : خلیفه، درویش ، فقیر، حاج ، هجرت، اسلام، کعبه، قرآن، محمد(ص) مسلمانان و مسجد.

۲٫ براى دایره المعارف بریطانیا: کعبه ، ملا(مولا) معتزله ، سلمان فارسى ، اصل بن عطا.

۳٫ براى دایره المعارف آمریکا نا :

۴٫ الله(۱۹۶۸)،اسلام (۱۹۶۹) ، درویش ، دروز، اسلام ، اسماعیلیه.

مقالات در مجلات و روزنامه ها

۱٫ سرزمین و ملت پاکستان ۱۹۵۹ در روزنامه جغرافیای کانادایی.

۲٫ براى سال نامه فرهنگستان امرکایى علوم سیاسى و اجتماعى : اسلام و صراط مستقیم،۱۹۵۹

۳٫ سنت مذهبى اسلامى در مجله مذهب و مرد،۱۹۷۱ .

۴٫ شیخ طوسى و شرکت و همکارى او در عقاید شیعه در مورد اصول فقه . خلاصه مذاکرات هزاره او در دانشگاه مشهد،۱۹۷۱٫

۵٫ مسیحیت و اسلام ، یک مقایسه اخلاقى ، در مجله مطالعات اسلامى ( اسلام آباد ، مرکز موسسه تتبعات اسلامى )۱۹۷۱

هانرى كربن

 Henri Corbin

پروفسور هانرى كربن شرق شناس مشهور فرانسوى از جمله اروپائيانى است كه در طى زندگى خود با حكمت شرقى آشنا شد، و به دنبال مطالعات و تحقيقات چند ساله خود به اسلام و ائمه اطهار(عليهم السلام ) تمايل قلبى و يقين عينى و عقلانى پيدا كرد. وى پس از چندى كه با حكمت اشراق سهروردى آشنا شد توجه ويژه اى به ايران شيعى پيدا نمود چنان كه از غرب و ها ديگر و استاد خود لويى ماسينيون دور شد .

هانرى كربن در سال 1945 به ايران آمد، او به علت علاقه وافر خود به حكمت و عرفان ايرانى به تأسيس بخش ايرانشناسى فرانسه در مركز انجمن ايران و فرانسه پرداخت، هدف وى از ايجاد چنين مركزى انتقال ميراث عرفانى ايرانى به تمام علاقه مندان در غرب بود، وى در طى سالهايى كه در ايران به سر مى برد با انديشمندان شيعه به بحث و تبادل آراء و نظرات پرداخت و در 1324 هـ ش به دين مبين اسلام گرويده، شيعه اثنى عشرى را پذيرفته و از جمله نجات يافتگان شد.

خاورشناسان و رويکردهاى نوين در «جمع قرآن»

چکيده : قرآن کريم، معجزه جاويدان پيامبر اسلام و منشور ابدى اين رسالت پس از 15 قرن همچنان کانون توجه و پژوهش و بررسى انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان است. بخش بسيار چشمگيرى از مطالعات خاورشناسان به شناختن قرآن کريم به منزله کتاب مقدس مسلمانان معطوف شده است.

اين مطالعات که از اواخر قرن نوزدهم ميلادى بدين سو گستردگى محسوسى داشته، بنا به ‏دلايل متعددى در دهه ‏هاى اخير رويکرد نوينى پيدا کرده است.

تاريخ قرآن، به‏ويژه موضوع جمع و تدوين قرآن از مباحثى است که در پژوهش‏هاى غربى با رويکردهاى مختلف بررسى شده است.

اگرچه نولدکه دانشمند آلمانى در کتاب ارزشمند تاريخ قرآن خود با رويکردى سنتى تا حدود بسيار زيادى آراى مسلمانان درخصوص جمع و تدوين قرآن را پذيرفت، قرآن پژوهان متأخر با رويکردى شکاکانه اساسا درباب اعتبار تاريخى احاديث مربوط به جمع قرآن ترديد کردند.

با اين همه، در دهه‏هاى اخير پژوهش‏هايى بر اساس روش‏شناسى نوين در بررسى احاديث به انجام رسيده است که وثاقت و اعتبار اسناد اين احاديث را تا حدودى اثبات مي‏کند.

مقدمه

ارتباط اسلام و غرب پيشينه‏اى ديرينه دارد.

پربيراه نيست اگر ادعا شود به محض ظهور اسلام در جزيرة‏العرب و تشکيل حکومت اسلامى و ارسال رساله پيامبر (ص) به امپراتوري‏هاى بزرگ، اروپائيان آن روز در پى شناسايى اين دين جديد برآمدند.

حقيقت آن است که حکومت‏هاى امپراتورى هرگز تحمل ظهورِ قدرت سياسى ديگر را ندارند به‏ويژه آن که اين قدرت سياسى ادعاى جهانى شدن داشته در ابتداى ظهور قلمرو خود را تا عمق اروپا پيش رانده باشد.

اين همه قرينه‏ هايى است بر اين که بدون شک امپراتورى روم در قرن هفتم ميلادى با بسيج کشيشان و دانشمندان دينى خود باب اسلام پژوهى را گشوده است، در برخى گزارش‏هاى تاريخى در منابع اسلامى و نيز در منابع مسيحى اين مطالب تأييد شده است (راميار 1362: 653).

با اين همه، ارتباط اسلام و غرب يا قرآن با غربيان ادوار و مراحل مختلفى را به خود ديده است که تا حدودى با اوضاع سياسى و بعضا با روابط بازرگانى و اوضاع اقتصادى اين دو تمدن ارتباط دارد، اروپاى امروز تا پيش از نهضت علمى جديد (رنسانس)، يعنى تا حوالى قرن شانزدهم به زعامت کليسا و روحانيت مسيحى اداره مي‏شد.

از اين رو، هرگونه ارتباط بين اسلام با اروپا بايستى از شبکه پاپ‏ها و رؤساى مذهبى مسيحيت مي‏گذشت و به ناچار از تعصبات مسيحى در امان نبود.

چنان که پادشاهان دُول اروپايى جنگ‏هاى صليبى را به انديشه هدم اسلام و آزادسازى مدفن مسيح آغازيدند و روحانيون مسيحى در خلال دو قرن معرکه جنگ را شعله‏ورتر کردند.

اگرچه پس از رنسانس ارتباط دانشمندان غربى با اسلام و قرآن تا حدودى معتدل شد، اساس و مبناى آگاهى و شناخت اروپا از قرآن به طور چشمگيرى از انديشه‏ هاى افراطى ضداسلامى روحانيون قرون وسطى متأثر بود.

از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، يعنى در عصر حاکميت انديشه‏ هاى پوزيتيويستى، دانشمندان غربى فعاليت‏هاى ارزنده‏اى در جهت قرآن پژوهى انجام دادند.

ولى چنان که ويژگى مطالعات پوزيتيويستى است در مسير پژوهش‏هاى خود بيشتر در نقد و نفى اصالت اين کتاب مقدس کوشيدند تا شناخت بي‏طرفانه و منصفانه از آن.

اما با دگرگوني‏ها و تحولاتى که در جهان علم و فلسفه علم روى داد و منطق پوزيتيويست‏ها را دستخوش تحول جدى کرد، شاهد آن بوده‏ايم که انديشه‏ هاى پُست مدرن روند پژوهش‏هاى قرآنى خاورشناسان را نيز دگرگون کرده است و مطالعات جديد قرآن ‏پژوهان غربى تا حدود زيادى در جهت شناساندن معارف قرآن به اروپائيان موفق بوده است.

در اين ميان دانشمندانى همچون يونبل (Juynboll) و موتسکى (Motzki) با ابداع روش‏هاى جديد پژوهشى باب تازه‏اى در موضوع «جمع قرآن» گشوده‏اند که مقاله حاضر در پى تبيين آن است.

1. سير تحول قرآن پژوهى در اروپا

1.1. دوران قرون وسطى پس از استوارى اسلام در جزيرة ‏العرب حاکمان اسلامى در ديگر نقاط جهان به فتوحاتى دست يافتند.

بررسى علل و عوامل چشمگير و تقريبا کم هزينه اين پيروزي‏ها البته در حوصله اين مقاله نيست، ولى به هر روى در اندک زمانى سر زمين‏هايى در آسيا و آفريقا و اروپا به تصرف مسلمانان در آمد (لوبون 1358: 166؛ برينتون 1338: 308).

ارتباط دانشمندان غربى با اسلام و قرآن مقارن جنگ‏هاى صليبى شکل منسجمى به خود گرفت و چگونگى ارتباط و شناخت غربيان از قرآن تا حدودى دقيق در گزارش‏هاى تاريخى بيان شده است (رک. لوبون 1358).

قلمرو اسلام در آغاز جنگهاى صليبى در آسيا از سواحل بحر احمر تا سرحدات چين، در آفريقا از بستر رود نيل تا اقيانوس اطلس، در اروپا از تنگه جبل طارق تا دره گارول و در بحرالروم جزاير مديترانه و جنوب شبه جزيره ايتاليا گسترده بود.

فتوحات اسلام در اروپا از اوائل قرن هشتم ميلادى با مانع نيرومندى مواجه شد و تا قرن پانزدهم متوقف شد.

امپراتور روم شرقى شارل مارتل خط مقاومت بس طويلى از قسطنطنيه تا اندلس به وجود آورد و مسلمين را در سال 717 م از سواحل بسفور و در 732 م از ايالت پواتيه به عقب راند و از رخنه به داخل اروپا مانع شد (رشاد 1351: 19).

با آغاز جنگ‏هاى صليبى در قرون وسطى (از اواخر قرن يازدهم تا اواخر قرن سيزده ه . ق / 1095 ـ 1270م) اروپائيان به طور اجبارى و اضطرارى به شرق روى آوردند، و به گنجينه ‏هاى نهان و اسرار نهفته شرق و دانش مسلمانان پى بردند و درصدد کندوکاو و پژوهش در اين فرهنگ عظيم برآمدند.

بسيارى از مورخان بسط تمدن و تجمل در غرب را نتيجه جنگ‏هاى صليبى مي‏دانند، (ماله، [بي‏تا]، 3/269 برينتون 1338: 331) حتى برخى معتقدند يگانه عامل نهضت جديد اروپا و پيدايش عصر تجدد (رنسانس) اطلاع و آگاهى غربيان از تمدن مسلمين است که با مطالعه و تحقيق در کتب و آثار تمدن شرقى و اطلاع از بدايع و اختراع مسلمانان درصدد تکميل و تقسيم اين اختراعات برآمده پيشرفت‏هاى عظيمى در عالم علم و هنر از خود آشکار کردند (سحاب 2536: 7؛ هونگه 1362: 16؛ لوبون 1358: 416ـ415).

اروپائيان قسمت عمده دوره قرون وسطى را به نقل آثار و ترجمه افکار دانشوران اسلامى گذراندند و شماره کتاب‏هايى که دانشمندان اروپا در اين دوره از کتب مسلمين نقل و ترجمه کردند در حدود 300 کتاب بوده است (سحاب 2536: 9، لوبون 1358: 706).

آورده‏اند که «اروپائي‏ها در جنگ‏هاى صليبى ابتدا به هر کتابخانه‏اى برمي‏خوردند از روى جهالت آن را آتش مي‏زدند.

مثل کتابخانه تونس که به همت خلفاى فاطمى تأسيس شده بود که آن را طعمه حريق ساختند و اسقف طليطله (اگزيميس Eximis) کتابخانه غرناطه را که 80 هزار جلد کتاب داشت سفيهانه آتش زد.

ولى به‏تدريج با علم و فرهنگ آشنايى يافتند و به ارزش کتاب پى بردند و به جاى سوزاندن آن‏ها را با خود بردند (سحاب 2536: 23).

در اوايل جنگ‏هاى صليبى کتابخانه‏هاى اسلامى عبارت بودند از: کتابخانه بيت الحکمه منصور واثقى در بغداد ـ کتابخانه آل بويه در کرخ؛ کتابخانه خزانه الکتب عزيز بالله فاطمى ـ دارالحکمه الحاکم بامرالله؛ کتابخانه افرايم بن الزمان. حبيب مصرى ـ خزائن نوريه در شام؛ کتابخانه موفق الدين المطران در قاهره ـ کتابخانه اسکندريه در تونس؛ کتابخانه قرطبه. طليطله. قيروان. نيشابور و بخارا.

در اين زمان دانشمندان غربى به آموزش زبان عربى همت گماشتند.

نخستين کسى که زودتر از همه مترجمان به کار ترجمه و نقل مبادرت کرد و در اين راه شهرتى زياد داشت پاپ سيلوستر دوم است که در فاصله سال‏هاى 999 تا 1003 م به اين کار مبادرت کرد.

بعد از وى هرمان (Herman) متوفاى 1054 م اين کار را به عهده گرفت در 1130 م در طليطله انجمنى از مترجمان تحت رياست رئيس اسقف‏ها، يعنى (ريمون) تشکيل شد و به ترجمه مهمترين کتاب‏هاى علمى عرب‏ها اقدام کردند (لوبون 1362: 705ـ704).

به هر تقدير امر پژوهش در تمدن و ترجمه کتب اسلامى به توليت کليسا و عالمان روحانى انجام مي‏گرفت.

از اين رو، تعصبات دينى در دريافت‏ها و حتى در برگردان متون تأثير داشته است.

همچنين علماى يهود را بايستى از قديم‏ترين مستشرقان شمرد؛ زيرا که در دوره قرون وسطى جمعى از دانشمندان آن قوم در علوم و فنون مختلف پيدا شدند و خود را سرآمد و برتر از ديگران فرا نمودند و بعد از خروج عرب از اندلس و زوال دولت ايشان از اسپانيا در نشر و بسط دانش و هنر کوشيدند (سحاب 2536: 11).

از گزارش‏هاى تاريخى در خصوص مواجهه غربيان با تمدن اسلامى مشاهده مي‏شود که به طور اخص در مورد کتاب مقدس اسلام، يعنى قرآن خصومت ويژه‏اى از خود بروز داده ‏اند.

از جنگ‏هاى صليبى به اين‏سو راهبان، اسقف‏ها و مبلغان مسيحى با هدف خدشه واردکردن براسلام و تغيير معناى قرآن کريم و واردکردن انواع شبهه ‏ها به قرآن به ترجمه قرآن مبادرت کردند.

قديمي‏ترين ترجمه قرآن به زبان لاتين ترجمه‏اى است که به تشويق پي‏رلوونرابل (پي‏ير = بطرس المکرم المحترم Piérre le Vénerable / 1092ـ1156 م) کشيش کليساى کلونى در طى سال‏هاى (1141ـ1143م) صورت گرفته است.

(Pearson 1986: 431) کار اين ترجمه را گروهى به سرپرستى روبردو روتين (Robert de Retenesis) و رابرت کيتونى (Robert of ketton) و همکارى کشيشى به نام (هرمان) که عربى و لاتين را به خوبى مي‏دانستند و سه نفر ديگر انجام گرفت ولى ايشان کار خود را به ابراز عقيده درباره بعضى آيات قرآن منحصر کردند (راميار، 1362: 654). گفته ‏اند مترجم واقعى شخصى به نام پيرتولدوئى (Pierre of Toledo)بوده است که ظاهرا از دين اسلام به مسيحيت در آمده بوده است و عربى را بهتر از لاتين دانست و به همين جهت دستيارى که نام او هم (پي‏ير) بود به او دادند تا در انشاء لاتين وى تجديدنظر کند اين ترجمه که با هدف تبليغ بر ضد اسلام بوده (بلاشر 1359: 293) 4 سال پيش از دومين جنگ صليبى تقديم قديس برنارد کلويى شده است.

اين ترجمه مدت 5 قرن وسيله تبليغ مسيحيان بر ضد دين اسلام بوده است (مصاحب 1347: 2532). اين کتاب طى قرون متمادى منبع و سرچشمه جنجال و هياهوى بسيارى بوده است و اروپائيان طى قرن‏ها اين ترجمه را مطابق قرآن واقعى مي‏ شناختند (راميار 1362: 655).

در هر حال، اين ترجمه قرآن جزو مجموعه کليساى کلونى نزديک به چهارصد سال به جهت ترس از مطالعه کشيشان محقق به صورت سرى و مخفى نگهدارى شد (رادفر 1377: 567؛ على الصغير 1372: 59).

1.2. دوران پس از رنسانس

پژوهش در باب قرآن کريم با ترجمه آن به زبان‏هاى مختلف اروپايى پي‏گيرى شد.

همين‏طور که در گفتار پيشين بيان شد ترجمه لاتينى کليساى کلونى منشاء ايجاد انبوهى از ترجمه‏ هاى ديگر به زبان‏هاى مختلف اروپايى شد.

در 1543 م اين ترجمه را تئودور بوخمان سوئيسى معروف به بيبلياندر (Bibliander 1564-1504) در شهر بازل انتشار داد که دو تجديد چاپ ديگر در سال‏هاى 1550 م در زوريخ با مقدمه مارتين لوترو نيز در 1721 م در لايپزيک از آن به عمل آمد. (Pearson 1986: 431) قديم‏ترين ترجمه قرآن به زبان ايتاليايى اثر آندرئا آريوابنه (Andrea Arrivabene) در 1547 م منتشر شد اين ترجمه با آن که مؤلف آن ادعا مي‏کند که مستقيما از اصل عربى آن را ترجمه کرده، ولى روشن است که مبتنى بر ترجمه متن روبرت کيتونى (ترجمه قرآن کليساى کلوني) است.

اين ترجمه را شوايگر (Schweigger)تحت عنوان «قرآن ترکان» به آلمانى ترجمه کرد و همچنين اين ترجمه آلمانى در 1641 م در هامبورگ به زبان هلندى ترجمه شد (مصاحب، 1347: 2532).

گفتنى است که تا اواخر قرن شانزدهم در کشورهاى اروپايى قرآن به راحتى نمي‏توانست در اختيار عموم مردم قرار گيرد.

نخستين چاپ قرآن به کوشش الکساندر پاگانينى در شهر ونيز به سال 1530 م صورت گرفت ولى پاپ الکساندر هفتم خشمگين شد و دستور سوزاندن همه نسخه‏ ها را داد (العقيقى 1964: 357).

کار ترجمه قرآن کريم به زبان‏هاى فرانسوى، آلمانى و انگليسى از قرن 17 به‏بعد را چندين تن پي‏گيرى کردند (براى مطالعه بيشتر رک.

به: رحمتى 1382: 90ـ84 و رادفر 1377: 515ـ543).

البته مي‏توان گفت در ترجمه‏ هاى متأخر امانتدارى بيشترى نسبت به متن قرآن مشاهده مي‏شود.

چنان که خود مستشرقين مي‏گويند ديگر فصل حملات و سرزنش‏ها و فحاشي‏ها بر ضد اسلام ظاهرا سپرى شده است (بلاشر 1359: 395).

با تأسيس بخش زبان عربى و بخش مطالعات اسلامى در بيشتر دانشگاه‏هاى معتبر اروپا، کار اسلام‏ شناسى و قرآن پژوهى روند رو به گسترشى پيدا مي‏کند و آثار گرانقدرى در مورد قرآن تأليف مي‏شود.

شايد يکى از مهم‏ترين مباحثى که خاورشناسان در پژوهش‏هاى قرآن بدان پرداخته ‏اند مسئله تاريخ قرآن و برخى مسائل متعلق به آن باشد.

از اواخر قرن 19 و اوايل قرن بيستم کارهاى گسترده ترى در باب قرآن مجيد صورت گرفت.

اولين اثر در تاريخ قرآن متعلق به پوتيه (Pauthier) است که در 1840 م منتشر شد البته کتاب داراى بحث‏هاى کاملى نيست.

نولدکه (Noldeke 1930-1836) با رويکردى تاريخ محورانه در 1860 م کتابى در تاريخ قرآن به چاپ رساند.

اين کتاب در واقع تکمله مقاله مفصل وى درباره تاريخ پيدايش قرآن بود که به زبان لاتينى نگاشته شد و در 1858م برنده جايزه آکادمى ادبيات پاريس گرديد. چاپ دوم اين کتاب با شرح و تعليقاتى از شاگرد مسيحى نولدکه، شوالى (Schwally) در دو جلد در لايپزيک منتشر شد.

جلد نخست آن در 1909 م و جلد دوم آن در 1919 م چاپ شد.

دو دانشمند آلمانى ديگر به نام‏هاى برگشستر (Beregstr?ber 1932-1886) و پرستل (Pretzl 1941-1893) در 1938 م جلد سومى نيز بدان افزودند.

کتاب تاريخ قرآن نولدکه يکى از مهم‏ترين و مبنايي ‏ترين آثارى است که در تاريخ قرآن کريم نوشته شده است و في‏الواقع دانشمندان مسلمان نيز از اين اثر گرانمايه بهره ‏هاى فراوان برده ‏اند (براى مطالعه بيشتر ر ک.به بهشتى 1380: ج 6، 241ـ240).

يکى ديگر از کسانى که با همين رويکرد به تاريخ قرآن پرداخته بلاشر (Blachere 1973-1900) است که چهار فصل از هفت فصل کتاب خود را به مباحث تاريخ قرآن اختصاص داده است کتاب وى در دو جلد در سال‏هاى 1949 و 1950 به چاپ رسيد (بدوى، 1377: 132) اين کتاب با عنوان در آستانه قرآن به فارسى برگردانده شده است.

همگام با اوجگيرى فعاليتهاى پوزيتيويستى در دنياى علم و فلسفه علم، قرآن پژوهى نيز رويکردى پوزيتيويستى و ساختارگرايانه به خود گرفت.

آثارگلدتسيهر (Goldziher 1921-1850) عالم مجارى نمونه بارزى از اين گونه رويکرد است.

گلدتسيهر در کتابى با عنوان مطالعات اسلامى که در 1890م منتشر شده، ادعا مي‏کند گزارش‏هاى پيامبر(ص) و صحابه از متن آيات و سور قرآن را نمي‏توان به منزله منبعى تاريخى تلقى کرد چرا که متن اين احاديث عموما در دوره‏هاى بعدى، يعنى در دوران امويان و عباسيان گزارش شده‏اند و در نتيجه توسعه و تکامل فقه و اصول عقايد مسلمانان در دوران‏هاى بعدى به وجود آمده‏اند.

رويکرد تشکيکى گلدتسيهر به صورت الگو و دستورالعملى براى غربيان در پژوهش‏هاى قرآنى مورد استفاده قرار مي‏گيرد.

اگرچه پيشتر نولدکه در تاريخ قرآن خود برخى ايرادات جزئى به‏طرز تلقى مسلمانان وارد آورده بود، در مجموع ديدگاه اجماعى مسلمانان در خصوص قرآن و جمع و تدوين آن را پذيرفته بود، ولى گلدتسيهر به طور کلى احاديث مربوط به جمع و تدوين قرآن را جعلى مي‏پندارد و در اعتبار تاريخى آن‏ها تشکيک مي‏کند (Goldziher 1971).

تا چند دهه دانشمندان غربى نمي‏خواستند اين موضع افراطى را بپذيرند تا اين که در 1950 م خاورشناس ديگرى به نام «ژوزف شاخت (Josep schacht 1969-1902) نظريه گلدتسيهر در باره حديث را پيگيرى کرد و در اثر معروف خود مبادى فقه اسلامى در حوزه نقد متن و سند احاديث روش نوينى را ارائه نمود، که بر اساس آن مي‏توان تاريخ ظهور هر حديثى را حدس زد.

همچنين وى معتقد است که چگونگى جعل در متن و سند احاديث با بررسى روشمند احاديث قابل دريافت است.

«شاخت» بدين نتيجه رسيده بود که همه احاديث فقهى منتسب به پيامبر ساختگي‏اند و در اواسط قرن دوم هجرى، بعد از زمان شافعى از سوى نظريه‏پردازان مکاتب فقهى متأخر پديد آمده‏اند (Schacht 1959: 40-44).

در عين حال، بايد به مطلب مهمى اشاره داشت و آن اين که دانشمندانى مانند گلدتسيهر و شاخت که گزارش بسيارى احاديث را جعلى و بدون اعتبار و ارزش تاريخى مي‏انگارند در اين مطلب که قرآن از طرف پيامبر آمده ترديدى نداشتند و آن را معتبرترين منبع سيره وى برمي‏شمردند.

(Motzki 2001: 4)يعنى در عين‏حال که معتقدند احاديثى که راجع به چگونگى نزول وحى و تدوين قرآن کريم گزارش شده ‏اند عموما، جعلى هستند ولى در اين که محمد(ص) مؤلف و آورنده قرآن کريم است هيچ شک و ترديدى ندارند.

موج شکاکيت که با گلدتسيهر آغاز شد بعد از شاخت فروکش کرد. و مجددا در اواخر دهه هفتاد با آثار جان ونزبرو از سر گرفته شد.

ونزبرو در دو کتاب مطالعات قرآنى و محيط فرقه‏اى تحولات مربوط به جايگاه تشريعى قرآن و تاريخ نجات اسلامى را بررسى کرد (Berg 2000: 78).

به اعتقاد ونزبرو کتاب آسمانى اسلام

مانند متون مقدس يهودى و مسيحى محصول نهايى روند طولانى تاريخى است. و تنها پس از بيان و تدوين فقه در قالب احکام الهى، يعنى در قرن سوم هجرى بود که متن رسمى کتاب آسمانى تثبيت نهايى يافت (Wansbrough 1977: 52, 227).

ونزبرو معتقد است که اين متون مدارکى مرکب و مختلط‏اند و در روند تکاملى و درازمدت امت‏سازى فراهم آمده ‏اند.

به ‏نظر وى چارچوب‏هاى کلى وحى در متن قرآن از ادبيات يهودى و متون توراتى اقتباس شده ‏اند.

وى در مورد تدوين قرآن، تاريخ نگارى و تقويم سنتى از شکل‏گيرى قرآن را مردود مي‏شمارد.

و اين کتاب را محصول کنار هم نهادن فقراتى مستقل مي‏داند که به کمک شمار معينى از قواعد بلاغى تا حدى يکنواخت و متحد شده ‏اند (کريمي‏نيا 1380: 120ـ118).

به ‏نظر ونزبرو قطعيت نهايى و تثبيت متن قرآن قدم به قدم با شکل‏گيرى جامعه همگام است.

پيش از تثبيت و مهار کامل و قاطعانه قدرت سياسى، نه يک متن نهايى و ثابت از کتاب آسمانى لازم و نه اين امر به طور کامل امکان‏پذير بود، بدين‏ سان، پايان قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى از نظر تاريخى زمان مساعدى بود که آن سنت شفاهى و عناصر دينى گردآورى شود که از اين رهگذر متن مقدس رسمى ثابت و نيز مفهوم عينى و فعلى اسلام شکل نهايى گرفت.

ونزبرو به دفعات مي‏گويد که اين دوره زمانى مصادف است با اوج پيشرفت و شکوفايى ادب عربى (کريمى نيا 1380: 146).

آثار ونزبرو تمام مطالعات اسلامى پس از خود را تحت تأثير قرار داد.

در عين حال که برخى نيز به نقادى آثار وى پرداخته ‏اند.

ويليام گراهام مي‏گويد «عملاً بايد به نظريه تاريخ توطئه معتقد باشيم، تا حجم عظيم منابع مکتوب از جمله کتاب آسمانى را جعل شده در قرن سوم بپنداريم.

وى مي‏گويد به‏رغم اين که ونزبرو آرا و روش‏هاى بديعى در قرآن پژوهى ارائه کرده، معلوم نيست چرا تأليف نهايى قرآن نه يک نسل بلکه حتما هشت نسل به طول انجاميده است.

گراهام براين باور است که بايد نظريه ونزبرو را در امتداد سنت ديرينه در شرق‏شناسى دانست که همواره مصرّانه در پي‏اثبات خاستگاهى يهودى براى صور و مفاهيم اسلامى بوده‏اند (کريمى نيا 1380: 127).

در فاصله دهه‏هاى ميانى قرن بيستم خاورشناسان کارهاى پژوهشى بسيار زيادى در مورد جمع‏ آورى و تصحيح نسخه‏ هاى خطى قرآن، فهرست‏بندى، تفسير و مسائل مربوط به تاريخ قرآن، علوم قرآنى، وحى و ارتباط آن با گاه ‏شمار تاريخ اسلام انجام داده‏ اند (براى مطالعه بيشتر رک.على الصغير 1372؛ العقيقى 1964).

2. رويکردهاى نوين در قرآن پژوهى غرب

در آخرين دهه قرن بيستم و پديدارى جريان پُست مدرنيسم در فلسفه علم به نظر مي‏رسد رويکردهاى نوينى در مطالعات قرآنى شکل گرفته است.

دانشمندانى همچون يونبول و هارالدموتسکى مطالعات خود را به بازنگرى نظريه‏ هاى پيشين در اسلام‏ شناسى و قرآن پژوهى اختصاص دادند و به ‏ويژه آثارى را که در آن‏ها اعتبار تاريخى گزارش‏هاى حديثى انکار مي‏شود ارزيابى نقادانه کردند.

در حقيقت اين‏ها روش‏هاى جديدى براى تحليل و تاريخ‏گذارى احاديث ابداع کردند (Motzki 2001).

براى مثال يونبول خاورشناس پرتلاش هلندى در زمينه حديث‏شناسى مطالعات درخور توجهى ارائه داده است.

وى با روشى که مي‏توان آن را تقطير احاديث ناميد، توانسته است اطلاعات نسبتا معتبرى در تاريخ اسلام به دست آورد.

اين همه در حالى است که خاورپژوهان پيشين متون حديثى را به منزله منابع تاريخى به رسميت نمي‏شناختند.

البته اين بدان معنا نيست که امثال يونبول کاملاً مخالف ديدگاه‏هاى خاورپژوهان قبلى باشند يا اين که ديدگاه‏هاى مسلمانان را کاملاً باور داشته باشند.

چنان که يونبول خود را وامدار شاخت و گلدتسيهر مي‏داند.

اما از تشکيک يکپارچه شاخت نسبت به صحت احاديث انتقاد مي‏کند.

و با اين که نسبت به ارزش تاريخى اسانيد بي‏اعتماد است، اما تاريخ ظهور اين احاديث را به قدمتى حدود اواخر قرن اول هجرى مي‏رساند که چند دهه (با اهميت) متقدم‏تر از تاريخى است که شاخت براى آن‏ها قرار داده است (Berg 2000, 26-27) و اين همه در اين جهت است که مکتب جديدى در خاورپژوهى تشکيل شده که با روش‏شناسى جديدى مطالب قبلى را نقد مي‏کند.

هارالدموتسکى از ديگر خاور پژوهانى است که روش خاورپژوهان پيشين را در حوزه علوم قرآن و حديث به نقد مي‏کشد و بيان مي‏دارد که شيوه اينان از بنيان نادرست بوده است.

وى چندين مقاله و کتاب در حوزه قرآن پژوهى و نيز حديث‏شناسى نوشته است که در مقاله «جمع و تدوين قرآن» بيش از همه مطالعات قرآن پژوهان پيشين را با استفاده از روش ‏شناسى جديد نقد کرده است.

در اين مقاله که موتسکى مسئله «جمع و تدوين قرآن کريم» را بررسى مي‏کند.

در حقيقت هم تاريخچه مطالعات قرآنى در اين زمينه را نوشته هم تا حدودى آرا و نظريه‏هاى مختلف خاورشناسان در اين مسئله را تحليل و نقد کرده است.

در عين حال که مسئله جمع و تدوين قرآن کريم با استفاده از پژوهش‏هايى که مبتنى بر روش‏شناسى جديد در نقد حديث مي‏نامد بيان شده است.

حقيقت آن است که راجع به مسئله جمع و تدوين قرآن کريم، خاورشناسان به ديدگاه اجماعى مسلمانان شبهه وارد کرده و بعضا در اعتبار تاريخى اين کتاب مقدس تشکيک نموده ‏اند.

از اين رو، ديدگاه اجماعى، در دوران حيات رسول خدا (ص)، پيامبر اکرم (ص) و بسيارى از صحابه کل قرآن را ازبر بودند، برخى نيز سوره‏ هايى خاص از قرآن را به‏خاطر سپرده بودند.

چنان که «ابن سعد» شمار افرادى را که تمام يا قسمتى از قرآن را حفظ کرده بودند در فصلى تحت عنوان «ذکر من جمع قرآن على عهد رسول الله» گرد آورده است.

(ابن سعد 1325: 2/115ـ112) همچنين در کتب تاريخى نام افرادى در مقام کاتبان وحى ثبت شده که پس از نزول آيه يا آياتى از قرآن، پيامبر اکرم (ص) از آنان براى نوشتن آيات نازل شده دعوت مي‏کرد.

(ابن اثير [بي‏تا [1/50؛ ابن عبدالبر، 1336: 1/27؛ راميار 1362: 262؛ بلاشر 1359: 27) و آيات قرآن که برروى پارچه يا پوست نوشته شده بود در خانه رسول خدا (ص) نگهدارى مي‏شد.

ولى قرآن به صورت مجموعه‏اى مدون در زمان حيات رسول خدا (ص) وجود نداشت (زنجانى 1341: 54).

همچنين از رواياتى که در خصوص جمع‏آورى قرآن از سوى على (ع) پس از وفات پيامبر (ص) گزارش شده دريافت مي‏شود که اگرچه تمامى آيات قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بود، در مجموعه مدونى وجود نداشت (زنجانى 1341: 59ـ58؛ زرکلى [بي‏تا]: 1/238 ـ ابن نديم [بي‏تا]: 48ـ47؛ سيوطى، 1363: 1/209ـ202).

اين مطلب که قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بعضا در تحقيقات خاورشناسان نيز تأييد شده است (راميار 1362: 292).

در زمان ابوبکر قرآن جمع‏آورى شد و به صورت مصحف درآمد.

آن‏گاه در زمان عثمان ب ه‏دليل اختلافات زياد بين مصاحف مختلف يک نسخه رسمى و قانونى از قرآن تهيه و از آن نسخه‏ بردارى شد که اين نسخه به منزله «مصحف عثماني» مورد پذيرش مسلمانان قرارگرفت چنان که اميرالمؤمنين على (ع) نيز مصحف عثمان را تأييد کرد.

از آن زمان تمامى مسلمانان اين مجموعه را به منزله کتاب مقدس آسمانى که به پيامبر (ص) وحى شده است مي‏شناسند.

البته برخى دانشمندان علوم قرآنى در بحث «جمع قرآن کريم» نظريات ديگرى ارائه کرده‏اند (معرفت 1375: 87-84؛ خويى 1360: 362ـ335؛ ايازى 1378).

اما خاورشناسان قرآن کريم را به ‏عنوان منبعى تاريخى مورد مطالعه قرار داده‏ اند.

آن‏ها از قرآن همچون مدرکى براى اثبات رسالت محمد(ص)، سندى از صدر اسلام و حتى به منزله منبعى براى پژوهش در مذهب و جامعه عرب پيش از اسلام بهره برده ‏اند.

و از اين رو که رويکرد تاريخى به قرآن داشته ‏اند بالطبع به نقادى منبع پرداخته ‏اند.

هدف از اين نقد، بررسى صحت و اصالت چيزى است که منبع ادعا مي‏کند.

چقدر فاصله زمانى و محيطى ميان منبع و رويدادى که درباره آن به ما خبر مي‏دهد وجود دارد؟ آيا زمان و مکانى که اين منبع براى واقعه ادعا مي‏کند صحيح است؟ (Motzki 2001: 1).

اين اطلاعات که قرآن حاوى مطالبى است که در سه دهه نخست قرن هفتم ميلادى در مکه و مدينه به محمد (ص) وحى شده است از کجا آمده است؟ )ibid 2-3) موتسکى تاريخچه آراى مختلف در اين زمينه را اين گونه بيان مي‏کند: در بين پژوهش‏هاى قابل ملاحظه غربى، نولدکه در کتاب تاريخ قرآن خود روايت رسمى مسلمانان از جمع قرآن را پذيرفته است، اما در اواخر قرن نوزدهم برخى اسلام ‏شناسان غربى مانند گلدتسيهر در اعتبار تاريخى ا%D

بارتولد، واسيلى ولاديميروويچ

بارتولد، که در آلمان به ويلهلم بارتولد معروف است از مشاهير خاورشناسان روسى بوده که در مباحث مربوط به اسلام شناسى، تاريخ، جغرافيا، فرهنگ، تمدّن، مذاهب خاورميانه و خاورنزديک بخصوص ماوراءالنهر شهرت جهانى دارد.

وى در پانزدهم نوامبر 1869 در سنپطرزبورگ به دنيا آمده و پس از شصت و يکسال عمر در همين شهر در نوزدهم اوت 1930 جهان را بدرود گفته است.

تحصيلات

وى تحصيلات خود را در دانشکده زبانهاى شرقى دانشگاه زادگاهش در 1891 به پايان رسانيد، و در زبانهاى فارسى، عربى و ترکى تسلط يافت.

در 1892 به آلمان سفر کرد، و در شهر هاله تحت تعليم پروفسور اگوست موللر (1848-1892) و پس از آن در استراسبورگ از درسهاى پروفسور تئودور نولدکه (1836-1930) بهره مند شد.

در ضمن تحصيل به مطالعه تاريخ ملل مشرق تمايل يافت، و کتابهاى متعددى که پدرش درباره ى همين موضوع برايش تهيه کرده بود به دقت بررسى کرد و در اين رشته مهارتى بسازا يافت.

بارتولد از سال 1896 به سِمَت استاديار در دانشگاه سن پطرزبورگ به تدريس تاريخ ملل مشرق پرداخت و در اين رشته استعدادى سرشار ظاهر ساخت.

و از آنجايى که پدرش مردى ثروتمند بود و هرگونه تسهيل و امکانات را براي تحصيلات و مطالعات وى فراهم مى کرد، لذا بارتولد را در تحصيل و مطالعه کامياب ساخت.

در 1893 تا 1895 خاورشناس روسي مکرراً براى سياحت و مطالعه و تحقيق علمى به ترکستان عزيمت کرد، و نتايج مطالعات و اکتشافات خود را به صورت کتابى به عنوان ((ترکستان در موقع حمله مغول)) منتشر ساخت.

و در نتيجه ى آن به درجه ((ماژيستر)) که نشان درجه ى اول علمى دانشگاههاى روسيه بود مفتخر و نيز به درجه دکترا در تاريخ ملل مشرق نايل گرديد.

و اين اثر مهم که در آن براى نخستين بار تمام منابع فارسى و عربى که با تاريخ روسيه و ترکستان چين ارتباط داشته مورد آزمايش قرار گرفته بود به عنوان شاهکار بار تولد شناخته شد.

و بر اثر همين کتاب پر مغز، مورخ رسمى جمهوري هاى قرقيزستان و ترکستان گرديد.

از سال 1910 به سمت استاد دانشگاه سن پطرز بورگ تعيين شد و نيز در همان سال به عضويت فرهنگستان علوم روسى انتخاب شد و در 1913 در زمره ى اعضاى پيوسته ى فرهنگستان مزبور در آمد.

پس از جنگ بين المللى اول براى ايراد خطابه و سخنرانيهاى علمى در زمينه ى تاريخ اسلام به شهرهاى مسکو، تاشکندريال و باکو دعوت شد و اين دعوتها را نپذيرفت.

سرانجام در سال 1926 از طرف مؤسّسه ترکيات دارالفنون اسلامبول براى تدريس تاريخ آسياى مرکزى دعوت شد ولى مدت يک سال در آنجا درباره ى اين موضوع سخنرانى کرد.

در سومين کنگره آثار ايران نيز سِمَت عضويت داشت و بعد از سى و پنج سال خدمت به تاريخ اسلام و عالم شرق جهان را بدرود گفت و نام او در رديف اسلام شناسان صاحب نظر و پرکار و خاورشناسان مشهور جهان ثبت گرديد.

بارتولد به مکتب قريم شرق شناسان روسى تعلق دارد.

و از نظر دانشمندان و خاورشناسان جديد آن کشور به تاريخ نمى نگرد بلکه همواره در تجزيه و تحليل تاريه به مسائل اجتماعى و اقتصادى و وضع مردم توجه مى کند و با بيشتر مستشرقان معاصر خود تفاوت دارد.

اين خاور شناس بزرگ بر اثر تبحّر عظيم و آشنايى عميق با زبانهاى شرقى و استعداد عجيبى که در تجزيه و تحليل متون و طرح مسائل جديد تاريخى داشته تعداد چهارصد کتاب و رساله و مقاله در تاريخ و جغرافيا و فرهنگ و تمدّن و مذاهب ملل مشرق نزديک و ميانه تأليق کرده است.

تأليفات وى در اسلام شناسى مبتنى بر اسناد و مدارک معتبر مى باشد.

و براى نگارش آنها تمام کتابهايى را که حاوى تاريخ اسلام بوده بررسى کرده و به خاطر سپرده است و قضاوتهاى منطقى و قدرت استنتاجش معرّف دانش فراوان و نبوغ عالى او مى باشد.

بارتولد نه تنها دانشمند محقق بوده، بلکه در نقد صاحب دستى قوى بوده و از انتقاد بزرگترين تأليفات خاورشناسى روسى و اروپايى بخصوصى در موضوع اسلام خوددارى نکرده است.

بورکهارت، يوهان لودويگ

شرق‌شناس سويسي، سفر كرده به مكه و مدينه در سال 1814م؛
جوهان لادويك بوركهارت (Johann Ludwig Burckhardt) مشهور به جان لوئيس بوركهارت (John Burckhardt Lewis) مسافر مكه به سال 1814م. از نزديك شاهد تهاجم اول وهابيان به مكه بوده و مفاهيم جامعه‌شناختي اعراب جزيرة العرب را نخستين بار در نوشته‌هاي خود راه داده است. وي به تاريخ 24 نوامبر 1784م.

در شهر لوزان (Laussann) سوييس زاده شد. پس از پايان تحصيلات دانشگاهي در سوييس، در تابستان 1806م. به انگلستان رفت و به خدمت سازمان مطالعات افريقا و خاورميانه درآمد.[1]براي آمادگي در انجام مأموريت‌هاي اين سازمان به سال 1808م. به دانشگاه كمبريج رفت و به آموختن زبان عربي، طب و نجوم پرداخت.[2]

او در اين برهه خود را براي زندگي در وضعيت دشوار آماده مي‌كرد و از همين رو، خود را از لذت‌هاي زندگي محروم كرده بود. (ص79) (تصوير شماره 21) با اين هدف كه خود را مسلمان و عرب معرفي كند، نخست به سوريه رفت تا همراه تكميل زبان عربي با آيين اسلام آشنا شود. او خود را ابراهيم بن عبدالله و از بازماندگان بردگاني معرفي كرد كه محمد علي پاشا به آن‌ها دست يافته بود. (ص101)
بوركهارت دو سال در سوريه ماند و نكات دقيقي از آداب و رسم‌هاي بدويان آن مناطق نگاشت. يادداشت‌هاي او دستمايه تحقيقات غربي درباره صحرانشينان مناطق عربي شد. وي در سفرهايي كه به خاور ميانه داشت، شهر تاريخي پترا در جنوب غربي اردن را كشف كرد. به سال 1812م. با هدف يافتن سرچشمه رود نيجريه به قاهره رفت. اما آن مناطق را بسيار دشوارگذر يافت و سفر اكتشافي خود را به طور موقت كنار نهاد. سپس در لباس بازرگاني سوري از طريق درياي سرخ و از راه جده وارد مكه شد و سه ماه در آن جا توقف كرد و سپس به مدينه رفت.
بوركهارت سفرش به مكه را لذت‌بخش خوانده؛ لذتي كه در ديگر سرزمين‌هاي شرقي تجربه نكرده است. از انگيزه اصلي وي از سفر به مكه آگاهي‌ دقيق در دست نيست. برخي نيات پشت پرده و پنهان مأموريت بوركهارت، هنگامي بر ما روشن مي‌شود كه سياست انگلستان را در آن دوره واكاوي كنيم. انگلستان در آن هنگام مي‌كوشيد از راه‌هاي منتهي به هندوستان به دقت مراقبت كند تا در برابر نفوذ روزافزون فرانسه در شرق بايستد؛ زيرا فرانسه پس از شكست در هند، كوشيد بخش شرقي امپراتوري انگلستان را زير فشار قرار دهد و راه ارتباطي هند و انگلستان، يعني كشور مسلمان مصر را در اختيار گيرد.
از اين رو، انگلستان به شرق، به ويژه مصر و سرزمين‌هاي پيرامون آن، بسيار اهتمام داشت. هنگامي كه شبه جزيره عربستان شاهد درگيري و رويارويي محمد علي پاشا و وهابيان بود، بوركهارت مي‌توانست با ذكاوت و هوشياري به اهداف انگلستان بسيار خدمت كند.[3]
بوركهارت در 15 جولاي 1813م. وارد جده شد. (ص1) در آغاز ورود، به تب سختي مبتلا گشت و چون پول كافي براي درمان نداشت، ناچار شد برده خود را در بازار برده‌فروشان با بهاي 48 دلار بفروشد. سپس تا رسيدن كمك مالي بيشتر از قاهره و كسب آمادگي براي سفر به مكه، حدود 13 ماه در جده اقامت كرد. او در اواخر آگوست 1814م.
جده را به سوي مكه ترك گفت. وي هنگامي وارد مكه شد كه ساعاتي از آمدن باراني سخت و سيل مي‌گذشت و هيچ جاي خشكي براي نشستن يافت نمي‌شد. (ص93) نويسنده بدون اين كه تجربه شخصي خود از مناسك را بازگو كند، به طور دقيق آداب ورود به مسجدالحرام از جمله طواف و سعي ميان صفا و مروه را توضيح مي‌دهد. (ص93-100) به گزارش وي، حدود 4000 زائر از قلمرو امپراتوري عثماني و از راه دريا وارد حجاز و سپس مكه شده و نزديك به نيم اين جمعيت از ديگر كشورهاي اسلامي به مكه آمده بودند. (ص247) او كاروان‌هاي سوري را به دليل نظارت و برنامه‌ريزي دولت سوريه، منظم‌ترين كاروان‌ها مي‌داند. به نوشته او، از ماه‌ها پيش از ايام حج، شمار كاروان‌ها و افراد، هنگام ورود و بيرون آمدن آن‌ها، و تعداد شترهاي همراه مشخص مي‌گردد.
او به ناامني راه‌ها مي‌پردازد و اشاره مي‌كند كه بسياري از قافله‌ها از جمله قافله‌هاي مصر، از سربازان و نظاميان براي پاسداري خود استفاده مي‌كنند. (ص250) همچنين بيشتر حاجي‌ها از راه دريا وارد جده مي‌شوند و برخي از كانال سوئز و شماري ديگر از راه خليج فارس. (ص254)
«كاروان‌هاي ايراني در گذشته از طريق بغداد و از راه نجد وارد مكه مي‌شدند. اما هنگامي كه وهابيان مانع ورود كاروان‌هاي شام از سوريه شدند، ايراني‌ها نيز نتوانستند به حج بيايند. اما پس از اين كه ميان عبدالله بن سعود با توسان پاشا فرزند محمد علي به سال 1814م. سازش شد، شمار كمي از ايراني‌ها توانستند از راه خشكي وارد مكه شوند. آن‌ها از راه بغداد به شام آمده بودند.»
به گفته بوركهارت، ايرانيان اجازه نداشتند كه هميشه به مكه بيايند. پس از اين كه بناي حرم شريف به سال 1634م. به دستور سلطان مراد چهارم مرمت شد، هيچ يك از ايرانيان حق نداشتند براي انجام مراسم حج يا دليلي ديگر وارد مسجدالحرام شود. اين تحريم سال‌ها ادامه داشت؛ اما اموال و سرمايه‌هايي كه ايرانيان پرداختند، سبب گشت به سرعت راه كعبه و عرفات به سويشان گشوده شود. (ص251)
آنچه در سفرنامه بوركهارت بسيار جالب توجه مي‌نمايد، دقت عجيب و دسته‌بندي او در بيان رويدادها و مطالبي است كه شنيده و ديده است. وي قيمت انواع لباس، آب و انواع غذا را در مكه در فهرستي بلند ارائه كرده است. (ص224) گويي از نخست مي‌دانسته كه دقيقاً در پي چه‌گونه آگاهي‌هاي تاريخي يا جامعه‌شناسانه است. البته مطالب گردآوري شده بوركهارت، به دست شخص يا اشخاصي ديگر تنظيم شده است و افزون بر وي، گردآورندگان يادداشت‌ها نيز در دسته‌بندي و ارائه خوب مطالب نقشي موثر ايفا كرده‌اند.
به عنوان نمونه، نويسنده در زيرموضوعات جداگانه و مشخص به بررسي موقعيت جغرافيايي شهرها، وضعيت معيشتي مردم، وضع سياسي و حكومت هر شهر، تاريخ و توضيح آداب مربوط به زيارت پرداخته است تا خواننده به راحتي آگاهي‌هاي مورد نياز خود را در كتاب بيابد؛ وي خيابان‌هاي مكه را عريض و پهن وصف مي‌كند و دليل آن را وجود زائران بسيار مي‌داند كه بايستي در اين خيابان‌ها رفت و آمد كنند.
او گزارش مي‌دهد كه خانه‌هايي با پنجره‌هاي بسيار، ولي كوچك، براي اسكان زائران در نظر گرفته شده است. وجود خيابان‌هاي پهن، خانه‌هاي باز و رديف‌هاي كم مغازه‌ها سبب شده بود كه هواي شهر آن چنان‌كه بايد، گرم و طاقت‌فرسا نباشد. (ص104) سپس نويسنده كوشيده تا موقعيت جغرافيايي شهر مكه، كوه‌هاي پيرامون، ميادين مهم شهر و فاصله آن‌ها از يكديگر را به دقت شرح دهد. (ص105-120)
او شمار ساكنان مكه را در آن هنگام جز موسم حج 25000 تا 30000 تن تخمين زده است. سه تا چهار هزار برده حبشي و غير حبشي را بايد به اين آمار افزود. (ص125) به گزارش او، جمعيت مكه در سر‌شماري سلطان سليم اول، افزون بر 12 هزار تن بوده است. او به سر‌شماري قطب الدين نهروالي نيز اشاره كرده و يادآور شده كه شمار ساكنان مكه در سده‌هاي گذشته بيش از اين بوده است؛ زيرا در روزگار حمله قرمطيان به مكه به سال 314ق. سي هزار تن از ساكنان شهر به دست آن‌ها كشته شدند. (همان)
بوركهارت مسجدالحرام را به تفصيل وصف نموده و به همه مسائل توجه داشته است؛ به گونه‌اي كه مطالبش در اين زمينه به بيش از 50 صفحه مي‌رسد. از نكاتي كه وي در اين بخش آورده، نام‌هاي ابواب مسجدالحرام شامل 37 نام جديد است. او گاهي نام كهن اين درها را ياد كرده است. وي در اين فصل، محيط بيروني مسجدالحرام و مناره‌هاي هفت‌گانه آن را برشمرده است. بوركهارت از خدمتكاران بيت الله الحرام و خدمتكاراني كه درون حرم فرمان‌ نيروهاي حكومتي را اجرا و هر روز پيرامون كعبه را جارو وشست‌وشو مي‌كردند، ياد كرده و سرپرست اين خدمتكاران را از شخصيت‌هايي مي‌داند كه با شريف پاشا و حاكم مكه مجالست داشته است. بيشترين كارگرها از سياه‌پوستان و هندي‌ها بودند. (ص152-158)

به گزارش نويسنده، درِ كعبه سالانه سه بار در روز بيستم ماه رمضان، پانزده ذي القعده و دهم محرم الحرام باز مي‌شود. اين كار معمولاً يك ساعت پس از طلوع خورشيد با نصب پلكاني كنار در كعبه آغاز مي‌شود و در اين هنگام، همه مسلمانان حاضر در شهر به سوي كعبه مي‌شتابند. بوركهارت براي نخستين بار روز پانزدهم ذي‌قعده به سرعت درون كعبه مملو از جمعيت شده؛ ولي نتوانسته بيش از پنج دقيقه در آن جا بماند؛ زيرا حرارت بالاي درون كعبه براي او غير قابل تحمل بوده است. او بار دوم وارد كعبه شده و آن را ديده است.

وي به پرده گرانبهاي سياه زربافتي كه از جانب محمد علي پاشا و از قاهره فرستاده شده بود، اشاره مي‌كند كه كعبه از بيرون با آن پوشانده شد. پرده‌هاي پيشين كه بيش از بيست سال قدمت داشت، به قطعات شش اينچي تقسيم گشت و با بهاي يك ريال به ثروتمندان فروخته شد. (ص141)
نويسنده فصلي جداگانه را به وصف مكان‌هاي مقدس در مكه اختصاص مي‌دهد. بر پايه مباحث اين فصل، مردم در زمان اشغال مكه به دست وهابيان جرأت نداشتند كه به زيارت مكان‌هاي مقدس بروند. بناها و گنبدها ويران شدند. (ص171) نخستين جايي كه وي بدان اشاره مي‌كند، محل تولد پيامبر(ص) است.
نيز مي‌نويسد كه كارگران مشغول بازسازي بناي آن با ارتفاعي بلند بوده‌اند. او موضع كوچكي در آن جا ديده كه گفته مي‌شود مادر پيامبر(ص) هنگام وضع حمل در آن جا نشسته و پيامبر(ص) را زاده است. آورده‌اند كه اين جا خانه عبدالله بن عبدالمطلب پدر پيامبر(ص) بوده است. سپس به محل تولد فاطمه3 دختر پيامبر اشاره مي‌كند.بوركهارت آن را بنايي زيبا وصف مي‌كند كه از سنگ ساخته شده است. اين مكان كه خانه مادرش خديجه است، در كوچه كوچكي به نام الحجر قرار دارد. (ص172)
سپس نويسنده به محل تولد ابوبكر اشاره دارد كه درون مسجد كوچكي بوده است. اين مسجد در برابر همان سنگي بوده كه پيامبر(ص) هنگام عبور از آن كوچه با آن درد دل مي‌كرد. (ص173)
گاهي بوركهارت با جزئيات به آثار تاريخي كوچه‌هاي مكه نيز اشاره مي‌كند. به عنوان نمونه، بر تپه برابر مسفله، بناي كوچكي ساخته شده كه گنبد بلندي دارد. اين بناي يادبودي است كه براي خليفه عمر بن خطاب ساخته شده و آن را «مقام سيدنا عمر» مي‌نامند. اما وهابيان هنگامي كه بر مكه حاكم شدند، پيش از اين كه محمد علي پاشا آن‌ها را بيرون براند، اين بنا و گنبد آن را ويران كردند. (ص114)
در سمت راست مروه، بوركهارت خانه‌اي را ديده كه عباس عموي پيامبر(ص) در آن جا زندگي مي‌كرده و نزديك آن بركه‌اي قرار داشته كه سلطان سليمان براي استفاده از آب آن، بنايي ساخته و از قنات مشهور مكه آب آن را تأمين كرده است. (ص84)
همچنين در پايان المعلا، به فاصله كمي از قصر شريف، در شمال منطقه البرك، قبر ابوطالب، پدر امام علي(ع) و عموي پيامبر(ص) قرار گرفته كه وهابيان بناي ساخته بر آن را ويران و به تلي از خاك تبديل كردند و محمد علي پاشا پس از اين ماجرا، فرصتي مناسب نيافت تا آن را بازسازي كند.
(ص129) مكان‌هايي فراوان بيرون مكه وجود داشته كه بوركهارت به آن‌ها پرداخته و از قداست آن‌ها سخن گفته است؛ همچون: مكان شق القمر و جبل النور. (ص174-176)
وي در روزگار حكومت عثماني در مكه حضور داشته است. بر اثر حمله وهابي‌ها به مكه، بسياري از مكان‌هاي تاريخي اين شهر ويران شده بودند و هم‌زمان با حضور وي، دولت عثماني در حال بازسازي اين مكان‌ها بود. (ص171)
به گفته نويسنده، بيشتر ساكنان مكه و جده از طبقه اجتماعي يكسان بودند و ثروتمندان مكه در جده نيز خانه‌اي داشتند. در روزگار اقامت وي، ساكنان مكه را بيشتر غير بوميان تشكيل مي‌دادند. ساكنان اصلي مكه يعني قبيله قريش كه در روزگار پيامبر در اين شهر حضور داشتند، بر اثر جنگ‌هاي پياپي در مكه از ميان رفته‌اند و يا از مكه بيرون شده‌اند و تنها سه خانواده از آن قبيله سنتي در پيرامون مكه زندگي مي‌كرده‌اند. (ص180) بيشتر ساكنان مكه از مردم يمن و حضرموت بودند و شماري بسيار از هندي‌ها، مصري‌ها، مغربي‌ها و ترك‌ها در جوار آن‌ها مي‌زيستند.
افزون بر آن، برخي ساكنان مكه ايراني، تاتار، بخاري و كرد و از ديگر سرزمين‌هاي اسلامي بودند. از كهن‌ترين سلسله‌هايي كه در مكه تا آن روز مي‌زيستند، خاندان اصلي شرفاي مكه بودند كه از نسل امام حسن و امام حسين، فرزندان امام علي بن ابي‌طالب(ع) نسب مي‌بردند. (ص180)
پيش از حمله وهابيان به مكه، تجارت در اين شهر رونق فراوان داشت؛ اما پس از نبرد و پس گرفتن آن به دست خاندان شريف العون، تجارت و صادرات و واردات در حجاز و مكه از رونق افتاد. مردم در مكه برحسب شغلشان نام‌گذاري مي‌شدند و شغل‌ها نيز بيشتر به صورت موروثي از پدر به پسر مي‌رسيد. (ص182) او بازرگاني و خدمت به بيت‌ الله الحرام را دو شغل موجود در مكه مي‌داند. (ص187)
او گزارش مي‌دهد: خانواده‌هايي اندك در مكه وجود دارند كه اكنون از برده استفاده نمي‌كنند. برده‌ها بيشتر سياه‌پوست هستند و مردان افزون بر چند زن قانوني مي‌توانند كنيز نيز داشته باشند. هنگامي كه كنيز فرزندي از صاحب خود به دنيا آورد، آن مرد بايستي با وي ازدواج كند؛ وگر نه از سوي جامعه و پيرامونيان مورد سرزنش قرار مي‌گيرد. (ص186) او مهمان‌نوازي، ياري به ديگران، پرهيز از غش، خوش‌رويي و بذله‌گويي را از صفات پسنديده مكيان مي‌داند. (ص200) بوركهارت وضعيت علمي آن روز مكه را در مقايسه با ديگر مراكز علمي مسلمانان، شكوفا نمي‌داند. (ص212)
وي همچنين توضيحاتي درباره حكومت مكه و طائف ارائه مي‌دهد. به گفته وي، مكه و طائف و قنفذه و ينبع پيش از اين كه وهابيان و سپس مصريان در آغاز سده نوزدهم م. آن جا را زير تسلط خود درآورند، وابسته به شريف مكه بود. شريف نفوذش را تا شهر جده گسترش بخشيد.
او به ياري حاكمان مكه يا با شايستگي‌هاي فردي و موافقت خاندان با نفوذ مكه، به قدرت دست مي‌يافت. (ص219) نويسنده همچنين يادآور مي‌شود كه وهابيان هنگام اشغال مكه، شريف را ناچار كردند در هنگام نماز با پاي پياده به مسجدالحرام رود؛ زيرا مركب‌ها و لباس‌هاي فاخر با خشوع و فروتني كه دو ويژگي ممتاز نمازگزاران و حاجيان خانه خدا است، مناسبتي ندارد. سپس وي به ويژگي‌هاي اخلاقي حاكمان مكه اشاره كرده است: «آنان همه كوشش خود را به كار مي‌گرفتند تا خود را به صفات بخشندگي، مهمان‌نوازي و ايمان راسخ به عقيده حق بيارايند.» با اين حال، وي افزوده است كه بسياري از مردم مكه در پاكي و بزرگ‌منشي حاكمان مكه و بردباري آن‌ها ترديد داشتند. (ص229)
وي پس از سه ماه اقامت در مكه، در 15 ژانويه 1815م. روانه مدينه شد. (ص291) در مدينه به تب بسيار سختي مبتلا گشت، به گونه‌اي كه اميدي به بهبود نداشت. وي خانه‌هاي شهر مدينه را زيبا و ساخته شده از سنگ‌هاي سفيد مي‌داند. وي گزارش مي‌دهد: برخي خيابان‌هاي مهم شهر و پياده‌روها از سنگ‌هاي بزرگ پوشانده شده‌اند. اين وضعيت در شهرهاي عربستان كمتر ديده مي‌شود. اما به دليل كاهش رونق اقتصادي در حجاز، سنگ‌هاي سفيد خانه‌ها ساييده شده‌اند و به مرمت اساسي نياز دارند. درآمد مردم مدينه براي نگهداري اين خانه‌هاي زيبا كافي نيست.
نويسنده مدينه را از بهترين شهرهاي شرق مي‌داند و آن را هم‌رديف حلب قرار مي‌دهد و بر آن است كه ظاهر شهر از رونق و تمدني غني در گذشته خبر مي‌دهد. (ص323)
بوركهارت در مدينه از مسجد و روضه پيامبر، مسجد قبا، كوه احد، مسجد قبلتين و قبور بزرگان دين ديدار كرد. (ص362)
در قبرستان مدينه از قبور بزرگاني چون ابراهيم پسر پيامبر، عثمان، حضرت فاطمه دختر پيامبر، خاله و عمه پيامبر، فاطمه بنت اسد مادر حضرت علي، و عباس بن عبدالمطلب ياد مي‌كند. درباره آرامگاه اين بزرگان، ديده‌هاي وي با آن چه انتظار ديدنشان را داشته، بسيار متفاوت بوده است؛ زيرا اين قبور تنها به صورت تلي از خاك بودند كه سنگ‌هاي كوچكي در پيرامون آن‌ها براي مشخص شدن مرزشان قرار داشتند. در شهر مدينه، اين‌گونه ويراني‌ها را به وهابي‌ها نسبت مي‌دادند.

اما نويسنده باور دارد كه افزون بر حمله وهابي‌ها و نقش آن‌ها در نابودي قبرستان، خود مردم مدينه نيز در پاسداري از ياد بزرگان خود غفلت كرده‌اند و بخشي از اين ويراني‌ها به دوره پيش از حمله وهابي‌ها برمي‌گردد؛ چرا كه اين اندازه بي‌حرمتي در شهرهاي ديگر نظير مكه ديده نمي‌شود. (ص363) او از مرقد امام حسن(ع) نيز ياد مي‌كند؛ ولي او را به اشتباه با امام حسين(ع) يكي مي‌شمرد و مي‌نويسد كه سر او در قاهره دفن شده است؛ وي بيشتر ساكنان مدينه را نيز مانند ساكنان مكه و جده، غير بومي مي‌داند. او مي‌نويسد: مدينه به اين علت كه شهر پيامبر اسلام است و از مزيت‌هاي قطب تجارت و آب و هواي خوب برخوردار است، مردم مناطق و سرزمين‌هاي پيرامون را به سوي خود كشانده است. (ص368)

به گفته نويسنده، از ميان قبايل گوناگون، شمار بني‌حسن از نسل حسن نوه پيامبر در مدينه چشمگير است؛ ولي آن‌ها نيز مهاجراني از مكه هستند كه در طول نبردهاي گوناگون به مدينه آمده‌اند. (ص370) قبيله كوچك بني‌حسين نيز كه از نسل حسين نوه پيامبر هستند، در مدينه ديده مي‌شوند كه تا سده سيزدهم ق. قدرت بسيار داشتند و بيشتر درآمد مسجد پيامبر به آن‌ها تعلق مي‌گرفت. اما اكنون شمار آن‌ها به چند خانواده كاهش يافته و از خانواده‌هاي طبقه بالا و ثروتمند مدينه به شمار مي‌روند. اين خانواده‌ها در منطقه‌اي ويژه از مدينه كنار هم سكونت دارند و از زائران شيعي، به ويژه زائران ايراني، درآمدي بسيار كسب مي‌كنند. (ص371)
نويسنده درباره لباس و پوشش مردم مدينه نيز سخن مي‌گويد. بر پايه گزارش‌هاي وي، پوشش مردم مدينه بيشتر همانند عثماني است، نه همسايگان جنوبي مكي خود. (ص372) هيچ لباس ملي ويژه در مدينه ديده نمي‌شود و به ويژه در فصل سرما، مردم طبقات پايين‌تر خود را با هر‌گونه لباسي كه توان خريد آن را دارند، مي‌پوشانند. كاملا طبيعي است كه گونه‌هاي پوشش در اين شهر ديده شود: لباس‌هايي بلند به سبك اعراب و يا تكه‌هاي به هم دوخته شده به سبك سربازان عثماني. (ص273)
حاكم مدينه بيشتر از سوي دولت عثماني انتخاب مي‌‌شده است. در آن هنگام، شخصي به نام حسن الكلاي حسن بكر، حاكم مدينه بوده است. وي به دليل اين كه در شهر مدينه زاده شده و از محبوبيت ويژه نزد قبايل برخوردار بود، توانست صلح و آرامشي نسبي در مدينه برقرار كند. هنگام سفر نويسنده به مدينه، بيست سال از آغاز حكومت او مي‌گذشت. (ص 393)
بوركهارت در 21 آوريل 1815م. از مدينه به سوي شهر بندري ينبع و از آن جا به قاهره حركت كرد و بدين ترتيب، از عربستان بيرون شد. (ص451) در ژوئن 1815م. به قاهره بازگشت تا به سفر خود براي كشف رودخانه نيجر ادامه دهد. پس از اين كه مدت‌ها منتظر تشكيل تيم و حركت خود بود، بر اثر بيماري در 15 اكتبر همان سال در قاهره درگذشت.

وي در حين سفر، يادداشت‌ها و نوشته‌هاي خود را به انگلستان مخابره مي‌كرد. بنابراين، به نظر مي‌رسد تنها جزئيات بسيار اندكي از سفر وي نامشخص مانده باشد.[4]وي دست‌نوشته‌هاي خود را به دانشگاه كمبريج واگذار كرد.
پس از مرگش، به سال 1829م. ويليام اوسِي (William Ousey) از سوي مركز مطالعات افريقا و خاور ميانه در لندن، مجموعه نوشته‌هاي او از سفر مكه و مدينه را در قالب دو مجلد با عنوان «Travels in Arabia» (سفر به عربستان) به چاپ رساند. اين اثر به زبان انگليسي و مجموعاً در 881 صفحه با مقدمه‌اي از اوسي نگاشته شده است.

مجموعه نوشته‌هاي او پس از مرگش با همت انجمن مطالعات افريقا به ترتيب زير به چاپ رسيد:
Travels in Nubia1819 سفر به نوبيا؛ Travels in Syria and The Holy Lands1822 سفر به سوريه و سرزمين‌هاي مقدس؛ Travels in Arabia1829 سفر به عربستان.
Arabic Proverbs1830 ضرب المثل‌هاي عربي؛ Notes on the Bedouins and Wahaby1831 يادداشتي درباره بدوي‌ها و وهابيت.

 

منابع
مأموريت‌هاي مشكوك در سرزمين‌هاي مقدس؛ Christians at Mecca -Augustus Ralli- London- Heinemann- 1909 / The Archaeology Book- David Down, 2010 / Travels in Arabia, An Account Of Those Territories In Hedjaz Which The Mohammedans Regard As Sacred, John Lewis Burckhardt, 1829 / Universal Pronouncing Dictionary of Biography and Mythology- Joseph Thomas – Kessinger Publishing- 2005

پروفسور ایزوتسو

چکیده:

نویسنده، پس از بیان رویکردهاى گوناگون قرآن پژوهان غیر مسلمان نسبت به قرآن با عناوین: رویکرد تاریخى، زبان شناسانه، متنى، معنایى یا معنى شناسانه و اسطوره ‏اى، به معرفى ایزوتسو به عنوان قرآن پژوهى که با رویکرد زبان‏ شناختى به مطالعه قرآن روى آورده پرداخته است.

زندگى، مسافرت هاى علمى، عضویت در مجامع علمى، آثار و تألیفات ایزوتسو، عناوینى است که در این مقاله مطرح شده است. در پایان نویسنده به توضیح نوع کار ایزوتسو راجع به قرآن و منابع فکرى وى و فشرده دیدگاه او نسبت به نظام‏ مندى مفاهیم قرآن مى‏ پردازد.

از شمار دو چشم یک تن کم         وز شمار خرد هزاران بیش (رودکی)

رویکرد (approach) بیگانگان شرقی یا غربی به قرآن و علوم قرآنی و یا هر متن مقدسی از چند روش کلی زیر خارج نیست:

الف. رویکرد تاریخی (Historical) که به قرآن یا متن مورد نظر، به عنوان یک سند تاریخی می نگرد، مانند کاری که «نولدکه» و همکاران او «فردریک شوالی»، «برگشتراسر» و «آلویس اشپرنگر» درباره قرآن انجام دادند.
ب. زبان شناسانه (Linguistic)؛ مانند کار آرتور جفری در کتاب واژگان بیگانه و دیگران. ترجمه قرآن به زبان های بیگانه را نیز باید از قبیل برخورد زبان شناسانه به حساب آورد.
ج. برخورد متنی (Textual)؛ مانند تحقیقاتی که ایگناتس گلدزیهر درباره قرآن انجام داده است. کارهایی مانند تفسیر قرآن را نیز باید از قبیل نوعی برخورد متنی دانست.
د. رویکرد معنایی یا معنی شناسانه (Meaning). معنی شناسی (Semantic) یا علم دلالت لفظ بر معنی از شعب و شاخه های رشته زبان شناسی است.
هـ. نگاه و برخورد اسطوره ای (Mythology) که این فکر نسب به اندیشه های اگوست کنت می برد و برخوردی اسطوره زدایانه دارد (Demythologizing) مانند کاری که رودلف بولتمان در الهیات مسیحی انجام داده است.

در اینجا به شرح و توضیح بخش معنی شناسی بسنده خواهیم کرد: دانش زبان شناسی (Linguistic) در بین علوم مانند مکنده ای است که همه چیز را به دنبال خود می کشد و فراورده هایی ژرف و ریشه دار از زبان، فرهنگ، آداب و رسوم کهن را برای عصرها بعدی به ارمغان می برد. از شاخه های دانش زبان شناسی، سمانتیک یا دلالت لفظ بر یک یا چند معنی است که خود به انواع گوناگون تقسیم می پذیرد. یکی از دانشمندان علوم قرآنی که با استفاده از این رشته به کشفیات درخور توجهی نایل گردیده، پروفسور ایزوتسو است که اینک درباره او نکاتی خواهد آمد:

معرفی ایزوتسو

الف. زندگی۱

پروفسور توشیهیکو ایزوتسو اسلام شناس معروف ژاپنی در چهارم مه سال ۱۹۱۴ در توکیو از مادر بزاد. در سال ۱۹۳۷ از دانشگاه کیو (Keio) که یکی از بهترین دانشگاه های غیردولتی ژاپن است فارغ التحصیل شد. وی در دانشکده ادبیات، در رشته زبان شناسی تحصیل کرد و بعد از گرفتن دکتری در همین دانشکده به تدریس زبان شناسی و فلسفه زبان پرداخت. از همان ابتدا به فلسفه علاقمند بود؛ بویژه به فلسفه زبان. علاوه بر فلسفه زبان به یونانی قدیم نیز تدریس می کرد.

در بیست سالگی به فراگیری زبان عربی پرداخت و سپس با آمدن عالمی تاتاری به نام موسی جارالله (متولد ۱۸۷۸ میلادی /۱۲۹۵قمری) در روستوف دون روسیه، زبان عربی را به خوبی فراگرفت. ایزوتسو به بیشتر زبان های زنده دنیا تسلط داشت. از جمله انگلیسی، فرانسه، آلمانی، لاتینی، ایتالیایی، اسپانیایی و روسی که بعضی از آنها را در دبیرستان و پاره ای دیگر را در دوران دانشگاه یادگرفت. او علاوه بر این زبان ها، عبری، چینی قدیم، چینی جدید، سانسکریت، فارسی، ترکی و ادبیات روسی را نیز می دانست.

ب. مسافرت های علمی

در سال ۱۹۵۹ او برای نخستین بار از ژاپن خارج شد. شش ماه در لبنان و یک سال در قاهره به سر برد. در مصر با محمد ابراهیم مدکور، مؤلف کتاب «فی الفلسفه الاسلامیه منهج و تطبیق» (چاپ شده در قاهره، ۱۹۴۷) آشنا گردید و در این سال ها عضو فرهنگ ستان زبان عربی (مجمع اللغه العربیه) قاهره شد. در سال ۱۹۶۱ به مونترال کانادا رفت و سیر جدیدی از مطالعات اسلامی خود را آغاز کرد. پروفسور ایزوتسو تا سال ۱۹۶۹ شش ماه در ژاپن و شش ماه در مونترال به سر می برد، ولی بعد تصمیم گرفت به ایران بیاید و رابطه اش را با ژاپن قطع کند. او درسال ۱۳۵۱ شمسی با حضور جمعی پنج نفره کتاب «فصوص الحکم» محیی الدین عربی را شرح می کرد.۲

ج. عضویت در مجامع بین المللی

ایزوتسو در مجامع بین المللی زیر عضویت داشت:
۱. فرهنگستان زبان و ادبیات عرب، قاهره (مصر) ۲. مؤسسه بین المللی فلسفه، پاریس (فرانسه) ۳. انجمن بین المللی فلسفه در قرون وسطی، لون (بلژیک) ۴. انجمن کانادایی مطالعات تاریخ و فلسفه علوم، مونترال (کانادا) ۵. مدرس کرسی ارانویس سوییس (Eranoslectur) از سال ۱۹۶۷ میلادی.

د. آثار و تألیفات

۱. «تاریخ تفکر عربی». نخستین کتاب ایزوتسو است که در ۲۶ سالگی و به زبان ژاپنی نوشت.
۲. «کتابی درباره فلسفه» که جنبه عرفانی دارد. او در این کتاب، بر فلسفه نوافلاطونی و عرفان یونانی تأکید کرد. این دومین کتاب او بود و در ۳۴ سالگی تألیف شد.
۳. «محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)». این کتاب نخستین کتاب ایزوتسو در باب مطالعات اسلامی است و به زبان ژاپنی نوشته شده است.
۴. ترجمه قرآن مجید به زبان ژاپنی از سال (۱۹۵۱ تا ۱۹۵۸) که بنا به گفته ایزوتسو از برکت همین ترجمه موفق به نگارش دو کتاب دیگر درباره قرآن شد که ذکر آنها خواهد آمد. [اولین ترجمه قرآن به زبان ژاپنی (از انگلیسی) در سال ۱۹۲۹ چاپ و منتشر شد. این ترجمه توسط «ساکاموتوکی چی» صورت گرفت. ترجمه ایزوتسو همراه با شرح عربی و با کمک سه تن از دانشمندان نامدار انجام گرفت. ترجمه دیگری از قرآن در ژاپن به دست یک مترجم مسلمان به نام «میتارا یوایچی» انجام شد].۳
۵. «خدا و انسان در قرآن» (God and Man in the koran)، که در سال ۱۹۶۴ در توکیو انتشار یافت. قسمتی از این کتاب به وسیله احمد آرام،با عنوان «ارتباط غیرزبانی میان خدا و انسان» ترجمه و همراه با جمله شناسی قرآن از مهندس بازرگان از سوی انتشارات بعثت در سال ۱۳۵۶ چاپ شد و سپس چاپ اول کتاب به طور کامل توسط احمد آرام ترجمه و در سال ۱۳۶۱ هجری شمسی از سوی شرکت سهامی انتشار منتشر گردید. چاپ دوم این اثر در زمستان ۶۸ از سوی دفتر نشر فرهنگ اسلامی انجام شده است. این کتاب مشتمل بر ۳۲۲ صفحه بوده و در ۹ فصل نوشته شده است.

۶. ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، که به زبان انگلیسی نوشته شده است. دو کتاب اخیر حاصل یادداشت هایی است که مؤلف در حین ترجمه قرآن برمی داشت. اولین ویرایش از این کتاب در ایران به سال ۱۳۶۰ و با ترجمه روان دکتر فریدون بدره ای صورت گرفت و انتشارات قلم آن را به گونه ای نازیبا و با حروف ماشین تحریری چاپ کرد و بعد در سال ۱۳۷۸ از سوی نشر فرزان روز به قلم مترجم یاد شده در ۵۲۲ صفحه و ۱۱فصل منتشر گردید. مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه ای است از: the structure of meaning in Ethico Religious concepts in Quran – Tokyo, ۱۹۵۹) عیب عمده ترجمه جدید این کتاب، نیاوردن کتاب نامه فصل آخر است که امید می رود در چاپهای بعدی جبران شود.۴

۷. «مفهوم ایمان در کلام اسلامی»، ترجمه زهرا پورسینا، چاپ اول، ۱۳۷۸، چاپ دوم ۱۳۸۰، انتشارات سروش، (۳۱۶ صفحه و ۱۱ فصل) the consept of Belief in islamic theology, Tokoy ۱۹۶۵) ۸. «زبان و جادو: مطالعاتی درباره نقش جادویی زبان»، (توکیو، دانشگاه کیو، ۱۹۵۶) Language and Magic, Studies in the Magical Function of speech ۹. «بررسی تطبیقی مفاهیم کلیدی فلسفی در تصوف و تائوئیسم»: Sufism and Taoism: A comparative study of key philosophical consepts, Tokyo ۱۹۶۶-۶۷) مترجم: دکتر محمدجواد گوهری، چاپ اول ۱۳۷۸، چاپ دوم ۱۳۷۹، انتشارات روزنه، (۵۴۰صفحه در سه بخش و ۳۴فصل). در این کتاب بحث بسیار عمیق و مقایسه ای بین عرفان ابن عربی با عقاید لائوتسه و چوانک تسو شده است.

۱۰. مجموعه مقالات درباره فلسفه ذن
Towards a philosophy of Zen . ۱۱. مجموعه مقالات درباره مفهوم وجود، شامل مقدمه انگلیسی بر تصحیح شرح منظومه حکیم ملاهادی سبزواری و چند سخنرانی دیگر به نام مفهوم وجود: The consept and Reality of Existence. این کتاب در ژاپن منتشر شد و به زبان فرانسه نیز ترجمه گردید.
۱۲. بنیاد حکمت سبزواری. این کتاب که نخستین جلد از مجموعه سلسله دانش ایرانی است توسط دکتر سید جلال الدین مجتبوی، استاد فلسفه دانشگاه تهران ترجمه گردید و از سوی انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران به سال ۱۳۵۹شمسی منتشر شد.
۱۳. تصحیح کتاب قبسات میرداماد؛ با همکاری دکتر مهدی محقق، دکتر موسوی بهبهانی و دکتر دیباجی. کتاب توسط بهاء الدین خرمشاهی با عنوان «فلسفه میرداماد» به فارسی ترجمه گردید و در کتاب «شیعه در حدیث دیگران» (تهران، بنیاد اسلامی طاهر،۱۳۶۲) چاپ شده است.
۱۴. منشأ فلسفه اسلامی (سلسله سخنرانی های ایزوتسو در ژاپن درباره عرفان)
۱۵. عمق فرهنگ اسلامی: The Depth Dimension of Islam. این کتاب دومین اثر او به زبان ژاپنی است که دارای سه بخش می باشد: ۱.جنبه ظاهری اسلام ۲. شریعت ۳. جنبه معنوی و باطنی اسلام.
۱۶. تولد اسلام، که درباره پیدایش و چگونگی رشد و گسترش اسلام در جهان بحث می کند.
۱۷. تاریخ تفکر اسلامی.
۱۸. ترجمه کتاب مشاعر ملاصدرا (در دست چاپ و ترجمه).
۱۹. ترجمه کتاب فیه ما فیه مولوی (در دست چاپ و ترجمه).
۲۰. سلسله کتاب های «میراث اسلام» زیر نظر ایزوتسو، ناشر مجموعه ایوانامی
(iwanami) ۲۱. ترجمه کتاب طوق الحمامه.
۲۲. ترجمه مقدمه ابن خلدون.
۲۳. ترجمه کتاب معالم الاصول.
۲۴و ۲۵. مقاله «ابن عربی» و مقاله «اشراقیه» در دائره المعارف دین به انگلیسی زیر نظر میرچا الیاده، دین شناس معروف رومانیایی، که در ۱۶ جلد منتشر گردید (۱۹۸۷م).
۲۶. ترجمه کامل امور عامه و جوهر و عرض شرح منظومه حکمت سبزواری به انگلیسی با همکاری دکتر مهدی محقق، نیویورک (۱۹۷۶م). The Metaphysics of sabzavari ۲۷. تصحیح شرح منظومه حکمت به انضمام فرهنگ تفصیلی اصطلاحات فلسفی، با همکاری دکتر مهدی محقق، (تهران، ۱۳۴۸ش). ۲۸. منطق و مبحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات با همکاری دکتر مهدی محقق (تهران،۱۳۵۳ش).
۲۹. نور و ظلمت در گلشن راز شبستری (پنسیلوانیا، ۱۹۷۱م).
۳۰. تصوف و مسأله تشکیک در زبان، در اندیشه های عین القضاه همدانی(پاریس،۱۹۷۰م).
۳۱. مسأله خلق جدید در عین القضاه (بوستون،۱۹۷۳م). خلاصه ای از این مقاله به وسیله دکتر بهرام جمال پور ترجمه و در همایی نامه، مجموعه مقالات تقدیم شده به استاد جلال الدین همایی، زیرنظر دکتر مهدی محقق، به سال ۱۳۵۶ چاپ شده است.
۳۲. ماهیت و کلی طبیعی در فلسفه اسلامی ایران، (تهران، ۱۹۷۳م).
۳۳. ماهیت لابشرط در فلسفه اسلامی ایران، (تهران، ۱۹۷۳م). این مقاله در مجموعه منطق و مباحث الفاظ به اهتمام دکتر مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو (سلسله دانش ایرانی، شماره ۸) چاپ شده است. ۳۴. اساس اندیشه های مابعدالطبیعی در فلسفه اسلامی ایران (تهران،۱۹۷۱م). این مقاله در مجموعه سخنرانی ها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی به اهتمام دکتر مهدی محقق و هرمان لندلت (سلسله دانش ایرانی شماره ۴) چاپ شده است.
۳۵. رساله خلق مُدام، ترجمه منصوره (شیوا) کاویانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۸۱ش، در۱۰۰ صفحه. به انضمام مقوله حرکت و تغییر لحظه ای در فلسفه یونان و ایران از مترجم. Perpetual creation in Iranian Mysticism and Zen Buddhism پروفسور توشیهیکو ایزوتسو در هفتم ژانویه ۱۹۹۳ میلادی مصادف با هفدهم دیماه ۱۳۷۱ در ۷۹ سالگی در شهر کاماکاری ژاپن درگذشت.۵

همان گونه که ملاحظه گردید، تحقیقات ایزوتسو در سه قلمرو عرفان، فلسفه و قرآن پژوهی بوده است.۶
ایزوتسو، همان گونه که خود درمقدمه کتاب ساختمان مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن می گوید، روش خود را بر پایه قرآن گذاشته است و این روش یکی از روش های متداول در تفسیر قرآن کریم است که بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسّر بعضه بعضاً» انجام می پذیرد و کمتر کسی توفیق انجام چنین روشی را می یابد، زیرا احاطه و تسلط بر آیات را می طلبد و از مشهورترین آثاری که با این روش عرضه شده باید از تفسیر «المیزان» علامه فقید محمدحسین طباطبایی نام برد.

بسیاری از موضوعاتی را که در معنی شناسی مجال طرح و بررسی یافته، می توان در مبحث الفاظ در علم اصول فقه و همچنین مسائل منطق یافت، اما نتایج حاصل از طریق معنی شناسی تفاوت بسیار اساسی با علم اصول و همچنین علم منطق دارد. کلیت فلسفی قرآن پژوهی ایزوتسو بر پدیدارشناسی Phenomenology است که در قرن بیستم با ادموند هوسرل مطرح شد و پیش از او کانت، فیلسوف آلمانی تبار، موجودات را به دو نوع پدیدار Phenomenon و ناپدیدار (ذوات معقول) Nomenon تقسیم بندی کرده بود و ایزوتسو با توجه به این دیدگاه، چاشنی از مسائل و موضوعات دانش فقه اللغه Philology را نیز مبنای کار قرآن پژوهی خود قرار داد. هسته اصلی پژوهش ایزوتسو در تحقیقات قرآن پژوهی، بیرون کشیدن نظام جهان بینی قرآن از دل آیات باهرات وحی است. از دیدگاه او همه چیز در قرآن به یک تأویل اخلاقی یا الهی می انجامد. آنجا که از امت های گذشته و به شکل داستان سخن می گوید تا زمانی که به مسلمان اختیار می دهد که یک حکم یا فرضیه دینی را اجرا کند، در واقع همه اینها قابل تأویل به یک نتیجه اخلاقی است.

تأثیرپذیری ایزوتسو از دیگران

محققانی که درباره ایزوتسو مطلب نگاشته اند، رهیافت او را به قرآن، حاکی از رفتار محتاط کسی دانسته اند که می خواهد الفبای زبان قرآن را فراگیرد،۷ و او در این رهیافت از کسانی تأثیر پذیرفت که آشنایی با بعضی از آنان در فهم پاره ای از آرای قرآن شناسی ایزوتسو بی تأثیر نخواهد بود:

۱. ادوارد ساپیر Edward Sapir (۱۹۳۹ـ ۱۸۸۴م) مردم شناس و زبان شناس آلمانی الاصل آمریکایی.
۲. بنجامین لی ورف Bengamin lee whorf (۱۹۳۹-۱۸۸۴م) زبان شناس و مردم شناس آمریکایی شاگرد ادوارد سایپر که نظریه معروف خود را در سال ۱۹۲۰میلادی مبنی بر زبان شناسی قومی عرضه کرد و شاگردش بنجامین لی ورف که زبان شناس و مردم نگار بود و در سال ۱۹۳۰م مطالعات خود را مصروف شناخت زبان هوپی کرد، نظریه این دو به عنوان نظریه «سایپر – ورف» معروف شد.۸
۳. لودویک ویتگنشتاین Ludwig Wittgenshtein (۱۹۵۱-۱۸۸۹م) فیلسوف اتریشی و جزء اعضای برجسته حلقه انتقادی وین که نظریه فهم متعارف از اوست. او شاگرد راسل بود و بعد از دو سال درس خواندن در کمبریج، خود را از آن دانشگاه بی نیاز دید و در سال ۱۹۲۹ میلادی پس از طی مراحل قانونی استاد دانشگاه کمبریج شد. تحقیقات فلسفی او پس از مرگش چاپ و رساله منطقی ـ فلسفی او در سال ۱۹۲۱ متن آلمانی و در سال ۱۹۲۲ ترجمه انگلیسی آن منتشر شد. او که بر خصلت غیرشناختی زبان دینی تأکید داشت، اگر چه به ظاهر یهودی بود، ولی به سنت های یهودیت نیز وفادار نماند. او به ارتباط بین تفکر و زبان تأکید دارد.۹
۴. نوام آورام چامسکی (متولد فیلادلفیا) و با نفوذترین و مطرح ترین چهره زبان شناس در قرن بیستم که انقلاب فرهنگی او در موضوع زبان و زبان شناسی شهره خاص و عام است.۱۰ علاوه بر اندیشمندان یادشده که به نحو خاص بر ایزوتسو تأثیر گذار بودند، تأثیرپذیری او به طور عام از متفکران ذیل نیز انکارناپذیر است: استیفن اولمان مؤلف کتاب «معنی شناسی مدخلی بر علم معنی»، لئووایزگر بر نویسنده کتاب «شیوه های بنیادی صورت بندی جهان از راه زبان» ارنست لیزی مؤلف کتاب «محتوای کلمه و ساخت آن در انگلیسی و آلمانی» برونر وگودنو مؤلفان کتاب «تحقیقی درباره اندیشیدن»۱۱ و همچنین فردیناندو سوسور (۱۹۱۳ـ۱۸۵۷م) زبان شناس سوییسی.

نوآوری های ایزوتسو

ایزوتسو از میان این متفکران و آثارشان مؤلفه ای به وجود آورد و یا به تعبیری دیگر به نوعی از ترکیب التقاطی به معنای مثبت آن دست زد.۱۲ این اندیشه ها با توجه به توانمندی موجود در ایزوتسو و به دست او با هم ترکیب یافتند و در یک بستر معنی شناختی عمیق، نتایج بسیار درخور توجهی بروز دادند. اما فراموش نکنیم که قرآن یک متن مقدس رازناک است که لایه های درونی و بیرونی آن قابل تأمل و بررسی ویژه است و از همین رو مفاهیم آن نیز دارای وجوه زیرین و زَبَرین است و برای اینکه قرآن در سطح ادراک مردم قابل فهم باشد، عبارات آن تا سطح زبان مردم تنزل داده شده است؛
یعنی پایین آمده و مردمی شده و به زبانی که مردم سخن می گفتند قابل فهم شد. بدین رو وقتی که از زبان قرآن سخن می گوییم، مراد همین زبان رایج درحدّ سطح است. نه کلام، چون کلام بستر اندیشه است، ولی زبان راه تلاقی اندیشه ها است نه خود اندیشه. هنوز این سخن ایزوتسو جای ابهام دارد که می گوید: «وحی اساساً مفهومی زبان شناختی است».۱۳

البته ایزوتسو خود میان لسان به معنای متعارف کلمه یعنی Langue و کلام یا Parole تفاوت قائل است، اما اینکه اساساً وحی را منحصر به سطوح زبان شناسی به معنای عام آن دانستن، در خور و سزای کلام الهی نبوده و نیست. قرآن از دیدگاه و منظر ایزوتسو به عنوان یک معنی شناس، به سان یک دستگاه چندلایه است که بر روی تعدادی از تقابل های تصوری اساسی قرار گرفته که هر یک از این تقابل های تصوری یک میدان معنی شناختی خاص را می سازد. او از آیات وحی، پرده ای از نمایش را تصویر می کند که بر روی آن پرده، درام شدید روحانی در حال صورت گرفتن می باشد.۱۴

به همین سبب است که او در عرصه عریان سازی کلمات قرآنی، واژگان را به گونه جفت قرینه یا زوج پارودی طرح می کند، چنان که ایمان در برابر کفر و دیگر بار کفر در تقابل با شکر، مجال و قابلیت طرح و بررسی یافته اند.
از نظرگاه ایزوتسو جهان قرآن، همچون دایره ای است با دو نقطه قابل استناد به مبدأ، یکی در بالا؛ یعنی خدای هستی و دیگری در پایین؛ یعنی انسان. نقطه بالایی که نماینده جهان هستی است، بنابر آنچه تصور می شود به عنوان صحنه عمده ای است که بر روی آن تمام درام های بشری باز می شود که جهان اندیشه جاهلیت چنین دایره ای را فاقد بود؛ زیرا در آن جهان، انسان، مرکز ثقل همه جریانات تلقی می گشت.
بنابراین نزول قرآن، پیام اندیشه خدا مرکزی به جای انسان محوری Godman را نیز همراه داشت. به همین سبب است که کلمه جلاله «الله» در قرآن کریم از پربسامدترین واژگان کلیدی می باشد که رأس هرم جهان بینی قرآن را تشکیل می دهد. اما با این همه می خواهیم بدانیم که ایزوتسو با چه دید و نگاهی پیرامون اسلام تحقیق کرده است، آیا او گرایش مندانه به اسلام نگریسته؟ نگاه او تعلق آمیز بوده و یا اینکه حالت تعلیقی داشته است؟

آنچه که مسلم است ایزوتسو و هر پدیدارشناس دیگری تا آنجا که روش پدیدارشناسی را در ارزیابی های منطقی خود روا بداند، در واقع نگاهی تعلیق آمیز خواهد داشت؛ زیرا در پدیدارشناسی معمولاً حکم به تعلیق حکم می دهند؛ یعنی گرایش های احتمالی را اپوخه ۱۵Epoche کرده و به طور موقت رهایش می کنند تا شناخت ها آمیخته با وابستگی های قبلی و بعدی نشود. وقتی از او پرسیده شد که به چه علت به افکار فلسفی و عرفانی اسلام روی آورده است؟ در پاسخ گفت: «درست نمی دانم، دیگران هم این سؤال را از من کرده اند و من جواب منطقی Rational به این سؤال ندارم.
علاقه من به اسلام چیز مرموزی است که نمی توانم آن را توضیح دهم. همین قدر می گویم که اسلام مرا مسحور خود کرده است.»۱۶

پروفسور هرمان لندلت دانشمند سوییسی در بزرگداشتی که در کانادا برای پروفسور هانری کربن و همچنین پرفسور توشیهیکو ایزوتسو گرفته بودند، چنین گفت: «ایزوتسو بالذات بودایی ذن بود و بالعرض مسلمان و کربن بالذات شیعی بود و بالعرض مسیحی».۱۷
به هر حال در دنیایی که اندیشمندانی چون ایگناتس گلدزیهر و هنری لامنس بلژیکی و همچنین نولدکه آلمانی و دیگران با غرض و بدبینی فراوان درباره اسلام قلم فرسایی کردند، جا دارد که آثار مستشرقانی چون ایزوتسو که در نهایت انصاف و بی طرفی مطلب نوشتند، مورد تأمل و بررسی جدی قرار گیرد. ایزوتسو متفکری بود که روح تعالیم شیعی و فرهنگ حاکم بر آن را درک می کرد و سزاست که در حق او گفته شود: «وقتی بود ندیدیم، وقتی گفت نشنیدیم، وقتی دیدیم که نبود، وقتی شنیدیم که نگفت».

نویسنده: مسعود ربیعى آستانه

پی نوشت:
۱. برای اطلاع از زندگی ایزوتسو بنگرید به: الف. خدا و انسان در قرآن، مقدمه احمد آرام. ب. مفهوم ایمان در کلام اسلامی (معرفی مؤلف و آثاری از مترجم). ج. اساس فلسفه حاج ملا هادی سبزواری (مقدمه دکتر مهدی محقق). د.مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن (مقدمه مترجم) و…
۲. برای نوشتن زندگی ایزوتسو از مقاله «نصرالله پورجوادی» با عنوان آخرین دیدار با پروفسور ایزوتسو، مندرج در کتاب مفهوم ایمان در کلام اسلامی، با تلخیص و اندکی تصرف بهره گرفته ام.
۳. برای مزید اطلاع بنگرید به: ـ اسلام در ژاپن، مسیح مهاجری، دفترنشر فرهنگ اسلامی، تهران، آذر ۱۳۵۸. ـ مقاله «معنی شناسی و فهم متن» حیدر علوی نژاد، پژوهشهای قرآنی، شماره ۲۸ـ۲۷. ـ تاریخ ترجمه قرآن در جهان، دکتر جواد سلماسی زاده، تهران، امیرکبیر ۱۳۶۹ش.
۴. برای اطلاع بیشتر از این دو کتاب بنگرید به: «معرفی چند اثر برجسته مستشرقان»، مسعود ربیعی آستانه، بینات شماره ۳۰، سال هشتم، شماره ۲، تابستان۸۰.
۵. ر.ک: مقاله آخرین دیدار با پروفسور ایزوتسو، از دکتر پورجوادی.
۶. برای اطلاع بیشتر از نقدهایی که درباره ایزوتسو شده، بنگرید به مقالات زیر: ـ معنی شناسی و فهم متن، سید حیدر علوی نژاد، پژوهشهای قرآنی شماره ۲۸ـ۲۷، ویژه زن در قرآن۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۰، صفحه ۲۷۸ تا ۳۲۱. ـ قرآن و ایزوتسو «سخنرانی بهاءالدین خرمشاهی درباره دیدگاه های قرآنی ایزوتسو، جام جم، شماره ۴۷۳، سال دوم، چهارشنبه ۲۸آذر۱۳۸۰. ـ مثلث فکری ایزوتسو، امیرنصری، جام جم، همان صفحه، همان شماره. در این مقاله ایزوتسو با دارا شکوه حکیم هندی مقایسه شده است. ـ نقد عالمانه دکتر حسین معصومی همدانی در نشر دانش، سال دوم، شماره سوم، فروردین و اردیبهشت(۱۳۶۱). این نقد با عنوان «بحثی در زبان اخلاقی قرآن» در ۳۸ صفحه زینت بخش مقدمه کتاب «مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید» شده است. این نقد را بهترین نقد موجود درباره ایزوتسو دانسته اند. ـ «معرفی چند اثر برجسته مستشرقان» مسعود ربیعی آستانه، بینات شماره ۳۰ سال هشتم، شماره ۲، تابستان ۸۰، صفحات ۱۲۵ـ۱۱۶. ـ آخرین دیدار با پروفسور ایزوتسو به قلم نصرالله پورجوادی، مجله دانش سال سیزدهم، شماره دوم، بهمن و اسفند۷۱. ـ درگذشت پروفسور ایزوتسو، (مجله کیان، سال دوم، آذر و اسفند۷۱، شماره ۱۰، صفحه۶۱) به قلم بهاء الدین خرمشاهی. ـ معرفی مؤلف و آثار وی، بخشی از کتاب مفهوم ایمان در کلام اسلامی، تهیه و تدوین از مترجم، زهرا پورسینا.
۷. ر.ک: نقد دکتر حسین معصومی همدانی بر همان کتاب.
۸. برای آگاهی بیشتر از این دو بنگرید به مقاله «زبان ، اندیشه و فرهنگ» به قلم پل هنله، ترجمه و تألیف یدالله موقن، تهران انتشارات هرمس، ۱۳۷۸ش، (این مقاله بسیار مورد استناد و استفاده ایزوتسو بوده است.
Paul Henle: Languag, thought and culture (۱۹۵۸) ۹. برای اطلاع بیشتر از او، ر.ک: ـ ویتگنشتاین، نورمن مَلکُم «شاگرد او» ترجمه رضا بخشایش، مجله پژوهشهای فلسفی ـ کلام، سال سوم، شماره۲و۱، ۱۳۸۰، صفحه۱۰۰ تا ۱۳۵. ـ لودویک ویتگنشتاین، ویلیام دانالدهادسون، ترجمه مصطفی ملکیان، انتشارات گروس، ۱۳۷۸، صفحه ۱۱ تا ۱۶. ـ دریای ایمان، دان کیوپیت، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، ۱۳۷۶، صفحه۲۶۶تا ۲۸۸. ـ ایمان گرایی ویتگنشتاین، دکتر محسن جوادی، قبسات، سال هفتم، زمستان ۸۱، شماره ۴، شماره پیاپی۲۶. ـ بزرگان فلسفه، مجموعه مصاحبه برایان مگی با فیلسوفان غرب، ترجمه دکتر عزت الله فولادوند.
۱۰. برای اطلاع از او بنگرید به: «چامسکی» تألیف جان لاینز، ترجمه احمد سمیعی، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۷، صفحات ۱۳۴ ـ ۱۱۸، که ویژه دیدگاه های زبان شناسی اوست. و همچنین کتاب «زبان و ذهن» اثر چامسکی، ترجمه کوروش صفوی، تهران، هرمس (فصل ماهیت صوری زبان) صفحه ۱۲۲تا ۱۶۳.
۱۱. برای اطلاع از فهرست کتابشناسی این آثار، بنگرید به: قسمت منابع کتاب «خدا و انسان در قرآن» تألیف ایزوتسو.
۱۲. تعبیر از بهاء الدین خرمشاهی است.
۱۳. ر.ک: خدا و انسان در قرآن، صفحه ۱۹۳.
۱۴. ر.ک: همان منبع، صفحه های ۹۱ـ۹۰.
۱۵. اپوخه واژه ای است یونانی؛ یعنی از کفش به درآمدن.
۱۶. ر.ک: مفهوم ایمان در کلام اسلامی، توشیهیکو ایزوتسو، صفحه ۲۵.
۱۷. نقل به مضمون از سخنان لندلت در بزرگداشت کربن و ایزوتسو در کانادا.
 منابع:

فصلنامه پژوهشهای قرآنی