مذهب شیعه

نوشته‌ها

نسبت سنجی نزدیکی مذاهب اهل سنت به مذهب شیعه

اشاره:

اسلام از روز نخست بر دو کلمه استوار بوده، از یک طرف مردم را به «کلمه توحید » و «یکتا پرستی » دعوت می نموده، و از طرف دیگر به تحکیم «توحیدکلمه » و «اتفاق و اتحاد » میان مسلمانان همّت می گمارد، از زندگی پیامبر به روشنی استفاده می شود که حضرتش به هر دو کلمه عنایت خاصی داشت. او در اشاعه آئین یکتا پرستی می کوشید، در وحدت مسلمین و عقد اخوّت میان آنان، کوشش همگون داشت و از هر نوع تفرقه و دو دستگی ابراز انزجار می کرد. در این نوشته بیان گردیده که کدام یکی از مذاهب اهل سنت به مذهب شیعه نزدیک تر است.

از این نکته نباید غفلت کرد آنعدل الهچه در میان مذاهب به عنوان مشترکات وجود  دارد بیش از موارد اختلاف است. آنچه در این نوشته به عنوان نزدیک ترین مذاهب اهل سنت به مبانی شیعه می آید از این جهت است که کمترین اختلاف را داشته باشد، چنانچه گفته شد همه مذاهب اسلامی در  موارد بسیاری به هم نزدیک هستند.                                

اهل سنت، از دو مذهب کلامی (اشاعره و ماتریدیه) پیروی می کنند در گذشته مذهب کلامی معتزله هم در میان اهل سنّت پیروانی داشت که بعدها منقرض شدند، اما امروزه اهل سنّت در قالب مکاتب کلامی اشاعره و ماتریدیه از چهار مذهب فقهی ( مالکی، شافعی،  حنفی، حنبلی،) پیروی می کنند که هر کدام از این مذاهب برای خود در میان اهل سنّت پیروانی دارند.

از میان این مذاهب، از نظر کلامی معتزله از نظر تفکرات اعتقادی نسبت به سایر مذاهب کلامی به شیعه نزدیکتر است.

مذهب معتزله بر پایه پنج اصل استوار است که عبارتند از ۱. توحید۲. عدل ۳. وعدو وعید.۴. منزلتی میان دو منزلت ۵. امر به معروف و نهی از منکر[۱]       

مذهب شیعه نیز بر پنج اصل استوار است که در دو اصل «توحید و عدل» با معتزله مشترک است از مراتب یا اقسام توحید آنچه بیش از همه مورد تأکید معتزله قرار گرفته توحید صفاتی است. یعنی صفات زاید برذات را از خداوند نفی کرده اند، در این مسئله با امامیه هم عقیده هستند.[۲]     

معتزله عدل الهی را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده اند و در این جهت هم با امامیه هم عقیده اند.

ولی در بعضی از فروعات عدل الهی مانند بحث مربوط به اختیار انسان که قائل به تعویض شده اند  عقیده دیگری دارند.[۳]

از این روی از جهت دو اصل از اصول دین مذهب کلامی معتزله به شیعه نزدیکتر است بر خلاف اشاعره و ماتریدیه و اهل حدیث.

اما  از جهت فقهی ـ هر چهار مذهب فقهی از مذهب کلامی اشاعره و ماتریدیه پیروی می کنند به همین خاطر شباهت قابل توجهی از نظر کلامی به شیعه ندارند. از جهت فقهی از میان چهار مذهب ( حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی ) مذهب شافعی تا حدودی به مذهب شیعه امامیه نزیکتر است که به مواردی از این اشتراکات اشاره می شود:                           

۱. دوستی اهل بیت پیامبر: امام شافعی در یکی از قصاید خود از اهلبیت پیامبر تجلیل کرده و می گوید:

یا اهلبیت رسول الله حبّکم                     فرضٌ من الله فی القرآن انزله

ای خاندان پیامبر دوستی شما              فریضه ای است که خدا در قرآن فرستاده است

کفاکم فی عظیم القدر انکم                من لم یصلّ علیکم  لا  صلاه  له[۴]

در بزرگی مقام شما همان بس          که هر کس بر شما درود نفرستد، نمازش باطل است

شافعی را بخاطر همین شعر به تشیع متهم ساختند؛ زیرا  دنباله روهای بنی امیه و بنی عباس هر کس را بر محمد و آل محمد درود بفرستد، یا یک شعر یا حدیث درباره فضائل آنان می خواند به تشیع متهم می کردند.[۵]

۲. در اینکه چگونه خوابی ناقض وضو است، در میان فقهای شیعه و سنی اختلاف نظر وجود دارد ولی فقه شافعی موافق با فقه شیعه است. مرحوم سید مرتضی علم الهدی در الانتصار که فتاوای ویژه شیعه را نقل می کند در این مورد چنین می گوید:

از اموری که گمان برده شده از ویژگیهای فقه «امامیه» است، ناقض بودن «خواب» برای وضو است، ولی این از اختصاصات شیعه امامیه نیست زیرا که «مزنی» شافعی نیز چنین نظریه ای دارد.[۶]   

۳. شیعه امامیه گفتن«الصلاه خیر من النوم» را در اذان بدعت می داند، شافعی هم در برخی فتاوایش هم عقیده، شیعه است و گفتن این جزء را در اذان بدعت می داند. [۷]

۴. فقهای شیعه، بر اساس روایات معصوم، معتقدند که «بسم الله … » جزء همه سوره های قرآن ـ جزسوره برائت ـ است. و فقهای «شافعیه» بر خلاف دیگر مذاهب اهل سنت موافق با نظر شیعه هستند«و بسم الله …» را جزء تمام سوره های قرآن می دانند. لذا خواندن آنرا در نماز جهریه با صدای بلند واجب می دانند[۸].

۵. جمع بین دو نماز، اکثر فقهای شافعی اول وقت نماز ظهر را«وقت فضیلت» و بقیه را وقت اختیاری می دانند و جمع بین دو نماز ظهر و عصر بدون عذر از نظر فقهای شافعی مذهب جایز است[۹] آ نچه گفته شد نمونه هایی از این نزدیکی مذهب شافعی به مذهب شیعه امامیه بود، با کاوشهای زیاد می توان موارد بیشتری که حکایت از این قرابت بکند پیدا کرد، اما چون مجال پرداختن در این مقاله کوتاه نیست تفصیل را با ذکر منابعی به عهده خواننده می گذاریم.

پی نوشت:

[۱] . ربانی گلپایگانی، علی، در آمدی بر علم کلام  ص ۲۸۶  انتشارات دارالفکر چاپ اول .۷۸

[۲]  . در آمدی بر علم کلام ص ۲۵۰ همان.

[۳]  . در آمدی بر علم کلام ص ۲۵۰ همان.

[۴] .سبحانی، جعفر، منطق شیعه ص ۲۱۱ ، مکتب اسلام، چاپ اول ۱۳۷۶ .     

[۵]. تیجانی، دکتر محمد، اهل سنّت واقعی ص ۲۴۹ ، انتشارات معارف اسلامی قم، چاپ دوم ۷۴ .

 [۶]. سید مرتضی، الانتصار، ص ۱۴۰ بنقل از مهدی پیشوائی، فقه تطبیقی ص ۱۹، امور حج و زیارت، چاپ سوم ۷۶ .

[۷] . شوکانی ، نیل الاوطار، قاهره، ج ۲ ص ۳۸ به نقل از همان. 

[۸] . فخر رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، طبع ۳، دار احیاء التراث العربی، ج ۱ ص ۲۰۵.     

[۹] . ابن رشد، بدایه المجتهد، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۹ ج ۱ ص ۱۷۳.  

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات حوزه.

روش انتخاب خلیفه بعد از پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مذهب شیعه و اهل تسنن

اشاره:

خلافت و امامت، مانند نبوت، ریاست و سیادت الهی است، جز این که نبی و رسول دریافت کننده وحی الهی و آورنده شریعت است، و خلیفه و امام مسئولیتش حفظ شریعت، بیان و تبلیغ دین، تفصیل مجملات، و حل معضلات است. روی این جهت امام باید در تمام فضائل و کمالات هم سنخ نبی و تالی تِلوِ او، و افضل از همه افراد امت باشد، تا برای پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و آورنده کتاب الهی، خلیفه و جانشینی باشد که اسرار نبوت و اسرار کتابی را که بر او نازل شده، نزد او به امانت بگذارد.

امام (علیه السلام)  باید حجت و دلیل پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) برای امت بوده، و دین اسلام را که بالاترین دین و بزرگ ترین مواهب الهی بر بندگان است، تکمیل کرده و زحمات پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) را به ثمر رسانده، و دین او را از خطرات حفظ نموده، و مسلمانان را همانند، رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله و سلم) به سوی کمال و صلاح و رستگاری رهبری نماید.

بنابراین برای چنین دین و پیامبری نیاز به امامی با شرایط خاص اجتناب ناپذیر است، چنان که همه فرقه های اسلامی به جز( اصم) از فرقه معتزله و جماعتی از خوارج، نصب امام را بر خدا واجب می دانند. منتهی جبائیان و اصحاب حدیث و اشاعره، وجوب نصب امام را بر اساس سماع و نقل می دانند، و ابوالحسین بصری و بغدادی ها و امامیه، وجوب نصب را به حکم عقل می دانند، سپس ابوالحسین و بغدادی ها می گویند: نصب امام بر عقلاء واجب است، و شیعه امامیه نصب امام را بر خدا واجب می دانند.(۱)

هم اکنون این سئوال مطرح است که شیعه و اهل سنت چه اوصاف و شرایطی را در خلیفه پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) معتبر می دانند؟ و روش تعیین خلیفه نزد این دو مذهب بعد از پیامبر اعظم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) چگونه بوده است؟

برای روشن شدن پاسخ عنایت و توجه به مطالب زیر لازم است:

  1. همه اهل سنت یا اکثر آنان، امامت را از فروع دین می دانند، غزالی می گوید: بدان که سخن گفتن در مورد امامت از اصول دین نیست.(۲) ایجی می گوید: ما بحث امامت را از فروع می دانیم، لکن به پیروی از پیشینیان، آن را در علم کلام ذکر می کنیم.(۳) تفتازانی می گوید: بدون نزاع طرح مباحث امامت در علم فروع لایق تر است.(۴)

شیعه امامیه از آن نظر که امامت را استمرار وظایف رسالت می داند، مساله امامت را از مسائل اصلی و ریشه ای به شمار می آورد.(۵)

  1. شرایط امامت:ایجی می گوید: جمهور اهل سنت بر این است که اهل امامت باید مجتهد در اصول و فروع باشد، صاحب نظر و آشنا به اداره جامعه، عادل، عاقل، شجاع و آزاد باشد.(۶)

باقلانی می گوید: لازم نیست امام از گناه و خطا معصوم و از همه افراد امت، افضل و عالمتر باشد. جمهور می گوید: اگر امام فاسق شد، یا به مردم ظلم کرد، یا اموال آنان را غصب کرد، یا بناحق مردم را کشت، یا حق مردم را ضایع کرد، یا حدود را تعطیل کرد، از امامت خلع نمی شود، جایز نیست که مردم بر او خروج کنند، بلکه اطاعت ائمه واجب است و لو ظلم و جور کنند.(۷)

وی در ضمن شرایط امام می گوید: امامیه می گویند: امام باید هاشمی و عالِم به جمیع مسائل دینی و صاحب معجزه و معصوم باشد، ولی ما این شرایط را قبول نداریم، به دلیل خلافت ابوبکر، زیرا او به امامت رسید در حالی که واجد هیچ کدام از این شرایط نبود.(۸)

نسفی می گوید: در امام عصمت شرط نیست، به دلیل امامت ابوبکر و عدم قطع به عصمت وی.(۹) او در جای دیگر می گوید: شرط نیست که امام افضل اهل زمان خود بوده باشد.(۱۰) و نیز می گوید: امام به واسطه فسق و ظلم عزل نمی شود.(۱۱)

تفتازانی می گوید: اصحاب بر عدم وجوب عصمت (امام) به اجماع بر امامت ابوبکر و عمر و عثمان استدلال کرده اند، با این که اجماع دارند که آنها معصوم نیستند… حاصل و نتیجه مطلب این است که اجماع محقق است بر این که عصمت در امام شرط نیست.(۱۲) و نیز می گوید: در امام افضلیت شرط نیست، بلکه تقدیم مفضول بر افضل جایز است.(۱۳)

شیعه امامیه از آن جهت که امامت را استمرار وظایف رسالت می دانند، وجود صلاحیت های عالیه را در امام معتبر می دانند، که هیچ کس به آنها نائل نمی شود، مگر این که تحت عنایت خاصه الهی قرار بگیرد، بنابراین همه آن شرایطی که در رسالت شرط است، در امامت نیز شرط است، مگر این که امام مورد وحی نیست.

روی همین اساس محقق بحرانی می گوید: واجب است که امام معصوم، و جامع اصول کمالات نفسانی همانند علم و عفت و شجاعت و عدالت… باشد، واجب است که امام افضل امت در همه آن چه کمالات نفسانی شمرده می شود، باشد، زیرا تقدیم ناقص بر اکمل (مفضول بر فاضل) عقلاً قبیح است، و همین طور واجب است که امام دارای اصل و نسب پاک، و خلقت کامل، و بری از ابتلا به بیماری های نفرت انگیز، مانند جزام و برص باشد.(۱۴)

علامه حلی می گوید: امامیه عقیده دارند که ائمه در وجوب عصمت از همه قبایح و فواحش از کوچکی تا مردن، عمداً و سهواً مانند انبیاء هستند، زیرا ائمه بر پا دارندگان شریعت و حافظان آن هستند. حالشان در عصمت همانند پیامبر است.(۱۵) همو در کتاب دیگرش می گوید: امام واجب است که افضل از رعیت خود باشد، زیرا تقدیم مفضول بر افضل عقلاً قبیح است.(۱۶)

  1. طریق اثبات امامت:اهل سنت نص پیامبر و نص امام سابق و بیعت اهل حلّ و عقد را طریق اثبات امامت می دانند، ایجی می گوید: همه مسلمان ها اتفاق دارند که امامت با نص پیامبر و نص امام سابق ثابت می شود، ولی در ثبوت امامت با بیعت اهل حل و عقد اختلاف است، ما به خاطر ثبوت امامت ابوبکر از این طریق، بیعت اهل حلّ و عقد را یکی از راه های ثبوت امامت می دانیم، ولی شیعه این راه را قبول ندارند.(۱۷)

غزالی می گوید: از رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله و سلم) اصلاً نصّی بر امامت وارد نشده است… ابوبکر به امامت برگزیده نشد مگر به انتخاب و بیعت مردم.(۱۸) و نیز می گوید: امام کسی است که اکثر مردم با او بیعت کنند.(۱۹)

نسفی می گوید: در روز رحلت رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله و سلم) ، صحابه در سقیفه بنی ساعده اجتماع کردند، بعد از منازعه و مشاوره، رأی شان بر خلافت ابوبکر مستقر گردید، و همه با او بیعت کردند، اگر نصّی بر خلافت علی ـ علیه السلام ـ وجود می داشت، چنان که شیعه اعتقاد دارند، چگونه می شود تصور کرد که صحابه بر باطل و ترک عمل به نص، اتفاق کنند.(۲۰)

سپس اهل سنت در تعداد افرادی که امامت، با بیعت آنها ثابت می شود، عقاید گوناگونی دارند، دسته ای معتقدند که امامت با بیعت جمهور اهل حلّ و عقد از همه بلاد ثابت می شود، دسته دیگر اعتقاد دارند که کمترین عدد که بیعت آنها امامت را ثابت می کند پنج نفر است، طایفه سوم باور دارند که با بیعت سه نفر، امامت ثابت می شود، فرقه چهارم معتقدند که امامت با بیعت یک نفر هم ثابت می شود.(۲۱)

شیعه امامیه، طریق ثبوت امامت را منحصر به تنصیص خداوند و نصب پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و امام سابق می دانند، از جمله آن نصوص می توان به آیه ولایت، آیه اطاعت، حدیث منزلت، حدیث غدیر، حدیث ثقلین، حدیث یوم الدار اشاره کرد.

پی نوشت:

  1. علامه حلی محمد بن الحسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، نشر جامعه مدرسین، ۱۴۲۵ق، ص۴۹۰٫
  2. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، قم، نشر جامعه مدرسین، ص۵۰۶، به نقل از الاقتصاد فی الاعتقاد، تألیف غزالی، ص۲۳۴٫
  3. همان، به نقل از: ایجی، عبدالرحمن بن احمد، شرح المواقف، ص۳۴۴٫
  4. تفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، پاکستان، نشر دارالمعارف النعمانیه، ۱۴۰۱ق، ج۲، ص۲۷۸٫
  5. محاضرات فی الالهیات، همان، ص۵۰۷٫
  6. ایجی عبدالرحمن بن احمد، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده بجوار محافظه، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۳۵۱٫
  7. خوانساری، محمد باقر، انصاف در امامت، نشر صدوق، ص۴۹٫
  8. همان، ص۴۹٫
  9. نسفی محمد بن عمر، شرح العقائد النسفیه، کویته پاکستان، نشر رشیدیه، ص۱۱۲٫
  10. همان، ص۱۱۳٫
  11. همان، ص۱۱۴٫
  12. شرح المقاصد، همان، ج۲، ص۲۷۸٫
  13. همان.
  14. محاضرات فی الالهیات، همان، ص۵۰۹٫
  15. علامه حلی، محمد بن الحسن، دلائل الصدق، قاهره، چاپ اول، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۷٫
  16. علامه حلی، محمد بن الحسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، نشر جامعه مدرسین، ۱۴۲۵ق، ص۴۹۵٫
  17. ایجی، عبدالرحمن بن احمد، شرح المواقف، همان، ج۸، ص۳۵۱٫
  18. غزالی، محمد، قواعد العقائد، ص۲۲۶، عالم الکتب، ۱۴۰۵ق.
  19. همان، ص۲۳۰٫
  20. نسفی محمد بن عمر، شرح العقاید النسفیه، ص۱۰۸، همان.
  21. ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیه، ط حلبی بمصر، ص۶ ـ ۷٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

فرق مذهب شیعه با اهل سنت

اشاره:

شیعه در لغت به معنای گروه همدل، پیرو، یار، انصار و اتباع می باشد. و در اصطلاح به مذهب دوست داران علی (علیه‌السلام) و آل او و بر پیروان آنان در مقابل سنی ها اطلاق می شود.(۱)و سنّی در لغت منسوب به سنّت است و سنّت به معنای طریقه، قانون، روش، رسم و آیین می باشد که در مقابل بدعت به کار می رود و در اصطلاح به طائفه ای از مسلمانان اطلاق می شود که خود را اهل سنت و جماعت می دانند.(۲)

مسئله اختلاف و تفرقه در دین و امور اعتقادی که از جهالت، خودخواهی، و پیروی از ارزش های حیوانی و خواهش های نفسانی و سلیقه های شخصی ناشی می شود چیزی نیست که فقط دین اسلام گرفتار آن شده باشد بلکه هر دین آسمانی و غیر آسمانی دستخوش این پدیده خانمانسوز گردیده و حتی در مسائل عادی اجتماعی و عرفی جامعه نیز این اختلاف ها جریان داشته و باعث شده تا ضربات مهلکی بر پیکر جامعه بشری وارد شود.

بنابراین جای تعجبی ندارد که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) در اثر عوامل متعدد اجتماعی و غیراجتماعی حاکم بر روحیات و افکار برخی از مسلمانان چه در صدر اسلام و چه بعد از آن، راه های مختلفی را به عنوان اسلام در پیش گرفته و هر کدام راه خود را به عنوان اسلام تلقی نموده و آن را به عنوان حق پذیرفته و معرفی می نماید و به تبع آن حق واقعی و دین راستین اسلام که بدون هیچ نوع نقص و عیبی بر پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) برای هدایت بشر نازل شده است در میان این راه های مختلف و متضاد برای اکثریت مردم نا آشنا و نامشخص گردیده و باعث حیرت و سردرگمی آنان شده است و نیز جامعه اسلامی نه تنها اتحاد و وحدت خود را از دست داده بلکه گرفتار منازعات، مشاجرات و زد و خوردهای خونین شده و در مقابل دشمنان، توانایی و قدرت خود را تضعیف نموده اند.

به هر حال شیعه به کسانی گفته می شود که بعد از پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) به امامت امام علی (علیه السّلام) و اولاد آن حضرت برای تبیین مفاهیم دینی و اسلامی و هدایت و رهبری امت اسلامی معتقدند و پیروی از امامان دوازده گانه را شرعاً و عقلاً لازم و واجب می دانند. اما سنّی به کسانی گفته می شود که بعد از رحلت پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) سنت و اجماع را برای هدایت امت اسلامی و بیان مفاهیم دینی کافی می دانند و هیچ نوع نیازی را به امامی که از طرف خداوند توسط پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) معرّفی شده باشد احساس نمی کنند. و به تبع این اعتقاد هر کسی زمام امور مسلمین را به دست بگیرد همان حق است و پیروی و اطاعت از آن را واجب می دانند و بر همین اساس خلافت و امامت خلفاء چهارگانه را بعد از رسول خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) به همان ترتیبی که قرار گرفته اند حق می دانند. آنچه که در اینجا باید ذکر گردد بیان علت و اساس این اختلاف و دو شعبه شدن مسلمین بعد از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) می باشد.

این قدر مسلّم است که در زمان حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله) هیچ نوع اختلاف اعتقادی و سیاسی در بین مسلمین لااقل در ظاهر وجود نداشت و همه مسلمانان با یک پرچم و یک هدف و یک عقیده در تحت رهبری و رسالت پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) امت واحد اسلامی را تشکیل می دادند. لکن بعد از رسول الله آنچه که باعث دو شعبه شدن مسلمین بنام های شیعه و سنّی گردید اختلاف آنان در مسئله امامت و رهبری مسلمین بود.

پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله) به خاطر حساس بودن مسأله امامت و نقش اساسی آن در رهبری امت اسلامی در ابعاد اعتقادی، دینی، علمی و سیاسی در طول مدت رسالت الهی خود تاکیدی زیادی بر آن داشته است و بارها در محافل و مکان های مختلف آن را به مسلمین بیان نمود تا بعد از او امتش در گمراهی بسر نبرند و راه حق را توسط رهبری امامان بر حق و جانشینان واقعی او پیروی نموده و به سعادت و قله کمال برسند.

احادیث و روایات زیادی در کتاب های شیعه و سنی از پیامبر اسلام (صلی‌‌الله علیه و آله) در رابطه با امامت و وصایت و جانشینی آن حضرت نقل شده است که به برخی از آنها در اینجا اشاره می شود. پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) فرمود: اسلام پیوسته با دوازده امام عزیز خواهد بود.(۳)و فرمود: من در بین شما دو چیز گرانبها به جا گذاشتم که تا قیامت از هم دیگر جدا نمی شوند یکی قرآن و دیگری عترت و اهل بیتم می باشد اگر به آنها تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد.(۴) و نیز از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمود: یا علی منزلت تو به من مثل منزلت هارون به موسی است با این فرق که بعد از من پیامبری نخواهد بود؟(۵) و باز نقل شده است که پیامبر اسلام وقتی که از حجه الوداع برمی گشتند همه حجاج را در منطقه ای بنام غدیر متوقف نمودند و در مراسم رسمی فرمودند: آگاه باشید هر که من مولای او هستم این علی مولای او خو اهد بود.(۶) و بالاخره آخرین تلاش و تأکید پیامبر اسلام در روز وفات صورت گرفت. پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) خواست که در آخرین روز حیات خودش، بعضی از مزاحمین را به عنوان سریه تحت فرماندهی اسامه بن زید از مدینه دور کند و مسئله امامت را با نصب علی (علیه‌السلام) در این مقام الهی تثبیت نماید لکن عده ای از اصحاب از آن جمله عمر و ابوبکر از این دستور پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) سر برتافتند و بر حضورشان در مدینه و خانه رسول خدا سماجت ورزیدند تا اینکه پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) مجبور شد در حضور آنان مسئله را تمام کند و لذا فرمود:«بیائید کاغذ و دوات برایم بیاورید تا چیزی برای تان بنویسم که هرگز بعد از آن گمراه نشوید» عمر بلافاصله گفت درد بر رسول خدا غلبه کرده است(العیاذ بالله هذیان می گوید) و شما قرآن را دارید و قرآن ما را کفایت می کند. با این سخن عمر اختلاف و مشاجره بین اصحاب در گرفت تا اینکه پیامبر عصبانی شدند و فرمود از خانه من بیرون روید. و بدین سان نامه رسول خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) نوشته نشد و ابن عباس همواره با چشم گریان می گفت: بالاترین مصیبت بر اسلام مصیبتی بود که نگذاشتند پیامبر خدا نامه را بنویسد.»(۷)

پس اختلاف در مسئله امامت از روز وفات پیامبر خدا (صلی‌‌الله علیه و آله) بین آن حضرت و عمر آغاز گردید و تا امروز ادامه دارد. و براساس همین واقعیت نویسنده مقدمه بر کتاب صواعق المحرقه وقتی که این حدیث را از کتاب شرح مواقف نقل می کند می گوید این اختلاف بین رسول الله و عمر در مسئله امامت و منصب خلافت بوده است.(۸)

بعد از رحلت رسول خدا آثار جدی و شدید این اختلاف در بین جامعه اسلامی پدیدار شد در کتاب الفرق بین الفرق می گوید: اختلاف مسلمین برای بار اول در مسئله امامت بوده است. انصار اعتقاد به امامت سعد بن عباده داشته و قریش اعتقاد داشتند که امامت از آن قریش است.(۹)

به هر صورت وقتی نامه رسول خدا نوشته نشد برخی از انصار و مهاجرین صحابه در هنگام رحلت پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) فرصت را غنیمت شمرده و در سقیفه بنی ساعده که در واقع یک نوع کودتا بر علیه علی (علیه‌السلام) بود جمع شده و بعد از مشاجرات و مجادلات قبیله ای و نژادی، ابوبکر با بیعت عمر به عنوان خلیفه و امام مسلمین انتخاب شد و زمام سیاسی مسلمین را به دست گرفت.(۱۰)

مرز بین پیروان علی (علیه‌السلام) و عمر و ابوبکر از همین واقعه سقیفه روشن می گردد کسانی که این کار ابوبکر و عمر را حق دانسته و خلافت آنان را بعد از پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) قبول دارند به عنوان سنی معروف هستند و اما کسانی که این رفتار و روش آ‌نان را در انتخاب امام مسلمین بر خلاف اسلام و دستورات پیامبر (صلی‌‌الله علیه و آله) می دانند و معتقد به امامت علی (علیه‌السلام) و اولاد آن حضرت هستند به آنان شیعه امامیه گفته می شود.

و به تبع این اختلاف، اختلافات اعتقادی و فقهی نیز بین شیعه و سنی بروز کرده است. شیعیان بر طبق مقتضای دستورات پیامبر و قرآن(۱۱) پیروی از افکار و اندیشه های امامان شان را در تمام مسائل اعتقادی، فقهی و سیاسی بر خودشان واجب دانسته و اظهار رأی و نظر برخلاف دستورات ائمه ـ علیهم السّلام ـ را جائز نمی دانند. اما سنی ها چون هیچ اعتقادی به امامت ائمه دوازده گانه ندارند فقط به سنت و اجماع و امثال آن مثل قیاس و استحسان اکتفا نموده و بالضروره در برخی از امور اعتقادی و فقهی با شیعیان اختلاف دارند، از عمده ترین موضوع اختلافات بین شیعه و سنی مسئله رویت خداوند، صفات خداوند، عدالت خداوند، عصمت انبیاء، اصل امامت و یک سلسله احکام فقهی است که با مراجعه به کتب کلامی و فقهی فریقین آگاهی و اطلاع کافی بر حقیقت این اختلافات میسور می باشد. و در این مقاله کوتاه مجالی برای مطرح کردن آن ها وجود ندارد.ولی در عین حال شیعه و سنی در اکثر اصول و فروع دین مبین اسلام با هم توافق دارد.

پی نوشت:

  1. دهخدا، لغت نامه، ماده شیعه.
  2. همان، ماده سنی و سنّت.
  3. متقی هندی، کنز العمال، ۱۲، ۳۲، بیروت، موسسه الرساله، بی تا. و ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ۱۳، ۱۸۱، بیروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر، دوم، و ابو داد و طیالسی، مسند ابی داود، ص ۱۰۵، بیروت، دارالحدیث، و عمر بن عاصم، ضحاک، کتاب السنه، ص ۵۱۸، بیروت، المکتب الاسلامی سوم، ۱۴۱۳٫
  4. امام احمد بن حنبل، مسند احمد، ۳:۱۴، ۵:۱۸۲ و ۱۸۹، بیروت، دارصادر و ترمزی، محمد بن عیسی، سنن ترمزی، ۵:۳۲۹، بیروت، دارالفکر، دوم ۱۴۰۳ ق و حاکم نیشابوری، محمد بن محمد، مستدرک حاکم، ۳:۱۱۰ بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق، و متقی هندی، کنزالعمال، ۱:۳۸۱، بیروت، مؤسسه الرساله پنجم، ۱۴۰۱ ق.
  5. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ۷:۱۲۰ و ۱۲۱ بیروت، دارالفکر، بی تا. و ترمزی، محمد بن عیسی، سنن ترمزی، ۵:۳۰۲، بیروت، دارالفکر، دوم، ۱۴۰۳ ق، و حاکم نیشابوری، محمد بن محمد، مستدرک حاکم، ۲:۳۳۷، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق.
  6. ابن اثیر، اسد الغابه، ۵:۲۰۵، تهران، اسماعیلیان. و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ۲:۲۸۹ و ۱۷:۱۷۴ قم، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا، و ابن النجار البغد ادی، ذیل تاریخ بغداد ۳:۱۰، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۱۷، و الخوارزمی، الموفق، مناقب خوارزمی، ص ۷، قم، نشر اسلام، دوم، ۱۴۱۱ ق، و قندوزی حنفی، شیخ سلیمان، ینابیع الموده ۱:۱۰۷ و ۲:۲۴۹ دارالاسوه، اول ۱۴۱۶ ق.
  7. بخاری، محمد ابن اسماعیل، صحیح بخاری، ۳:۹۱، بیروت، دارصعب، بی تا و نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ۵:۷۶، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
  8. هیتمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه، مقدمه، ص (هـ ) مصر، مکتبه القاهره، بی تا.
  9. ابو منصور، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۳، بیروت، دارالوفاق الجدیده دوم، ۱۹۷۷ م.
  10. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ۲:۲۹۱، بیروت، دارصعب، بی تا و جزای، مبارک بن اثیر، جامع الاصول، ۴:۴۷۰، بیروت، احیاء التّراث العربی.
  11. سوره نحل، آیه ۴۳، انبیاء، ۷، و سوره نساء، ۵۹، رعد، ۷، مائده، ۵۵٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲مرکز مطالعات

« ترنم جان در زیارت اماکن متبرکه »

اشاره:

در عرف تشیع مراد از امامزاده، فرزندان یا فرزندزادگان ائمه اطهار (ع) است و اصطلاحاً به مدفن و مزار متبرک آنان و بزرگان سادات که در سراسر شهرها و روستاهاى ایران پراکنده است، اطلاق مى‌شود. مهاجرت سادات حسنى و حسینى به نقاط امن سرزمین‌هاى شرقى اسلامى از همان صدر اسلام آغاز شد. هر کدام از ما در اطراف محل زندگى‌مان با امام‌زادگان زیادى مواجه شده‌ایم. اگر به مسافرتى نیز برویم در مسیر راه، ده‌ها امامزاده مشاهده مى‌کنیم. در مسیرهاى سخت گذر، بالاى کوه، در روستاهاى کوچک و بسیارى جاهاى باورنکردنى، مقبره‌هایى به نام امامزاده مشاهده مى‌کنیم.

امام زاده ها دکه اکثراً مقبره فرزندان و نوادگان ائمه معصومین است، کارکرد و نقش فراوانى در زندگى اجتماعى ما ایرانیان ایفا کرده‌اند. در بیشتر روستاها، در کنار امامزاده، قبرستان روستا نیز بنا شده است. فعالیت‌هاى جمعى روستا، اعیاد و عزادارى‌ها به خصوص عزادارى روز عاشورا از امامزاده آغاز مى‌شود و یا در آن پایان مى‌یابد. بسیارى از مریض‌ها، حاجتمندان و… براى امامزاده نذر و نیاز مى‌کنند و حاجات خویش را از امامزاده طلب مى‌کنند. در یک کلام امام‌زاده‌ها هویت خاصى در مذهب شیعه دارند که در دیگر جوامع اسلامى دیده نمى‌شود.

در استان خوزستان هم صدها امامزاده در گوشه و کنار وجود دارد که سالانه پذیراى میلیون‌ها زائر است. مطلب پیش رو نگاهى دارد به برخى امامزاده‌هاى مشهور خوزستان در شهرهاى مختلف.

امامزاده حیدر (ع)

در شهرستان بهبهان بقعه متبرکه امامزاده حیدر (ع) معروف به «آقاى پیرحیدر» از فرزندان موسى بن جعفر (ع) قرار دارد.

آقا پیرحیدر در سنه ۲۲۰ هجرى به همراه حضرت احمد بن موسى الکاظم (ع) معروف به شاه چراغ از مدینه منوره به ایران هجرت کرد. بعد از جنگ و درگیرى و پراکنده شدن لشکر آن حضرت، به قریه کوشک دشت آمد. کفار امامزاده حیدر (ع) را تعقیب و بار دیگر در کنار رودخانه خشک (آب خروار) جنگ سختى میان آنان درگرفت. پس از آن دشمن از تعقیب وى دست کشید و ایشان خسته از جنگ به باغى وارد شد که باغبان این باغ امامزاده عظیم‌الشأن را که در حال استراحت بود به شهادت رساند. مرقد این بزرگوار در مرکز شهر بهبهان واقع است.

بقاع متبرکه دیگرى در بهبهان وجود دارد که از جمله مى‌توان به امامزاده اباذر (ع) در منطقه زیدون، امامزاده على (ع) از نوادگان حضرت امام حسن مجتبى (ع) در ۳ کیلومترى شمال شرقى بهبهان و امامزاده شاه میرعلى حسین (ع) از فرزندان امام هفتم واقع در خیابان شهید جوانمهرى این شهرستان اشاره کرد.

حرم مطهر حضرت محمد بن موسى الکاظم (ع)

حضرت محمد بن موسى الکاظم (ع) معروف به سبزقبا (ع) از برادران امام رضا (ع) است که در زمان خلافت ظالمانه هارون‌الرشید عباسى به سبب ظلم و جور حکومت و به منظور تبلیغ و ترویج دین اسلام از وطن خود هجرت کرد. محدث کبیره سیدنعمت‌الله جزایرى در احوالات ایشان مى‌نویسد: آن بزرگوار بیشتر شب را به عبادت و نماز سپرى مى‌کرد و روزها شغل ایشان آب دادن به مردم بود که از برکت آن آب امراض و بیمارى‌ها از مردم رفع مى‌شد. محمد بن موسى الکاظم (ع) از آن جهت به سبزقبا معروف است که همیشه لباسى سبز بر تن داشت. هم اکنون مرقد مطهر ایشان در مرکز شهر دزفول واقع شده است. از دیگر اماکن متبرکه در دزفول را مى‌توان بقعه متبرکه محمد بن جعفر طیار (ع) واقع در ۵ کیلومترى جنوب دزفول، بقعه متبرکه ابراهیم و عقیل (ع) معروف به (على مالک) در کنار پل قدیم دزفول و بقعه متبرکه احمد بن موسى کاظم (ع) معروف به (شاهزاده احمد(ع)) واقع در بخش الوار گرمسیرى نام برد.

آستان متبرکه دانیال نبى (ع)

حضرت دانیال (ع) از پیامبران بزرگ الهى ملقب به (نبى‌الله) فرزند یوحنا و از نسل حضرت داوود (ع) است. آن پیامبر گرامى در جوانى به دست سپاهیان بخت‌النصر اسیر و با گروهى از قومش به بابل فرستاده شد و چون از سجده کردن بر فرمانرواى بابل امتناع کرد، وى را در میان شیرهاى درنده انداختند. اما او از میان آن حیوانات درنده سالم بیرون آمد. حضرت دانیال نبى (ع) در ۸۰ سالگى در شهر شوش دارفانى را وداع گفت و پس از ورود سپاه اسلام به ایران حضرت على (ع) دستور فرمودند، پیکر مطهر دانیال نبى (ع) را که تا آن زمان در اتاقى مهر و موم شده نگهدارى کرده بودند، بر اساس موازین شرع اسلام دفن کنند و در باب فضیلت زیارت ایشان فرمودند: «هرکس برادرم دانیال نبى (ع) را زیارت کند مرا زیارت کرده است. بارگاه این پیامبر گرامى در خیابان امام خمینى (ره) شوش قرار دارد. از دیگر اماکن متبرکه در این شهر مى‌توان به بقعه متبرکه عبدالله ابن على ابن على (ع) و دعبل خزاعى واقع در خیابان شهید دانش، بقعه متبرکه شچاخ واقع در ۱۲ کیلومترى جنوب غربى شوش و بقعه مبارکه قاسم ابن عباس موسى الکاظم (ع) معروف به تاج العارفین واقع در ۱۰ کیلومترى جاده شوش به اندیمشک اشاره کرد.

بقعه متبرکه رودبند

سیدسلطان على سیاهپوش ملقب به «رودبند» نسب شریفش با ۲۲ واسطه به امام موسى کاظم (ع) مى‌رسد. سلطان سیدعلى مدتى در اردبیل بوده و سپس به کاظمین هجرت مى‌کند و از آنجا براى فرمانى که در خواب دریافت کرده بود، به قلعه دزفول رفته و درکنار رودخانه اقامت مى‌گزیند. بقعه این سید جلیل‌القدر در شمال غربى دزفول و مشرف به رودخانه «دز» قرار دارد.

از بقاع متبرکه دیگر در این شهر بقعه محمد بن جعفر طیار (ع)، بقعه ابراهیم و عقیل (ع) معروف به «على مالک» و بقعه احمد بن موسى کاظم (ع) معروف به شاهزاده احمد (ع) است.

بقعه امامزاده عبدالله (ع)

حضرت امامزاده عبدالله (ع) از بزرگان سادات علوى و از نوادگان امام سجاد (ع) است که لقب ایشان همانند پدر بزرگوارشان (زین العابدین) بوده است. آن حضرت در اواخر عمر شریفشان از مدینه به اهواز هجرت کرد و سپس در شهر شوشتر اقامت گزید. مردم آن دیار به خاطر سیرت نیکوى آن حضرت به وى ارادت خاصى پیدا کردند. آن حضرت در سال ۲۴۶ هجرى به دستور متوکل عباسى و به دست والى شوشتر به شهادت رسید.

مرقد مطهر ایشان که میعادگاه عاشقان خاندان عصمت و طهارت (ع) است در خیابان طالقانى برفراز تپه‌اى واقع شده است. از دیگر اماکن متبرکه در این شهر مى‌توان به بقعه متبرکه مقام صاحب الزمان (عج) و مقام ابوالفضل العباس (ع) واقع در خیابان امام خمینى(ره) این شهر اشاره کرد.

بقعه متبرکه على بن مهزیار اهوازى (ع)

على فرزند مهزیار، یکى از فقهاى بزرگ و دانشمند شیعه بود که علاوه بر روحانى بودن در سیاست نیز صاحب‌نظر بود و اداره قسمتى از امور اقتصادى و سیاسى منطقه را برعهده داشته است. وى از اصیل‌زادگان اهوازى بود که به خانواده علوى عشق مى‌ورزید و همواره از پشتیبانى این خانواده دریغ نکرده است. علاوه بر مقام علمى، وى از شخصیت‌هاى مورد اعتماد و از وکلاى رسمى امام جواد (ع) بود که مقام و منزلت آن بزرگوار در نامه‌اى که حضرت امام تقى (ع) خطاب به او مى‌نویسد، مشخص مى‌شود.

بقعه سید محمد

سیدمحمد یکى از فرزندان امام موسى کاظم (ع) است که مرقد پاکش در شمال شوشتر مشرف به رودخانه کارون واقع شده است. ارتفاع بقعه از سطح دریا در حدود ۱۸ متر است که بر روى یک تخته سنگ قرار دارد. ساختمان بقعه در زمان وزارت معتمدالدوله در حدود سال ۱۲۷۰ هجرى بنا شد و فاصله بقعه از مرکز شهرستان حدود ۴ کیلومتر و داراى جاده آسفالته است.

منبع : مجتبى گهستونى روزنامه ایران۸۶/۳/۶

على اکبر غفارى (ره)

اشاره:

على اکبر غفارى فرزند غلامحسین غفارى در سال ۱۳۰۳ش در شهر تهران و در خاندانى کاملا مذهبى که از نظر مالى درآمدى متوسط داشتند به دنیا آمد و على رغم مشکلات و محدودیت هاى آن روزگار با تلاش و توجه و ایثار همواره قابل تقدیر مادر بزرگوارش مشغول تحصیلات ابتدایى شد.[۱] نظر به علاقه بسیارى که به قرآن کریم داشت، نزد یکى از قرّاء معروف تهران به آموختن علم قرائت و تجوید و مسائل مربوط به آن پرداخت.

در خلال این مدت، در جلسات تدریس تفسیر مرحوم حاج میرزا خلیل کمره‏اى هم شرکت داشت و از افاضات ایشان بهره وافى برد. بعد از پایان «سطح» در تهران براى شرکت در دروس «خارج» گاهى به قم مى‏رفت و از درس پر فیض بزرگان استفاده مى‏ کرد. در قم درس هاى دیگرى نیز خوانده است. از جمله، درس مرحوم آیهاللَّه محمد تقى اشراقى (۱۳۱۳ – ۱۳۶۸ ) که جلسات آن در محلى که آرامگاه مرحوم شیخ فضل اللَّه نورى است تشکیل مى‏شد. در این جلسات عده‏اى از فضلا هم حضور مى ‏یافتند. مرحوم اشراقى(ره) بسیار فصاحت داشتند و در مباحث ادبیات عرب نیز استاد بودند. البته ایشان بیشتر مباحث تفسیرى را نزد این استاد فرا مى‏ گرفت. در درس تفسیر مرحوم آیهاللَّه آقا سید کاظم گلپایگانى(ره) که در تهران تشکیل شده بود شرکت داشت و یک دوره کامل تفسیر قرآن مجید را از محضر علمى و پرفیض و برکت ایشان استفاده کرد. آن فقید سعید مشوق او در تحقیق و طبع کتب دینى از جمله کتاب شریف کتاب من لایحضره الفقیه بودند. او به آقاى غفارى امر کرد تا این کتاب را که سالها بر آن عمر صرف کرده بود چاپ کند،[۲] اما عسرت مانع‏ این امر بود. وى وقتى از موضوع آگاه شد، سند خانه خودش را به ایشان داد تا آن را فروخته و پولش را هزینه چاپ و نشر کتاب کند و این نشان از فانى بودن او در اهل ‏بیت و اشتیاقش به ترویج آثار اهل‏ بیت(ع) است.[۳]

تدریس

بنا به دعوت یکى از اساتید ممتاز دانشگاه براى تدریس به دانشگاه دعوت شد و حدود هفده سال در دانشگاه امام صادق(ع)، تربیت مدرس، الهیات تهران و دانشگاه آزاد تدریس کرد و در این سال ها در پدید آمدن حداقل پنجاه پایان نامه به عنوان استاد راهنما و مشاور نقش داشته است. در کلاسهاى درس همواره از دانشجویان خواسته است که در پذیرش سخنان علمى مقهور شخصیت هیچ عالمى نشوند و حرف حق را از همه کس بپذیرند؛ زیرا چه بسا مطلبى را ایشان به آنان مى‏ گفت که بر بعضى شگفت مى ‏آمد که اگر مطلب چنین بود چرا فلان آقا این را نگفته است؟ به عنوان نمونه وقتى مى‏ گفت در دعاى خود به جاى «أمن یجیب…»، «یا من یجیب مضطرّ إذا دعاه…» بگو، پذیرش آن بر دانشجویان سخت بود، تا اینکه مواضع دعا را از بحار الأنوار و دیگر کتب حدیثى نشان مى‏ داده[۴] که اهل‏ بیت(ع) هم هنگام دعا «یا من‏ یجیب…» مى‏ گفتند و صورت صحیح دعا این است.[۵]

تصحیح متون

انگیزه و احساس على‏ اکبر غفارى در توجه بیشتر به آثار مرحوم شیخ صدوق از آنجا آغاز شد که استاد ادبیات ایشان عنایتى خاص به این آثار داشت. ایشان اصرار مى‏ ورزید که همراه با هر درسى، متون ادبى سطح بالا مطالعه شود و به وى توصیه مى ‏کرد که آثار مرحوم صدوق را مطالعه کند. وى نیز با مطالعه این آثار، متوجه غلطهاى چاپى بسیار و یا معضلاتى که در آنها بود، شد. در این مرحله، متوجه نسخه ‏هاى دیگر شد تا بلکه راه حلّى پیدا شود؛ و این نخستین گام در راه تحقیق متون بود. زیرا با خود مى ‏اندیشید که چرا باید ذخائر فرهنگ شیعه و آثار عالمان بزرگ آن که هر کدام ستاره‏اى درخشان و موجب آبروى این فرهنگ غنى مى ‏باشند؛ این گونه به لحاظ سخافت طبع از آسمان جهان علم افول کرده و در کنج انزوا رو به فراموشى بگذارد. و امروزه که وظیفه تبلیغ اسلام و دفاع از فرهنگ شیعه برعهده این سنگرداران متدین است، تا چه میزان به سلیقه و نظریات مجامع علمى و فرهنگى دنیا و طبقه متفکر و اهل مطالعه توجه کرده و چرا باید هنوز به این مهم نیندیشیده و با ساده انگارى این وظیفه را تنها با افست چاپ سنگى از آثار عالمان بزرگ به انجام رسانیم. امروز سلیقه و انتظار طبقه متفکر و کتاب خوان بسیار متفاوت و نوع دیگرى است و با توقعى که پیش‏تر بود؛ بسیار فاصله دارد![۶]

اولویت آثار صدوق‏

استاد غفارى انگیزه ابتدایى خود را براى ورود به عالم تصحیح و تنقیح متون برگرفته از آثار مرحوم صدوق مى‏ داند. و معترف است که در آثار صدوق جلوه‏ هاى جدیدى را متوجّه شده است که آنچه اختلاف میان مذهب شیعه و مذاهب اهل سنّت است؛ اختلافات علمى و فرهنگى است و هیچ اختلاف قومى و تفرقه افکنانه که میان مسلمین ایجاد کینه و دشمنى کند؛ وجود ندارد. مرحوم صدوق به عنوان ستاره‏اى درخشان در فرهنگ شیعه نور افشانى مى‏کند: تسلّط ایشان بر مجموعه عقاید شیعى و روایات مشایخ شیعه در آن زمان و مسافرتهاى بسیار به انگیزه حضور در مجالس بزرگان و مشایخ بزرگ شیعه گویاى این مطلب است. وى تقریباً به تمام بلاد مسلمین -اعم از شیعه و سنّى- که احتمال مى‏ داده کسى را آنجا بیابد و استفاده‏اى از آن برگیرد، مسافرت کرده است.[۷] این ویژگى به مرحوم صدوق عظمت مى‏ دهد و ایشان را در مقایسه با دیگر بزرگان، امتیازى خاص مى‏ بخشد. مثلاً مرحوم شیخ مفید در این راه (مسافرت براى دیدار مشایخ)، زحمت چندانى متحمل نشده و براى دیدن مشایخ و اخذ حدیث از آنان مسافتى بیشتر از مسافت میان بغداد و بصره را نپیموده و حتّى بدین عنوان از عراق خارج نشده است. نتیجه این روش با آن طى مسافتها و حضور در نزد مشایخ بزرگ، بسیار فرق مى‏ کند. مرحوم صدوق هر جا دانشمندى صاحب اجازه سراغ داشته، ملاقات کرده و از او براى نقل از کتابش اجازه گرفته است. در همین مسافرتها در شهر فرغانه، ابوعبداللَّه سیّد نعمه محمّد بن الحسن بن اسحاق -یکى از آشنایان پدرش – را مى‏ بیند و او مسأله نبودن فقیه را مطرح و از این بابت شکایت مى‏ کند. این امر موجب مى‏شود که مرحوم صدوق سه سال تمام در آن شهر، رحل اقامت افکند و على رغم عدم دسترسى به بسیارى از منابع و متون، کتاب عظیم کتاب من لایحضره الفقیه را بنویسد. هم چنین دوبار به نیشابور مسافرت مى‏ کند. مجالسى که در کتاب امالى دارد، روز حرکت ایشان به نیشابور و بازگشت ایشان را مشخص مى‏ کند. که مدّت اقامت ایشان در نیشابور، بیش از سه سال بود. این مرد بزرگ، به خاطر اسلام و تبلیغ فرهنگ تشیّع، بیش از سه سال از منصب شیخ المشایخى خود -که در رى داشته است- دست بر مى‏دارد و به انگیزه انجام تکلیف، ولایت غربت را بر مى‏گزیند. بنابراین جا دارد که ایشان عمر خود را فداى تحقیق و نشر در آثار این مرد بزرگ و بلند همّت کند. حال اگر بعد از گذشت هزار سال، استاد غفارى آثار آن بزرگوار را براى تحقیق و تنقیح بر مى‏ گزیند، و در چاپ و انتشار آن الویتى قائل هست، و یا نام مؤسسه انتشاراتى خود را مکتبه الصدوق (یا نشر صدوق) انتخاب مى ‏کند، عجیب نیست. در شمار کارهاى على‏ اکبر آثار مرحوم شیخ صدوق اولویّت یافته است و جایگاه ممتازى دارد. امّا در این مجموعه، آثار بزرگان دیگرى مانند کلینى، مفید، طبرسى و نعمانى(ره) نیز هست که نشانگر علاقه به آنان و اهمیّت کار ایشان است.

ویژگى ‏هاى برجسته آثار صدوق‏

آثار شیخ صدوق، متناسب با جهت گیرى خاصى تنظیم شده است؛ البتّه این جهت‏ گیرى ممکن است از دید کسانى مخفى باشد. امّا دقّت در آثار آن مرحوم، چنین ویژگى را مشخص مى‏ کند. مثلاً در کتاب عقاب الاعمال قاعده طبیعى در چنین کتابى این است که در ابتدا از عقاب شرک که ریشه تمام گناهان است؛ شروع شود. امّا او در ابتدا از مساله خلافت و امامت بحث کرده است. یعنى از عقاب کسى که در راهى جز راه خدا گام مى‏ نهد. (عقاب من أتى اللَّه من غیر بابه). مرحوم صدوق در اینجا بدون این‏که غائله راه بیندازد، حرف خودش را مى‏ زند. یعنى انسانى که خودش را بنده خدا مى ‏داند، نخست باید گام در راه خواست خدا بنهد؛ نه راهى که خود برمى ‏گزیند. بعد از گذشت چندین باب، آن‏گاه وارد باب عقاب شرک مى‏ شود. این نشان مى‏دهد که مرحوم شیخ صدوق، یک متفکّر امامى مذهب بیدار است که هیچ‏گاه نمى‏ خواهد عواطف مخالفین خود را جریحه دار کند و در ضمن به بیان معتقدات حقه خود نیز مى‏پردازد. این گونه مشى ،او را متفکّرى محبوب کرده بود؛ به گونه ‏اى که حدود پنجاه نفر از مشایخ اهل سنّت به او اجازه نقل حدیث دادند. کتابهاى ایشان از قبیل معانى الاخبار، موضوعات بکرى دارد؛ این کتاب گر چه از نظر حجم، کتاب کوچکى است؛ امّا از نظر محتوا، بسیار غنى و سنگین است. در آن، روایاتى وجود دارد که مضامین مشکل دیگر روایات را از امام سؤال کردند. در پاسخ امام، به نکاتى اشاره مى ‏شود که انسان از آن غافل بوده است. به عنوان مثال، حدیثى از طریق فریقین نقل شده است که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «مَنْ بَشَّرنى بخروج آذار فله الجنّه». ظاهر این حدیث این است که هر که به پیامبر پایان ماه آذر را بشارت دهد، نوید بهشت دریافت مى‏ کند که این، معنىِ بسیار غریبى است. در معانى الاخبار آمده است که راوى، اصل این خبر را از امام سؤال مى ‏کند و ایشان مى ‏فرماید: ریشه این خبر این گونه است که روزى پیامبر اکرم همراه جماعتى در مسجد قبا حضور داشتند. پیامبر فرمودند: اول کسى که برمن داخل شود، اهل بهشت خواهد بود. چند نفر از افراد حاضر، به انگیزه این‏که مصداق این گفتار باشند، به بهانه‏ هایى از مسجد خارج شدند. هنگام برگشت، آنها همراه ابوذر شده بودند که اوّلین تازه وارد به مسجد و مصداق گفتار پیامبر بود. وقتى آنان نشستند، پیامبر سؤال فرمود که ما در چه ماهى هستیم. هیچ کدام جواب ندادند. تنها ابوذر برخاست و عرض کرد که ماه آذر تمام شد و ما داخل ماه بعد شدیم. آن‏گاه پیامبر به او بشارت جنّت را مى‏ دهد.[۸] با این مقدّمه واضح مى‏ شود که بشارت به خروج از ماه آذر هیچ خصوصیّتى ندارد؛ و تنها مقصود پیامبر مشخص نمودن مصداق گفتار قبلى، یعنى اهل جنّت بودن اوّلین وارد شونده بوده است.[۹] چاپ آثار علامه شوشترى و دیگران‏ آقاى غفارى مى ‏گوید: «اوّلین بارى که با علامه شوشترى ملاقات داشتم و صحبت از کارهاى من به میان آمد، گفتم: من چنین تصوّر مى‏ کنم که یک حدیثى عیب هایى را دارد. امّا به لحاظ این‏که در کتابهایى مانند کتاب من لایحضره الفقیه یا کافى و یا تهذیب -که تقریباً اصول اوّلیّه فرهنگ تشیع است- نقل شده‏است، نمى ‏توانم جسارت کرده و بگویم این عیبها را دارد. ایشان فرمودند: من کتابى در این موضوع نوشته‏ ام؛ براى شما مى‏فرستم، اگر مورد پسند بود، آن را چاپ کنید. سپس کتاب الاخبار الدخیله را فرستادند. که کتاب محققانه و عالمانه‏اى بود. خیلى روى آن وقت صرف شده و دقّت به عمل آمده بود. البتّه آنچه ایشان مى‏ فرستاد؛ به صورت کتاب نبود. مطالب را ایشان روى برگهاى جدا از هم یادداشت فرموده بودند که مجموع همان برگها را مى‏فرستادند تا این که آنها را به صورت کتاب چاپ کردیم. بعد من از ایشان سؤال کردم که شما روى متون کار کردید، یا این کتاب را در ضمن کار دیگرى فراهم آوردید؟ ایشان فرمودند من کتاب لمعه را شرح مى‏ کردم؛ در ضمن این شرح، اخبار را تحقیق مى‏ کردم و این، یادداشت هاى آن تحقیقات است. سپس از ایشان خواستم تا کتاب شرح لمعه را نیز بفرستند؛ قسمت تجارت آن را فرستادند. که آن نیز کتاب محققانه و پرفایده‏اى بود. تمام مطالب آن را تحقیق کرده و چیزى فروگذار نکرده بودند. تنها به نقل موجود اکتفا نشده؛ بلکه همه احادیث و نصوص را با متون دیگر تطبیق کرده بودند. چنین کارى را کسان دیگر ندارند و چون ایشان، خود یک رجالى بزرگ و قوى است و در زمینه علم رجال یک محقّق به تمام معنى است؛ از این نظر نیز، کتاب ایشان قابل اهمیت است. گاهى در کتابهاى عالمان بزرگ در این زمینه ضعفهایى دیده مى‏شود. در جاهایى احادیث مراسیل به عنوان مسانید، و حسنه به جاى صحیحه، و مقطوعه به عنوان متصل نقل شده که حکایت از کم توجّهى آنان دارد. در کتاب ایشان علاوه براین‏که این عیب نیست؛ بلکه عیبهاى موجود در کتابهاى دیگر نیز گفته شده است. بر آن شدم که چاپ این کتاب شریف را برعهده گیرم، چرا که درست مانند تحقیق در متون مى‏ ماند. آنچه من در زمینه متون کار مى ‏کردم، به انگیزه این بود که در فقه مورد استفاده قرار بگیرد و بتواند مرجعى صحیح براى استفاده احکام بشود. و ایشان همین کار را کرده و در زمینه فقه ى از نتیجه تحقیق خود استفاده کرده و زحمت بسیار کشیده بود. و کار سطح بالایى انجام یافته بود. حال، علما ارزش این کتاب را قدر مى‏ نهند یا نمى‏نهند، امر دیگرى است و حجاب معاصر بودن در میان اهل یک فن، حجاب بسیار ضخیمى است که از قدیم بوده است. با کمال تأسف، به آثار بزرگان معاصر توجه چندانى نمى ‏شود؛ به ویژه اگر فرد، گمنام و غیر مشهور نیز باشد.» استاد على ‏اکبر غفارى در خصوص احیاى آثار فقهى، علمى مى ‏گوید: «امّا هدف من تنها احیاى متون نبوده است. چرا که من مى‏ خواستم به چاپ و عرضه آثارى بپردازم که براى جامعه مفید باشد. لذا مجموعه سخنرانی هاى مرحوم شهید دکتر بهشتى و شهید مطهرى و جماعتى از فضلاى دیگر را چاپ کردم. هم چنین به لحاظ این‏که یک خلاصه روانى از تاریخ صدر اسلام در اختیار عموم باشد؛ بخش دوّم قصص قرآن را نوشتم که خلاص ه‏اى از تاریخ پیامبر اسلام است. البتّه بخش اوّل آن را از یک کتاب دیگر که ترجمه و تصحیح شده بود، اخذ کردم. خلاصه، آنچه مورد نظر من بوده؛ نیاز جامعه امروز براى آشنایى با فرهنگ اسلام و تشیّع بوده است.»[۱۰]

روش تصحیح

استاد غفارى در مورد روش تصحیح متون چنین مى ‏گوید: «براى شروع به تصحیح یک کتاب، نسخه مجاز را -اگر وجود داشته باشد- متن قرار مى‏ دهیم و با دیگر نسخه ‏ها مقابله مى ‏کنیم، اما اگر نسخه مجاز نبود سعى مى‏ کنیم که از اطراف و اکناف نسخه هاى مختلفى پیدا کنیم، تا یقین حاصل شود که از نسخه واحد استنساخ نشده باشد. نسخه‏اى از هند، نسخ ه‏اى از اروپا، نسخ ه‏اى که نویسنده آن اهل عراق، یا از بخارا باشد، این نسخه ‏ها را جمع مى‏ کنیم و یکى را متن قرار مى‏ دهیم و سپس بقیه را با آنها مقابله مى‏کنیم. اگر این متون در جایى دیگر نقل شده باشد، مثلاً حدیثى در تهذیب آمده باشد جستجو مى‏کنیم تا آن را در کافى که متعلق به زمان پیش از آن است پیدا کنیم. یا اگر شخص دیگرى مثلاً علامه حلى در کتاب خود به حدیثى از کافى یا تهذیب، تمسک جسته باشد، مرجع را نشان مى ‏دهیم. اگر نسخه مجاز داشته باشیم، مى‏فهمیم که این نسخه در اختیار مشایخ بوده و صحیح است، در صورت وجود نسخه مجاز به غیر مجاز اعتنا نمى ‏کنیم، مثلاً در اختصاص که نسخه مجاز نداشتیم براى این‏که ثابت کنیم این نسخه تنهائى نیست که ما از جایى پیدا کرده باشیم و بگوییم اختصاص است -چون نسخه اختصاص در اختیار شیخ حر عاملى و علامه مجلسى هم بوده- لذا ما آن احادیث را در بحار و وسائل هم نشان دادیم و حتى صفحه آن را هم مشخص کردیم تا نسخ ه‏اى که در دست داشتیم اعتبار پیدا کند.[۱۱] تصحیح اجتهادى با تصحیح بر مبناى نسخه فرق مى‏ کند و باید بین این دو تفکیک کرد، و ما هم همین طور عمل مى‏ کنیم؛ اما آن قسمت اجتهادى را هرگز در متن نمى ‏آوریم. من در تمام کتاب هایى که تصحیح کرده‏ام، هر جا که متن را غلط دانسته ‏ام، در پاورقى نوشته ‏ام که این متن، به نظر من درست نیست؛ ولى در خود متن دست نبرده‏ام و آن را همین طور که بوده، باقى گذاشته ‏ام تا در اختیار استادان و آیندگانى که از این پس خواهند آمد، قرار بگیرد. البته گاهى شده است که نسخه ‏هاى چاپى با نسخه‏ هاى خطى تصحیح شده و قابل اعتماد، تفاوت داشته ‏اند و در این موارد، متن را مطابق نسخه خطى آوردایم و در پاورقى نوشته ‏ایم که در نسخه چاپى، آن گونه بوده است. اگر عبارت نسخه چاپى واقعاً غلط باشد که متن را غلط چاپ کرده، آن عبارت را اصلاً نمى‏آوریم؛ اما اگر در جایى، متن چاپى و خطى، هر دو معنا داشته باشند، ولى با هم فرق کنند، متن را مطابق نسخه خطى قرار مى‏دهیم و عبارت چاپى را پاورقى مى ‏آوریم. اگر در جایى به نظر ما متن (نسخه اصلى) هم غلط داشته باشد، متن را تغییر نمى ‏دهیم؛ بلکه در پاورقى مى‏ نویسیم که به نظر ما فلان چیز، درست است یا درست‏تر است و این متن، تصحیف شده است. این روش، هم آسان است و هم مسؤولیتى براى ما ندارد و اگر مؤلف زنده بشود و بگوید: «چرا به کتاب من دست زدى؟»، مى ‏گوییم: « دست نزدیم. همان است که بود؛ فقط ما نظر خود را در پاورقى آورده‏ایم و به نظر ما این درست است». دیگران، مانند علامه امینى -که ما این روش را از ایشان آموخته‏ ایم- هم این شیوه را قبول داشت و مى ‏گفت: اگر این گونه بنویسیم، دیگر شرعاً مدیون نیستیم و متن را هم درست در اختیار خواننده گذاشته ‏ایم. ما به متن دست نمى‏زنیم، براى این که اگر قرار باشد متن را تغییر دهیم، عده‏اى هم مى ‏آیند و مى ‏گویند که تصحیح ما غلط است و… در نتیجه، همه کتاب‏ها از بین مى‏رود. همچنین در احادیث و بخصوص احادیثى که درباره احکام است، ما تصرّفى نمى‏کنیم؛ مگر نسخه خطى درست باشد و آن را در متن بیاوریم.[۱۲] براى انجام این کار دو روش وجود دارد: عده‏اى اقدم نسخ یا یک نسخه را متن قرار مى‏ دهند و بقیه نسخه‏ ها را رمز گذاشته و در پاصفحه به آن نسخه ‏ها اشاره مى‏کنند، اما روش من از اول این بوده است که هر حدیثى در هر متن که اصح نسخ است، آن را در متن مى‏آوردم -حالا به هر نسخه‏اى که مى‏خواهد تعلق داشته باشد- بقیه را هم مى ‏گویم: فى بعض النسخ، نمى ‏گویم نسخه ‏ها، نسخه  نسخه فلان. هم چنین براى این‏که پانویس هاى صفحات طولانى نشود غالباً به اقل لفظ اکتفا مى ‏کنم. روش من با روش استادم مرحوم سید جلال الدین محدث ارموى (رحمه اللَّه علیه) فرق دارد، ایشان زیاد و طولانى حاشیه کتاب مى ‏نوشتند، ولى بنده از روش استاد میرزا ابوالحسن شعرانى(ره) که مطالب را خلاصه مى ‏نوشتند پیروى مى‏کنم. همچنین غیر از نوشتن فهرست هاى مختلف و اسامى بلاد و امکنه و اعلام، مقدم ه‏اى هم در شرح حال مؤلف به زبان عربى -اگر کتاب عربى است- مى نویسم.[۱۳] ما باید در تصحیح یک نسخه و کتاب، جهات شرعى کار را هم رعایت کنیم؛ چرا که مؤلف، به واقع، در حضور ماست و هر کارى را که هنگام تصحیح مى‏ کنیم، مى‏بیند. شیخ طوسى در افق اعلاى آسمان تشیّع قرار دارد؛ یعنى نور است. مؤلفان کتب اربعه همه این حالت را دارند، به‏ خصوص شیخ که حوزه نجف را تشکیل داد. پس از لشکرکشى سلطان سنجر و آتش زدن کتاب‏خانه ‏ها، شیخ طوسى نزدیک قبر امیرالمؤمنین -همان جایى که الان قبر خود شیخ است- چادر زد و از همان جا کار خود را شروع کرد و در دوران حکومت‏هاى اهل تسنّن، حوزه‏اى را پایه ریزى کرد که بعدها تشیّع را به همه دنیا معرفى کرد. شیخ طوسى با این خدمات، نور على نور است و من احساس مى‏ کنم که او در برابرم نشسته و هنگام تصحیح، دائماً فکر مى‏ کنم که مطلبى را بنویسم یا ننویسم، بعد از حروفچینى هم درباره آن فکر مى‏کنم. گاهى هم که خیلى گیر مى کنم، استخاره مى‏ کنم؛ خلاصه خیلى دقّت مى ‏کنم؛ بخصوص که معمّم نیستم و شاید بعضى بگویند که یک نفر غیر معمّم، هر کارى دلش خواسته، انجام داده است. من هر جا نقطه بخواهم اضافه کنم یا کم کنم، خود مؤلف را و خدا را و اهل‏ بیت(ع) را که این سخن از آنها نقل مى‏شود، همه را در نظر مى‏گیرم و دقت مى‏ کنم که بفهمم این کار ، جایز است یا نه و بعد، اقدام مى‏ کنم. البته با در نظر گرفتن این مسائل، خداوند هم راه گشایى مى ‏کند.»[۱۴] ۵. ترجمه استاد على‏اکبر غفارى در مورد شیوه ترجمه حدیث مى‏گوید: «اوّل باید کوشش کنیم که معناى حدیث را درست بفهمیم و معناى واقعى آن را درک کنیم، بعد آن را به لفظ فارسى بگوییم. در مواردى که مورد شبهه است و مراد مى‏تواند متفاوت باشد، لازم است در برگرداندن آن الفاظ کاملاً دقیق باشیم، یعنى تنها این نباشد که ما از آن، هر چه فهمیدیم اگر کسى چیز دیگرى فهمید آن هم درست باشد. من وقتى بعد از ترجمه و چاپ ثواب الاعمال دیدم در بعضى از ترجمه‏ ها ممکن است آنچه من به آن پرداخته‏ام مراد نباشد و معناى دیگرى مراد باشد، لذا در چاپ دوم متن عربى را هم آوردم که اگر از متن عربى کسى مطلب دیگرى مى ‏فهمد آزاد باشد. فکر مى ‏کنم این روش با احتیاط بیشترى همراه باشد. براى مثال، جاهایى که لفظ آفتاب بود آفتاب معنى کرده ‏ایم و در مواردى که خورشید بوده خورشید معنى کرده‏ایم، چرا که اینها در موارد بسیارى باهم تفاوت دارد. به عنوان مثال کسى که تاریخ [لعل‏] نهرو را ترجمه کرده، آورده است که حجاب در اسلام نیست، در حالى که مؤلفش مى ‏خواسته است بگوید چادر در اسلام نیست. در قرآن هم چنین آیاتى داریم که به آسانى معلوم نمى‏ شود مراد این معناست یا چیز دیگرى است. پاره‏اى اوقات فراموش مى‏ شود که مطلبى تقریر، نقل قول یا بیان حکم است؟ در ترجمه باید رعایت شود که امام در اینجا بیان حکم مى ‏کند یا مثال مى‏زند یا این‏که از قول کس دیگرى نقل مى‏ کند. براى مثال در قرآن داریم که «ولاتنس نصیبک من الدنیا»[۱۵] که اگر در خارج بخواهیم از آن استفاده کرده و به آن استشهاد کنیم چنین معنایى دارد که: استفاده از دنیایت را هم فراموش نکن، دنیا را مانند رهبانان رها نکن؛ گویى خدا این طور مى فرماید. در حالى که اگر به قرآن مراجعه کنیم مى ‏بینیم قوم حضرت موسى به قارون این طور گفته‏ اند: «اذ قال له قومه…».[۱۶] یا این مورد که: «إنّ الملوک إذا دخلوا قریه افسدوها»[۱۷] که این قول بلقیس ملکه سبا است. یا در دو آیه: «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسوداً و هو کظیم»[۱۸] و «أو من ینشأ فى الحلیه و هو فى الخصام غیر مبین»[۱۹] قرآن نمى‏ خواهد بگوید زن این طور است، خداوند مى ‏فرماید شما معتقدید که زنان این طور هستند، بعد وقتى مى‏ خواهید به خدا نسبت بدهید مى‏ گویید: خداوند چنین موجودى را به خود اختصاص داده و ملک را دختر خود قرار داده است. قرآن مى ‏فرماید: شما که در مورد آنها این طور معتقدید چرا به خدا نسبت مى‏ دهید؟ این نکات باید در ترجمه رعایت شود: بیان حکم است؟ حکایت مى‏ کند؟ نقل قول است؟ گاهى هم پیش مى آید در اثر یک تصحیف خیلى کوچک و پس و پیش شدن یک واو و یا از قلم افتادن یک واو معنا خیلى برهم مى‏ خورد و از روى قرائن باید پیدا کرد.[۲۰] مثلاً در خصال صدوق این حدیث نقل شده است: «ثلاثه إن لم تظلمهم ظلموک»[۲۱] اگر به این سه طایفه ظلم نکنى، آنها در حق تو ظلم مى‏ کنند، همسرت، خادمت و کسانى که در خدمت تو هستند. مفهوم ظاهرى روایت این است که به آنها فشار بیاور. من هنگامى که نسخه خراب شده خصال را تصحیح مى‏ کردم این طور بود. در حالى که تحف العقول را که تصحیح کردم چنین بود که: «ثلاثه وإن لم تظلمهم ظلموک».[۲۲] یک واو اضافه داشت. معنا این مى‏ شود که گرچه تو در حق آنها ظلم نمى‏ کنى، آنها تجاوز مى ‏کنند، همسرت، خادمت و کسانى که براى تو کار مى‏ کنند. یعنى از اینها توقع بیشتر نداشته باش و با آنها مدارا کن و این تبدیل مى‏ شود به یک موعظه و دستور اخلاقى. حال آن‏که اگر واو را برداریم یک حکم مى‏ شود، یعنى مواظب خودت باش و به آنها فشار بیاور. من هم به قرینه این‏که در کتاب من لایحضره الفقیه حدیثى دیده بودم به این معنا که اگر تو با این سه طایفه انصاف بورزى آنها با تو انصاف نخواهند ورزید، دریافتم که همین را مى‏ گوید. در چنین مواردى ممکن است انسان نکاتى را ببیند و بدون توجه به موارد مشابه، ترجمه غلطى ارائه بدهد که در آن صورت با معنایى که امام منظور داشته مغایرت خواهد داشت. مترجم حدیث باید به تمام کتب تسلط داشته باشد و آنها را ببیند. مثلاً حدیثى در اول کافى و تهذیب و کتاب من لا یحضره الفقیه (باب طهارت) آمده است که امام مى‏ فرماید: «خداوند به این امت – که امت مرحومه باشد – منت گذاشت و آب را مطهر قرار داد، زیرا در بنى اسرائیل رسم بوده که اگر کسى بدنش به بول متنجس مى‏شد، اینها باید آن موضع را با مقراض قطع مى‏کردند ،یعنى گوشته اى بدنشان را قیچى مى‏ کردند. «کان بنواسرائیل اذا اصاب احدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض…»؛ بنى اسرائیل – که مراد یهود است – وقتى بدنشان با بول نجس مى‏ شد وظیفه داشتند که موضع نجس شده را با مقراض قطع کنند. این حدیث که در کتب فوق، هم چنین در وسائل و وافى هم به همان ترتیب آمده است، به هیچ وجه قابل قبول و پذیرش نیست از جهت این‏که اگر مجبور به بریدن قسمت متنجس باشند، نباید هیچ وقت بول کنند و خود یهود هم سخت منکر هستند. وقتى با علامه شعرانى(ره) صحبت کردم، فرمودند: من این مشکل را حل کرده ‏ام و مدتها قبل آن را نوشته‏ام، بعد هم آن نوشته را به من نشان دادند. در آنجا آمده بود[۲۳] که اگر یهودیان در روز عبادتشان -مثلاً روز شنبه- مى‏ خواستندبه محل عبادت بروند و در راه متنجس به بول مى ‏شدند، آنها را به محل عبادت راه نمى‏ دادند، حتى اگر تطهیر هم م ى‏کردند، باز هم حق نداشتند وارد عبادتگاه شوند، که قطع، باقطع لحوم اشتباه شده بود، قطع جدائى مثل قطع رحم است. بعد مرحوم شعرانى اصل حدیث را نشان دادند که در تفسیر على بن ابراهیم در ذیل آیه شریفه «… و یضع عنهم اصرهم…» موارد اصر را نشان مى‏ دهد.[۲۴] على بن ابراهیم بیش از صد سال قبل از صاحب کتاب من لایحضره الفقیه و تهذیب زندگى مى‏کرده است و شیخ صدوق با واسطه پدرش از او حدیث نقل مى ‏کند؛ ولى کلینى بلاواسطه این کار را انجام مى ‏دهد.[۲۵] کناره‏گیرى به قطع عضو تبدیل شده، و حدیث روشن و قابل قبول است، باید مصحّح به این امور جدّاً توجه داشته باشد، یا کاتب دقیق باشد. مسأله دیگر رعایت مقام خود راوى است که دخالت در ترجمه دارد. مثلاً کسى از اهل حجاز در مورد غسل از امام سؤال کرده است که باران آمده و مقدارى آب جمع شده، مى ‏توان با آن غسل کرد؟ امام مى ‏پرسد: آب تا کجاى پایت مى‏رسد؟ جواب مى‏ دهد که تا قوزک پا و چقدر در چقدر است. امام مى‏ فرماید که اشکال ندارد با آن آب مى‏ توانید غسل کنید. یا روایتى دیگر آمده است که چقدر وزن آن باشد؟ راویان این روایات را باید در نظر گرفت و توجه کرد که یکى اهل حجاز است و در آنجا آب بسیار کم است و امام به کم‏ترین حد مکان سؤال کننده حکم کرده است، اما در جاهایى که آب فراوان است و شخص کاملا مى ‏تواند از آب به سادگى استفاده کند، آنجا حد کامل را گفته ‏اند و تعارضى بین دو خبر نیست. نکته دیگر این‏که غالب احادیث نقل شده منشأیى در قرآن دارد، لذا در ترجمه احادیث باید کوشش شود که حتى المقدور آیات قرآنى آنها پیدا شود و مترجم کاملا با قرآن آشنا باشد در غیر این صورت اعوجاجى در ترجمه پدید خواهد آمد. و به ‏ناچار به امام نسبت داده مى‏شود. مترجم باید رجال را هم خوب بشناسد. گاهى راوى فقیه ى بلند پایه و گاهى یک فرد عادى است. توجه به این موارد لازم است.[۲۶]

حاصل عمر

محقق توانا استاد على‏ اکبر غفارى در خصوص ثمره علمى و عملى و تجربیاتش در راستاى تحقیق و پژوهش در آثار بزرگان مى‏ گوید: «تجربیات بنده تنها آنچه در عمل به آن رسیدم، این است: نخست آن‏که از کار فردى نباید خشنود بود و به آن نباید چندان دل بست. چرا که در آراء جمع، نورى پیدا مى‏شود که رأى انفرادى فاقد آن است. فرد محقّق هر چه دانشمند و قوى باشد؛ باز در جهاتى احتیاج به همیارى و هم فکرى دیگران دارد تا مسائلى از دید او مخفى و برایش مکتوم نماند. هر کتابى را که بنده با کمک دیگران کار کردم، بهتر و نتیجه ‏اش رضایت بخش‏تر بوده است. متونى که تصحیح و تنقیح مى ‏شود، مطالب غامض و مشکلى دارد که باید در پاورقى آن را شرح کرد. در این جهت باید از متخصص همان مطالب یارى گرفت. براى یک محقّق، زانو زدن در مقابل اساتید فنونِ مختلف یک امر طبیعى است. او باید براى اتقان اثر خود چنین روحیه ‏اى را دارا باشد. هنگامى که بر روى کتاب «کافى» کار مى‏ کردم، در بخش توحید آن خدمت مرحوم علاّمه طباطبائى مى ‏رسیدم و از ایشان درخواست کمک مى‏ کردم که ایشان هم با کمال بزرگوارى مى‏ پذیرفتند. همچنین سالیان زیادى را که از حضور و همراهى مرحوم استاد میرزا ابوالحسن شعرانى بهره‏مند مى‏ گشتم؛ سالیان بسیار موفق و خوبى مى ‏دانم. آشنایى من با آن مرحوم نخست به هنگام چاپ تفسیر ابوالفتوح بود که از ایشان درخواست کمک کردم. در کار تحقیق، هر گاه موضوعى از قدرت و عهده مصحّح خارج بود، باید از اساتید فن کمک گرفت. قبول این نکته براى من بسیار راحت بود؛ براى هر محقّق و مصحّحى که انتظار توفیق دارد نیز باید چنین باشد. اگر این گونه نباشد، و مطالبى غلط را به لحاظ عدم رجوع به کارشناس بیاورد؛ همه آن غلط را مى‏ بینند و به طور کل ارزش و اعتبار کار او خدشه‏ دار مى‏ شود. هیچ گاه نباید به تصوّرات غلط، خود را از مواهب بهره‏ گیرى از افکار و اندیشه‏ هاى والا محروم ساخت. در زمینه احیاء متون و مواریث فرهنگى شیوه دنیاى تحقیق -که برگرفته از محقّقین اروپایى است ایجاب مى ‏کند که ملاک را قدیمى ‏ترین نسخه بگیریم و نزدیک‏ترین آن را به زمان تألیف، محور قرار دهیم. البتّه این قدمت، نسبى است و از میان آنچه در اختیار محقّق است؛ انتخاب مى‏ گردد. در ابتدا، من نیز چنین روشى داشتم؛ امّا به زودى متوجّه شدم که این شیوه، تمام نیست بویژه در تصحیح متون روایتى ما؛ چرا که گاهى روایاتى از متون مورد نظر در کتابهاى دیگر عالمان بزرگ نقل شده که حتّى از آنچه در کهن‏ ترین نسخه در نزد محقّق آمده است؛ درست‏ تر به نظر مى آید. در اینجا باید صحیح ‏ترین نسخه ‏اى که عرض بر مشایخ شده و امضا دارد، ملاک باشد؛ نه قدیمى‏ ترین آنها. و نیز ما باید نسخ ه‏اى را که منقولاتش با منقولات دیگر عالمان از آن کتاب -که صحیح‏تر به نظر مى ‏آید و بیشتر سازگارى دارد- ملاک قرار بدهیم؛ ولو قدیمى‏ترین نسخه نباشد. ملاک، صحّت نسخه است؛ نه قدمت آن. البتّه با انتخاب نسخه صحیح‏تر ما از مراجعه به کتب دیگر که احیاناً روایاتى را از متن مورد نظر نقل کردند، بى نیاز نیستیم. چرا که این امر خیلى رهگشاست. چه بسا در نسخه ما مشکل غیرقابل حلّى به لحاظ افتادگى یا اشکال دیگرى است که با این مراجعه به راحتى حل مى‏ شود. در این زمینه به طور مثال، مراجعه به کتب روایتى اهل سنت خیلى مفید است. آنچه راویان آنها از ائمه ما نقل مى‏ کنند، روایتى است که امام از قول پیامبر نقل فرموده است. چرا که آنها به ائمه به مثابه یک راوى مى ‏نگرند. بنابراین آن روایت باید در جوامع روایتى آنها از قول پیامبر نقل شده باشد. مثلاً هرگاه سَکُونى‏ روایتى را از قول امام صادق(ع) نقل مى ‏کند؛ مى‏توان این روایت را در کتب روایتى آنان از قول پیامبر اکرم از طریق خود سکونى و یا واسطه‏هاى دیگر نیز پیدا کرد. و سرانجام در مقایسه آن دو روایت، به صحیح‏ترین آن دست یافت و مشکلاتى را که احیاناً در اثر سقط کلمات یا بدى نگارش و مسائل دیگر پیش آمده، حل کرد. خط کوفى که رسم الخط رایج زمان مرحوم صدوق و عالمان قبل و معاصر آن بزرگوار بوده است؛ در زمان ابن مقله به خط نسخ تغییر کرده است. این مسأله، مشکلاتى را فراهم آورده و این انتقال تدریجى و آرام آرام، موجب اشتباهاتى شده است که کار را بر محقّق دشوار کرده است. البتّه این اشتباهات در استنساخ و تکثیر از روى نسخ با رسم الخط کوفى که هیچ نقطه ندارد، طبیعى بوده است و محقّقین و مصحّحین امروز باید به آن، کمال توجّه و دقّت را داشته باشند. حتماً باید در تصحیح به آن مصادر توجّه کنیم. مثلاً وقتى تفسیر تبیان شیخ طوسى تصحیح مى‏ شود؛ تفسیر طبرى که اقوالى از آن در این تفسیر نقل شده و اساس آن است، باید همراه گردد. البتّه باید اختلافات را در پاورقى مورد اشاره قرار دهیم و نه در متن. تجربه به من ثابت کرده است که اگر بخواهم تفسیر طبرى را تصحیح کنم؛ باید دیوان کلیّه شاعرانى را که ایشان از آنها نقل قول کرده، گردآورى و مورد استفاده قرار بدهم. و اینجا کار مقابله تنها به دیگر نسخ تفسیر طبرى کمال نمى‏یابد. در تصحیح یک کتاب، نباید تنها به نسخ دیگر آن اکتفا کرد؛ به مصادر آن نیز باید توجّه کامل گردد. مثلاً آن‏گاه که از قاموس در آن نقل قولى شده است؛ باید به خود قاموس مراجعه کرد. البتّه در انتخاب مصادر نیز باید دقّت کامل کرد که صحیح‏ترین آن را یافت. در طول این سالیان، نابسامانیها و کمبودهایى نیز در امر تحقیقات، تألیفات و انتشارات براى من رخ نموده است. و اگر به همت دولت و دستگاه هاى اجرایى مسؤول، گامهاى مثبتى در این زمینه‏ ها برداشته شود؛ خیلى راه گشا خواهد بود. رنج این سالیان مى‏گوید چرا ما نباید یک مؤسسه کامل و وسیع داشته باشیم تا کلّ امور تحقیقاتى و مشابه آن را -چه از نظر اطلاع رسانى چه از نظر سرویس دهى و مسائل دیگر- تحت پوشش و نظارت داشته باشد. باید اطلاعات کاملى در اختیار کلیّه مؤسسات تحقیقى و افراد محقّق، از کارهاى در دست انجام، وجود داشته باشد تا بتواند از دوباره کاری ها و اتلاف وقتها جلوگیرى کند. بهتر است ما سالیانه یکى -دوبار مجمعى از محققین و مصححین داشته باشیم تا آنجا ضمن گردهمایى و انتقال تجربیّات؛ فعّالیت هاى تحقیقى و تصحیحى همگام شود و در راستاى تعالى فرهنگ ما قرار بگیرد. در غیر این صورت، نابسامانی هاى امور چاپ و دیگر مسائل، انگیزه تحقیق، تصحیح، تألیف و ترجمه را در افراد خشکانیده و یا روبه ضعف مى‏ گذارد. باید دست سود جویان و کسانى که فرهنگ قوم را بازارِ داد و ستد انگاشته ‏اند؛ از این فرهنگ کوتاه کرد. مجامع فرهنگى و دینى ما بیش از جاذبه، به نیروى دافعه مسلّح هستند و با اندک مسائلى، افراد را از خود دور مى‏ کنند. استعدادها، لیاقتها، به مانند گل خوشبو و روح افزایى هستند که با خار نباید طرد گردند. بلکه باید تا حدّ نیاز و ارزش به آنان ارج و اهمیّت داده شود؛ آن‏گاه خود ایشان احساس شخصیت خواهند کرد و از توجهى که به آنان مى ‏شود، خشنود مى‏ گردند و این خشنودى، نخستین گام در پیرایش آنان خواهد بود. سیره پیامبر اکرم و ائمه معصومین، توجّه به کمالات و خوبی ها و زدایش بدیها در پرتوى این توجه بوده است. باید فضاى تحقیقات و تألیفات، و اساساً فضاى فرهنگى ما، اندیشه‏هاى خوب و نو را استقبال کند و با آنها به گونه شایسته ‏اى روبرو شود. هم چنین فضاى نقد و انتقاد در مسائل فرهنگى، فضایى است که باید در کمال سلامت و قوّت، معرکه آراء و محلّ سنجش و انتخاب صحیح از سقیم باشد. تنها در این صورت است که ما مى‏توانیم استعدادها و نیروهاى گوناگون و زیادى را در استخدام اهداف خود که همان آشنا ساختن دنیا با تعالیم انبیا و بویژه پیامبر اکرم و ائمه معصومین(ع) است؛ داشته باشیم. این هدف، بسیار بزرگ و مقدس است؛ هدفى که حتّى حسین بن على به خاطر آن شهید شد. باید آن را خوب درک کنیم و به مقتضاى آن حرکت صحیح داشته باشیم.»[۲۷]

آثار

استاد غفارى در طول سالیان تحقیق و پژوهش آثارى گرانقدر پدید آورده است که تعداد آنها بیش از ۲۵۰ مجلد است. براى نمونه چندى از آثار او نام مى‏ بریم:

۱. عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق مصحح مقدمه‏اى در معرفى شیخ صدوق و سفرهاى او آورده است و متذکر شده است که اگر خواننده در این کتاب به روایاتى برخورد که با اصول مذهب ناسازگار بود نقص از شیخ صدوق نیست چرا که وى به صِرفِ نقل روایاتى که به امام رضا مربوط مى‏ شود نظر داشته است. حتى مصنف در متن کتاب به صحّت بعضى از اخبار خدشه نموده است. مثل خبر تحریف قرآن…. ۲۹ بخش از ۶۹ بخش این کتاب توسط حمید رضا مستفید ترجمه شده است، ایشان نیز تذکرات و نکته ‏هاى استاد غفارى را در خلال ترجمه آن بخش‏ ها آورده است.

۲. اعلام الورى، فضل بن حسن طبرسى کتاب درباره فضائل چهارده معصوم است. که توسط دار الکتب الاسلامیه، تیر ۱۳۳۸ش برابر با محرم ۱۳۷۹ق چاپ شده است.

۳. الاختصاص، شیخ مفید مصحح در مقدمه علاوه بر معرفى کتاب آدرس روایات را از بحار الانوار و تفسیر برهان و دیگر کتب معتبر آورده است، چرا که ممکن بود توهم شود این کتاب اختصاص، همان کتاب اختصاصى نیست که علامه مجلسى و دیگران از آن نقل کرده ‏اند.

۴. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، شیخ صدوق‏ این دو کتاب در یک مجلد ابتدا بدون ترجمه چاپ شده بود؛ ولى بعدها به درخواست بعضى از دوستان توسط خود مصحح ترجمه فارسى شده است. مترجم سعى کرده است ترجمه روانى از این دو کتاب ارائه دهد.

۵. معانى الاخبار(یک مجلد)، شیخ صدوق‏ دلیل انتخاب این اثر از میان آثار شیخ صدوق را چنین مى‏ گوید:« موضوع این کتاب داراى اهمیت فراوان است چرا که در صدد بیان معانى روایاتى است که از ائمه نقل شده و به نظر غریب و مشکل مى ‏آیند. و به منزله کتاب براى فهم روایات است. مصحح در مقدمه ‏اى بر این کتاب ضمن معرفى مؤلف صورت مسافرتهاى وى را نیز آورده است. این کتاب توسط مکتبه الصدوق چاپ شده است.

۶. تهذیب الاحکام(ده مجلد)، شیخ طوسى‏ استاد غفارى مى‏ گوید که بعد از ملاقات با مقام معظم رهبرى و به امر ایشان این کتاب را تصحیح کردم.

۷. کتاب من لایحضره الفقیه(چهار مجلد)، شیخ صدوق‏ در این کتاب -که اثر فتوایى شیخ صدوق است، سندهاى تمام احادیث منقول در آخر کتاب آورده شده‏است، ولى در بعضى موارد فقط گفته شده است

: قال الصادق(ع)، قال الباقر(ع)…. مصحح این احادیث را که سنده ایش در دیگر کتابهاى شیخ صدوق آمده در کتاب در ذیل احادیث اشاره کرده است. موضوع قابل توجه در این کتاب این است که بسیار دقیق تصحیح شده است به عنوان نمونه استاد غفارى درباره تصحیح روایتى چنین توضیح مى ‏دهد: در کتاب مکاسب باب «جواز عمل سلطان» عنوانى دارد که آیا کار کردن براى دولت غاصب جائز است؟ در آنجا حدیثى نقل مى ‏کند و مى‏ گوید: عبید بن زراره نقل کرد که امام صادق (علیه السلام) مرا نزد زیاد بن عبیداللَّه فرستاد و پیغام داد که به او بگویم «او نقص عملک» البته در نسخه‏ هاى مختلف «اذاً نقص عملک» و «اذن بعض علمک» و «اذ نقص عملک» هم آمده است. و حدیث یاب، مناسب نیست و صاحبان وسائل‏الشیعه، وافى و بحارالانوار همین طور نقل کرده‏اند؛ ولى پس از مراجعه به نسخ ه‏اى معلوم شد حدیث تحریف شده و زیاد بن عبیداللَّه حاکم مدینه بوده است.

حضرت صادق شخصى را مى‏ فرستد پیش او و مى ‏فرماید: «ول ذا بعض عملک».[۲۸] یعنى او را به‏ کارى بگذار، که به صورت «اذ بعض عملک» تصحیف شده است.[۲۹] این کتاب ترجمه شده و در شش جلد منتشر شده است، متن عربى بالاى صفحه و ترجمه پایین صفحه است. مترجمین عبارتند از:

محمد جواد غفارى، جلد اوّل؛ محمد جواد غفارى و صدر بلاغى، جلد دوم؛ صدر بلاغى، جلد سوم؛ على اکبر غفارى، جلد چهارم؛ على اکبر غفارى، جلد پنجم؛ على اکبر غفارى و صدر بلاغى، جلد ششم. این شش جلد به همت نشر صدوق در سال ۱۳۶۹ش چاپ و منتشر شده است. ۸. اصول کافى (دو مجلد) فروع کافى (پنج مجلد) روضه کافى (یک مجلد)، که هر هشت جلد توسط دارالکتب الاسلامیه چاپ شده است. یک نمونه از دقت استاد را در تصحیح این کتاب نقل مى ‏کنیم ایشان مى‏ گوید: «هنگامى که کافى را تصحیح مى ‏کردیم به حدیثى برخوردیم که از حضرت امیر سؤال شده بود: «القرع یذبح؟» کدو را باید سر ببریم؟[۳۰] حضرت فرمود: شیطان شما را گول نزند، کدو ذبح نمى‏ خواهد. که دور از ذهن است کسى در مورد سر بریدن کدو از حضرت سئوال کند. عده‏اى معتقد بودند که «قرع» به معناى کدو نیست و نوعى ملخ است، گروهى هم مى‏ گفتند: «قرع» به معناى ولد ناقصه در حیوان است. ولى اگر این گونه باشد، این حدیث باید در باب ذبایح باشد و حال این که در باب بقولات و سبزیجات است، سرانجام ما به واقعیت امر پى بردیم و فهمیدیم در زمانى که امام روى کار آمد، معاویه حاضر نبود زیر بار امام برود، در نتیجه با عمرو بن عاص مشورت کرد و او گفت: اگر اهل شام با تو باشند مى ‏توانى با على(ع) جنگ کنى، براى امتحان در خطبه نماز جمعه بگو که شنیده ‏ام از رسول خدا یا حدیثى از پیامبر نقل کن که باید کدو را سر برید. معاویه هم این کار را انجام داد و حدیثِ دروغ دهان به دهان نقل شد تا در کوفه از امام سؤال شد: «القرع یذبح؟» و امام فرمود: «لا یذبح».[۳۱] استاد غفارى در تصحیح کتاب التوحیدِ اصول کافى از هم فکرى مرحوم علامه محمد حسین طباطبائى و علامه محمد تقى جعفرى(ره) استفاده کرده و حواشى آنان را در پاورقى درج کرده است. ۹. بحار الانوار (دو مجلد)، مرحوم مجلسى، جلدهاى ۷۷ و ۷۸ که جلد روضه و مطابق با جلد ۱۷ قدیم است. عناوین این جلد خطب است. مرحوم مجلسى آن را گلزار نام نهاده و به همین جهت این کتاب به نام روضه بحار معروف شده است. هنگامى که مرحوم مجلسى از دنیا رفته، روى مسوده بوده و در نتیجه کار کتاب به آخر نرسیده بوده است. در زمان مرحوم کمپانى (ناشر بحار الانوار ۲۴جلدى)، وقتى قرار شد آن را چاپ کنند، از صاحب مستدرک حاجى نورى(ره) خواستند که آن را تصحیح کند، ایشان فرمودند: تصحیح این کتاب محال است. من خودم کتابى در این موضوع مى ‏نویسم. بعد مرحوم کمپانى، «معالم العبر» را همراه با این جلد چاپ کرد. تصحیح این جلد به عهده استاد غفارى گذاشته شد که وى تصحیح این جلد را به شیوه مرحوم مجلسى انجام داده و تمام لغات را معنى کرده است.

۱۰. شرح اصول و روضه کافى (دوازده جزء در شش مجلد)، ملا صالح مازندرانى، این کتاب به تصحیح و تعلیقه ‏هاى علامه شعرانى چاپ شده است. این کتاب شرحى است متوسط بین شرح ملاصدرا و مرحوم مجلسى. امتیاز این شرح این است که اگر قول ملا صالح مخالف قول ملا صدرا بوده یا ناقص بوده قول ملا صدرا در حاشیه به صورت کامل درآورده و قول مرحوم مجلسى را هم ذکر کرده است. داراى فهرست موضوعى است که علامه شعرانى عهده دار آن بوده‏اند.

۱۱. الغیبه معروف به غیبت نعمانى، ابن ابى زینب محمد بن ابراهیم نعمانى از علماى قرن چهارم. موضوع اصلى این کتاب حضرت مهدى (عج)، تولد و ظهور آن حضرت در آخر الزمان است. مصحح مقدم ه‏اى دارد در بیان این که چه شد که کتاب را تصحیح کرد وى در ادامه درباره موضوع کتاب صفحاتى چند نگاشته است. این کتاب با عنوان غیبت نعمانى توسط محمد جواد غفارى (فرزند استاد على‏اکبر غفارى) ترجمه و در سال ۱۳۷۶ چاپ شده است. ترجمه از متن مصحح است. ۱۲. البرهان فى علامات مهدى آخر الزمان، علاء الدین على بن حسام الدین مشهور به متقى هندى جونپورى (از علماى اهل سنت متوفاى ۹۷۵) مصحح ابتدا مقاله‏اى از سید محمد باقر صدر راجع به امام زمان آورده و سپس به معرفى مؤلف پرداخته است. همه روات احادیث در این کتاب معرفى شده و حاشیه مفصلى بر آن زده شده است. ۱۳. منتقى الجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان، حسن بن زین الدین (شهید ثانى) مصحح مصادر روایات را از کتب استخراج کرده و اگر اختلافى بوده و مؤلف در متن بدان اشاره نکرده است مصحح در پاورقى متذکر شده است. نیز اگر قول مؤلف با سخن دیگر علما متفاوت بوده آن را آورده است. این کتاب حائز جایزه کتاب سال جمهورى اسلامى ایران شده است.

۱۴. دراسات فى علم الدرایه تلخیص مقباس الهدایه، علامه مامقانى استاد غفارى علاوه بر تلخیص مقباس الهدایه سه رساله بر این کتاب افزوده است:

ا. تاریخ تدوین الحدیث و کتابته؛

۲. فقه الحدیث و درایته؛

۳. فى ذکر بعض ما یجب على الباحث ان یقطع علیه من الالقاب والانساب

. این کتاب را دانشگاه امام صادق چاپ کرده است. ۱۵. المحجّه البیضاء فى تهذیب الإحیاء (هشت جزء در چهار مجلد)، فیض کاشانى مصحح در مقدمه، سخن علامه امینى را در وصف اهل بیت(ع) و برترى کتاب محجّه بر تهذیب الاحیاء را نقل کرده است. سپس به موارد لغزش هاى غزالى که در کتاب الغدیر جمع آمده اشاره کرده است. این کتاب توسط انتشارات جامعه مدرّسین در چهار مجلد چ

منبع:محقق صبورعباس على مردى

حجاج شیعی در دوره صفوی

اشاره:

مشکلات ناشی از اختلافات میان سنیان و شیعیان در تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلامی کم نبوده است. یکی از مواقع بروز این مشکلات، ایام حج و در حرمین شریفین بوده؛ جایی که بیشتر، سنیان بر آن حاکم بوده و مواقعی نیز شیعیان نفوذ و حتی حکومتی داشته اند. تصادم شیعه وسنی در آن محیط، دلایل تاریخی خود را دارد و اکنون نیز علاوه بر مسایل سیاسی، تعصب موجود بر حاکمان عربستان، هنوز به عنوان عامل تشنج در روابط دو گروه شیعه و سنی مطرح است. در اینجا نگاهی داریم به مشکلات حجاج شیعی در ایام حج، در حرمین شریفین، در دوره صفوی. اما پیش از آن، اشاره به حادثه ای از قرن هفتم داریم و در انتها اشاره ای به عالمان شیعی ساکن در حرمین، در دوره صفوی.

حج اکبر و مشکلات شیعیان

یکی از مشکلات حجاج ایرانی، مربوط به مفهوم حج اکبر در نزد اهل سنت و تفاوت آن با نظر شیعه در این باره است. در دید اهل سنت، اگر روز عرفه با روز جمعه مصادف شود حج آن سال را «حج اکبر» می نامند و طبعا تعداد زیادتری از حاجیان سنی در حج آن سال شرکت می کنند.۱ نتیجه این امر برای حاکمان و اشراف مکه آن بود که سود مالی بیشتری می بردند. طبعا اگر در یک سال، روز عید (دهم ذی حجه) مصادف با روز یکشنبه بود، برای آنکه روز عرفه (نهم ذی حجه) مصادف با جمعه شود، روز شنبه را عید اعلام می کردند و بدین ترتیب در واقع روز عرفه، برابر با روز هشتم ذی حجه می شد؛ امری که هیچ فقیه شیعه یا سنی بدان باور ندارد. ظاهرا منبعی که گزارش این اختلاف را و نیز نتایج و مشکلات ناشی از آن را به دست داده حدیقه الشیعه عبدالحی رضوی۲ است. او فصل هفتم کتاب خود را به بحث از «حج قبل الوقت لاجل المخالف» اختصاص داده و این مسأله را از نظر فقهی مورد بحث قرار داده است. رضوی با اشاره به آنچه در بالا بدان اشاره کردیم می گوید: در مدت عمر ما دفعات زیادی این مسأله تکرار شد. او حتی اشاره می کند که یکبار که جمعی از مغربی ها [مالکی ها [شهادت به رؤیت هلال داده و شیخ حرم نیز حکم به ثبوت داد، شافعی ها، بعدها اعلام کردند که حج آن سال درست نبوده و حکم حاجیان آن سال، حکم الاغ وطی شده است! (که باید او را آتش زد). وی دفعات دیگری را نیز مثال زده که علی رغم حکم اعلام شده فقهای مذاهب اربعه، حج آن سال را فاسد اعلام کردند.۳

در این موارد دو مسأله برای شیعیان مطرح می شد؛ یکی اینکه شیعیان از سنیان متابعت کنند و دیگر آنکه متابعت نکنند.

در صورت اول روشن بود که حج آنها ناقص بوده و حجاج مُحْرم باقی می مانده اند؛ در این وضع، اگر کسی می خواست از حال احرام بدر آید به چه صورت ممکن بود؟ آیا به «هَدْی» می شد (کما اینکه رضوی از مرحوم مجلسی، نقل می کند، برگ ۴۸ . پ) یا به «عمره مفرده» مؤلف ما رأی اول را می پذیرد؛ مگر آنکه از ایام حج بگذرد و هدی نکند که در آن صورت باید عمره مفرده انجام دهد.

بر اساس فتوای کسانی که عمره مفرده را، راه در آمدن از احرام می دانستند، حاجیانی که در این سال ها عمره مفرده انجام نداده بودند هنوز مُحْرم بوده و حق نزدیک شدن به همسر خود را نداشتند. لذا رضوی می گوید: علمای اصفهان، قم و شیراز حاجیان را از ورود به شهر منع می کردند تا اینکه مرتکب زنا نشوند. برای افرادی که نیابتی رفته بودند، پرداخت نصف اجرتِ مقرر را بر ورثه میت لازم می دانستند. او می گوید که وقتی در سال ۱۰۹۹ عازم حج شدم ابتدا [از کاشان [وارد اصفهان شده و در آنجا نزد عالم فاضل ملا میرزا۴ که شیروانی بود رفتم؛ او از من پرسید: آیا قصد سفر حج داری؟ گفتم: آری. گفت: چون امسال ترس از «حج اکبر» و مشتبه شدن امر وجود دارد؛ من شاگردان و نزدیکانم را از رفتن منع کردم. رضوی می گوید آن سال موافق میل سنی ها، حج اکبر رخ داد؛ اما اختلافی در رؤیت نبوده و لذا مشکلی پیش نیامد.۵

فرض دیگر آن بود که شیعیان از سنیان پیروی نکنند. در این صورت مشکل دیگری که برای شیعیان به وجود آمد آزار و اذیت و احیانا کشته شدن آنها بود. رضوی می گوید: تقیّه در این موارد واجب است. او از پدرش نقل می کند که ملا خلیل قزوینی به حج مشرف شده و این مشکل مطرح شد؛ او از آنان پیروی نکرده و زمانی که رؤسای آنان متوجه شدند، حکم به قتل او کردند. ملا خلیل در تنوری مخفی شده و به [نقطه ای از] حجاز رفت و تا موسم آینده در آنجا باقی ماند. در وقت آمدن به موسم، در قیافه هیزم کش و خارکن در میان قافله به مکه درآمده، حج انجام داد و برگشت.

او می افزاید: فاضل دیگری (که در حاشیه همان کتاب، ملا زین العابدین [بن نورالدین [یاد شده) از آنان پیروی نکرده و به قتل رسید. رضوی می گوید: البته فقیهانی نیز بوده اند (مثل ملا هادی در کاشان) که حج این موارد را نیز درست می دانسته اند. موارد دیگری را نیز از این نمونه فقیهان یاد کرده که یکی میر عبدالغنی۶ است. از ابن الخراسانی نیز نقل کرده که وقتی از سفر حج برگشته گفته است که این حج، حج واجب او نبوده و او قبلاً حج واجب خود را انجام داده بوده است.او بعد از حج، عمره مفرده انجام داده و از احرام درآمده است.۷

کشتن علمای شیعه به جرم تلویث کعبه

اتهام تلویث و یا تنجیس بیت اللّه الحرام، یکی از اتهامات دست ساخته ترکان عثمانی است که از روی نابخردی و صرفا برای بی اعتبار کردن مذهب شیعه و به دست دادن بهانه ای برای قتل شیعه، ساخته شده بود. در سال ۱۰۸۸، واقعه ای در مکه رخ داد که نشانگر خبث ذاتی برخی از متعصبان ترک بر ضد شیعیان بود. این حادثه را دو تن از معاصران آن گزارش کرده اند. عصامی (۱۰۴۹ . ۱۱۱۱) که خود در همان زمان در مکه بوده می نویسد: در روز پنجشنبه هشتم شوال ۱۰۸۸ حادثه غریبی در مکه رخ داد و آن اینکه در شب آن روز، حجرالاسود، باب و پرده کعبه، مصلای جمعه به چیزی شبیه عذره، آلوده شده و هر کس می خواست حجر را ببوسد، دست و صورتش آلوده می شد. این سببِ تحریک مردم و ترکان شد. آنان جمع شدند و همه جا را شستشو دادند. در آنجا یکی از فضلای رومی [عثمانی] ملقب به «درس عام»۸ [! [بوده و هر روز جماعتی از رافضه را می دید که به نماز و سجود و رکوع در کنار بیت مشغولند. وقتی این واقعه رخ داد، گفت: این کار جز از رافضه که ملازم بیت اللّه هستند سر نزده است؛ در آن لحظه سید محمد مؤمن رضوی در پشت مقام ایستاده و قرآن می خواند. آنها نزد او آمده قرآن را از دست او گرفته، بر سر او کوفته و به زدن وی پرداختند و او را از «باب الزیاده» به بیرون انداختند و با سنگ بر او زدند تا بمرد. در این حال یکی از سادات رفاعی در این باره لب به اعتراض گشود؛ او را نیز به وی ملحق کردند و نیز سومی، چهارمی و پنجمی را. من خود آنها را دیدم که بر روی هم افتاده و مردم آنان را سب می کردند. عصامی می گوید من از نزدیک آنچه را بر کعبه بود ملاحظه کردم و دیدم که از قاذورات نیست بلکه از سبزیجات و روغن متعفن است که بوی نجاست می دهد. عصامی می افزاید: معلوم نشد که این عمل کار چه کسی بوده اما گمان بر این است که این کار را عمدا برای کشتن این افراد انجام داده بودند.۹

محبی حنفی نیز در ذیل شرح حال «شیخ حر عاملی» (۱۰۳۳ . ۱۱۰۴) این ماجرا را نقل کرده است. او می گوید گروهی از «سدنه البیت» متوجه تلویث کعبه شدند و خبر آن در شهر پخش شد. شریف مکه که در آن وقت «برکات» بود با قاضی آن «محمد میرزا» در این باره به بحث پرداختند؛ به ذهن آنان چنین خطور کرد که کار «رافضه» باشد، پس بر آن یقین کردند و گفتند تا هرکسی که به رفض شهرت دارد او را بکشند. گروهی از ترکان و اهل مکه، به حرم آمده و به پنج نفر برخورد کردند. یکی از آنها سید محمد مؤمن بود که من شنیده ام او فردی مسن، متعبد و زاهد بوده و به تشیّع شهرت داشته است. آنان، او و دیگران را کشتند. وی درباره شیخ حر می گوید: در موقعی که خبر شهرت یافت، به دیگران اخطار کرد تا از خانه خارج نشوند. وقتی این چند تن کشته شدند، آنها در جستجوی دیگران به تفتیش پرداختند، شیخ حر به سید موسی بن سلیمان از شرفای حسنی مکه پناه برده و از او خواست تا وی را به یمن فرستد و او نیز چنین کرد. محبی می گوید: من گمان نمی کنم کسی که بویی از اسلام و یا حتی عقل برده باشد دست به این کار بزند.۱۰

سباعی با اشاره به این نقلها۱۱ می گوید: یکی از توهمات متعصبانه آن عهد در میان عامه این بود که شیعیان بر این باورند که تنها با تلویث بیت، حج آنها درست خواهد بود! سباعی می گوید: این امر به هیچ روی با منطق و عقل سازگار نیست؛ اگر چنین بود، هرساله، به دلیل حضور هزاران شیعه در مکه، نباید جای سالمی برای کعبه می ماند. او تأکید می کند که این باور قدیمی ترکهاست و من نمی دانم چگونه عقل آنان اجازه می دهد که چنین بیندیشند. او از این توهم نامعقول، آن هم زمانی که مسلمانان نیاز به برادری دارند اظهار تأسف می کند.

در واقع این امر ساخته دست «ترکان عثمانی» بود که با «دولت صفوی» درگیر بودند. آنان وقتی می خواستند سنیان را بر ضد شیعیان تحریک کنند، کعبه را ملوث کرده، بر عهده شیعیان می گذاشتند. طبیعی بود که با این اتهام، قلوب ساده عامه ای که به قصد حج، فرسنگها راه آمده اند، چه مقدار بر ضد برادران شیعه شان تحریک می شد!

شخصی که عصامی و محبی از او یاد کرده اند «محمد مؤمن استرآبادی» است. افندی اشاره به شهادت او کرده اما وجه نادرستی را برای شهادت وی یاد کرده و آن اینکه او را متهم کرده که قصد تغوّط در مقام حنفی را داشته است.۱۲ خاتون آبادی نیز نوشته است که محمد مؤمن در سال ۱۰۸۸ به سبب عداوت دینی به دست سنیان مکه به شهادت رسید. به نظر می رسد در میان گزارشهای فوق، گزارش «عصامی» دقیق تر از همه باشد. ما دو نمونه دیگر از این دست حوادث را در سال های پس از آن نیز در تاریخ مشاهده می کنیم، شاید موارد دیگری نیز از این دست باشد:

یکی دیگر از علمای شیعه ایرانی که در مکه مورد ضرب و شتم قرار گرفت شیخ حسین بن ابراهیم تنکابنی از خواص شاگردان ملاصدرا بوده است. او اهل حکمت بوده و مؤلفاتی نیز در این زمینه داشته است. صاحب ریاض که با فرزند وی همدرس بوده، می گوید: او در حالی که خود را به مستجار یا حجرالاسود چسبانده بود، سنیان به گمان آنکه شرمگاه خود را به بیت می مالد بر سر او ریخته و تا سرحد مرگ او را کتک زدند.۱۳ وی با حال ناتوان از دست آنها خلاصی یافته به سمت مدینه حرکت کرد، اما در «ربذه» که اکنون به «رابق» معروف است درگذشته و در نزدیکی قبر ابوذر غفاری به خاک سپرده شد.۱۴ این حادثه در سال ۱۱۰۱ یا ۱۱۰۵ رخ داده است.

در اولین سال حکومت محمد بن عبداللّه بن سعید بر مکّه، در سال ۱۱۴۳، فتنه ای از ناحیه عامه علیه شیعیان مکه برپا گردید. سباعی می نویسد: این یکی از مصایبی است که به نظر من ناشی از تعصبات و سوء تفاهم موجود بین شیعه و برادران سنی آنها بوده است. واقعه از آنجا آغاز شد که کاروان شیعیان اندکی پس از موعد حجِ سال ۱۱۴۳ به مکه درآمد و چون دیر شده بود در مکه باقی ماند تا سال آینده حج را بجای آورد. برخی از عامه گمان کردند که آنان نجاستی را در کعبه گذاشتند و به همین جهت شورش کردند، سپاه نیز به دنبال آن شورش کرد. شورشیان به سراغ قاضی رفتند که او نیز از دست آنان گریخت. پس از آن نزد مفتی رفته، او را همانند برخی از دیگر علما از خانه اش بیرون کشیدند و نزد «وزیر الاماره» برده، بدون آنکه خصمی را معین کنند، از او خواستند اقامه دعوی کند. پس از آن اصرار کردند تا شیعیان را از مکه اخراج کند؛ آنگاه به بازار و دیگر جای ها درآمده بر بیرون راندن آنان فریاد کرده و به غارت خانه هاشان پرداختند… بالاخره وزیر مجبور شد تا شیعیان را از مکه بیرون کند. برخی از آنان از ترس به طائف و یا جده رفته و تنها پس از آنکه فتنه روی به خاموشی نهاد، وزیر در پی آنها فرستاد تا به مکه بازگردند!۱۵

در اینجا بی مناسبت نیست به برخورد دیگری که با شیعیان در مکه شده اشاره کنیم، هرچند ربطی با اتهام تلویث بیت ندارد.

در سال ۱۱۵۷ به دلیل رخدادهای عراق و تسلط نادر شاه بر برخی از مناطق تحت سلطه عثمانی ها، یکی از علمای شیعه نزد شریف مکه که آن زمان امیر مسعود بود آمده و گفت که با خلیفه عثمانی موافقت شده تا «مذهب جعفری» به رسمیت شناخته شده، در کنار ائمه مذاهب چهارگانه، امامی از جعفریه نیز در مسجد نماز بگذارد. به دنبال این ماجرا، اوضاع آشفته شد. و وزیر ترکِ جده، پیغام فرستاد تا آن شخص را تحویل او بدهند؛ اما شریف مکه از این کار خودداری کرد؛ در عین حال برای آنکه متهم به تشیّع نشود، دستور داد تا در آن شب بر تمامی منابر، «روافض» لعنت شوند.۱۶

سومین خاطره از وضع شیعه در مدینه و آن هم نسبت به بقیع، [و این البته مربوط به قرن اخیر است] از ابراهیم رفعت پاشا در مرآه الحرمین آمده است: او ضمن وصف بقیع، پیرامون مدفونین این مکان شریف و تخریب قبه های آن توسط وهابیون، می نویسد: مردم مدینه هر پنجشنبه، برای زیارت قبور، به بقیع آمده و ریحان بر روی قبور می ریزند. اما شیعیانی که می خواهند به ق.به اهل ب.یت . علیه السلام . وارد شوند، تنها با پرداختن ۵ قروش می توانند اجازه ورود بیابند.۱۷

مجاورت علمای شیعه در مکه و مدینه

به عهد صفوی، تعداد زیادی از عالمان شیعه مجاور مکه و مدینه بودند. این عالمان در آنجا حوزه بحث و درس داشته و بعضا نزد علمای عامه نیز تحصیل می کرده اند. وجود شیعه در مکه و مدینه در قرن نهم، که مورد تأیید ابن حجر هیتمی قرار گرفته،۱۸ وجود آنان را در آن محیط ایجاب می کرده است. بسیاری نیز بر اثر جاذبه محیط حرمین شریفین، مجاورت آن دیار را بر نقاط دیگر ترجیح داده در آنجا سکونت می گزیدند. درگیریهای دولت عثمانی با صفوی، مشکلاتی را برای شیعیان ساکن در مناطق تحت سلطه عثمانی ها و نیز حجاج فراهم می کرد؛۱۹ گفته شده که در سال ۱۰۴۲ به دلیل سلطه ایرانیان بر بغداد در فاصله سالهای ۱۰۳۳ تا ۱۰۴۲، از ورود حاجیان ایرانی به مکه جلوگیری شد.۲۰ تبلیغات فراوان عالمان متعصب دیار عثمانی در مکه و مدینه که از حیث سیاسی و مذهبی، قدرت و موقعیت برتری داشته اند فراوان بود. بعدها میرویس افغانی فتوای وجوب جنگ با روافض ایرانی را از علمای سنی حرمین دریافت کرد.۲۱

با این حال کم نبودند علمای شیعه ایرانی، جبل عاملی، بحرینی، و یا از اهالی قطیف و احساء که در مکه و یا مدینه زندگی می کردند. افزون بر آن، تعداد زیادی از علمای ایرانی برای انجام فریضه حج به مکه می رفتند و گاه تا چندین ماه، در آنجا می ماندند. در اینجا به برخی از افراد اشاره می کنیم:

شیخ احمد بن الحسین النباطی (۱۰۷۹) در مکه نزد شیخ نورالدین عاملی درس خوانده است.۲۲ شیخ احمد بن محمد بن مکی شهیدی (از علمای قرن یازه و دوازده) چندین سال در مکه مجاور بوده است.۲۳ افندی، شیخ جعفر ابن کمال الدین بحرانی (م ۱۰۸۸ یا ۱۰۹۱) را در مکه دیده است.۲۴ سید جمال الدین بن نورالدین عاملی نیز چندی در مکه مجاور بوده است.۲۵ شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهائی نیز در مکه بوده است.۲۶ شیخ حسین بن الحسن عاملی ظهیری که از شاگردان محمد امین استرآبادی بوده نیز در مکه نزد وی تحصیل کرده است.۲۷ شمس الدین حسین بن محمد شیرازی (که افندی او را از علمای عصر خود شمرده) در مکه زندگی می کرده است.۲۸ سید حسین بن سید حیدر عاملی اصفهانی (که در اصفهان مفتی بوده) در سال ۱۰۲۹ اجازه ای از شیخ محمد نواده شهید ثانی دریافت کرده است.۲۹ مولی حسین بن محمد علی نیشابوری نیز از شیعیان متولد مکه و ساکن همانجا و مدفون در همان دیار است. وی اجازه ای به سال ۱۰۵۶ در مکه به شاگرد خود مولی نوروز علی تبریزی داده است.۳۰ سید حیدر بن سید علی موسوی عاملی نیز در مکه بوده؛ شیخ حر او را در سال ۱۰۶۲ در آن شهر مقدس دیده و می گوید یکی دو سال بعد در همانجا درگذشت.۳۱ افندی از سفر ملا خلیل قزوینی عالم معروف عصر صفوی به مکه یاد کرده است.۳۲ همچنین شیخ حر از سفر فرزند ملا خلیل یعنی ملا سلمان به مکه یاد می کند.۳۳ شهید ثانی نیز در مکه دستگیر شده۳۴ و به شهادت رسید. زین العابدین فرزند نورالدین حسینی کاشانی نیز از عالمانی است که در مکه سکونت گزیده و یکی از شاگردان محمد امین استرآبادی است. وی نیز به جرم تشیّع در مکه به شهادت رسیده است.۳۵ متأسفانه درباره کیفیت و دلیل شهادت وی سخنی گفته نشده است اما رضوی در «حدیقه الشیعه» که پیش از این بدان اشاره کردیم کشته شدن او را در ارتباط با مسأله «حج اکبر» سنیان می داند.۳۶ از این عالم رساله ای با عنوان «مفرّحه الأنام فی تأسیس بیت اللّه الحرام» یاد شده که مربوط به خرابی مکه در سیل شعبان سال ۱۰۳۹ و نقش مؤلف در بنای کعبه می باشد.۳۷ همانگونه که اشاره شد، وی شاگر محمد امین استرآبادی دانشمند شیعی اخباری و مؤلف «الفوائد المدنیّه» [تألیف بسال ۱۰۳۱] و آثار دیگر است که یکی از بنیادگزاران گرایش نوین اخباری، در شیعه می باشد. پایگاه اصلی وی در حرمین شریفین بوده و خود نیز در سال ۱۰۳۶ در همانجا درگذشت.۳۸

سید صدرالدین علی خان مدنی، صاحب کتاب با ارزش «ریاض السالکین» در شرح صحیفه و آثار دیگر، نیز از ساکنان مکه بوده است. پدر و جد وی نیز در آن حرم شریف زندگی می کرده و بعدها خود او به ایران آمد و در سال ۱۱۲۰ در شیراز درگذشت.۳۹ شیخ علی بن حسن عاملی برادر شیخ حر عاملی نیز سه سال متوالی به سفر حج رفته که در راه بازگشت از سفر حج در سال ۱۰۷۸ درگذشته است.۴۰ سید نورالدین علی بن علی عاملی مکّی (م ۱۰۶۱ یا ۱۰۶۸) نیز از عالمانی است که قریب بیست سال را مجاور خانه خدا بوده است. افندی با یادآوری این مطلب می افزاید که احفاد و اولادی هنوز در مکه بسر می برند که یکی از آنها علی بن نورالدین (م ۱۱۱۹) است.۴۱ وی کتابی با عنوان «الفوائد المکیه» [یا: شواهد المکیه] در رد بر «الفوائد المدنیه» استرآبادی نوشته است. سید شاه فتح اللّه ، کتابی در امامت نگاشته که مناظرات او با مولی عبدالرحیم لاری در مدینه بوده است.۴۲ درباره شیخ قاسم بن محمد کاظمی مقیم نجف نیز آمده که مشایخی در مکه، طائف و برخی از بلاد دیگر داشته است.۴۳

شیخ محمد بن حسن یکی از عالمان برجسته شیعی و نواده شهید ثانی، در سال ۱۰۳۰ در مکه درگذشته است.۴۴ سید محمد بن حیدر عاملی نیز در مکه سکونت داشته است.۴۵ میرزا محمد بن ابراهیم استرابادی صاحب رجال نیز در سال ۱۰۲۶ در مکه درگذشته است. وی از شاگردان مقدس اردبیلی در نجف بوده که پس از درگذشت وی در مکه سکونت گزیده است.۴۶ شیخ محمد بن علی عاملی کرکی نیز مدتی در مکه نزد سید نورالدین علی عاملی و برخی دیگر از علمای عامه و خاصّه تحصیل کرده است.۴۷ مولی نورالدین نوروز علی در مکه نزد حاج حسین نیشابوری تحصیل کرده، وی اجازه ای با تاریخ ۱۰۵۶ در مکه برای وی نوشته است. ملا مصطفی بن ابراهیم تبریزی (م ۱۰۸۰) که چندی مجاور در مکه بوده، کتابی به نام «تحفه القرّاء» در آنجا تألیف کرده است.۴۸

توجه ایرانیان و شیعیان به امر حج در این دوره از رساله های متعددی که تحت عنوان «مناسک حج» توسط عالمان شیعی این دوره نوشته شده بدست می آید.۴۹

خاطره ای از سختگیری بر شیعیان مدینه

جزایری می نویسد که در سال ۱۰۹۵ هجری به حج و از آنجا به زیارت مدینه رفته است. او دیده است که شیعیان بدون تقیه به زیارت ائمه بقیع می روند. جزایری می نویسد: یکی از ساکنان شیعه مدینه به او گفت که سال پیش علمای مدینه به تفتیش کتبی که در خزانه بقیع بوده رفته و نسخه ای از «المزار» شیخ مفید را در آنجا یافتند که در آن بر خلفا لعنت شده بود؛ کتاب را نزد قاضی آورده و از او اجازه خواستند تا به آنان رخصت دهد قبه ائمه را تخریب کنند؛ او گفت: این قبه را هارون الرشید برای پدرش عباس ساخته و من نمی توانم به خراب کردن این قبه قدیمی فتوا بدهم. علما تصمیم گرفتند تا به استانبول رفته، حکمی از سلطان برای هدم این قبه دریافت کنند؛ زمانی که به استانبول رسیدند، سلطان محمد خبر ورود آنان را شنیده و دستور داد تا آنان را در بناهای باشکوهی به بهترین وجه پذیرایی کردند. در روز جمعه، سلطان از آنان خواست تا اعلم آنها برای اقامه جمعه آماده شود. این عالم که بر مذهب شافعی بود در هنگام قرائت، «بَسْمله» را نخواند. نماز که خاتمه یافت؛ سلطان از امام پرسید: با اینکه خواندن «بسمله» در مذهب شافعی واجب است چرا آن را ترک کردی؟ او گفت چون سلطان ما حنفی بود رعایت مذهب او را کردیم. سلطان گفت: نماز عبادت خداوند است و نباید در آن مراعات سلطان شود؛ با توجه به اینکه شافعی گفتن بسمله را واجب می داند، ترک آن نماز را باطل می کند؛ وقتی نماز امام باطل باشد، نماز مأموم نیز باطل است؛ پس نماز ما نیز باطل است. پس از آن دستور کشتن آنها را داد که با شفاعت وزیر تنها به بیرون کردن آنها به صورت زشتی اکتفا شد؛ آنان در راه بازگشت برخی در کشتی و برخی در راه درگذشتند.۵۰

شاه عباس و مسأله حج

گویا در عهد شاه عباس اول، سفر ایرانیان به حج، قدری با دشواری روبرو شده است. اشاره شد که به دلیل گشوده شدن بغداد توسط صفویان، در سال ۱۰۴۲ از سفر حجاج ایرانی به مکه جلوگیری شد. اما علاوه بر آن رفتن تعداد زیادی از ایرانیان به حج، باعث ریخته شدن پول ایرانیان به جیب عثمانی ها بوده و به همین دلیل شاه عباس کوشید تا از تعداد زائران ایرانی کاهش دهد. متأسفانه بنده در منابع ایرانی مطلبی در این باره نیافتم؛ لذا تنها به یک گزارش از منابع غربی در این باره بسنده می کنیم؛ طبعا صحت و سقم آن به عهده همانهاست.

کروسینسکی می نویسد: در زمان شاه عباس ماضی بنا گذاشتند و قدغن کردند که باید زر نقد از ایران بیرون نرود و به جای زیارت حج به زیارت قبور ائمه . علیه السلام . و سایر مقابر روند. و هر کس آرزوی زیارت کعبه داشت، می باید مبلغ خطیر به پادشاه پیشکش کند و اذن حاصل نماید و ضرری بیشتر از سفر حج نبوده است و به این سبب مستطیعان و ضعفا و عجزه بلاد اسلام، روز و شب بد و نفرین به جان پادشاه عصر و حکام زمان خود می کردند.۵۱

در سفرنامه عیاشی که پیش از این گزارش آن را آوردیم به باج گیری اعراب و دولت عثمانی از زائران ایرانی اشاره کردیم. دوسرسو نیز که کتاب خود را تحت عنوان «علل سقوط شاه سلطان حسین» بر پایه یادداشت های کروسینسکی نوشته درباره سیاست شاه عباس می گوید: «شاه عباس دانست که فریضه حج باعث خروج مبالغ هنگفتی طلا از کشور می شود؛ جز هزینه راه دور، مالیات و باجگیری های دولت عثمانی و اعراب میان راه، مبالغ هنگفتی از کشور خارج کرد». وی در ادامه از سیاست آباد کردن حرم امام رضا(ع) در مشهد و رفتن پیاده برای زیارت آن را بر اساس همین سیاست می داند؛ او بر این باور است که این سیاست تا اواخر عهد صفوی دنبال می شده است.۵۲

پی نوشت:

۱ . در این باره و نظر شیعه نک : مجله میقات، ش ۲، مقاله: حج اکبر، از سید علی قاضی عسکر، ص ۱۸۵ .۱۶۵٫

۲ . در باره کتاب او نک : دین و سیاست در دوره صفوی، ص ۳۵۳ . ۳۳۷٫

۳ . حدیقه الشیعه (نسخه ۱۱۲۴ مرعشی) برگ ۴۵ . پ.

۴ . ظاهرا میرزا محمد بن حسن.

۵ . حدیقه الشیعه، برگ ۴۸ . پ .

۶ . مقایسه کنید با: الکواکب المنتثره، ص ۴۴۱ .

۷ . حدیقه الشیعه، برگ ۴۹ . پ، ر.

۸ . چنین در متن؛ و ظاهرا «مدرس عام».

۹ . سمط النجوم العوالی، ج ۴، صص ۵۲۸ . ۵۲۹ (مصر، المطبعه السلفیه).

۱۰ . خلاصه الاثر، ج ۳، صص ۴۳۲ . ۴۳۳ (بیروت، دار صادر).

۱۱ . تاریخ مکه، احمد السباعی، ص ۳۸۴ . (از زینی دحلان، خلاصه الکلام ص ۹۷)

۱۲ . ریاض العلماء، ج ۵، ص ۱۵۴؛ نک : الروضه النضره، ص ۵۹۲، شهداء الفضیله، صص ۲۰۰ . ۲۰۱ .

۱۳ . ظاهرا این ناشی از استحباب مالیدن شکم به دیوار کعبه است!

۱۴ . ریاض العلماء، ج ۲، ص ۳۴؛ نک : الکواکب المنتثره، ص ۱۹۲، شهداء الفضیله، صص ۲۰۲ . ۲۰۳ (دراین کتاب، از روی ضمن شهدای قرن یازدهم یاد شده است).

۱۵ . تاریخ مکه، صی ۴۲۳، نقل از: خلاصه الکلام، احمد ذینی دحلان، ص ۱۸۴ .

۱۶ . تاریخ مکه، احمد السباعی (طبع ششم، ۱۴۰۴) ص ۴۲۸٫

۱۷ . مرآه الحرمین، ج ۱، ص ۴۲۷ .

۱۸ . الصوامق المحرقه، ص ۳ (قاهره، ۱۳۸۵).

۱۹ . نک : تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عهد حاضر، براون صص ۸۱ . ۸۲ .

۲۰ . تاریخ مکه، سباعی ص ۳۷۱ .

۲۱ . نک : سفرنامه کروسینسکی، ص ۳۵ .

۲۲ . ریاض العلماء، ج ۱، ص ۳۵ .

۲۳ . همان، ص ۶۷ .

۲۴ . همان، ص ۱۰۹٫

۲۵ . همان، ص ۱۱۵ .

۲۶ . همان، ص ۲۴۰ .

۲۷ . ریاض، ج ۲، ص ۴۴٫

۲۸ . همان، ص ۸۳ .

۲۹ . همان، ص ۸۹ .

۳۰ . همان، ص ۱۷۱ و نک : ۱۹۶ .

۳۱ . امل الامل، ج ۱، ص ۸۱؛ ریاض، ج ۲، ص ۲۲۶ .

۳۲ . ریاض ج ۲، ص ۲۶۱؛ او در طی مجاورت خود در مکه تعلیقات محمد امین استرآبادی بر کافی راگردآوری کرد. نک : ریاض، ج ۲، ص ۲۶۶ .

۳۳ . نک : ریاض، ج ۲، ص ۲۶۴ .

۳۴ . نک : ریاض، ج ۲، صص ۳۷۵، ۳۸۵؛ تعلیقه امل الامل افندی، ص ۵۰، منیه المرید، مقدمه محقق (قم۱۳۶۹).

۳۵ . نک : ریاض، ج ۲، ص ۳۹۹، الروضه النضره، ص ۲۳۸ .

۳۶ . نک : حدیقه الشیعه (نسخه ۱۱۲۴ مرعشی) برگ ۴۹ .

۳۷ . نک : ذریعه ج ۲۱، صص ۳۶۲ . ۳۶۳ .

۳۸ . نک : ریاض، ج ۵، صص ۳۵ . ۳۶؛ الروضه النضره، صص ۵۵ . ۵۶ .

۳۹ . نک : ریاض العلماء، ج ۳، صص ۳۶۳ . ۳۶۷؛ الکواکب المنتثره، صص ۵۲۱ . ۵۲۴ .

۴۰ . نک : امل الامل، ج ۱، ص ۱۱۸؛ ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۱۰ .

۴۱ . ریاض، ج ۴، ص ۱۵۷؛ نک : امل الامل، ج ۲، ص ۱۲۸ .

۴۲ . ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۱۰ .

۴۳ . ریاض، ج ۴، ص ۳۹۹ .

۴۴ . ریاض، ج ۵، ص ۶۱ .

۴۵ . ریاض، ج ۵، ص ۱۰۲ .

۴۶ . ریاض، ج ۵، ص ۱۱۷ .

۴۷ . ریاض، ج ۵، ص ۱۲۸ .

۴۸ . فهرست کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج ۵، ص ۳۳۴ .

۴۹ . مق : ذریعه ج ۲۲، صص ۲۵۳ . ۲۷۴، ش ش ۶۹۱۵ . ۷۰۸۲ .

۵۰ . المقامات (نسخه ۳۳۹۶ مرعشی) صص ۳۵۹ . ر تا ۳۶۰ . پ.

۵۱ . خاطرات کروسینسکی ص ۲۵ .

۵۲ . دوسرسو صص ۹۳ . ۹۴ و نک : ص ۱۴۶ .

منبع :میقات حج – تابستان ۱۳۷۲، شماره ۴ –

امامت و خلافت در قرآن

 

اشاره:

 دو اصل از اصول دین به نام‏هاى «عدل‏» و «امامت‏» به عنوان «اصول مذهب‏» از ویژگیهاى مذهب شیعه است هم‏چنانکه خصوص عدل از ویژگیهاى گروهى از اهل سنت، به نام معتزله است که منقرض شده ‏اند به شمار مى ‏رود. (۱.  در اینجا پیرامون موضوع امامت از نظر قرآن بحث مى‏ نمائیم فزون از این حد مربوط به کتابهاى عقائد است که در این‏ باره به صورت گسترده سخن گفته شده است.

دو دیدگاه در مساله خلافت

در مساله خلافت پس از رحلت رسول گرامى اسلام(ص. دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: یکى از آن اهل سنت و دیگرى از آن شیعه است. هر دو گروه معتقدند که خلیفه پس از پیامبر، کسى است که زمام امور را باید به دست ‏بگیرد، و به تنظیم امور بپردازد، ولى در قلمرو کار او، کاملا دو نظر مختلف وجود دارد و همین امر سبب شده که ماهیت‏ خلافت و هم چنین شرائط امام، در دو مکتب به دو گونه جلوه کند، اینک ما نخست نظریه اهل سنت را منعکس مى ‏کنیم، آنگاه به بیان نظریه شیعه مى‏ پردازیم:

خلافت در نظر اهل سنت جزء فروع دین و از شاخه ‏هاى امر به معروف و نهى از منکر است، «عضدالدین ایجى‏» مى‏ گوید:

«و هى عندنا من الفروع و انما ذکرناها فى علم الکلام تاسیا بمن قبلنا». (۲.

«خلافت نزد ما جزء فروع دین است و اگر در «علم کلام‏» از آن سخن گفتیم، به پیروى از پیشینیان است‏».

«سعدالدین تفتازانى‏» مى ‏گوید:

«لا نزاع فى ان مباحث الامامه بعلم الفروع الیق لرجوعها الى ان القیام بالامامه و نصب الامام الموصوف للصفات المخصوصه من فروض الکفایات… و لا خفاء ان ذلک من الاحکام العملیه دون الاعتقادیه‏». (۳.

«شکى نیست گفتگو درباره امامت ‏به علم فروع شایسته ‏تر است زیرا واقعیت امامت‏ به این برمى‏گردد که امامى با صفات ویژه‏اى براى اداره امور از طرف امت منصوب گردد و این که این کار از احکام عملى و فرعى است نه اعتقادى، بر کسى پوشیده نیست‏».

درحالى که شیعه امامیه آن را اصلى از اصول مى‏ داند، البته نه از اصول دین، بلکه از اصول مذهب و مفاد آن این است که ایمان و کفر به مساله امامت‏ بستگى ندارد، ولى در عین حال تکمیل ایمان و نجات اخروى در گرو اعتقاد به این اصل است.

در این‏جا باید از نویسندگان اهل سنت دوستانه گله کرد، زیرا هرگاه امامت فردى، پس از رسول خدا جزء فروع دین مى ‏باشد، در این صورت نباید اختلاف در خلافت فردى مایه تفسیق و تکفیر گردد جائى که خود اصل حکم جنبه فرعى دارد، موضوع و خلافت‏ خود شخص آن، به نحو شایسته‏ تر جنبه فرعى خواهد داشت، و اختلاف در فروع در میان علماء و دانشمندان فزون از شمارش است.

بنابراین اختلاف در مساله خلافت چه از نظر (حکم نصب امام بر عهده خداست‏ یا امت. و چه از نظر موضوع و متصدى (خلافت از آل على است ‏یا ابوبکر.، بسان اختلاف در دیگر مسائل فرعى مانند اختلاف در جواز مسح بر جوراب یا کفش یا عمل به قیاس خواهد بود همان‏ طور که اختلاف در دو حکم یاد شده هیچ‏ گاه مایه جنگ و جدال نبوده و هم چنین مساله خلافت چه از نظر حکم کلى و چه از نظر متصدى نیز نباید مایه جنگ و جدال شود.

شگفت این جا است که امام حنبلى ‏ها (۴. اعتقاد به خلافت چهار امام را در اعداد مسائل عقیدتى آورده هم چنان که ابوجعفر طحاوى (۵. از او پیروى کرده، و پس از این دو،اعتقاد به خلافت‏ خلفا در کتابهاى ابوالحسن اشعرى (۶. و شیخ عبدالقاهر بغدادى (۷. در ردیف اصول آمده است.

حقیقت همان است که آن دو متکلم نخست‏بیان کرده‏اند و دیگران که آن را جزء اصول آورده‏اند، از واقعیت امامت غفلت کرده و آن را از اصول شمرده ‏اند و از نظر تاریخى نخستین کسى که با شیطنت ‏خاصى آن را در عداد مسائل عقیدتى قرار داد، «عمروعاص‏» بود. آنگاه که با «ابو موسى اشعرى‏» در «دومه‏الجندل‏» در مساله حکمیت‏ به شور پرداخت و هدف او از قرار دادن خلافت دو خلیفه نخست در شمارش عقاید، تعریض به امام على بن ابى طالب(ع. بود. (۸.

اختلاف در ماهیت‏ خلافت

 اختلاف در این که خلافت جزء احکام فرعى است‏ یا از اصول است، سبب اختلاف در ماهیت‏ خلافت و امامت ‏شده است. امام در نزد اهل سنت ‏شبیه رئیس دولت است که امروزه افراد از راه هاى گوناگون به چنین مقامى مى‏رسند، گاهى او را مردم انتخاب کرده و گاهى نمایندگان مردم در مجلس شورا و احیانا از طریق کودتاى نظامى بر سر کار مى‏ آیند، در چنین فرمانروائى شرطى جزء لیاقت و شایستگى براى اداره امور و آگاهى اجمالى از شریعت چیز دیگرى لازم نیست، در طول مدت خلافت‏ خلفاى اموى و عباسى به عنوان جانشینان پیامبر بر مردم حکومت کردند و برخى فاقد بعضى از این شرائط نیز بودند.

با توجه به این اصل (ماهیت‏ خلافت‏ شبیه رؤساى دولت انتخابى مردم است. در شگفت نخواهید بود که متکلمان بزرگى مانند «باقلانى‏» و «طحاوى‏» و «تفتازانى‏» درباره خلیفه مسلمین سخنى گفته ‏اند که با توجه به ماهیت‏ خلافت نزد آنان، دور از حقیقت نیست.

ابوبکر باقلانى مى‏ گوید:

«لا ینخلع الامام بشقه و ظلمه یغصب الاموال، و ضرب الابشار، و تناول النفوس المحرمه و تضییع الحقوق و تعطیل الحدود و لا یجب الخروج علیه بل یجب وعظه و تخویفه و ترک طاعته فى شئ مما یدعوا الیه من معاصى الله‏». (۹.

«امام با نافرمانى خدا و غصب اموال مردم و زدن چهره‏ ها، و دست ‏درازى به خون‏هاى حرام و نابودى حقوق دیگران و عدم اجراى حدود الهى، از مقام و موقعیت ‏خود برکنار نمى‏ شود، بلکه بر امت است که او را نصیحت کند و بترساند و در مورد گناه از او فرمان نبرد».

این سخن تنها سخن ابوبکر باقلانى نیست، بلکه همه افرادى که از آنها نام بردیم، آن را تکرار کرده‏اند. مثلا تفتازانى مى‏ گوید:

«و لا ینعزل الامام بالفسق او بالخروج عن طاعه‏الله تعالى و الجور(اى الظلم على عبادالله. لانه قد ظهر الفسق و انتشر الجور من الائمه و الامراء بعد الخلفاء الراشدین والسلف کانوا ینقادون لهم و یقیمون الجمع و الاعیاد باذنهم و لا یرون الخروج علیهم و نقل عن کتب الشافعیه ان القاضى ینعزل بالفسق بخلاف الامام والفرق ان فى انعزاله و وجوب نصب غیره اثاره الفتن لما له من الشوکه بخلاف القاضى‏». (۱۰.

«امام از طریق فسق، با بیرون رفتن از طاعت‏ خدا، و یا ستم بر مردم از امامت ‏خود برکنار نمى ‏شود، زیرا در گذشته از امیران و خلفاء فسق و جور دیده شده، ولى پیشینیان دست از بیعت ‏خود برنداشته و مطیع آنان بوده، و نماز جمعه و اعیاد را به اذن آنان برگزار مى ‏کردند، و به خود اجازه شورش برخلاف آنان نمى ‏دادند، از کتابهاى فقهى شافعیه نقل شده است که اگر قاضى فاسق شد، خود به خود از منصب خویش منعزل مى ‏شود، ولى امام با فسق از مقام خود برکنار نمى‏ گردد و نکته آن این است که عزل قاضى و نصب دیگرى در جاى آن مشکلى پدید نمى ‏آورد، بخلاف عزل امام که مایه فتنه‏ ها است زیرا امام داراى شوکت و عظمت است‏».

آنچه که آنان درباره امام مى‏ گویند، با توجه به ماهیت امامت، نزد آنان سخن بسیار رواست، زیرا امام در نظر آنان یک سیاست مدار عادى است که امت را در زندگى رهبرى مى‏ کند و براى اشغال این مقام طریق خاصى نیز معین نشده، حتى با کودتاى نظامى نیز حائز این مقام مى‏ گردد.

امام از دیدگاه شیعه

اکنون که با ماهیت امامت نزد اهل سنت آشنا شدیم، وقت آن رسیده است که با واقعیت امامت نزد شیعه آشنا گردیم، اگر امام نزد اهل سنت ‏یک فرد سیاست مدار عادى است که وسائل زندگى مردم را تامین و حدود الهى را اجرا مى ‏نماید، ولى در نزد شیعه امامیه، امامت ‏بسان نبوت یک منصب الهى است و تفاوت این دو در این است که پیامبر مؤسس دین و طرف وحى الهى است،درحالى که امام فاقد این دو منصب بوده است اما دیگر وظائف پیامبر از نظر دینى و دنیوى بر دوش اوست.

بنابراین، امام علاوه بر این که وسائل زندگى مردم را تامین مى‏ کند، و امنیت را برقرار مى‏ نماید و حدود الهى را اجرا مى‏کند، به دفاع و جهاد مى‏ پردازد -علاوه بر این- امور یاد شده در زیر نیز بر عهده او است:

۱ – تفسیر قرآن مجید; قرآنى که بزرگترین و جاودانه ‏ترین معجزه پیامبر و مشعل نورانى مسلمانان تا روز رستاخیز است، همان‏ طور که پیامبر گرامى نیز به تفسیر آن مى‏ پرداخت.

۲- بیان احکام و موضوعات نورسى که در عصر رسول خدا(ص. وجود نداشته است.

۳- دفاع از حریم عقاید و احکام و پاسخ به شبهات و پرسشهاى موافق و مخالف

۴- مراقبت دین از تحریف و نگهبانى آن از هرگونه انحراف در اصول و فروع.

ناگفته پیداست، قیام به چنین امورى در گرو یک رشته تربیت الهى و تعلیم غیبى است که بتواند وظائف پیامبر را علاوه بر وظائف دنیوى در زمینه معنوى نیز تامین نماید.

این‏جاست که از نظر شیعه نصب امام بر عهده پیامبر، آن هم به فرمان خداست، زیرا شناسائى چنین فردى در امکان امت نیست و اصولا امامى که در پرتو تربیت‏ هاى الهى این چهار امر خطیر را بر عهده مى ‏گیرد، طبعا معلم او باید او را به مردم معرفى کند، از این جهت‏ شیعه مى‏ گوید: امامت «استمرار نبوت‏» نیست اما استمرار وظائف پیامبر است و باید خدا او را معرفى کند.

سرانجام امامت از نظر شیعه داراى چنین تعریفى است: «رئاسه عامه فى امور الدین والدنیا نیابه عن النبى(ص.».

پى ‏نوشت:

۱. اشاعره و همچنین پیروان احمد بن حنبل «معتزله‏» را از اهل سنت نمى‏دانند. ر.ک. بحوث فى الملل والنحل، ج‏۱، ص ۴۱، ط بیروت.

۲. مواقف، ص ۳۹۵٫

۳. شرح مقاصد، ج‏۲، ص ۲۷۱٫

۴. مکاتب السنه، ص‏۴۹٫

۵. شرح عقیده طحاوى، ص ۴۷۱٫

۶. الابانه فى اصول الدیانه، باب‏۱۶، ص ۱۹۰٫

۷. الف‏رق بین الفرق، ص ۳۵۰٫

۸. مروج الذهب، ج‏۲، ص‏۳۹۷٫

۹. التمهید، ص ۱۸۱٫

۱۰. شرح العقاید النسفیه، ص ۱۸۵ و۱۸۶ طبع اسلامبول.

منبع : جعفر سبحانى مکتب اسلام – ۱۳۷۸ – شماره ۹

نقش علمای مهاجر ایرانی در ترویج تشیع در لکهنوی هند

اشاره:

چندی پس از انقراض حکومت های شیعه قطب شاهیان و عادل شاهیان در سال ۱۰۹۸ق توسط امپراتور گورکانی اورنگ زیب (۱۰۶۸.۱۱۱۸ق) حکومت شیعه دیگری در شمال هند به نام پادشاهی اَوَده به قدرت رسید که پایتخت آن، نخست شهر فیض آباد و سپس لکهنو بود. به علت ضعف مغولان متأخر (گورکانیان)، سادات بارهه که ایرانی بودند، قدرت را در دهلی پایتخت گورکانیان به دست آوردند. رهبری این جناح به دست دو برادر به نام های عبداللّه خان و حسین علی خان شاه تراش بود. آنها امپراتوران دست نشانده متعددی، از گورکانیان را بر تخت نشانده یا از تخت به زیر می آوردند تا اینکه قدرتشان توسط محمّد شاه (۱۱۳۱.۱۱۶۱ق / ۱۷۱۹.۱۷۴۸م) درهم شکسته شد.

میر محمّد امین موسوی نیشابوری (۱۱۴۵.۱۱۵۲ق / ۱۷۳۲.۱۷۳۹م) بنیانگذار پادشاهی اوده، که در دوران نفوذ سادات بارهه به مقامات عالی رسیده بود، برای سرنگونی حسین علی خان شاه تراش با محمّد شاه همکاری نمود و شاه گورکانی به میرمحمّد امین نیشابوری لقب بهادر داد و در روز ۲۹ ذوالقعده ۱۱۳۴ق / ۱۷۲۲م حکومت اوده به او بخشیده شد. این منطقه از زمان بابر گورکانی بخشی از امپراتوری مغول بود. وی را برهان الملک لقب دادند و او به سعادت علی خان شهرت یافت و حکومت حاکمان شیعه از نیشابور ایران برای مدت بیش از ۱۳۰ سال ادامه یافت.

در سال ۱۱۵۲ق / ۱۷۳۸م به هنگام حمله نادرشاه به هند، سعادت علی خان میان محمّد شاه و نادر شاه صلح ایجاد نمود و نادرشاه به وی خلعت پوشاند و اجازه داد تا به طور خصوصی شرفیاب شود و بدین ترتیب سعادت علی خان، نماینده تام الاختیار دو پادشاه هند و ایران شد.

نقش ایرانیان مهاجر

پس از سقوط حکومت صفویان در ۱۱۴۵ق / ۱۷۳۲م در ایران تعدادی از شیعیان و بازرگان برجسته ایرانی، کشور را به مقصد ملتان در پنجاب ترک کردند و از آنجا به سوی شهرهای گجرات، دهلی و بنگال پراکنده شدند. بعد از تأسیس حکومت شیعه و ایرانی در ایالات اوده در شمال هند شماری از آنان به فیض آباد مهاجرت نمودند و از سوی حاکمان شیعه ایرانی به این ایرانیانِ مهاجر منصبهای بزرگ عطا گردید و ایرانیان مهاجر در اوده نقش بسزایی در ترویج تشیع در شمال هند، دهلی، گجرات و بنگال داشتند(۱).

با تبلیغات گسترده ایرانیان مهاجر در اوده تعدادی از مسلمانان اهل سنت و هندوها مذهب تشیع را برگزیدند که باعث افزایش شمار شیعیان در این منطقه گردید و امروزه در منطقه اوده بیش از ۸ میلیون شیعه سکونت دارند.

سعادت علی خان شهر فیض آباد را مرکز حکومت خود قرار داد و ضعف دولت مرکزی در دهلی باعث شد که ایالت اوده به یک منطقه خودمختار تبدیل شود و علما از سراسر هند و ایران به فیض آباد مراجعت نمایند و به خاطر حمایت های سعادت علی خان، ایالت اوده مرکز استقرار علما و دانشمندان و مهد علوم و فنون اسلامی گردید. سعادت علی خان و جانشین های وی صفدر جنگ و شجاع الدوله برای ترویج تشیع و مراسم عزاداری شهیدان کربلا کوشش های زیادی نمودند. در سال ۱۱۸۸ق / ۱۷۷۵م پایتخت اوده از فیض آباد به لکهنو منتقل گردید.

صدر جهان بیگم (م ۱۲۱۰ق / ۱۷۹۶م) مادر بزرگ آصف الدوله حسینیه بزرگی در شهر فیض آباد احداث نمود و مادر آصف الدوله به نام بهوبیگم هدایایی گرانقیمت به مبلغ صد هزار روپیه به نجف اشرف و کربلای معلی ارسال نمود(۲).

با مرگ اورنگ زیب در ۱۱۱۸ق / ۱۷۰۷م دوران زوال امپراتوری گورکانیان آغاز شد. حمله نادرشاه افشار به هند در ۱۱۵۱.۱۱۵۲ق / ۱۷۳۸.۱۷۳۹م و اشغال دهلی به وسیله او، و سپس لشکرکشیهای احمد شاه درانی و تجاوزهای مراتهاها، جاتها و سیکها به دهلی، ضربات مادی و اخلاقی شدیدی بر پیکر امپراتوری وارد ساخت.

بعد از حمله نادرشاه به هند شمار فراوانی از سربازان ایرانی که همه آنها شیعه بودند در دهلی ماندگار شدند و تعدادی از آنها به ایالت اوده مهاجرت نمودند و مناصبی را در ارتش و سازمان های دولتی به دست آوردند. آنها هم در ترویج تشیع و مراسم عزاداری در این منطقه نقش مهمی ایفا نمودند. سعادت خان ذوالفقار جنگ از سادات مرعشی مازندران صفدر جنگ را همراهی کرد و در ایالت اوده سکونت اختیار نمود. وی یکی از ایرانیان صاحب نفوذ در دهلی بود.

محمّد مقیم، مشهور به منصور علی خان، با لقب صفدر جنگ به جای عموی خود نواب «حاکم» اوده گردید و نخستین «نواب وزیر» یعنی نواب اوده و وزیر اعظم امپراتور گورکانیان در دهلی بود. صفدر جنگ شورش افغانها و مراتهاها در دهلی را سرکوب نمود و بعد از این نفوذ شیعیان در قلمرو گورکانیان و در اوده به اوج خود رسید(۳).

صفدر جنگ در روز ۱۷ ذوالحجه ۱۱۶۷ق / ۱۷۵۶م در دهلی درگذشت و در محل «شاه مردان» به خاک سپرده شد و جانشین وی شجاع الدوله (۱۱۶۷.۱۱۸۸ق) دومین «نواب وزیر» شد و گنبد و بارگاه با شکوهی بر روی قبر صفدر جنگ بنا نمود که یکی از آثار باشکوه دهلی به شمار می آید.

در دوران حکومت نواب شجاع الدوله ایالت اوده توسعه ای فوق العاده یافت و امتداد آن از رود گندک در شمال شرق، رود گنگا در جنوب غرب، نپال در شمال و رود سائی در جنوب بود و پنج بخش فیض آباد، گور کهپور، لکهنو، خیرآباد و بهرایچ را دربر می گرفت.

آغاز حملات احمد شاه درانی به شمال هند در سال های ۱۱۷۰.۱۱۷۴ق / ۱۷۵۷.۱۷۶۱م و کشتار شیعیان دهلی به دست ارتش درانی باعث شد که تعداد زیادی از شیعیان مقیم دهلی به قلمرو حکومت شیعی اوده مهاجرت نمایند و این هم باعث افزایش شمار شیعیان در اوده گردید.

حاکمان ایرانی در اوده و بنگال کوشش نمودند جلوی نفوذ استعمارگران انگلیس را در شرق هند بگیرند و از این رو در جنگ تاریخی بکسر که در روز ۲۲ اکتبر ۱۷۶۴م در بنگال رخ داد با ارتش بریتانیا که از تجهیزات پیشرفته نظامی برخوردار بود درگیر شدند، ولی به دلیل دریافت نکردن کمک از امپراتور گورکانی در دهلی و هندی های دیگر مناطق شکست خوردند و این موضوع به قدرت یافتن کمپانی هند شرقی انگلیس در ایالت بنگال هند انجامید. با این حال، شیعیان هند این افتخار را دارند که اولین جنگ علیه قدرت استعمارگر انگلیس را رهبری کردند.

در دوران فرمانداری میرزا نجف خان ذوالفقار الدوله در دهلی در اواخر قرن هیجدهم میلادی تشیع دوباره در دهلی و مناطق اطراف آن رونق یافت. میرزا نجف خان در سال ۱۷۳۷م در اصفهان متولد شد و در دوران نوجوانی به هند مهاجرت نمود و در دیار سلاطین گورکانیان دهلی صاحب منصب گردید.

نجف خان از سربازان شیعه منطقه اوده واحدهای قدرتمند نظامی را در دهلی تشکیل داد(۴). مراسم عزاداری دوباره در دهلی توسط وی احیا گردید. در دوران فرمانداری نجف خان شماری از خانواده های اهل سنت در شمال هند شیعه شدند و در ایالت های پنجاب و سند هم تعداد زیادی از خانواده های اهل سنت که سادات بودند مذهب شیعه را اختیار کردند. نقش پای مبارک امام علی علیه السلام در دهلی در این دوران به مهم ترین مرکز دینی شیعیان تبدیل شد و این مرکز به «شاه مردان» معروف گشت. گنبد و بارگاه نواب صفدر جنگ هم در نزدیکی «شاه مردان» قرار دارد. محل نقش دست مبارک امام علی علیه السلام نیز در محل کشمیری گیت دهلی به نام «پنجه شریف» معروف است و قبرستان شیعه هم در این محل واقع شده است(۵).

در دوران حکومت نواب شجاع الدوله فیض آباد پایتخت اوده به بزرگ ترین مرکز مذهبی و علمی شیعیان در هند تبدیل شد و تعداد زیادی از علمای شیعه از ایران و مناطق مختلف هند به شهر فیض آباد مهاجرت کردند. نواب شجاع الدوله در ۲۴ ذوالقعده ۱۱۸۸ق / ۲۶ ژانویه ۱۷۷۵م درگذشت و پسر وی آصف الدوله (۱۱۸۸.۱۲۱۲ق / ۱۷۷۵.۱۷۹۷م) جانشین پدر و سومین نواب وزیر اوده گردید. در سال ۱۱۸۸ق / ۱۷۷۵م نواب آصف الدوله پایتخت خود را از فیض آباد به لکهنو منتقل نمود، ولی شهر فیض آباد نقش خود را به عنوان مرکز شیعی حفظ کرد.

لکهنو بزرگ ترین مرکز عزاداری در هند

بعد از انتقال پایتخت به لکهنو با کوشش های حاکمان و علمای شیعه و ایرانی، این شهر به مرکز عزاداری های باشکوه در مناسبت های مختلف مذهبی تبدیل گردید. نواب آصف الدوله برای ترویج مراسم عزاداری مبالغ بسیاری هزینه می کرد؛ از جمله در مراسم عزاداری ماه محرم از سوی دولت همه ساله بیش از ششصد هزار روپیه هزینه می شد(۶).

نواب آصف الدوله با دارا بودن قدرت نظامی توانست قلمرو خود را از تجاوز و نفوذ نظامی قدرت استعمارگر انگلیس حفظ نماید. دوران حکومت نواب آصف الدوله عصر طلایی حاکمان اوده و اقتدار و عظمت تشیع در ایالت اوده تلقی می شود. در این دوران مراسم عزاداری شهیدان کربلا در ماه های محرم و صفر با شکوه و عظمت در سراسر اوده برگزار می گردید و سنت های عزاداری که در اوده رایج شد در میان شیعیان و مسلمانان سراسر شبه قاره هند گسترش یافت.

با شکوه ترین حسینیه در شبه قاره هند توسط نواب آصف الدوله در سال ۱۷۹۲م به قیمت ۵۰ لاکه (۵ میلیون) روپیه احداث گردید که به نام امام باره بزرگ آصف الدوله معروف است. در زمان حکومت نوابهای اوده شهر لکهنو مرکز تشیع در هند گردید و بناهای مذهبی فراوانی در این شهر احداث گردید. در عصر فرمانروایی آنها قوانین شیعی به عنوان قوانین رسمی محاکم شرع اعلام گردید. در سال ۱۲۷۳ق / ۱۸۵۶م حکومت شیعی اوده در هند توسط بریتانیا برکنار گردید، امّا فرهنگ شیعه در لکهنو به حیات و شکوفایی خود ادامه داد و امروزه در مدارس مذهبی این شهر طلاب علوم دینی به تحصیل می پردازند.

در دوران حکومت شیعیان در منطقه اوده، سفر به عراق و ایران برای زیارت بارگاه ائمّه اطهار علیه السلام برای عموم مردم بسیار دشوار بود و به همین سبب سلاطین شیعه اوده شبیه بارگاه های ائمّه اطهار علیه السلام در حجم و شکل واقعی و محلهایی به نام «کربلا» در این شهر بنا کردند. در این شهر، ۵۹ حسینیه تاریخی وجود دارد و شهر لکهنو به دلیل وجود این مراکز عزاداری و برگزار نمودن مراسم عزاداری باشکوه و عظمت در سراسر جهان شهرت یافته است.

علاّمه غفران مآب احیاگر تشیع در هند

علامه سید دلدار علی نقوی سبزواری از علمای صاحب نفوذ و احیاگر تشیع در شبه قاره هند در اواخر قرن هیجدهم میلادی بود. وی در سال ۱۱۶۶ق / ۱۷۵۲م در نصیرآباد در نزدیکی شهر رای بریلی در شمال هند متولد شد و تبار وی به سید نجم الدین نقوی سبزواری می رسد. اجداد علامه دلدار علی همانند بسیاری از خاندان سادات، بعد از حملات مغولان به خراسان، زادگاه خود خراسان را ترک کردند و در مناطق اطراف لکهنو سکونت گزیدند و در آنجا ماندگار شدند(۷).

علامه سید دلدار علی در اللّه آباد، سندیله از توابع لکهنو، رای بریلی، فیض آباد و لکهنو نزد استادانی علوم اسلامی را فرا گرفت. وی در سال ۱۱۹۳ق با پشتیبانی مالی میرزا حسن رضا خان سرفراز الدوله، وزیر اعظم نواب آصف الدوله در اوده، برای ادامه تحصیل به عتبات رفت و در کربلا و نجف نزد فقهای نامدار آن زمان تحصیلاتش را ادامه داد. وی در سال ۱۱۹۴ از عراق به مشهد مقدس بازگشت و از محضر علامه سید محمّد مهدی بن هدایه اللّه اصفهانی خراسانی بهره برد. علامه سید دلدار علی سرانجام به زادگاهش نصیرآباد بازگشت و در آنجا مسجد و حسینیه بنا نمود و به تدریس و ارشاد مردم پرداخت و در پی دعوت سرفرازالدوله به لکهنو رفت.

علامه دلدار علی از سوی سرفراز الدوله وزیر اعظم اوده به عنوان امام جمعه لکهنو منصوب شد و در روز ۲۷ رجب سال ۱۲۰۰ق اولین نماز جمعه به امامت علامه دلدار علی در شهر لکهنو برگزار گردید. اکنون نیز نماز جمعه در مسجد جامع این شهر که در نزدیکی امام باره آصفیه واقع شده است با شکوهی خاص برگزار می گردد.

علامه دلدار علی با استمرار برپایی نماز جمعه و جماعات و با وعظ و خطابه و تربیت طلاب و تألیف کتابهای گوناگون در علوم اسلامی، در گسترش تشیع در شبه قاره هند نقش حیاتی ایفا نمود. علامه دلدار علی فقیهی بسیار پرهیزکار بود و سراسر زندگی او در تدریس و تألیف سپری گشت. سلطان و امرای اوده و شیعیان شبه قاره هند فتاوای او را می پذیرفتند. وی اختلافات پیچیده ای را حل و فصل می نمود و اختلافات دیرپای میان شیعیان و اهل سنت با درایت وی پایان یافت. وی با تبلیغات خود موفق گردید خرافات راه یافته در میان شیعیان آن زمان را در شبه قاره هند ریشه کن نماید. وی چندین کتاب علمی و تحقیقی در رد مسلک اخباری گری، سلفی گری و صوفی گری تألیف نمود.

با کوششهای علامه دلدار علی نواب آصف الدوله حاکم اوده نهری در کربلا احداث و مقابر امامان را در عراق مرمت و بازسازی نمود. علاوه بر این نواب آصف الدوله نیم میلیون روپیه به حاجی محمّد تهرانی یکی از تجّار معروف ایرانی مقیم بنگال هند داد و وی برای تأمین آب شهر نجف، کانال آب از کوفه به نجف احداث نمود(۸).

نواب آصف الدوله به درخواست علامه دلدار علی ۸۰ هزار سکه طلا برای ساخت کانال از رود فرات تا کربلا هزینه نمود. این کانال به نام «نهر آصفی» معروف است.

علامه دلدار علی برای اولین بار هر روز از دهه اول محرم را به یکی از شهدای کربلا اختصاص داد. این سنت امروزه نیز در سراسر هند رعایت می شود. وی همچنین در مجالس عزاداری قبل از نوحه سرایی و سینه زنی، ایراد سخنرانی را رایج نمود و این بهترین وسیله ترویج آموزه های دینی در شبه قاره هند شد.

علامه دلدار علی دستور داد که بر منابر از روی کتابهای معتبر مقتل خوانده شود و سپس اصل متن عربی به اردو ترجمه گردد. این روش ذکر مصیبت در شبه قاره هند را «حدیث خوانی» می نامند(۹).

اولین مقتل در زبان اردو توسط علامه دلدار علی با عنوان ضیاء الابصار تألیف گردید. وی در این کتاب تمامی روایات معتبر درباره شهادت امام حسین علیه السلام و شهدای کربلا را گردآوری و آنها را به اردو ترجمه نموده است(۱۰). وی مقتل دیگری به زبان عربی با عنوان آثاره الاحزان علی القتیل العطشان تألیف کرد.

علامه دلدار علی آثار فراوانی به زبانهای عربی، فارسی و اردو در علوم مختلف اسلامی از خود به جای گذاشته است. این کتابها بیشتر در ردّ اخباریان، تشریح اصول مذهب و فقه شیعی، زندگانی ائمه اطهار علیهم السلام ، تبلیغ و ترویج مراسم عزاداری امام حسین علیه السلام در ماههای محرم و صفر، تعلیقات و شرح بر کتابهای معروف شیعی، ردّ بر صوفیان و تحفه اثنی عشریه شاه عبدالعزیز دهلوی می باشد.

خدمات فرزندان علامه غفران مآب به تشیع

فرزندان علامه غفران مآب به نامهای سیّد محمّد (۱۱۹۹.۱۲۸۴ق)، سیّد علی (م ۱۲۵۹ق)، سیّد حسن (۱۲۰۵.۱۲۶۰ق) و سیّد حسین (۱۲۱۱.۱۲۷۳ق) از فقهای محقّق بودند و خدمات ارزنده ای برای ترویج تشیع در شبه قاره هند انجام دادند.

سیّد محمّد فرزند ارشد علامه غفران مآب در قلمرو اوده به عنوان سلطان العلماء شهرت یافت. وی در ۱۹ سالگی به درجه اجتهاد رسید و مانند پدرش محقق بزرگواری بود و در سه زبان فارسی، اردو و عربی تألیفات متعددی در فقه، حدیث و کلام از خود به جای گذاشت. وی فقیهی مبارز بود و در مقابل اعمال بدعت آمیز سلطان نصیرالدین (۱۲۴۳.۱۲۵۳ق / ۱۸۲۷.۱۸۳۷م) ایستادگی نمود و سلطان را از انجام کارهایش بازداشت. سلطان نصیرالدین از سلطان العلماء خواست با صدور فتوا اعمال ضد دینی وی را تأیید نماید، ولی سلطان العلماء با خواسته وی مخالفت نمود و در پی آن سلطان فرمان به توپ بستن خانه سلطان العلماء را صادر کرد. تقاضای بزرگان اوده برای انصراف شاه از این عمل نتیجه نداد. فرمانده توپخانه سلطنت اوده پس از دریافت دستور به توپ بستن منزل سلطان العلماء، عرّاده های توپ را به سوی قصر سلطنتی و منزل سلطان العلماء هر دو نشانه گرفت. شاه فرمانده را احضار نمود و از وی خواست نشانه گرفتن قصر سلطنتی را توضیح دهد.

فرمانده توپخانه در جواب شاه گفت: برای من پذیرفته نیست که خانه شاه دین (سلطان العلماء علامه سیّد محمّد) خراب شود و خانه شاه دنیا باقی بماند؛ از این رو من آماده ام که دین و دنیای خود را خراب کنم!

شاه از پاسخ فرمانده توپخانه تحت تأثیر قرار گرفت و از تصمیم خود منصرف گردید(۱۱).

در سال ۱۲۵۸ق / ۱۸۴۲م امجد علی شاه، بعد از فوت پدرش محمّد علی شاه سلطان اوده گردید و اعلان نمود که حکومت اوده را تحویل سلطان العلماء علامه سیّد محمّد می دهد؛ زیرا حاکم واقعی امام مهدی(عج) می باشد و در عصر غیبت آن حضرت، سلطان العلماء به عنوان فقیه برجسته نائب امام زمان(عج) و ولیّ و حاکم می باشد. سلطان العلماء نیز در حکمی امجدعلی شاه را به عنوان نائب خود منصوب کرد و بدین سان حکومت وی مشروعیت یافت(۱۲).

در دوره زمامداری امجد علی شاه، سلطان محکمه قضایی با عنوان «مرافعه الشریعه» تأسیس نمود تا امور قضایی مطابق فقه و قوانین اسلامی حلّ و فصل گردد. سلطان العلماء، علمای برجسته شیعی و سنی را به عنوان قضات در سراسر قلمرو سلطنت منصوب نمود. وی همچنین زکاتِ اموال شاه را محاسبه، دریافت و در امور مختلف هزینه می کرد.

سلطان العلماء مرجع تقلید اکثریت مطلق شیعیان سراسر شبه قاره هند بود و شیعیان در این شبه قاره بزرگ مطابق فتوای وی عمل می کردند(۱۳).

با کوشش های سلطان العلماء و برادر وی سیّد العلماء علامه سیّد حسین، سلاطین اوده کمکهای مالی را برای حوزه های علمیه در نجف، کربلا و مشهد ارسال نمودند و کارهای عمرانی برای بازسازی و توسعه بارگاه ائمه اطهار علیه السلام در عراق انجام دادند. کارهای عمرانی که سلاطین اوده در دوران زعامت سلطان العلماء انجام دادند، بدین قرار می باشد:

۱) اهدای سی هزار روپیه برای طلاکاری درِ ورودی حرم مطهر حضرت ابوالفضل العباس علیه السلام و تعمیر ایوان طلا در داخل این حرم.

۲) احداث گنبد و بارگاه بر روی قبور حضرت مسلم بن عقیل و هانی بن عروه در کوفه در سال ۱۲۶۳ق، که مبلغ پانزده هزار روپیه در این خصوص هزینه گردید.

۳) بازسازی کانال آب شهر نجف معروف به «شهر آصفی» با هزینه صد و پنجاه هزار روپیه. این کانال آب به اهتمام نواب آصف الدوله با هزینه نیم میلیون روپیه احداث شده بود.

۴) احداث کانال آب در کربلا که به کانال حسینی معروف شد، با هزینه صد و پنجاه هزار روپیه.

۵) احداث چهار دیواری برای حرم مطهر امام هادی و امام عسکری علیه السلام در شهر سامرا و طلاکاری گنبد امام حسن عسکری علیه السلام .

۶) ساخت گلدسته برای مسجد کوفه.

۷) احداث مسافرخانه ای به نام فردوس، برای زائران در شهر سامرا.

هزینه انجام کارهای عمرانی یاد شده در عراق به حکم سلطان العلماء توسط سلاطین اوده برای مؤلف جواهر الکلام، علامه محمّد حسن نجفی از مراجع بزرگ آن دوران و مقیم حوزه علمیه نجف ارسال گردید(۱۴).

از دیگر فرزندان علامه دلدار علی، سیّد علی، سیّد حسن، سیّد حسین و سیّد مهدی بودند که همه آنان از علما و فقهای برجسته عصر خود در شبه قاره هند به شمار می رفتند. سیّد علی بن دلدار علی اولین تفسیر شیعی از قرآن مجید را به زبان اردو با عنوان توضیح المجید در هشت مجلّد تألیف نمود. وی از واعظان برجسته بود و در سفر زیارت عتبات عالیات در روز ۱۸ رمضان ۱۲۵۹ق در شهر کربلا درگذشت. علامه سیّد کلب حسین فرزند وی می باشد.

سیّد حسن بن دلدار نیز از علمای فاضل بود و اولین کتاب علم کلام شیعی در زبان اردو را با عنوان باقیات الصالحات تألیف نمود. وی در روز ۱۱ شوال ۱۲۶۰ق در شهر لکهنو درگذشت. مولوی سیّد حسن مُسنّا از علمای معروف شیعه در هند از فرزندان وی می باشد(۱۵).

چهارمین فرزند علامه دلدار علی به نام سیّد مهدی در ۲۳ سالگی و در حیات پدرش در سال ۱۲۳۱ق درگذشت(۱۶).

سیّد حسین پنجمین و آخرین پسر علامه دلدار علی بود که مانند پدر و برادر بزرگ خود سلطان العلماء فقیهی برجسته به شمار می رفت و در شبه قاره هند به عنوان سیّد العلماء شهرت یافت. سیّد حسین در روز ۱۴ ربیع الثانی ۱۲۱۱ق در لکهنو متولد شد و در هفده سالگی به درجه اجتهاد رسید. وی بیست عنوان کتاب در فقه، ادعیه، کلام، فلسفه، اخلاق، تفسیر قرآن، مقتل امام حسین علیه السلام ، فلسفه غیبت امام زمان(عج) و ردّ مکتب شیخیه تألیف نمود. سیّد حسین مسئول گردآوری و تقسیم زکات در سراسر سلطنت اوده شد. وی شخصا زکاتِ اموال سلطان و امرای اوده را محاسبه و دریافت می نمود و مطابق قوانین شرعی آن را میان مستحقان آن تقسیم می کرد. وی به دیدار فقرا و بیماران می رفت و به آنها کمک مالی می کرد.

سیّد حسین انسانی بسیار زاهد بود و بیشتر روزها را روزه می گرفت و شبها به عبادت می پرداخت. وی در ۱۷ صفر ۱۲۷۳ق درگذشت و در حیاط حسینیه حضرت غفران مآب شهر لکهنو به خاک سپرده شد(۱۷).

مبارزه با استعمار انگلیس

در دوران حکومت واجد علی شاه (۱۲۶۴.۱۲۷۳ق / ۱۸۴۷.۱۸۵۶م) با کوشش های سلطان العلماء کمک مالی فراوانی به حرمین شریفین و مراقد ائمه اطهار علیه السلام در شهرهای مقدس نجف، کربلا و مشهد ارسال گردید. علاوه بر این به مراکز دینی مانند مساجد، حسینیه ها و حوزه های علمیه در قلمرو اوده هم کمکهای مالی زیادی عطا گردید. سلطان العلماء به عنوان حاکم شرع سلطنت اوده تمامی مسائل پیچیده سیاسی، اجتماعی و قضایی را با فتاوای خود حل می نمود. در یک مورد وی به سود یک تاجر و علیه امجد علی شاه حکم صادر کرد و مطابق آن مبلغ هفتصد هزار روپیه به تاجر توسط سلطان اوده پرداخت گردید(۱۸).

در سال ۱۲۷۳ق / ۱۸۵۶م آخرین سلطان اوده از سوی ارتش انگلیس برکنار گردید. ارتش انگلیس با اشغال نظامی شهر لکهنو واجد علی شاه را دستگیر و وی را با اعضای خانواده اش به شهر کلکته، مقر حکومتی کمپانی هند شرقی بریتانیا تبعید نمود. سلطان العلماء علیه اشغال نظامی لکهنو فتوا صادر نمود که مسلمانان باید از خود دفاع نمایند و «بر حکام عصر طبق حکم شرع، دفع شرّ کفّار از اهل ایمان و اسلام و اجرای حدود بر محاربین مشرک و قصاص خون مسلمانان واجب است»(۱۹).

این فتوای تاریخی سلطان العلماء آغازگر «اولین جنگ آزادی» در سال ۱۸۵۷م علیه ارتش اشغالگر انگلیس شد. در روز ۳۰ ژوئن ارتش مدرن و مجهز انگلستان در محل چنهت در نزدیکی شهر لکهنو به دست مردم این شهر تار و مار شد و روز بعد شهر لکهنو هم از اشغال نظامی انگلستان آزاد گردید و نزدیک به یک سال مردم لکهنو حملات مکرر ارتش انگلیس را دفع کردند. در این مقاومت تاریخی، علمای شیعه لکهنو مستقیما شرکت داشتند.

ارتش انگلستان با بهره گیری از سربازانی تازه نفس و تجهیزاتی پیشرفته در ماه ژوئن ۱۸۵۸م عملیات گسترده اشغال مجدد شهر لکهنو را آغاز کرد و در روز ۱۹ ژوئن ۱۸۵۸م شهر لکهنو دوباره توسط ارتش انگلیس اشغال گردید(۲۰). در پی آن تعدادی از مراکز دینی مانند مساجد، حسینیه ها، حوزه های علمیه و کتابخانه ها توسط اشغالگران ویران و حسینیه عظیم آصفیه لکهنو به محل استقرار سربازان انگلیس تبدیل شد.

ارتش اشغالگر انگلیس همچنین خانه های فرزندان و اعضای خانواده علامه دلدار علی را در لکهنو ویران کرده، با احداث خیابانی در آن محل، آن را به نام ملکه انگلستان ویکتوریا نامگذاری نمودند. پس از این واقعه، شماری از علمای برجسته از این خانواده به اجبار لکهنو را ترک کرده، به عراق عزیمت نمودند و در شهر مقدس کربلا ماندگار شدند. با این حال، سلطان العلماء در لکهنو ماند و کوشید از آثار دینی شیعیان حفاظت نماید. سلطان العلماء در ۲۲ ربیع الاول ۱۲۸۴ق / ۲۴ ژوئیه ۱۸۶۷م در لکهنو درگذشت و در جوار پدرش در حیاط حسینیه غفران مآب به خاک سپرده شد(۲۱).

خدمات مفتی محمّد عباس شوشتری

یکی دیگر از علمای بزرگ شیعه که در آن زمان خدماتی گسترده برای ترویج تشیع در شبه قاره انجام داد، مفتی میر محمّد عباس موسوی جزایری شوشتری (متولد ربیع الاول ۱۲۲۴ق) بود. وی از احفاد سیّد نعمت اللّه جزائری صاحب الانوار النعمانیه بود. وی انسانی نابغه و اعجوبه بود و در ۱۲ سالگی مثنوی به زبان اردو به نام بنیاد اعتقاد درباره اعتقادات شیعه و در ۱۴ سالگی مثنوی به زبان فارسی به عنوان مَنّ و سَلْوی سرود. وی کتابهای فراوانی را تألیف نمود که ۱۵۰ اثر وی به چاپ رسیده و تعدادی از آنها هنوز چاپ نشده است و به عنوان نسخه های خطی موجود می باشد.

وی از شاگردان برجسته سلطان العلماء سیّد محمّد و سیّد العلماء سیّد حسین بود. وی در سال ۱۲۶۱ق از سوی امجد علی شاه در دیوان به قضاوت و افتا پرداخت و ملقب به تاج العلماء شد سلطان العلماء وی را به سمت مفتی لکهنو منصوب نمود(۲۲).

بعد از اشغال نظامی لکهنو به دست ارتش انگلیس در سال ۱۸۵۷م، مفتی محمّد عباس مجبور شد شهر لکهنو را ترک نماید و در شهرهای مختلف هند مانند کلکته، کانپور، بنارس و پتنا سکونت نمود و به نوشتن و تحقیق ادامه داد. وی در هیئت و نجوم، فلسفه، تاریخ، فقه، حساب، منطق، تفسیر و کلام کتاب نگارش نموده است. وی کتابی را برای قضات اوده تألیف نمود که آنان مطابق این کتاب راهنما رأی خود را صادر می کردند. وی زندگی بسیار زاهدانه ای داشت و کارهای روزمره را خود شخصا انجام می داد. حتی در دوران برعهده داشتن منصب قاضی القضات اوده اگر برای وی غذا می آوردند به آن آب می افزود تا غذا مزه خود را از دست بدهد و سپس غذا را تناول می کرد(۲۳).

خدمات خانواده کنتوری

تعداد زیادی از سادات مقیم خراسان، به ویژه از نیشابور و سبزوار در زمان حمله هولاکو به خراسان (۶۵۴.۶۶۳ق / ۱۲۵۶.۱۲۶۵م) آن دیار را ترک گفته، به هند مهاجرت نمودند. در دوران حکومت محمّد بن تغلق (۷۲۵.۷۵۲ق / ۱۳۲۵.۱۳۵۱م) سیّد شرف الدین ابوطالب موسی معروف به سیّد اشرف ابوطالب همراه برادرش سیّد محمّد به سوی دهلی حرکت کردند و از سوی سلطان محل کنتور واقع در بهرایچ شرق لکهنو عنوان «مدد معاش» به وی عطا گردید و آنها این منطقه را که جولانگاه راهزنان شده بود پاکسازی کردند.

مفتی سیّد محمّد قلی موسوی نیشابوری کنتوری (متولد ۵ ذوالقعده ۱۱۸۸ق) از احفاد سیّد اشرف ابوطالب، از شاگردان برجسته علامه سیّد دلدار سبزواری غفران مآب و متکلم معروف شیعی هندی است(۲۴). وی در سال ۱۲۵۳ق به عنوان صدر الصدور سلطنت اوده منصوب گردید. وی درباره فقه مذاهب چهارگانه و منابع حدیثی اهل سنت مطالعات دقیقی انجام داد.

در آن دوران که کمپانی هند شرقی بریتانیا برای سیطره کامل بر شبه قاره هند با به کارگیری سیاست «تفرقه بینداز و حکومت کن» در سراسر هند تلاش می کرد، علمای سلفی در هند همانند شاه عبدالعزیز دهلوی و سیّد احمد بریلوی و پیروان وی به جای مقابله با سلطه بریتانیا بر هند، با حمایت غیر مستقیم کمپانی هند شرقی تبلیغات گسترده ای را علیه شیعیان و مراسم عزاداری آنان آغاز کردند. بر این اساس، روحانی معروف سلفی مسلک هندی شاه عبدالعزیز دهلوی که از ۲۵ سالگی نابینا شده، مبتلا به مرض جذام بود و در اثر همین بیماری هم از دنیا رفت در سال ۱۲۰۴ق / ۱۷۸۹م کتابی توهین آمیز علیه شیعیان با عنوان تحفه اثنا عشریه را در دوازده باب تألیف نمود که در آن افتراها و تهمت های ناروا علیه شیعیان تکرار شده است(۲۵).

علمای شیعه در هند در ردّ هر باب از این کتاب دهها کتاب در حقانیت مذهب تشیع تألیف نمودند که معروف ترین آنها کتاب عبقات الانوار فی امامه الأئمه الأطهار، تألیف علامه میر حامد حسین موسوی نیشابوری می باشد.

مفتی محمّد قلی موسوی در ردّ تبلیغات علیه شیعیان و دفاع از مراسم عزاداری کتابی با عنوان فتوحات حیدریه تألیف نمود و در آن کتاب افعال صوفیان همانند موسیقی، رقص و قبرپرستی رهبران تصوف را شدیدا محکوم کرد.

مفتی محمّد قلی موسوی سه پسر داشت که آنها از علمای معروف هند بودند. پسر ارشد وی میر سراج حسین موسوی (متولد ۱۲۳۸ق / ۱۸۲۲م) چند کتاب در موضوع فلسفه و جبر از انگلیسی ترجمه نمود. دومین فرزند وی میر اعجاز حسین (متولد ۲۱ رجب ۱۲۴۰ق) فهرست جامع کتب شیعه را تألیف نمود که در سال ۱۹۱۲م توسط جامعه آسیایی بنگال واقع در شهر کلکته به چاپ رسید. سومین فرزند وی میر حامد حسین موسوی، صاحب کتاب عبقات الانوار که شهرت فراوانی در جهان اسلام پیدا نمود، مایه افتخار خانواده کنتوری است(۲۶).

خدمات صاحب عبقات الانوار

میر حامد حسین موسوی در ۵ محرم ۱۲۴۶ق / ۲۷ ژوئن ۱۸۳۰م در شهر میرت متولد شد. وی از شاگردان برجسته مفتی محمّد عباس شوشتری بود. وی بر چاپ آثار پدرش مانند فتوحات حیدریه و تشیید المطاعن نظارت داشت. در سال ۱۲۷۱ق / ۱۸۵۴م وی از شهر آگره و قبر قاضی نوراللّه شوشتری دیدن نمود و از مشاهده وضعیت خراب قبر قاضی نوراللّه متأثر شد و با کوششهای وی این قبر کاملاً بازسازی گردید. پیشتر میر منصور موسوی، حاکم شهر آگره در سال ۱۱۸۸ق / ۱۷۷۴م چهار دیوار و حصار پیرامون قبر قاضی نوراللّه احداث نموده و اطراف قبر یک باغ به وجود آمده بود. علامه ناصر حسین فرزند صاحب عبقات الانوار بارگاه قاضی در آگره را به یکی از مهم ترین مراکز زیارتی شیعیان تبدیل نمود. صاحب عبقات الانوار و علامه ناصر حسین در محوطه بارگاه قاضی نوراللّه شوشتری به خاک سپرده شده اند(۲۷).

در سال ۱۲۸۲ق / ۱۸۶۵م میر حامد حسین همراه برادر بزرگش علامه اعجاز حسین به عربستان و عراق مسافرت نمودند و کتب خطی فراوانی را همراه خود به لکهنو آوردند و کتابخانه پدرش را تجهیز و بازسازی نمودند. هم زمان وی نگارش اثر معروف خود با عنوان عبقات الانوار فی امامه الأئمه الأطهار را آغاز نمود و آن را در هفت جلد تألیف نمود. این اثر جاودانه وی به عنوان بهترین کتاب در اثبات حقانیت امامت ائمه اطهار علیه السلام شناخته شده، امروز نیز به عنوان کتاب مرجع مورد استفاده قرار می گیرد.

فرزند ارشد میر حامد حسین به نام میرناصر حسین معروف به ناصر المله (متولد ۱۹ جمادی الآخره ۱۲۸۴ق / ۱۸ اکتبر ۱۸۶۷م) محقق بزرگ و روحانی مبارزی بود که خدمات فراوانی برای ترویج تشیع در شبه قاره هند انجام داد. وی هشت جلد دیگر از عبقات الانوار را تألیف و به نام پدرش منتشر نمود. فتاوی وی در نُه جلد و خطبه های نماز جمعه وی در چهل جلد گردآوری شده است.

وی بنیانگذار «دانشکده شیعه» و «شیعه یتیم خانه» در شهر لکهنو می باشد. وی برای تأمین امنیت مراسم عزاداری در برابر حملات وهابیون اقدامات لازم را انجام داد. وی در یکم رجب ۱۳۶۱ق / ۱۵ ژوئیه ۱۹۴۲م درگذشت و مطابق وصیت خود در جوار بارگاه قاضی نوراللّه شوشتری و در نزدیکی قبر پدرش صاحب عبقات الانوار به خاک سپرده شد(۲۸).

فرزندان ناصر المله به نام های مولانا سیّد محمّد ناصر (م ۱۹ محرم ۱۳۶۸ / ۱۱ می ۱۹۶۶م) و مولانا محمّد سعید (م ۱۲ جمادی الآخره ۱۳۸۷ق / ۱۷ سپتامبر ۱۹۶۷م) هم از علمای بزرگ شیعه در شبه قاره هند محسوب می شدند(۲۹).

صاحب عبقات الانوار و فرزندش ناصر المله در توسعه کتابخانه مرجعی که مفتی محمّد قلی در شهر لکهنو تأسیس کرده بود، کوشش زیادی نمودند. کتابخانه مزبور معروف به کتابخانه ناصریه و دارای بیش از سی هزار نسخه کتاب می باشد که حدود ۵ هزار نسخه آن را کتابهای خطی تشکیل می دهند و بیشتر نسخ خطّی این کتابخانه از نسخه های ارزشمند و کمیاب می باشند(۳۰).

یکی دیگر از اعضای خانواده کنتوری مولانا غلام حسین داماد مفتی محمّد قلی از علمای برجسته شیعه در هند می باشد. علاوه بر فقیه و متکلّم بودن، در علوم طب، شیمی و فنون حرفه ای مهارت خاصی داشت و چندین اختراع را به ثبت رساند(۳۱). وی شدیدا مخالف افکار دهری گری سر سید احمدخان بنیانگذار دانشگاه مسلمانان در شهر علی گره بود. وی مقالات بسیاری را در رد افکار دهری گری، تبلیغات دینی میسیونرهای مسیحی و مبلغان هندوئیسم وابسته به جنبش آریا سماج (Arya Samaj)نوشت که در مجلات مختلف به چاپ رسید. مجموعه مقالات وی در سه جلد با عنوان انتصار اسلام چاپ گردیده است.

مولانا کنتوری کتاب برهان قاطع را ویرایش کرد و در لکهنو به چاپ رساند. همچنین کتاب قانون ابن سینا در طب و سه کتاب دیگر طب اسلامی را به اردو ترجمه نمود. علاوه بر این، دو کتاب در علم شیمی را به زبان اردو تألیف نمود(۳۲). وی واعظ و منبری برجسته ای بود و در نقل روایات درباره واقعه کربلا از منابع معتبر استفاده می نمود. وی طرفدار تقریب بین مذاهب اسلامی بود و در دومین جلسه علمای اهل سنت از سراسر هند که در آوریل ۱۸۹۴م در شهر کانپور هند برگزار شد شرکت نمود و درباره اهمیت تقریب بین مذاهب اسلامی سخنرانی تاریخی ایراد کرد و از سوی علمای اهل سنت مأموریت یافت برای تحول در تدریس ادبیات عربی در حوزه های دینی مسلمانان هند اقدامات لازم را انجام دهد(۳۳).

فرزند مولانا غلام حسین کنتوری به نام مولانا تصدوق حسین، در تألیف کتاب معروف عبقات الانوار با مؤلف آن علامه میرحامد حسین موسوی که دایی وی بود، همکاری نزدیک داشت و در سفر حج و عراق همراه دایی خود بود. بعد از رحلت صاحب عبقات الانوار وی لکهنو را ترک گفت و در شهر حیدرآباد دکن اقامت اختیار نمود و در ربیع الاول ۱۳۱۴ق / آگوست ۱۸۹۶م عهده دار مدیریت کتابخانه بزرگ آصفیه در این شهر شد. وی این کتابخانه را توسعه داد و با کوشش های وی این کتابخانه به یکی از بزرگ ترین گنجینه های کتاب های خطی نفیس مبدّل گردید.

وی کتاب ابصار العین فی انصار الحسین، نوشته شیخ محمّد طاهر سماوی را به اردو ترجمه نمود و آن را نورالعین نامید و شرح باب حادی عشر و جامع الاحکام را هم به اردو ترجمه نمود(۳۴).

پی نوشت:

۱. Rizvi، Saiyid Athar Abbas: A Socio .Intellectual History of Isna Ashari Shi’is in India، New Delhi، ۱۹۸۶، vol. II. p. 49.

۲ کمال الدین حیدر حسینی، سوانحات سلاطین اوده، لکهنو، ۱۸۹۶م، ص ۱۸۷.۲۰۲، ۲۳۳.۲۳۵٫

۳. Rizvi، S.A.A. Shah Wali.Allah and His Times. Canberra، ۱۹۸۰، pp. 154.59.

۴. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 64.

۵. Ibid، vol II، p. 73.

۶. Ibid، vol II، p. 309.10.

۷. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 128.29.

۸. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 76.

۹ محمّد باقر شمس، هندوستان مین شیعیت کی تاریخ، ص ۷۶٫

۱۰ ساحر لکهنوی، خانواده اجتهاد کی مرثیه گو، ص ۶۶٫

۱۱ هندوستان مین شیعیت کی تاریخ، ص ۵۲٫

۱۲ همان، ص ۳۳٫

۱۳. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 139.140.

۱۴ سوانحات سلاطین اوده، ص ۱۱۲.۱۱۴٫

۱۵ نوگاوی، سیّد محمّد حسین، تذکره بی بها، دهلی، ۱۹۳۴م، ص ۱۲۲.۱۲۳٫

۱۶ مرتضی حسین، مطلع انوار، کراچی، ۱۹۸۱م، ص ۶۴۸.۶۴۹٫

۱۷. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 144.

۱۸ هندوستان مین شیعیت کی تاریخ، ص ۳۵٫

۱۹ همان، ص ۶۳٫

۲۰. Ahluwalia M.M: Indian History and Culture، New Delhi، ۱۹۹۳، p. 303.

۲۱ تذکره بی بها، ص ۲۴۹.۲۵۱٫

۲۲. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 156.57.

۲۳ تذکره بی بها، ص ۲۲۶.۲۳۱٫

۲۴. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 164.

۲۵. Ibid، vol II، p. 66.68.

۲۶ مطلع انوار، ص ۱۵۶.۱۶۳٫

۲۷ سیّد سبط الحسن، تذکره ماجد، لکهنو، ۱۹۷۹م، ص ۱۱۷.۱۲۰٫

۲۸ تذکره بی بها، ص ۴۳۷.۴۴۲؛ مطلع انوار، ص ۶۵۸.۶۶۸٫

۲۹. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 173.

۳۰ دکتر مهدی خواجه پیری، «کتابخانه های لکهنو»، مشکوه، ش ۱۸.۱۹، بهار و تابستان ۱۳۶۷، ص ۱۹۰٫

۳۱. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 174.

۳۲ مطلع انوار، ص ۳۸۶.۳۸۹٫

۳۳. Isna Ashari Shi’is in India، vol II، p. 174.

۳۴ تذکره بی بها، ص ۱۰۶٫

منبع : فصلنامه مشکوه، شماره ۸۷ ، ضابط، حیدر رضا

وجه تسمیه مذهب شیعه به مذهب جعفرى

اشاره:

هیچ تاکنون به این نکته اندیشیده اید که چرا ما شیعیان راپیروان مذهب جعفرى مى خوانند؟ در میان امامان دوازدگانه شیعه چرا مذهب ما به ایشان انتساب یافته است؟ با توجه به این که امام جعفر صادق(علیه السلام) ششمین امام شیعه هستند مگر پیش از ایشان وضعیت شیعه چگونه بوده و به عبارت دیگر چرا مذهب شیعه علوى یاحسنى یا حسینى یا سجادى و یا باقرى نامیده نشده است؟ آنچه درپى مى آید توضیحى است بر راز این نام گذارى.

عرصه تئورى ها و دیدگاههاى علمى و فرهنگى در میان دانشمندان وفرهیختگان همواره عرصه ابقاى بهترین اندیشه ها بوده است. هرنظریه اى آن هنگام توانسته جایگزین نظریه پیشین شود که محتوایى بهتر از آن را به بشریت هدیه کرده باشد و الا مورد استقبال قرارنخواهد گرفت. مکتب هاى فکرى بزرگ نیز همواره باید داراى چنین ویژگى باشند تا بتوانند در دل بشر جایى باز کنند. نگاهى به دستاورد مکتب اسلام در مقایسه با آنچه جامعه جاهلى عرب بدان دلبسته بود و مبناى رفتار فردى و اجتماعى خود قرار داده بودمى تواند راز موفقیت اسلام را در برابر اندیشه هاى جاهلانه نشان دهد. پیامبر(صلی الله علیه و آله) در دعوت خود ضمن پذیرش سنت هاى پسندیده انسانى در میان اعراب آنگاه که به نفى ضد ارزشها مى پرداخت طرح هاى جایگزین نیز ارائه مى کرد تا مخاطبان او احساس خلاء نکنند.

شاید راز بسیارى از شکست هاى فردى و اجتماعى مصلحان در طول تاریخ همین بوده که طرح جایگزین نداشته اند به همین نمونه تاریخ معاصر ایران توجه کنید. حضور روحانیت در مشروطیت و انقلاب اسلامى و این که چرا روحانیت در مشروطیت نتوانست تا پایان حضور داشته باشد اما انقلاب اسلامى به رهبرى امام موفق به براندازى یک نظام شد؟

شاید مهمترین نکته در همین طرح جایگزین بوده است. امام خمینى(ره) طرح جایگزین سلطنت را داشت اما روحانیت در مشروطیت به ابعاد این موضوع آن چنان که بایسته است نیاندیشیده بود واین سرانجام هرحرکت سیاسى و فکرى است که فقط طرح براندازى داشته باشد و نه طرح جایگزین!

امام جعفرصادق(علیه السلام) در مسیرتکاملى حرکت شیعه گام دوم را برداشته بودند. یعنى پس از آنکه مردم بر اثر مجاهدت هاى امامان پیشین به ناصحیح بودن مذهب رسمى و دیگر اندیشه هاى منبعث از آن و نیزحرکت هاى سیاسى مبتنى برآن در سالهاى گذشته پى بردند آماده بودند تا طرح جایگزین مکتب اهل بیت را دریافت کنند و امام صادق(علیه السلام) همان بزرگوارى است که با توجه به یک موقعیت استثنایى تاریخى طرح جایگزین شیعه را به هنگام ارائه کرد و امامان دیگربه شرح و بسط بعضى از ابعاد آن پرداختند.

دوره امامت حضرت که از سال ۱۱۴ هجرى آغاز شده تا سال ۱۴۸ هجرى ادامه یافت. (۱) یکى از شرایط بحرانى تاریخى در اسلام بود زیراکه بنیان حکومتى یکصدساله فرو ریخته بود و بنیان حکومت پانصدساله اى پى ریزى مى شد و همت اصلى سران حکومت تازه، کوبیدن مخالفان بود. مثلا توجه کنید که از سال ۱۳۲ که رسما حکومت عباسیان آغاز شد تا سال ۱۳۷ هجرى سردمداران آن از هیبت و عظمت یکى از بزرگترین سرداران خود یعنى ابومسلم خراسانى هراس داشتندو تا او را با حیله و فریب نکشتند (۲) احساس آرامش نکردند وامام صادق(علیه السلام) با توجه به این فضا، پایه هاى فکرى نظام تشیع یاطرح جایگزین را بنانهاد.

سالها پیش از امامت حضرت صادق(علیه السلام) تقریبا یکصدو سیزده سال پیش،جدایشان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در روزى گرم و سوزان و به هنگام بازگشت از آخرین حج خود در غدیر خم جانشینى خویش را به فرمان خداى به امام على(علیه السلام) واگذار کرد و بر اساس منابع شیعى و بعضى از منابع اهل سنت از مردم دراین باره بیعت گرفت. (۳) اما صلاحدید پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) به دلایلى مورد پذیرش بعضى از صحابه قرار نگرفت و با رحلت حضرت، خلافت در سقیفه بنى ساعده مسیرى تازه یافت. چندتن از صحابیان مهاجر در برابر انصار که خود دچار دو دستگى شده بودند با استناد به حق خویشاوندى باپیامبر(صلی الله علیه و آله) خلافت را حق خود دانستند (۴) نه حق انصار. و با آن که امام على(علیه السلام) خویشاوندى روشنترى با پیامبر(صلی الله علیه و آله) داشت به این بهانه که عرب نمى تواند امتیازات بیش از اندازه اى را براى بنى هاشم بپذیرد و قبلا نبوت به بنى هاشم رسیده بود و اینک خلافت باید به دیگر تیره هاى قریش برسد خود را شایسته خلافت دیدند. (۵)

از پس این تدبیر، مسیر قدرت سیاسى درامت اسلامى دگرگون شد و به تدریج هرچه بر سالها افزوده مى شد این دگر گونى نیز بیشتر خودرانشان مى داد به گونه اى که در سال ۳۵ قمرى که اندکى ازانحرافات خود را نشان داده بود و امت اسلامى به چشم خویش بعضى از آن را مى دید شورشى رخ داد که خلیفه سوم در طى آن کشته شد. (۶)

به گواهى جنگهاى سه گانه اى که امام على(علیه السلام) با ناکثین، قاسطین ومارقین انجام داد (۷) ، مى توان پذیرفت که جامعه اسلامى دچاربحرانى عمیق شده بود; بحرانى که در تبدیل خلافت به ملوکیت خودرانشان داد و خاندان بنى امیه که بیش از این در میان مسلمانان جایگاهى نداشتند و طلقاى(آزادشدگان) پیامبر(صلی الله علیه و آله) در فتح مکه بودند، (۸) با موقعیت سنجى سیاسى به اقتدار رسیدند و حکومتى ۹۰ساله را بنیان نهادند. سیاست عرب گرایى امویان موجب شد تامخالفت هایى با آنان در جهان اسلام رخ دهد و تحلیل گران یکى ازعلل سقوط این سلسله را همین سیاست مى دانند. (۹)

امویان با توجه به سابقه ناشایست خود در میان امت اسلامى جدى ترین رقیب خویش را بنى هاشم و علویان مى دانستند و براى بى مقدار نشان دادن رقیب به هر حربه اى متوسل مى شدند. از جمله به ساختن احادیث و روایاتى دست یازیدند تا حسن سابقه بنى هاشم وعلویان را که بویژه در سایه فداکارى هاى حضرت على(علیه السلام) به اعتبارى فوق تصور دست یافته بودند بیالایند.

جاعلان حدیث نخست به جعل روایاتى در مذمت حضرت على(علیه السلام)پرداختند. (۱۰) و در مرحله دوم از اختلاف میان خلفا و امام على(علیه السلام) هر آنچه نیکى و سجایاى اخلاقى بود به رقیبان آن حضرت نسبت دادند و در برابر هر فضیلتى که براى امام وجود داشت احادیثى را درباره فضیلتى مشابه براى رقیبان نیز جعل کردند (۱۱) تا آنچه امام على(علیه السلام) بدان ها ممتاز بود عادى جلوه کند و درنهایت همانند یکى از اصحاب پیامبر(علیه السلام) تلقى شود نه بالاتر و درمقام خلافت هم خلیفه اى چونان دیگران معرفى شود که حتى به سیاست هاى زیرکانه روزگار نیز که عبارت از حیله و مکر و فریب باشد آگاه نیست. (۱۲)

امویان به این نیز اکتفا نکردند و فرمان سب امام على(علیه السلام) را برمنابر و در خطبه ها و پس از هر نماز اعلام کردند (۱۳) که تا پایان حکومت آنها به جز مقطع کوتاه خلافت عمربن عبدالعزیز (۱۴) (۹۹ تا۱۰۱ هجرى) باقى بود.

شایان توجه است که پرداختن به موضوعاتى چون ایمان ابوطالب، پدرحضرت على(علیه السلام) در هنگام مرگ که همواره یکى از نقاط اختلاف میان شیعه و سنى بوده است و طرفین در این باره کتابهایى نوشته اند. (۱۵) باتوجه به کفر ابوسفیان که تا حمله مسلمانان به مکه و ایمان اجبارى او، حمله به ابوطالب و طرح ایمان او باهمین انگیزه بود و به گفته یکى از محققان، اگر ابوطالب، پدرحضرت على(علیه السلام) نبود هرگز مورد تهاجم قرار نمى گرفت. (۱۶) علاوه براین در عرصه اجتماعى بسیارى از صلح اجبارى امام حسن(علیه السلام) (۱۸) علویان را ظاهرا از صحنه سیاسى جامعه حذف کرد. هرچند امام بازیرکى موادى را در صلحنامه گنجانده بودکه فقط از آن طریق مى شد ماهیت بسیار متظاهر معاویه را به جامعه نشان دهد. موادى چون عدم اذیت و آزار شیعیان على و عدم تعیین جانشین از سوى معاویه دوماده مهم این قطعنامه بودند که با زیرپاگذاشته شدن از سوى معاویه چهره واقعى او را نشان دادند.

هنگامى که حجربن عدى یکى از شیعیان امام على(علیه السلام) توسط ماموران معاویه به شهادت رسید موجى از مخالفت با سیاست هاى معاویه به وجود آمد که از آن میان مى توان پاسخ تند امام حسین(علیه السلام) به نامه معاویه اشاره کرد. (۱۹)

همچنین انتصاب یزید به جانشینى نیز پیامدهاى جدى به همراه داشت و معاویه فقط با زور و شمشیر و تهدید وانست بیعت براى یزیدبگیرد. (۲۰) باوجود شخصیت هاى مطرحى چون امام حسین(علیه السلام) در میان امت اسلامى معاویه پسرش یزید را به مدارا با ایشان ترغیب کرد. (۲۱)

تا این زمان که سال ۶۰ هجرى بود به نظر مى رسید اندیشه امامت شیعى در محاق قرار گرفته بود اینک امام حسین(علیه السلام) در شرایطى متفاوت قرار داشت که از یک سو همراه پیروزى هاى مسلمانان درخارج از شبه جزیره عربستان و آوازه داخلى آن بود (۲۲) و از سوى دیگر یزید بن معاویه خلیفه تازه، شخصیت اجتماعى مورد قبولى نداشت و بسیارى از مسلمانان و صحابه و تابعین او را به دیانت نمى پذیرفتند. کسى چون ابوایوب انصارى که خود را موظف به شرکت درهمه نبردهاى مسلمانان با کفار مى دانست یکبار با شنیدن امارت و فرماندهى یزید از شرکت در نبرد سرباز زده بود. (۲۳)

امام حسین(علیه السلام) با درک صحیح این موقعیت در شرایطى که به نظرمى رسید خلافت در دست امویان به سلطنت تبدیل شده و آنان از هروسیله اى از جمله دین براى نشان دادن مشروعیت خود سودى بردندامام با مشروعیت ذاتى خود به عنوان نواده بنیان گذار دین اسلام مى توانست رویاروى مشروعیت خود ساخته امویان بایستد و با سخن ونهضت خود به اصلاح امت بپرازد. همان که هدف امام(علیه السلام) بود. (۲۴)

ایشان مى توانست نسب خویش به پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به مردم یادآور سازدو بدان استناد جوید چنان که در هنگام رخواست بیعت یزید فرمود:

«مثلى لایبایع مثله » همچو منى (با این شرافت نسبى) با چون اویى بیعت نخواهد کرد. (۲۵)

مهمترین بازتاب قیام و شهادت امام حسین(علیه السلام) ازبین بردن باقى مانده آبروى اجتماعى و جایگاه دینى امویان درمیان مردم بود.

امام نشان داد که امویان چگونه پسر دختر پیامبر(صلی الله علیه و آله) را که آن همه حدیث از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در فضیلت او رسیده بود به قتل رسانند. (۲۶)

امام نه ى بزرگ را گفت و ماهیت نفاق بنیاد امویان را برملا کردکه چگونه به تنها چیزى که نمى اندیشند دین الهى است. و حاضرنداحکام مسلم اسلامى را به خاطر حفظ قدرت زیر پا بگذارند. شرح رفتارى که سپاهیان اموى با خاندان امام حسین(علیه السلام) کردند این مهم را به نمایش گذاشت. (۲۷) و این چهره پنهان شده در سرکوب خونین وهتک حرمت از مردم فضاحت با تخریب خانه خدا تکمیل گردید. (۲۹) تاثیر قیام امام حسین(علیه السلام) بدون تردید آن قدر سریع بود که با مرگ زودهنگام یزیددر سال ۶۴ هجرى پسرش معاویه دوم تنها چهل روز حکومت کرد ودرخطبه اى اعلام نمود که پدر و جد او غاصب خلافت بودند و خوداستعفا کرد. (۳۰) اما این تازه آغاز کار بود. جامعه اسلامى به تدریج متوجه ظلم وستم بنى امیه مى شد و شورش ها دوباره به راه افتادند. شورش هاى توابین در سال ۶۶۶۵ هجرى به خونخواهى امام حسین(علیه السلام) (۳۱) ،مختار ثقفى در۶۷ هجرى و پیروزى او و قصاص قاتلان امام حسین(علیه السلام)و یارانش (۳۲) و نیز شورش هاى دوباند خوارج در نقاط گوناگون جهان اسلام معادله (۳۳) را به نفع بنى هاشم تغییر داد.

درواپسین سال نخستین سده اسلامى خلیفه نجیب اموى عمربن عبدالعزیز براى نخستین بار دستور داد تا سب امام على(علیه السلام)برمنابر و در خطبه ها حذف شود و فدک دوباره به بنى هاشم و علویان بازگردانده شود. (۳۴)

اما به نظر مى رسید نهالى که امام حسین(علیه السلام) با خون خود آبیارى کرده بود اینک به ثمر نشسته و زمان بهره بردارى از آن فرامى رسید.

اینک به اختصار وضعیت بنى هاشم را پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) پى مى گیریم:

نخستین جرقه هاى اختلاف در میان بنى هاشم احتمالا پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) رخ داد. آن هنگام که گروهى مشهور به کیسانیه معتقد به امامت محمدحنفیه شدند که از نظر سنى از امام سجاد(علیه السلام) بزرگتربود و به عنوان عالمى علوى مورد احترام مردم (۳۵) مختار در شورش خود معتقد بود که به اجازه او قیام کرده است. محمد (۳۶) حنفیه در سال ۸۱ هجرى درگذشت. (۳۷) و گروهى به سراغ پسرش ابوهاشم رفتندو امامت او را معتقد شدند که تا سال ۹۹ هجرى زنده بود و در این سال به هنگام مرگ بنابر روایت جعلى بعدى توسط بنى عباس ابوهاشم که فرزندى نداشت امامت را به محمدبن على بن عبدالله بن عباس واگذار کرد. (۳۸) و امامت این گونه از علویان به عباسیان منتقل شد.

همزمان با گسترش دعوت عباسیان که شعار خود را «الرضاء من آل محمد» قرار داده و به دستور ابراهیم امام از افشاى نام واقعى امام و رهبر پرهیز مى کردند. (۳۹) واژه آل محمد که عنوان ویژه تیره علوى بود به کار عباسیان آمد. تقسیم بندى ابراهیم امام ازوضعیت شهرها نشان از آمادگى ایرانیان براى قیام دارد و نیزعلاقه آنان به اهل بیت علیهم السلام (۴۰) یک حرکت موازى از سوى بنى عباس مردم را فریفته بود چنان که بعضى از بزرگان همراه این نهضت مانند ابوسلمه خلال که به این فریب پى برده بود به جرم هوادارى از خلافت علویان اعلام شد. (۴۱)

شاید یکى از علل واقعى مخالفت امام صادق(علیه السلام) با قیام زید بن على بن الحسین(علیه السلام) براساس روایاتى که مخالفت حضرت را نشان مى دهد، (۴۲) پیش از هرچیزى فضاى نامناسب آن بود که اتفاقا بسیارمورد سوء استفاده عباسیان قرار گرفت، به گونه اى که مزار پسرش یحیى در خراسان که قبلا از سوى ابراهیم امام به عنوان منطقه نفوذ تبلیغاتى مطرح شده بود و احتمالا تشویق او به قیام وخونخواهى پدر از سوى داعیان عباسى احتمالى است که نمى توان به سادگى از آن گذشت. زیرا شهادت یحیى در خراسان به سال ۱۲۶ هجرى درشورش عباسیان و سقوط امویان در خراسان مهم ارزیابى شده است. (۴۳)

روى کار آمدن عباسیان امت اسلامى را در تحولى تازه قرار داد وبنیان حکومتى ۹۰ ساله را فرو ریخت و حکومتى پانصد ساله را به قدرت رساند. اما آنچه مهم است نقش موازى عباسیان بود که درشرایط ویژه تاریخى بایک سوء استفاده بزرگ به قدرت رسیدند.

بسیار طبیعى بود که منتظر یک حرکت نسنجیده در عرصه سیاسى ازسوى نماینده مهم و بزرگ علویان باشند. چنان که در ماجراى قیام محمد نفس زکیه در سال ۱۴۵ رخ داد و منصور بهره بردارى بزرگ ازآن به نفع عباسیان انجام داد. (۴۴)

امام صادق(علیه السلام) که به دقت همه این تحولات اجتماعى را زیر نظر داشت فضاى سیاست را هرگز آماده یک قیام علنى سیاسى ندید. آنچه که جامعه اسلامى از آن رنج مى برد زیر ساخت فکرى بود و الا ایشان به هیچ وجه کمتر از شخصیتى چون ابومسلم نبود این را از نامه تاریخى ابومسلم به امام که ایشان بدون خواندن آن را به آتش سپرده بودند. مى توان فهمید. پرسش بزرگ مطرح این بود: چه بایدکرد؟

جد او امام حسین(علیه السلام) با قیام خونین خود دلهاى بسیارى ازمسلمانان را درگوشه و کنار جهان اسلام متوجه اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله)کرده بود و در زمان امام صادق(علیه السلام) حکومتى روى کار آمده بود که از شعار «الرضا من آل محمد(ص ») استفاده و سپس آل محمد واقعى را کنار زده بود و مردم نیز پذیرفته بودند. این همه دگرگونى وتلون در جامعه اسلامى معلول چه عواملى مى توانست باشد؟

دراین فضاى تیره که مذاهب اهل سنت در حال شکل گیرى بودند چه چیزى مى توانست شیعه را پایدار سازد؟ آنچه که به درون فرهنگ مردم راه یابد و تفسیر آنها را از رابطه خود با خدا و جامعه اسلامى دگرگون سازد.

پس در حقیقت گام دوم در بنیانگذارى یک مکتب را حضرت صادق(علیه السلام)برداشت. گویا مردمى که از پس قیام امام حسین(علیه السلام) دلداده این خاندان شده بودند به سراغ آنها آمده و مى پرسیدند که اگر نه امویان و نه عباسیان شما چه مى گویید؟ و چه تفسیرى از اسلام دارید؟ و به عبارت روشن تر طرح جایگزین شما چیست؟

نشان دادن یک تفسیر جامع ازخدا، رابطه مردم با او و انسان موردنظر اسلام در آن زمان مهمترین دغدغه هاى حضرت امام جفعر صادق(علیه السلام)بوده است اعتقادات عقلانى، اخلاق بایسته و دستورالعمل هاى فردى واجتماعى (فقه) مهمترین حوزه هایى بود که امام صادق(علیه السلام) در آن هابه طرح و اندیشه دینى پرداختند و چون چنین شد، تشیع داراى شناسنامه رسمى گردید و مذهب ما به نام ایشان مزین شد.

پی نوشت:

۱. بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۶٫

۲. تاریخ طبرى، ج ۶، ص ۱۲۳; منشورات مکتبه اورمیه.

۳. الغدیر،امینى، ج ۱، ص ۱۵۲ تا ۱۵۸، چاپ دارالکتب العربى لبنان.

۴. تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۴۵۵٫

۵. تاریخ خلفا، رسول جعفریان، ص ۳۰٫

۶. تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۳۹۹٫

۷. همان، ج ۳، ص.

۸. همان، ج ۲، ص ۵۲۰; ج ۳، ص ۱ تا ۱۰٫

۹. تاریخ تحلیلى اسلام، شهیدى، چاپ نشر دانشگاهى سال ۱۳۷۴، ص ۲۰۰٫

۱۰. تاریخ سیاسى اسلام، رسول جعفریان، ص ۹۰ و۸۹٫

۱۱. همان، ص ۹۲ و ۹۱٫

۱۲. نهج البلاغه، خطبه ۱۱۸٫

۱۳. بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۱۲۵٫

۱۴. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۵۶٫

۱۵. مانند کتاب ایمان ابوطالب شیخ مفید که علامه امینى درمقدمه الغدیر، ج ۱، ص ۲۳ و ۲۴ در این باره سخنانى دارد.

۱۶. همان، ج ۱ تا ۱۰ در صفحه ۴۸ فهرست موضوعى الغدیر، آدرس مفصل همه موارد آمده است .

۱۷. الاغانى، اصفهانى، ج ۱۶، ص ۲۶۶۷٫

۱۸ تاریخ طبرى، ج ۴، ص ۳۰، حوادث سال ۴۰ هجرى; ارشاد شیخ مفید، ص ۱۷۰٫

۱۹. انساب الاشراف، بلاذرى، ج ۲، ص ۷۴۴، حدیث ۳۰۳٫

۲۰ الامامه و السیاسه، ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۷۵; ابن اعثم،الفتوح، ج ۴، ص ۲۲۶۲۲۵٫

۲۱. تاریخ سیاسى اسلام، ص ۱۲۷٫

۲۲. تاریخ طبرى، ج ۴، حوادث سالهاى ۵۰ تا ۶۰ هجرى.

۲۳. طبقات، ابن سعد، ج ۳، ص ۴۸۵، چاپ دارصادر بیروت.

۲۴. حماسه حسینى، شهید مطهرى، ج ۳، ص ۳۸۰، انتشارات صدرا.

۲۵. تاریخ سیاسى اسلام، ج ۲، ص ۲۶. تاریخ طبرى، ج ۴، ص ۲۵۷۳۰۱٫

۲۷. همان، ص ۳۶۸۷۰٫

۲۸. همان، ص ۳۸۳٫

۲۹. همان، ص ۴۲۶٫

۳۰. همان، ص ۴۸۷٫

۳۱. همان، ص ۵۷۹٫

۳۲. کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۲۵; تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۳۰۵٫

۳۳. تاریخ سیاسى اسلام، ص ۲۶۰٫

۳۴. الفتوح، ج ۶، ص ۹۵; انساب الاشراف، ج ۵، ص ۲۲۱٫

۳۵. تاریخ سیاسى اسلام، ص ۲۶۶۲۶۵٫

۳۶. تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۲۵۰ ۲۴۸; انساب الاشراف، ج ۴، ص ۱۸٫

۳۷. تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان،التون، ل، دنیل، ترجمه مسعود رجب نیا، ص ۲۸٫

۳۸. همان، ص ۴۶٫

۳۹. همان، ص ۱۱۵ و ۱۱۴٫

۴۰. شخصیت و قیام زید بن على، رضوى اردکانى، ص ۴۸۹۵۰۴،انتشارات علمى فرهنگى.

۴۱. تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان، ص ۳۸٫

۴۲. تاریخ طبرى، ج ۴، حوادث سال ۱۴۵٫

۴۳. بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۲۰۰٫

۴۴. تحف العقول، ابن شعبه حرانى،ص ۲۵۶۶۰٫

 محمدباغستانى

نقش امام باقر (علیه السلام) در گسترش مذهب شیعه

 

اشاره:

به جز معدودى از طلاب، با وجود مساعى على بن ابیطالب علیه السلام در زمان حیاتش براى توسعه آموزش مردم رغبتى زیاد به تحصیل نداشتند، یکى از علل عدم توجه مردم نسبت به تحصیل علوم، خشکى نحوه تدریس بود و خواهیم دید که رغبت به فراگرفتن علوم از طرف مسلمین از موقعى به وجود آمد که امام جعفر صادق علیه السلام روش تدریس را عوض کرد.

امام در محضر درس امام محمد باقر علیه السلام در مسجد مدینه بود یعنى همان مسجدى که محمد صلى الله علیه و آله پیغمبر اسلام و یارانش بعد از هجرت به مدینه ساختند و آنگاه در زمان خلفاى اسلامى وسعت به هم رسانید.

آنچه در محضر امام محمد باقر علیه السلام تدریس می‌شد عبارت بود از قدرى تاریخ علم نحو و قدرى از رجال یعنى بیوگرافى بزرگان گذشته و به خصوص ادب یعنى شعر، بدون این که به نثر توجه شود.

باید دانست که در ادب اعراب تا زمان امام جعفر صادق علیه السلام نثر وجود نداشت غیر از آنچه على بن ابیطالب علیه السلام در زمان حیات خود نوشت.

طلابى که در محضر امام محمد باقر علیه السلام تحصیل می‌کردند کتاب نداشتند و امام محمد باقر علیه‌السلام هم بدون این که به کتاب مراجعه کند تدریس می‌کرد.

باید دانست که در ادب اعراب تا زمان امام جعفر صادق علیه السلام نثر وجود نداشت غیر از آنچه على بن ابیطالب علیه السلام در زمان حیات خود نوشت.

طلاب آن سه مدرسه اگر داراى حافظه‌اى نیرومند بودند آنچه امام محمدباقر علیه السلام می‌گفت به خاطر می‌سپردند و اگر حافظه قوى نداشتند گفته مدرس را به اختصار روى لوح خود یادداشت می‌نمودند تا این که بعد از رفتن به خانه آن را به دقت و صرفه‌جوئى منتقل به کاغذ کنند زیرا کاغذ هنوز یک کالاى گران قیمت بود و نمی‌توانستند آن را تفریط نمایند و فایده لوح این بود که هر چه روى آن نوشته می‌شد پاک می‌گردید و می‌توانستند به جاى آن چیز دیگرى بنویسند. شاید امروز تدریس بدون کتاب در نظر ما عجیب جلوه کند.

اما در گذشته مدرسین بدون کتاب در شرق و غرب تدریس می‌کردند و شاگردان آنها گفته آنها را به خاطر می‌سپردند و اگر به حافظه خود اعتماد نداشتند بعد از رفتن به خانه می‌نوشتند.

امروز هم استادانى که به حافظه خود اعتماد دارند و در موضوع تدریس وارد هستند بدون مراجعه به کتاب تدریس می‌نمایند.

علومى که از طرف حضرت محمدباقر در مسجد و مدینه تدریس می‌شد وسعت نداشت و فقط رشته ادب آن داراى وسعت بود. تدریس تاریخ هم از حدود آنچه در قرآن و تورات نوشته شده بود تجاوز نمی‌کرد و هنوز کتب یونانى که از زبان سوریانى به زبان عربى منتقل گردید به زبان عربى ترجمه نشده بود تا این که قسمتى از تاریخ اروپا هم تدریس بشود.

امام جعفر صادق که داراى حافظه نیرومند بود با سهولت آنچه را که پدر می‌گفت به خاطر می‌سپرد.

شیعیان می‌گویند که امام محمدباقر علیه السلام از این جهت ملقب به باقر گردید که کشتزار علم را شکافت چون معناى مجازى باقر کسى است که بشکافد و باز کند. تصور می‌کنیم که این لقب یا صفت از این جهت به امام محمدباقر علیه السلام داده شده که در قرن اول هجرى و به احتمال زیاد در پایان آن قرن که امام جعفر صادق علیه السلام هفده ساله یا بیست ساله بود پدرش علم جغرافیا و سایر علوم غرب را بر علوم دیگر که در مدرسه تدریس می‌شد، افزود.

بعضى تصور کرده‌اند که علم جغرافیا از راه کتب سوریانى وارد عربستان گردید در صورتى که قبل از ترجمه آن کتاب‌ها آن علم از راه مصر وارد عربستان شد و اعراب بعد از این که به مصر رفتند با جغرافیاى بطلیموس آشنا شدند و تدریس علم جغرافیا در محضر درس امام جعفر صادق علیه السلام شروع شد.

بطلیموس علاوه بر جغرافیا راجع به هیئت هم بحث کرده و چون امام امام جعفر صادق علیه السلام در ستاره‌شناسى دست داشته این فکر به نظر می‌رسد که ستاره‌شناسى را در محضر پدر از کتاب بطلیموس مصرى فرا گرفته است.

ولى ما امروز می‌دانیم که عرب‌ها قبل از این که از جغرافیا و هیئت بطلیموس اطلاع حاصل کنند صور فلکى را می‌شناختند و براى آنها اسامى مخصوص وضع کرده بودند.

ما نمی‌دانیم که آن اسامى چه موقع وضع شد و واضع آنها که بود لیکن تردید نداریم قبل از این که عرب بدوى به مصر برود و در آنجا با قبطیان محشور شود و به توسط آنها از کتاب بطلیموس اطلاع حاصل نماید بعضى از مجموعه ستارگان را می‌شناخت و براى آنها اسم وضع کرده بود.

لذا کتاب بطلیموس کمک به ستاره‌شناسى امام جعفر صادق علیه السلام که در محضر پدر درس می‌خواند، کرد نه این که ستاره‌شناسى را به وى آموخته باشد.

امام محمدباقر علیه السلام علم جغرافیا و سایر علوم غرب را بر علومى که در مدرسه تدریس می‌شد افزود و متاسفانه براى این که نشان بدهیم سایر علوم غرب را هم بر علوم مدرسه افزود سند تاریخى نداریم و در عوض داراى دو قرینه هستیم.

اول این که بعید است که شیعیان فقط به مناسبت این که امام محمدباقر علیه السلام علم جغرافیا و هیئت را وارد علم مدرسه کرد او را ملقب به باقر کرده باشند و به احتمال زیاد علوم دیگر غرب را هم وارد مدرسه نمود و در نتیجه ملقب به باقر شد.

شعور و باطن نهائى خود مربوط گردید و بر مبناى این عقیده شیعیان علوم امام جعفر صادق علیه السلام را علم لدنى می‌دانند یعنى علمى که در گنجینه شعور باطنى نهائى او وجود داشته است. این عقیده مذهبى در نظر شیعیان محترم و قابل قبول است اما یک مورخ بی‌طرف آن را نمی‌پذیرد و مدرک تاریخى و می‌توان گفت مدرک مادى را جستجو می‌کند تا این که بفهمد چگونه مردى چون امام جعفر صادق علیه السلام که تا زمان تدریس از عربستان خارج نشده بود (ولى بعد از نیمه عمر چندین بار از عربستان خارج شد و به سفرهاى دور رفت) فلسفه و فیزیک غربى را تدریس می‌کرده در صورتى که تا آن تاریخ هیچ یک از مدرسین معروف عرب آن علوم را تدریس نکرده بودند.

قرینه دوم این است که وقتى امام جعفر صادق علیه السلام به مرحله‌اى از علم رسید که خود عهده‌دار تدریس گردید علاوه بر جغرافیا و هیئت فلسفه و فیزیک غرب را تدریس می‌کرد در صورتى که محقق است هنگامى که امام جعفر صادق علیه السلام شروع به تدریس کرد فلسفه و فیزیک غرب یعنى یونانى هنوز به زبان عربى ترجمه نشده بود و تازه مترجمین شروع به ترجمه آن علوم از زبان سوریانى به زبان عربى کرده بودند بدون این که بعضى از اصطلاحات فلسفى را بفهمند.

بنابراین می‌توانیم حدس بزنیم که امام جعفر صادق علیه السلام آن علوم غربى را در محضر پدر فرا گرفت و بعد از این که در علم پى‌شرفت خود هم چیزهائى نیز بر آن افزود و اگر امام جعفر صادق علیه‌السلام در محضر پدر از آن علوم برخوردار نمی‌شد نمی‌توانست آن دانستنی‌ها را که هنوز از زبان سوریانى به عربى ترجمه نشده بود تدریس نماید.

شیعیان براى توضیح این موضوع می‌گویند که علم امام جعفر صادق علیه السلام لدنى بود.

آنها چنین می‌گویند که شعور باطنى هر کس بر خلاف شعور ظاهری‌اش گنجینه تمام معلومات بشرى و جهانى است و علوم امروزى به نسبت زیاد این نظریه را تائید می‌کند چون رفته رفته از مطالعات زیست‌شناسى این نتیجه به دست می‌آید که هر مجموعه از سلول‌هاى بدن ما تمام آنچه را که براى آن دانستنى است از آغاز خلقت تا امروز می‌داند.

به عقیده شیعیان وقتى یک نفر به پى‌غمبرى یا امامت منصوب می‌شود حجاب و حائلى که بین شعور ظاهرى و شعور باطنى اوست از بین می‌رود و لذا پى‌غمبر یا امام به دلیل برخوردارى از معلومات شعور باطنى از دانستنی‌هاى بشرى و غیر بشرى یعنى جهانى استفاده می‌نماید.

شیعیان بعثت محمد بن عبدالله صلى الله علیه و آله پیغمبر اسلام را نیز همین طور توضیح می‌دهند و می‌گویند پى‌غمبر سواد خواندن و نوشتن نداشت و فاقد معلومات بود و در شب بعثت در غار حرا در جوار مکه وقتى جبرئیل بر او نازل شد و گفت بخوان پى‌غمبر جواب داد نمی‌توانم بخوانم.

جبرئیل دوباره با لحن جدى گفت بخوان و یک مرتبه حائلى که بین شعور ظاهرى و شعور باطنى پى‌غمبر اسلام وجود داشت از بین رفت و در یک لحظه محمد بن عبداالله صلى الله علیه و آله نه فقط با سواد شد بلکه از تمام علوم انسانى برخوردار گردید(این مطلب را سوره العلق قرآن نیز تائید می‌کند و چون در قرآن تا امروز دست برده نشده و دست نمی‌توانند ببرند محکم‌ترین سند براى با سواد شدن پى‌امبر اسلام است.

و شیعیان براى شعور باطنى دو لایه در نظر گرفته‌اند می‌گویند هر کس داراى یک شعور باطنى عادى و یک شعور باطنى نهائى است و افراد معمولى هنگام خواب با شعور باطنى عادى خود مربوط می‌شوند و آنچه در رویا می‌بینند به مناسبت رابطه‌ایست که بین آنها و شعور باطنى عادی‌شان برقرار گردیده و گاهى افراد معمولى در حال بیدارى با شعور باطنى عادى خود مربوط می‌شوند و چیزهائى که به آنها الهام می‌شود از شعور باطنى عادى سرچشمه می‌گیرد ولى فقط پى‌غمبر و امام با شعور باطنى نهائى خود که تمام دانستنی‌هاى بشرى و جهانى در آن هست مربوط می‌شوند و در شب مبعث پى‌غمبر اسلام در یک لحظه با شعور و باطن نهائى خود مربوط گردید و بر مبناى این عقیده شیعیان علوم امام جعفر صادق علیه السلام را علم لدنى می‌دانند یعنى علمى که در گنجینه شعور باطنى نهائى او وجود داشته است. این عقیده مذهبى در نظر شیعیان محترم و قابل قبول است اما یک مورخ بی‌طرف آن را نمی‌پذیرد و مدرک تاریخى و می‌توان گفت مدرک مادى را جستجو می‌کند تا این که بفهمد چگونه مردى چون امام جعفر صادق علیه السلام که تا زمان تدریس از عربستان خارج نشده بود (ولى بعد از نیمه عمر چندین بار از عربستان خارج شد و به سفرهاى دور رفت) فلسفه و فیزیک غربى را تدریس می‌کرده در صورتى که تا آن تاریخ هیچ یک از مدرسین معروف عرب آن علوم را تدریس نکرده بودند.

پس می‌توانیم حدس بزنیم همان طور که جغرافیا و هیئت به وسیله قبطی‌ها به اعراب رسید و در محضر محمدباقر علیه السلام تدریس شد فلسفه و فیزیک غربى نیز از همان راه به محضر درس امام محمدباقر علیه‌السلام رسید و بعد آن مرد بزرگ با مطالعات خود در آن رشته‌ها پى‌شرفت حاصل کرد.

در سال ۸۶ هجرى که امام جعفر صادق علیه السلام کودکى سه ساله بود عبدالملک بن مروان خلیفه اموى زندگى را بدرود گفت و پسرش ولید خلیفه شد.

اولین حکم که از طرف خلیفه جدید صادر شد. مبنى بر عزل هشام بن اسماعیل حاکم مدینه بود و به جاى او عمربن عبدالعزیز که در آن تاریخ یک مرد بیست و چهار ساله و زیبا بود حاکم مدینه شد. (در بعضى از تواریخ سال تولد و فوت عمربن عبدالعزیز را که بعد به خلافت رسید طورى نوشته‌اند که در سال ۸۶ هجرى او یک جوان شانزده ساله جلوه می‌کند اما بعید می‌نماید که یک پسر شانزده ساله را حاکم مدینه کرده باشند.)

می‌دانیم که خلفاى اموى که کرسى خلافتشان در دمشق بود از تشریفات دربارى سلاطین سابق سوریه تقلید می‌کردند و دربار خود را مثل پادشاهان مذکور می‌آراستند و هر حاکم هم که از طرف خلیفه اموى انتخاب می‌شد در مقر حکومت خود یک بار به وجود می‌آورد و با تشریفات زندگى می‌کرد.

هشام بن اسماعیل حاکم سابق در مدینه مانند خلیفه اموى در دمشق زندگى می‌کرد ولى عمربن عبدالعزیز بعد از این که وارد مدینه شد بدون تشریفات به مسجد مدینه که محضر درس امام محمدباقر علیه‌السلام بود رفت تا او را ببیند و گفت می‌دانستم که مشغول تدریس هستى و اطلاع داشتم که بهتر این بود بعد از این که درس تو تمام شد و به خانه رفتى در آنجا به حضورت برسم.

اما شوق من براى دیدار تو به قدرى بود که نمی‌توانستم تا آن موقع صبر کنم و از امروز تا موقعى که من در شهر هستم آماده براى خدمت کردن به تو می‌باشم.

ذکر این نکته ضرورى است که فرزندان على بن ابیطالب علیه السلام در دوره خلفاى اموى جز در مدینه نمی‌توانستند زندگى کنند و اگر می‌خواستند در شهر دیگر زندگى نمایند علاوه بر این که مورد تضییق حاکم اموى قرار می‌گرفتند جانشان هم در معرض خطر بود.

زین العابدین و محمدباقر علیهماالسلام از آن جهت می‌توانستند تدریس کنند که در مدینه سکونت داشتند و در شهرهاى دیگر قادر به تدریس نبودند.

ولى شهر مدینه معروف به مدینه النبى چون خانه آنها بود و در آنجا بین مردم احترام داشتند خلفاى اموى جرئت نمی‌کردند در مدینه فرزندان على بن ابیطالب علیه السلام را بیازارند و مانع از تدریس آنها بشوند و این را گفتیم تا از این حیرت نکنند که با حضور یک حاک اموى چون هشام بن اسماعیل چگونه امام محمدباقر علیه السلام می‌توانست در مدینه تدریس کند.

ولید بن عبدالملک در سال سوم خلافت یعنى در سال ۸۸ هجرى تصمیم گرفت که مسجد جامع مدینه را وسعت بدهد.

تاریخ ساختن آن مسجد از طرف پى‌غمبر اسلام صلى الله علیه و آله و یاران او معروف است و احتیاج به تکرار شرح ساختمان آن نداریم.

آن مسجد را قبل از آن تاریخ یک بار وسعت داده بودند و بدون این که خانه زن‌هاى پى‌غمبر اسلام را که همه در مسجد بود ویران کنند. بعضى از زن‌هاى پى‌غمبر بعد از فوت او با کمک‌هاى موثر خلفاى راشدین خانه را ابتیاع کرده از مسجد رفته بودند ولى بعضى دیگر مثل دوران حیات پى‌غمبر اسلام در مسجد می‌زیستند.

در سال ۸۸ هجرى آخرین زن پیغمبر که در مسجد زندگى می‌کرد از آنجا رفت یا این که زندگى را بدرود گفت. (تاریخ فوت زن‌هاى پى‌امبر مثل قسمتى از وقایع قرن اول هجرى داراى روایات متعدد است و به روایتى بعضى از زن‌هاى پى‌غمبر تا سال نودم هجرى هم زنده بودند.)

چون دیگر مانعى براى توسعه مسجد مدینه وجود نداشت خلیفه اموى به عمربن عبدالعزیز حاکم مدینه امر کرد که خانه تمام زن‌هاى پى‌غمبر را در مسجد ویران کند و قسمتى از خانه‌هاى اطراف را هم خریدارى نماید تا این که مسجد به وسعت چهل هزار ذرع مربع برسد و دویست ذرع طول و دویست ذرع عرض داشته باشد.

عمربن عبدالعزیز به معمار ایرانى که متصدى وسعت دادن مسجد بود گفت من براى امام محمدباقر علیه‌‌السلام که در مسجد تدریس می‌کند خیلى قائل به احترام هستم و کارگران تو باید طورى رفتار بکنند که محضر درس آن مرد تعطیل نشود.

منبع: کتاب مغز متفکر جهان شیعه، امام صادق علیه السلام، ترجمه ذبیح الله منصورى.

توضیحی درباره زیارت

اشاره:

زیارت عملی عبادی به معنای حضور در پیشگاه پیشوایان دینی یا نزد قبور آنان یا دیدار از مکانی مقدس یا محترم برای اظهار ارادت و احترام و کسب فیض معنوی است. زیارت از اعمال پسندیده اسلام بوده و در طول تاریخ، مسلمانان به آن عنایت و اهتمام داشته‌اند. این عمل عبادی، نزد شیعیان جایگاهی ویژه و اثرات معنوی و ثواب بسیاری دارد. به دلیل جایگاه مهم زیارت در فرهنگ شیعه، این عمل، از ویژگی‌ها و نمادهای شیعیان به شمار می‌رود. این مقاله درباره زیارت مطالبی را در راستای معنا، مفهوم و انواع آن توضیح داده است.

مفهوم زیارت

زیارت دیدارکردن با قصد را گویند که در ریشه این واژه مفهوم میل و گرایش نهفته است؛ گویى زیارت کننده از دیگران روى گردانده و به سوى زیارت شونده تمایل و قصد کرده است و نیز در معناى زیارت، قصد اکرام زیارت شونده و انس گرفتن با او نیز نهفته است.[۱]

یکی از راههای بزرگداشت مفاخر و صاحبان کمال، زیارت آنان است که در حقیقت موجب بقا و استمرار حیات علمی، هنری و معنوی آنان می گردد. افزون بر این که عامل پیوند نسل حاضر و نسلهای آینده با نسلهای گذشته و وسیله ارتباط روحی با آنان و کمالاتشان است.[۲]

زیارت در دین اسلام

در دین اسلام به صورت خاصی از این واقعیت بشری بهره برداری شده است و برای دیدار و زیارت قبور پیشوایان و فداکاران بزرگ آداب و زیاراتی رسیده است که رعایت آن آداب و خواندن آن زیارتها و توجه به مضامین آنها و تأمل در آنها می تواند به صورتی شگفت انگیز، شخصیت ساز و حماسه گستر باشد و این موضوع – چنان که معلوم است – اختصاص به شیعه ندارد. علمای بزرگ اهل سنت نیز درباره ی زیارت پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و آداب آن، دهها کتاب و رساله نوشته اند همچنین فلاسفه نیز به این واقعیت توجه کرده اند از جمله ابن سینا شرحی مفصل نوشته است در جواب شیخ ابوسعید ابوالخیر، درباره ی اهمیت و فایده ی زیارت قبور صالحان و مردم بزرگ و کامل.

زیارت در مذهب شیعه

در مذهب شیعه، مکتب زیارت، یکی از آموزنده ترین و سازنده ترین مکاتب بوده است زیرا بزرگان شیعه نوعا شهید شده اند و در زیارتهای آنان دو مضمون همواره ذکر شده است که خواندن و توجه به آن دو مضمون در حال زیارت و صفای دل و کنار تربت شهید، تأثیری غیرقابل انکار دارد.

آن دو مضمون، یکی مربوط به این جهت است که این شهیدان، در راه خدا از همه چیز خود و جان و خون خویش گذشتند و پیوستن به ابدیت را در جوار رحمت حق، بر چند صباح دیگر عمر ترجیح دادند و در راه ابدیت مطلق و پیوند زدن هستی روح خود با آن بیکرانها تأمل و تردید روا نداشتند و از این جهت به والاترین مفهوم بلوغ انسان، در عرصه ی رابطه ی «انسان – خدا» و «انسان – ابدیت» دست یافتند.

مضمون دوم مربوط است به این جهت که این شهیدان در راه اقامه ی عدل و ایستادگی در برابر جباران و ستمگران و امر به معروف و نهی از منکر خون خود را دادند و جان خود را باختند و از این جهت به والاترین مفهوم بلوغ انسان، در عرصه ی رابطه ی «انسان – جامعه» دست یافتند.[۳]

انواع زیارت

  1. زیارت اهل قبور
  2. زیارت برادر دینی
  3. زیارت پیغمبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)
  4. زیارت جامعه کبیره: متن معروفی مشتمل بر اوصاف و نعوت معصومین که در اوساط شیعه شهرتی بسزا دارد.
  5. زیارت حاج: رفتن به دیدار کسی که از حج بازگشته باشد.
  6. زیارت قبور معصومین
  7. زیارت وارث: از زیارت معروفه حضرت ابی عبدالله الحسین (علیه‌السلام).
  8. زیارت بیت: حج خانه خدا را زیارت بیت گویند.
  9. زیارت در قرآن

خداوند در قرآن به پیامبر فرمان می‌دهد که هیچ‌گاه بر جنازه‌ منافق نماز نگذار و بر جنازه آنها به دعا نایست که آنها به خدا و رسولش کافر شدند و در حال فسق و بدکارى مردند. آنجا که می‌فرماید: «وَلاتُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلاتَقُمْ عَلى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ».[۴]

از این آیه جواز زیارت قبور به روشنى فهمیده مى شود چنانچه ایستادن بالاى قبر مؤمن و دعاکردن براى او مشروعیت دارد چون آن را در ردیف نماز میت مى آورد و این کار را فقط درباره منافقان ممنوع مى کند.[۵]

زیارت در روایات

زیارت از جمله موضوعاتی است که در روایات اسلامی مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است در این باره روایات فراوانی از منابع شیعه در مورد زیارت وارد شده است که بر اهمیت و ارزش آن سفارش کرده اند که به برخی از آنها اشاره می ‌شود:

    ۱- شیخ مفید نقل مى کند: رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) در حیات خود، دستور داد که مسلمین به زیارت قبر حمزه (علیه‌السلام) بروند و خود آن حضرت پیوسته کنار قبر حمزه و سایر شهداء مى آمد و پس از رحلت آن حضرت، حضرت فاطمه سلام الله علیها کنار قبر حمزه (علیه‌السلام) رفت و آمد مى کرد و مسلمین نیز پیوسته کنار قبر حمزه مى آمدند و شهداء را یاد مى کردند.[۶]

    ۲- از حضرت محمد (صلی‌الله علیه و آله) روایت شده: «من زار قبرى بعد موتى کان کمن هاجر الى فى حیاتى فان لم تستطیعوا فابعثوا الى بالسلام فانه یبلغنى: هر که قبر مرا بعد از مردنم زیارت کند مانند کسى است که به جانب من در زندگیم هجرت کرده باشد، پس اگر نمى توانید به زیارت من بیائید به طرف من سلام بفرستید به من می رسد».[۷]

    ۳- از امام رضا (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود: «من زارنى على بعد دارى و مزارى اتیته یوم القیمه فى ثلاث مواطن حتى اخلصه من اهوالها اذا تطایر الکتب یمینا و شمالا و عندالصراط و عندالمیزان: هر که مرا با دورى خانه و مزار من زیارت کند روز قیامت در سه موضع نزد او بیایم و او را از هول و هراس نجات دهم در وقت دادن نامه ها به راست و چپ و هنگام صراط و هنگام میزان». [۸]

    ۴- از حضرت محمد (صلی‌الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود: هر کس قبر مرا زیارت کند من نیز او را حتماً شفاعت خواهم کرد.[۹]

    ۵- رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمودند: «من زارنی فی حیاتی و بعد موتی کان فی جواری یوم القیامه: کسی که مرا در حیات و بعد از مرگم زیارت کند در روز قیامت در جوار و همسایگی من خواهد بود».[۱۰]

پی نوشت:

  1. فرهنگ قرآن، جلد۱۵، صفحه۴۳۹.
  2. ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره)، ج۱، ص۱۷ و ۲۱.
  3. حماسه غدیر صفحه ۳۰۳-۳۰۴.
  4. سوره توبه، آیه ۸۴.
  5. تفسیر کوثر، ج۴، ص۵۴۹.
  6. سیرت پیامبر اعظم و مهربان، ص۲۱۹.
  7. أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۰۱.
  8. أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۹۸.
  9. بیان در مسائل قرآن، ص۶۸۳.
  10. وسائل الشیعه، ج۱۴، أَبوَابُ المَزَارِ وَ مَا یُنَاسِبُهُ، باب ۳ روایت ۱۹۳۳۵.

منابع

  1. فرهنگ قرآن (کلیات راهیابی به موضوعات و مفاهیم قرآن کریم)، اکبر هاشمی رفسنجانی و جمعی از محققان مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ قم: مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
  2. حماسه غدیر، محمدرضا حکیمی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  3. تفسیر آسان، محمدجواد نجفى خمینى؛ تهران: انتشارات اسلامیه، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
  4. تفسیر کوثر، جعفرى یعقوب.
  5. سیرت پیامبر اعظم و مهربان، محمد محمدى اشتهاردى؛ قم: انتشارات ناصر، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  6. أطیب البیان فی تفسیر القرآن، سید عبدالحسین طیب؛ تهران: انتشارات اسلام، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  7. بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، نجمى هاشم زاده هریسى.
  8. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول، ۱۴۰۹هجری.

   منبع: دانشنامه اسلامی

شیعیان قزاقستان.

اشاره

قزاقستان کشوری در آسیای میانه است. آشنایی قزاق‌ها در گذشته با اسلام اندک بوده، و در دوره کمونیستی نیز به شدت از آن دور شده‌اند. پس از استقلال، اسلام‌خواهی مردم قزاق رو به فزونی نهاد و تعداد زیادی مسجد (بیش از ۴۰۰) ساخته شده و تشکل‌های دینی فراوانی در این کشور شکل گرفت. اکثر شیعیان قزاقستان اهل کشور آذربایجان و مابقی اهل آذربایجان ایران و ایرانی الاصل هستند که به دنبال سیاست‌های استالینی در زمان شوروی، به اجبار به این کشور کوچانده شدند. شیعیان در مناطق شیعه‌نشین قزاقستان، مساجد و حسینیه‌هایی دارند.

جغرافیا و جمعیت

قزاقستان از شمال با روسیه، از شرق با چین، در جنوب شرقی با قرقیزستان، در جنوب با ازبکستان و همچنین در جنوب غربی با ترکمنستان همسایه است. سواحل شمال شرقی دریای خزر در خاک این کشور قرار دارد.وسعت قزاقستان ۲٬۷۱۷٬۳۰۰ کیلومتر مربع (بیش از سه برابر ترکیه یا پاکستان) بوده و حدود ۲۰٪ آن در سوی کوه‌های اورال قرار گرفته و به‌لحاظ جغرافیایی، بخشی از آن در اروپا است. البته قزاقستان معمولاً به‌عنوان کشوری آسیایی طبقه‌بندی می‌شود.[۱] شهرهای اصلی قزاقستان عبارتند از آستانه، آلماتی، قراغندی، چیمکند، آتیراو و اسکمن. شهرهای بزرگ قزاقستان به ترتیب آلماتی با حدود ۱٫۵ میلیون نفر، آستانه و قراغندی با حدود ۷۰۰ هزار نفر هستند.[۲] به جز شهرهای نام‌برده شده، می‌توان به شهرهای آکتاو، پاولودار، پتروپاولسک و اوست کامنگورسک نیز اشاره کرد. [۳]جمعیت قزاقستان در سال ۲۰۱۷ میلادی ۱۸.۵۵۶.۶۹۸ نفر تخمین زده شده که تراکم پایین جمعیت در این کشور را نشان می‌دهد. [۴]میزان جمعیت که در سال ۱۹۸۹ به بیش از ۱۶ میلیون نفر رسیده بود، پس از استقلال قزاقستان و مهاجرت‌های زیاد به کشورهای دیگر به ۱۵ میلیون در سال ۲۰۰۶ کاهش یافت. اما در سال ۲۰۱۲ جمعیت قزاقستان ۱۶ میلیون و ۶۰۰ هزار نفر گزارش شده است.[۵] قزاقستان کشوری چندقومی است و قزاق‌ها حدود ۶۳ درصد ساکنان آن را تشکیل می‌دهند. ۲۳.۷ درصد مردم این کشور روس و بقیه ازبک، اوکراینی، اویغور، و غیره هستند. دین ۷۰ درصد از مردم اسلام و مذهب بقیه ساکنان مسیحیت است.[۶]تاریخچهساکنان اصلی منطقه امروزی قزاقستان، از اقوام “ایرانی‌تبار اسکیت” بودند. مردمان ترک‌‌ تبار از سده پنجم به این‌سو آغاز به کوچ در منطقه کردند. هون‌ها در اوایل سده هشتم قبل از میلاد به این منطقه آمدند و در سال‌های بعد، ترکان قبچاق که از کوهستان‌های “آلتای” آمده بودند، در حوالی دریاچه “آرال” ودشت “قبچاق” ساکن شدند؛ قزاق‌ها شعبه‌ای از ترکان قبچاق هستند. در سده سیزدهم، این منطقه توسط امپراتوری چنگیزخان مغول تصرف شد.پس از مرگ چنگیز، این امپراتوری بین فرزندان او قسمت شد و قزاقستان کنونی به چاگادای، پسر چنگیزخان رسید. ولی قسمت غربی و بیشتر قسمت‌های شمالی به “گنقیز” نوه چنگیزخان رسید. به دلیل حکومت طولانی مغول‌ها بر این منطقه، عناصر مغولی در این منطقه نفوذ کرده است. واژهٔ قزاقستان از دو بخش “قزاق” و پسوند فارسی “ستان” تشکیل شده که به‌معنای “سرزمین قزاق‌ها” است. پس از انقلاب اکتبر و تشکیل اتحاد جماهیر شوروی، قزاقستان با عنوان “جمهوری سوسیالیستی قزاقستان شوروی” به یکی از جمهوری‌های آن تبدیل شد. با فروپاشی شوروی، قزاقستان به استقلال دست یافت. قزاقستان در تاریخ ۱۶ دسامبر ۱۹۹۱ میلادی آخرین جمهوری شوروی بود که اعلام استقلال کرد.[۷] در حال حاضر، رئیس جمهور این کشور “نورسلطان نظربایف” است که در ۴ دسامبر ۲۰۰۵ میلادی انتخاب شد.[۸]

دین در قزاقستانجمهوری قزاقستان به‌لحاظ موقعیت جغرافیایی محل تلاقی و مرز سه دین جهانی اسلام، مسیحیت و بودیسم است؛ به همین جهت، فرق و مذاهب منشعب از این ادیان فراوانند. به موجب قانون اساسی قزاقستان، کشور تابع مذهب خاصی نمی‌باشد؛ ولی همه ادیان و مذاهب در انجام امور مذهبی خود آزاد می‌باشند[۹] هم اکنون بیش از ۴۰ مذهب و فرقه در قزاقستان وجود دارد. مذهب ارتدکس نسبت به پروتستان و کاتولیک، پیروان بیشتری دارد. فقه حنفی مورد قبول اکثریت مردم مسلمان قزاق است و در حد بسیار کمی نیز پیرو مسلک احمدیه هستند، مذهب شافعی نیز در بین اقلیت چچن ساکن این کشور رواج دارد، شیعیان قزاقستان را آذری‌های آذربایجان و ایران تشکیل می‌دهند.[۱۰]

اسلام در قزاقستان

در قرن هفتم و هشتم میلادی، مردم قزاقستان اسلام را پذیرفتند؛ اما آگاهی‌شان درباره اسلام کم بود، تا این‌که در قرن نوزدهم حرکت بزرگی بین قزاق‌ها به‌وجود آمد که آنها را تبدیل به مسلمان‌های معتقدی کرد و به‌رغم تلاش روس‌ها برای جلوگیری از مسلمان‌شدن قزاق‌ها، خللی در اعتقادات آنها به‌وجود نیامد و مردم قزاق، مسلمان ماندند. قزاق‌ها سنی‌مذهبند و پیرو مکتب حنفی و بین آنها صوفی‌گری رواج زیادی دارد.[۱۱]آشنایی قزاق‌ها در گذشته با اسلام اندک بوده و در دوره کمونیستی نیز به‌شدت از آن دور شده‌اند. پس از استقلال، اسلام‌خواهی مردم قزاق رو به فزونی نهاد و تعداد زیادی مسجد (بیش از ۴۰۰) ساخته شده و تشکل‌های دینی فراوانی در این کشور شکل گرفت.[۱۲]هفتاد درصد جمعیت این کشور را پیروان دین اسلام تشکیل می‌دهد. در مجموع بیش از ۲۶۰۰ انجمن مذهبی مسلمان و بیش از ۲۳۰۰ مسجد در این کشور وجود دارد که بسیاری از این مساجد، جزئی از تشکل مذهبی مسلمانان این کشور به‌شمار می‌آیند.همچنین از لحاظ تعدد مذهب می‌توان مذهب سنی حنفی را نام برد که از بالاترین آمار انسانی برخوردار است؛ در ضمن تشکلاتی هم وجود دارد که مذاهب دیگر از جمله مذهب شیعی، عرفان و احمدی جماعت را نیز تبلیغ می‌کنند.جوامع مسلمان می‌خواهند به طور جدی در گفتگوی بین ادیان نقشی مهم ایفا کنند. دین اسلام در موضوعاتی چون صلح، همزیستی ، نگرش آزادانه به سایر ادیان و تمایل برای گفتگو با هر کسی که علاقه‌مند به همکاری و تبادل نظر است، اندیشه‌هایی برای ارایه دارد.[۱۳]

شیعیان در قزاقستان

اکثر شیعیان قزاقستان اهل کشور آذربایجان و مابقی اهل آذربایجان ایران و “ایرانی‌الاصل” هستند. هر دو دسته در این نکته که به اجبار سیاست‌های استالینی در زمان شوروی به این کشور کوشانده‌اند، مشترک هستند. اولین گروه مهاجران آذربایجانی در سال ۱۹۳۴ م، به‌دلیل مخالفت با اصلاحات اقتصادی کمونیستی و مصادره اموال و زمین‌هایشان به فرمان استالین به کشورهای آسیای مرکزی کوچانده شدند. دو موج مهاجرت دیگر از کشور آذربایجان به قزاقستان در سال‌های ۱۹۹۴ و ۱۹۵۲ م اتفاق افتاد که محل عمده آن‌ها در قزاقستان، در استان آلماتی، جامبول، تالدی، قورغان و چیمکنت بوده است.شیعیان ایرانی در مناطق جنوبی ساکن بوده و مزارع اشتراکی دارند. شمار قابل توجهی از آنان نیز در شهرهای بزرگ و به ویژه آلماتی زندگی می‌کنند و اصالت دینی و فرهنگی خود را حفظ کرده‌اند. [۱۴]

حسینیه‌ها و مساجد شیعیان

شیعیان در شهر مرکه چهار مسجد دارند. هم‌چنین در روستای “گوستاغان” که از توابع مرکه می‌باشد، یک مسجد وجود دارد که شیعیان برای برپایی مراسم خود در آن جمع می‌شوند.در شهر چو که یکی از شهرهای نسبتاً مذهبی قزاقستان می‌باشد، شیعیان مسجد بزرگی به نام مسجد امام علی (ع) ساخته‌اند و مهم‌ترین محل تجمع آنهاست. در روستای دروژبا از توابع شهر چو نیز یک خانه به عنوان حسینیه و یک مسجد وجود دارد که مردم، مراسم مذهبی خود را از قبیل عزاداری ایام محرم در این دو مکان برپا می‌کنند. در روستای چرناوود در ۱۷ کیلومتری شهر چیمکنت، مسجد حضرت ابوالفضل (ع) وجود دارد. در منطقه ساری آغاش در کنار مرز ازبکستان و در یکصد کیلومتری شهر چیمکنت، شیعیان مسجد بزرگی ساخته‌اند که همه برنامه‌های عمومی و دینی خود را در آنجا برگزار می‌کنند. در شهر کوردای نیز یک مسجد و دو تکیه وجود دارد. در روستای ستیپنوی از توابع شهر کوردای، مسجدی متعلق به شیعیان وجود دارد.در روستای تی رکتی در حومه شهر تالدیگوران که مرکز استان آلماتی است و سیصد خانواده شیعه مذهب در آنجا زندگی می‌کنند، مسجد خاص خود را دارند. در آلماتی مسجد و حسینیه وجود دارد و حسینیه ثامن الائمه(ع) محل برگزاری مراسم سوگواری و اعیاد مذهبی شیعیان است.[۱۵]

وضعیت تحصیلی، شغلی و اقتصادی شیعیان۸۵ درصد شیعیان قزاقستان دوازده امامی می‌باشند و پایبندی آن‌ها به دین و احکام عملی آن در بعضی از نواحی قوی‌تر از جاهای دیگر به‌نظر می‌رسد و علت آن شاید وجود عالمان دینی در این نواحی باشد. به عنوان مثال شیعیان ناحیه مرکه، چو و چیمکند از نظر مذهبی دین‌دار‌تر از شهرهای دیگر هستند. [۱۶]در قزاقستان تقریبا بی‌سواد وجود ندارد و شیعیان این کشور هم از این قاعده مستثنا نیستند. افراد تحصیل کرده و دانشگاهی در بین شیعیان کم نیستند؛ وجود پزشکان متخصص و سر‌شناس در ارگان‌های رسمی، اداره‌ها و افراد نظامی در دو کشور قرقیزستان و قزاقستان دلیل روشنی بر این مدعی است. به عنوان مثال در بین شیعیان دو کشور مذکور بیش از دویست پزشک وجود دارد که هشت تن از آن‌ها دارای درجه علمی پروفسوری می‌باشند. از نظر اقتصادی نیز در مقایسه با مردم و اتباع ملل دیگر، شیعیان قزاقستان، همواره از اقتصادی متوسط و بالا‌تر برخوردار بوده‌اند. [۱۷]

آمار شیعیان قزاقستاندر قزاقستان حدود ۱۲۰ هزار شیعه زندگی می‌کنند که نزدیک به ۹۰ هزار آن‌ها اهل کشور آذربایجان، مابقی اهل آذربایجان ایران و ایرانی الاصل هستند. [۱۸] درباره تعداد شیعیان آمار مختلفی نقل شده که حداقل سی هزار و حداکثر یکصد و پنجاه هزار نفر است. [۱۹]

جمعیت کل       مسلمانان           شیعیان درصد شیعیان    سال      منبع

۱۵۳۴۶۰۰۰        –           ۳۵۴۸۵۰            ۲/۳       ۲۰۰۸م آمار مجمع جهانی اهل‏ بیت(ع)

۱۵۰۰۰۰۰۰        ۸۸۲۲۰۰۰          ۸۸۰۰۰ کمتر از ۱ درصد            ۲۰۰۹م آمار انجمن دین و زندگی اجتماعی[۲۰]

شیعیان مِرکه

نوشتار اصلی: مرکه در قزاقستان پشت کوه‌های تیان‌شان در ۱۲۰ کیلومتری پایتخت، در نزدیکی مرز قرقیزستان، شهر کوچکی به‌نام مِرکه وجود دارد که معروف به “قم قزاقستان” است. شهری که مردم آن شیعه ایرانی بوده و به زبان آذری حرف می‌زنند. ده‌هزار شیعه در مرکه زندگی می‌کنند و همه آن‌ها مقلد امام خمینی هستند. مرکه سه مسجد دارد. روزهای محرم که همه شهر سیاه‌پوش می‌شود و دسته‌های عزاداری به راه می‌افتد؛ گویا مرکه اردبیل است و فریاد “یا حسین” در آسمان شهر طنین می‌اندازد.[۲۱]

مدرسه و مسجد امیرالمؤمنین (ع)مدرسه و مسجد امیرالمؤمنین (ع)در مرکه واقع شده و این دو مکان در مجموعه‌‌ای واحد قرار دارند‌. در مسجد و مدرسه دینی امیر المومنین(ع)، علاوه‌بر برگزاری کلاس‌های درس دینی برای طلاب مشتاق کسب معارف اهل بیت(علیهم السلام)، برگزاری مناسبات دینی از قبیل شهادت‌ها ، موالید، برگزاری مجالس ترحیم و اعیاد غدیر، شعبانیه، فطر و مراسم های مربوط به شب های ماه مبارک رمضان و… برگزار می شود.[۲۲]در مسجد امیرالمؤمنین (ع) این شهر تصویر بزرگی از امام خمینی بر دیوار زده‌اند که اوایل پیروزی انقلاب یکی از اهالی مرکه که برای زیارت امام رضا (ع) به مشهد آمده بود، آن را تهیه و برای مردم شهرش سوغات برده بود. آن‌ها سال‌ها بود که امام خمینی را می‌شناختند؛ از زمانی که نامه امام خمینی به گوباچف را شنیده بودند. یکی از شیعیان مرکه می‌گوید: «ما از قدیم‏‌الایام و به پیروی از گذشتگان‌مان از آقا سید ابوالحسن اصفهانی تقلید می‏‌کردیم و به تقلید او باقی بودیم چرا که تنها او را می‏‌شناختیم و به او عشق می‏‌ورزیدیم، تا این‌که در یکی از سال‌های خفقان، دوستی توضیح ‏المسائل امام خمینی را به این منطقه رساند. ما نشسته و رساله امام را مو به مو با رساله آیه‏الله اصفهانی تطبیق کردیم و به این نتیجه رسیدیم که این دو از یک سرچشمه سیراب گشته‏‌اند و علم هر دوی آنها علم آل محمد(ص) است و احساس کردیم که در حال حاضر مرجع تقلید واقعی امام خمینی است و در جمع عمومی اعلام کردیم که ما مقلد آقا شده‌ایم.»[۲۳]

هم‌گرایی تشیع و تسننمیان شیعیان و اهل سنت همگرایی مناسبی برقرار است، این همگرایی را می‌توان در مناسبت‌های ملی و مذهبی مشاهده نمود.

از جمله آن مناسبت‌ها نوروز باستانی است که با شرکت در مراسم یک‌دیگر، همگرایی نسبت به هم را نشان می‌دهند و یا در اعیاد دینی مانند عید قربان و فطر و نمازهای جمعه و جماعات در مساجد همدیگر است. البته این همگرایی از زمان شوروی، ریشه دارد.[۲۴]

پی نوشت:

  1. دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، کتاب قزاقستان،تهران، انتشارات وزارت امور خارجه،۱۳۸۷، ص ۲۶
  2. محمدی، رسول، بررسی تاریخی دین در جمهوری قزاقستان، تهران، فصلنامه جامعه و اندیشه، ۱۳۸۰، ص ۳۳ الی ۳۶
  3. نگاهی به تاریخچه قزاقستان
  4. جعفریان، اطلس شیعه، ص ۶۳۵
  5. رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در قزاقستان
  6. عابدینی، سیمای فرهنگی قزاقستان، ص ۱۰۹
  7. بهمن، ژئوپلتیک تشیع در آسیای مرکزی، ص ۱۶۶ ـ ۱۶۴
  8. عابدینی، سیمای فرهنگی قزاقستان، ص ۱۰۹
  9. عابدینی، سیمای فرهنگی قزاقستان، ص ۱۰۹
  10. جعفریان، اطلس شیعه، ص ۶۳۵
  11. عابدینی، سیمای فرهنگی قزاقستان، ص ۱۰۹ ـ ۱۰۸
  12. آمار شیعیان قزاقستان
  13. ایران کوچک در دل قزاقستان
  14. ساجد نیا، ابوالفضل، ماه رمضان در آسیای میانه،اندیشکده معارف دینی، ۱۳۸۹
  15. ایران کوچک در دل قزاقستان    محمدی، رسول، بررسی تاریخی دین در جمهوری قزاقستان، تهران، فصلنامه جامعه و اندیشه، ۱۳۸۰، ص ۴۰ الی ۴۲منابع    بهمن، شعیب، ژئوپلتیک تشیع در آسیای مرکزی، موسسه مطالعات اندیشه سازان نور، تهران، ۱۳۹۳ش.
  16. عابدینی، محمد حسین، سیمای فرهنگی قزاقستان، انتشارات بین المللی الهدی، تهران، ۱۳۸۴ش.
  17. جعفریان، رسول، اطلس شیعه، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، تهران، ۱۳۸۷ش.
  18. دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، کتاب قزاقستان، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۸۷
  19. محمدی، رسول، بررسی تاریخی دین در جمهوری قزاقستان، تهران، فصلنامه جامعه و اندیشه، ۱۳۸۰
  20. ساجد نیا، ابوالفضل، ماه رمضان در آسیای میانه، اندیشکده معارف دینی، ۱۳۸۹
  21. آزادی و همزیستی بین ادیان، روابط بین مذاهب در قزاقستان، پایگاه اطلاع رسانی رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در قزاقستان، تاریخ دسترسی، خرداد ۱۳۹۴.
  22. پیشینه روابط فرهنگی ایران و قزاقستان، پایگاه اطلاع رسانی رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در قزاقستان، تاریخ دسترسی، خرداد ۱۳۹۴.
  23. روابط سیاسی جمهوری اسلامی ایران با قزاقستان، پایگاه اطلاع رسانی سفارت جمهوری اسلامی ایران در قزاقستان، تاریخ دسترسی، خرداد ۱۳۹۴.

منبع: ویکی شیعه

عقلانیت نجات بخشی در مذهب شیعه

 چکیده

یکی از محوری ترین موضوعات در ادیان و مذاهب عالم، حتی در مکاتب و نحله های فکری ـ فلسفی جهان، موضوع نجات بخشی است؛ چه این که هر دین و مذهبی، طریقه اعتقادی و عملی خود را، تنها طریقه نجات و رستگاری می دانسته است. یهود، تنها راه نجات را دین برگزیده خود می داند. در ادیان دیگر، چون مسیحیت و اسلام و حتی ادیان غیرتوحیدی نیز همین ادعا وجود داشته است. این نوشتار، ضمن اشاره به ادعای نجات بخشی در مذهب شیعه، به عقلانیت و حقانیت آن می پردازد و ب تبیین و تحلیل عقلانی اصول منطقی این مذهب، زوایای موضوع را روشن می سازد.

 

 مقدمه

این نوشتار، ضمن اشاره به ادعای نجات بخشی در مذهب شیعه، به عقلانیت حقانیت آن می پردازد و سعی می کند زوایای این موضوع را روشن سازد؛ بنابراین، برای بررسی و تحلیل این ادعا، ابتدا به ذکر برخی مستندات اسلامی در اثبات آن می پردازد

 مذهب، ماندگارترین و اصیل ترین نهاد بشری در طول تاریخ بوده است. هیچ دوره ای از حیات انسان را نمی توان یافت که او به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر آموزه های وحیانی نبوده باشد؛ از سوی دیگر، بشر نیز در ذات خود موجودی عقلانی است که همواره سعی کرده است مقولات زندگی خود را با معیارهای عقلانیت بسنجد و صحت و سقم باورهایش را در ترازوی عقل محک بزند. اساساً بشر بدان جهت شایستگی دریافت وحی را پیدا کرد که از نعمت عقلانیت (Rationality) برخوردار بود. این حقیقت در اسلام از مهم ترین جایگاه برخوردار بوده است. باوری که از تبیین پذیری عقلانی برخوردار نباشد، نه اسلام آن را بر می تابد و نه روح و جان آدمی در پیوند با آن آرام خواهد گرفت؛ هر چند انتظار این که همه باورهای مذهبی در کفه ترازوی تبیین عقلانی جای گرفته و توزین گردد نیز انتظاری کاملاً نابجا و اساساً امری غیر عقلانی است. آن چه باورهای مذهبی باید از آن مبرا باشد، ضد عقلانی (Antirationality) بودن آن هاست و نه غیر عقلانی (Irrationality) بودن؛ چراکه غیر عقلانی بودن باورهای رویین مذهبی  که از مبانی عقلانی برخوردارند، امری مقبول و بلکه معقول است. بر این مبنا معقول سازی (Rationalization) باورهای مذهبی، امری لازم و ضروری است. از آن جا که باورهای اصیل شیعی در گستره وسیع خود، نه تنها ضدعقلانی نیست، بلکه کاملاً عقلانی است، بر حکیمان و اندیشمندان ضرورت دارد تا در جهت معقول سازی آن بکوشند. نجات بخشی در مذهب شیعه نیز از زمره باورهایی است که معقول سازی آن امری ممکن بوده است و لذا ضروری است در جهت جلوگیری از هر گونه کج فهمی و افراط و تفریط احتمالی از جانب برخی پیروان آن و نیز عمل به ندای قرآنی، در بهره گیری از حکمت در ارشاد به سوی سبیل رشاد الاهی تلاش نمود. این امر جز با تبیین عقلانی این باور مهم، میسر نمی شود. در این صورت است که می توان با جدال احسن و موعظه ای حسنه، هدایت بندگان الهی را به مذهب حقی بر عهده گرفت که از بطن اسلامی، یعنی قرآن کریم و روایات مستند پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) جوشید و در مسیر تاریخ جریان یافت. این نوشتار، تلاشی است در جهت تبیین عقلانیت این باور بنیادین که امید است با عنیات الهی توانسته باشد گامی هر چند کوتاه در این مسیر برداشته باشد. از دیگر سو، از آن چه تاریخ ادیان و مذاهب تا کنون به ما نشان داده است، می توان دریافت که پیروان هر دین و آیینی خود را اهل نجات دانسته و حتی فرق و مذاهب موجود در داخل هر یک از ادیان نیز طریقه خود را تنها طریقه نجات و سعادت معرفی کرده اند؛ بر همین اساس بحث از نجات بخشی در ادیان، و تفکر و تأمل درباره آن، از مباحث بنیادی و مهم، نزد متفکران و فیلسوفان دین بوده است. در همین راستا، به اعتقاد پیروان مذهب تشیع نیز، راه نجات و سعادت، منحصر در این مذهب می شود. شیعیان معتقدند طریق هدایت و صراط مستقیم و راهی که به بهشت منتهی می گردد، همان راهی است که آنان می پویند. اعتقاد حق، اعتقادی است که شیعیان از آن برخوردارند و کسانی که ولایت حضرت علی (علیه السلام) را نپذیرفته باشند، به بهشت سعادت راه نخواهند یافت. هرچند بیان تفصیلی آیات و روایاتی که از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) در این باب وارد شده است، در این جا میسر نیست، اما اشاره به برخی از آنها به ویژه از کتاب های اهل تسنن لازم و مفید است.

  1. جایگاه و منزلت امامت در تشیع بیش از سیصد حدیث در کتب اهل سنت وارد شده است که در همه آنها به امامت دوازده امام برای مسلمانان تصریح شده است. در برخی از آن روایات، نام دوازده امام آمده است و در برخی به اجمال و گذرا به آن ها اشاره شده است. جوینی در «فرائد السمطین» حدیثی از سلیم بن قیس نقل می کند که: «در زمان خلافت عثمان، جماعتی از مهاجران و انصار، در مسجد مدینه در حال مذاکره و گفت وگو درباره فضایل یکدیگر بودند که علی (علیه السلام) را دیدم، ساکت و آرام نشسته است، آن ها گفتند: یا علی سخنی بگو. علی (علیه السلام) شروع به سخن کرد تا رسید به این جا که ای مردمان قریش و انصار شما را به خدا قسم، آیا می دانید آیه «یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم …» (نساء: ۵۹) در کجا و در شأن چه کسی نازل شد؟ و همین طور آیه «انما ولیکم الله و رسوله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون» (مائده: ۵۵) و هم چنین آیه «و لم یتخذوا من دون الله و لا رسوله و لا المؤمنین ولیجه» (توبه: ۱۶). خداوند عزوجل به پیامبرش امر کرد تا به مردمان، والیان و سرپرستان امر خودش را بشناساند و همان گونه که نماز و زکات و حج مردمان را به آنها تعلیم داد و تفسیر کرد، ولایت را نیز برای آنها بیان کند؛ برای همین مرا در روز غدیر خم به جانشینی خود منصوب کرد و فرمود: ای مردم! خداوند عزوجل مرا به رسالتی برگزید که سینه ام از سنگینی آن تنگ شده بود و گمان کردم مردم مرا تکذیب می کنند، لذا پروردگارم مرا وعده داد. سپس پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا می دانید که خداوند عزوجل مولای من است و من مولی و سرپرست مؤمنانم و من از خود آنها به آن ها نزدیک ترم؟ مردمان همه گفتند: بله یا رسول الله، سپس پیامبر دست مرا گرفت و به مردمان گفت: من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، هر کس من مولا و سرپرست اویم، پس علی مولای اوست. خداوندا یاری نما هر آن کس را که علی را یاری نموده و دشمن بدار هر آن کس را که علی را دشمن داشت. در این جا بود که سلمان بلند شد و گفت: یا رسول الله ولایت علی چگونه است؟ حضرت فرمود: ولایت او مثل ولایت من است، هر آن کس که من به او از خودش نزدیک ترم، پس علی نیز به او از خود او نزدیک تر است و اولویت دارد. پس آیه نازل شد که: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» (مائده: ۳).

 سپس حضرت فرمود: خداوند به این که دینش را به اتمام برساند و نعمت را تمام کند و به رسالت من و بعد از من به ولایت علی رضایت دهد، بزرگ تر است. مردمان گفتند: یا رسول الله آیا این آیات تنها در حق علی وارد شده است؟ حضرت فرمود: بله در حق علی و اوصیای من تا روز قیامت وارد شده است. آن گاه مردم گفتند: برای ما بیان کن که آن ها چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: برادرم علی که وارث و وصی من است و ولی هر مؤمنی بعد از من اوست، سپس فرزندم حسن و پس از او حسین و نه نفر از اولاد حسین، قرآن با آن هاست و آن ها با قرآن و این دو از یک دیگر جدا نمی شوند تا این که در حوض به یکدیگر می رسند» (جوینی، ۱۴۰۰، ق، ص ۴۴)

 صاحب فرائد السمطین در حدیث دیگری از مجاهد از ابن عباس نقل می کند که: «فردی یهودی که به او نعثل می گفتند نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: ای محمد در دل من سؤالاتی است که اگر پاسخ آن ها را بفرمایید، مسلمان خواهم شد. حضرت فرمود: سؤال کن. از جمله سؤالاتی که کرد، این بود که گفت: مرا از وصی خود خبر بده که چه کسی وصی توست؟ چراکه هیچ پیامبری بدون وصی نبود. وصی پیامبر ما موسای عمران، یوشع بن نون بود. حضرت فرمود: وصی من علی بن ابیطالب و بعد از آن دو فرزندش حسن و حسین و پس از آن نه امام از فرزندان حسین. گفتم یا محمد آن ها را برای من نام ببر. حضرت فرمود: بعد از حسین، فرزندش علی و پس از درگذشت او فرزندش محمد و پس از او فرزندش صادق و پس از او فرزندش موسی و پس از موسی، فرزندش علی و پس از او فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش علی و پس از او فرزندش حسن و پس از حسن، فرزندش مهدی و اینان دوازده نفر هستند» (قندوزی، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۱۴).

۲ـ ۱. علی (علیه السلام) و عبور از پل صراط طبق حدیثی که ریاض، صواعق و اسعاف الراغبین نقل کرده اند، روزی ابوبکر و علی بن ابی طالب به یکدیگر رسیدند. ابوبکر به علی تبسمی کرد. علی (علیه السلام) گفت: چرا تبسم می کنی؟ ابوبکر گفت: از رسول خدا شنیدم که می گفت: عبور از صراط ممکن نیست، مگر برای کسی که علی جواز آن را بدهد (سید علی خان، [بی تا]، ج ۲، ص ۱۷۷/ ابن حجر، [بی تا]، ص ۷۵).

 در حدیثی دیگر که در «فرائد السمطین» و «الریاض» آمده است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هنگامی که خداوند اولین و آخرین را در روز قیامت جمع می کند و پل صراط را روی جهنم نصب می کند، احدی حق عبور از آن را ندارد، مگر کسی که با او برائتی که همراه با ولایت علی بن ابیطالب (علیه السلام) است، باشد (جوینی، ۱۴۰۰ق، ج ۲، ص ۱۷۲)

 ۳ـ ۱. علی (علیه السلام) و تقسیم بهشت و جهنم در احادیث متعددی از قول رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شده است که فرمود علی، قسیم بهشت و جهنم است. از زمره آنها، حدیثی است که ابن حجر در «صواعق» نقل می کند که: پیامبر گرامی اسلام به علی (علیه السلام) فرمود: تو در روز قیامت قسیم جنت و ناری و به آتش می گویی این برای ما و این برایت تو (ابن حجر، [بی تا]، ص ۷۵).

 در «الاصابه» آمده است که: علی (علیه السلام) در روز سقیفه به مردمان چنین فرمود: شما را به خدا قسم آیا بین شما کسی جز من بود که رسول خدا به او فرموده باشد: «انت قسیم الجنه و النار یوم القیامه» همه مردم گفتند به خدا قسم نه (همان).

 در حدیث دیگری اصبغ بن نباته می گوید: من نزد علی (علیه السلام) نشسته بودم که ابوالکوا آمد و از حضرت درباره این آیه سؤال کرد که: «و علی الاعراف رجال». پس حضرت فرمود: وای بر تو ای ابن الکوا، ما روز قیامت بین بهشت و جهنم می نشینیم و هر کس که ما را یاری کرده باشد، از سیمایش او را می شناسیم، پس داخل بهشت می کنیم و هر کس که نسبت به ما کینه و بغض داشته باشد، از سیمایش او را شناخته و داخل جهنم می کنیم (الحاکم الحسکانی الحنفی، ۱۴۱۱ق، ج ۱، ص ۲۶۳).

 ۴ـ ۱. علی (علیه السلام) و همراهی حق با او بر اساس روایاتی که فریقین (شیعه و سنی) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند، علی با حق است و حق با علی و این دو از یکدیگر جدا نمی شوند تا آنگاه که در روز قیامت کنار حوض بر پیامبر وارد شوند: «علی مع الحق و الحق مع علی و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض یوم القیامه» (الخطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱).

 امام فخر رازی نیز در تفسیر خود حدیثی نقل می کند که بر اساس آن، هر کس در دین خود به علی بن ابیطالب اقتدا کند، راه هدایت را پیموده است؛ چراکه رسول خدا فرمود: «اللهم ادر الحق مع علی حیث دار» (فخر رازی، [بی تا]، ج ۱، ص ۲۰۵)؛ خداوندا علی به هر جانب که روی می گرداند، حق را بدان سو بدار.

 ۵ـ ۱. علی (علیه السلام) و یگانگی اش با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیث معروفی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمده است: «انت منی و انا منک» (محمد بن اسماعیل، [بی تا]، ج ۵، ص ۲۲): تو از من هستی و من از تو هستم. در «سنن» ابن ماجه نیز آمده است که حضرت فرمود: «علی منی و انا منه و لا یؤدی عنی الا علی» (ابن ماجه، [بی تا]، ج ۱، ص ۴۴): علی از من است و من از او. حق مرا به جز علی به جا نمی آورد.

 ۶ـ ۱. علی (علیه السلام) و رابطه اش با بهشت بر اساس روایات بسیاری، شیعیان حضرت، به بهشت خواهند رفت؛ از جمله شعبی از حضرت علی (علیه السلام) نقل کرده است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن حضرت فرمود: «انت و شیعتک فی الجنه» (خطیب بغدادی، ۱۴۲۲ ق، ج ۱۲، ص ۲۸۹).

 هم چنین خطیب بغدادی حدیثی در کتاب خود نقل می کند که: ابن عباس گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در شب معراج دیدم بر در بهشت نوشته شده بود: «لا اله الا الله محمد رسول الله علی حبیب الله والحسن والحسین صفوه الله فاطمه خیره الله و علی باغضهم لعنه الله» (همان، ج ۱؛ ص ۲۵۹)

قرطبی در «جامع احکام القرآن» حدیثی نقل می کند که: انس بن مالک می گوید: رسول خدا مرا به سوی اوبرزه اسلمی فرستاد و من گوش می کردم. آن حضرت به او می فرمود: ای ابوبرزه پروردگار عالمیان درباره علی بن ابیطالب با من عهد کرده است. آن گاه فرمود: علی علم هدایت، منار ایمان، امام پیروان من و نور هدایت برای کسانی است که مرا اطاعت کنند. ای ابوبرزه! علی بن ابیطالب فردای قیامت با من، در حوض من است و صاحب علم و لوای من است و در قیامت کلید گنج های بهشت پروردگارم در دست من و اوست (قرطبی، [بی تا]، ج ۱۸، ص ۲۶۴).

 ۷ـ ۱. علی (علیه السلام) و باب علم نبوی منزلت علی (علیه السلام) به عنوان وارث علم پیامبر و باب علم او، حقیقتی است که از طریق اهل تسنن و تشیع در احادیث بسیار وارد شده است؛ از جمله طبق نقل «کنز العمال»، عامر بن وائله می گوید: علی (علیه السلام) خطبه می خواند و من آن جا بودم و شنیدم که در خطبه اش می گفت: از من سؤال کنید. سوگند به خدا هر چه سؤال کنید تا روز قیامت را خبر خواهم داد (المتقی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱۱، ص ۲۰۷).

 هم چنین قرطبی درباره علم حضرت نقل می کند که: مجاهد از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «انا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد العلم فلیأت الباب» (قرطبی، [بی تا]، ج ۱، ص ۳۵).

  1. چرایی و چگونگی این اعتقاد شیعی، موجب سؤالات بسیاری شده است. اولین سؤال این است که اگر چنین باشد، پس باید بپذیریم از انسان های بسیاری که در این کره خاکی به سر می برند، شمار اندکی از آن ها وارد بهشت خواهند شد. مگر جمعیت شیعیان نسبت به مسلمانان چقدر است؟ به همان نسبت که جمعیت مسلمانان به غیر مسلمانان در اقلیت است، تعداد شیعیان نیز نسبت به مسلمانان بسیار اندک است و از این تعداد اندک نیز کسانی که در عمل، شایسته و نیک کردار باشند، طبعاً بسیار اندک اند. بر این مبنا، حکمت خداوند و رأفت و خیرخواهی او چه خواهد شد؟ مگر او رئوف بالعباد نیست؟ مگر او رحیم نیست؟ مگر او هادی و منجی انسان ها نیست؟ آیا خداوند جز اندکی از شیعیان، همه آدمیان را به جهنم خواهم برد؟ آیا از چنین اعتقادی می توان دفاع کرد یا خیر؟ عقلانیت این اعتقاد را چگونه می توان تبیین کرد؟ آیا از قرآن کریم می توان شواهدی بر درستی این اعتقاد ارایه داد و اساساً قرآن چنین اعتقادی را برمی تابد یا خیر؟
  2. اصول و مقدمات در راستای بررسی این سؤالات، طرح مبحث ذیل و ذکر مقدماتی چند ضروری به نظر می رسد.

 ۱ـ ۳. مقدمه اول: بر اساس روایات اسلامی، آدمیان از دو حجت برخوردارند: حجت باطن و حجت ظاهر. حجت باطن عقل آدمیان است و حجت ظاهر پیامبران اند: «ان لله علی الناس حجتین حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل والانبیاء و الائمه، و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، ۱۳۸۸ ق، ج ۱، ص ۱۶) حجت ظاهر برای کمک و یاری به حجت باطن از طرف خداوند متعال آمده است. به یک معنای وسیع، حجت باطن را می توان علاوه بر عقل، شامل وجدان و فطرت حق طلب و حقیقت جوی آدمیان نیز دانست. و هر آن جایی که حجت ظاهر در دسترس نباشد، آدمی را حجتی باطن به نام عقل، وجدان و فطرت است که همواره در دسترس اوست و بلکه همراه اوست: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطره الله التی فطر الناس علیها» (روم: ۳۰): پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن؛ این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده…

 ۲ـ ۳. مقدمه دوم: بر اساس قرآن کریم کسانی که در دنیا کور بوده اند، در قیامت هم کورند: «و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره عمی و اضل سبیلاً» (اسراء: ۷۲). مراد از این کوری به طور مسلم کوری ظاهری نیست. در جای دیگر، قرآن کریم آیه را تفسیر کرده است: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشه ضنکاً و نحشره یوم القیامه اعمی قال رب لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیراً قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی» (طه: ۱۲۴ ـ ۱۲۶): عده ای در قیامت کور محشور می شوند. آن گاه از خداوند می پرسند که چرا آنان را کور محشور کرده است، در حالی که بینا بوده اند. خداوند نیز در پاسخ آن ها خواهد گفت: علت کوری شما این بود که آیات ما در دنیا برای شما آمد، لکن شما آن ها را فراموش کردید و اعتنایی به آن آیات نداشته اید و لذا امروز فراموش شده اید و چنین کور محشور گردیده اید. علت کوری این دسته از آدمیان از نظر قرآن کریم خود آنها بوده اند. آنان در این جهان چشم حق بین خود را بستند و با استمرار این بستن به طور کلی از دیدن حق محروم شدند. در این جهانی که حق و باطل با یکدیگر در آمیخته  است، این گروه جز باطل ندیده اند و با تداوم این کار به طور کلی از دیدن حق، خود را محروم کردند. آنان نه تنها بر اساس وجدان و فطرت خود با حقایق عالم مواجه نشدند، بلکه این دو را آگاهانه و عمداً زیر پا نهادند؛ عقل و وجدانی که همه آدمیان چه مسلمان و چه غیرمسلمان، چه شیعه و چه سنی همگان از آن برخوردارند.

 ۳ـ ۳. مقدمه سوم: در سرای دنیا حق و باطل به هم آمیخته اند؛ نور و ظلمت هر دو وجود دارند؛ خیر و شر در کنار یکدیگر جلوه نمایی می کنند؛ عده ای دانسته به دنبال باطل می روند و عده ای پیرو حق می شوند؛ و اما بسیاری در تشخیص حق از باطل درمی مانند. از این عده کسانی توانایی وصول به حق را دارند که با کاهلی و سستی به دنبال حق نمی روند و اما گروهی دیگر اساساً به حق دسترسی ندارند و از توانایی وصول به حق محروم اند. گروه دوم جاهلان مقصرند و گروه اول جاهلان قاصر. عقل سلیم آدمیان به طور مسلم از این گروه اخیر عذر نمی پذیرد؛ در حالی که برای گروه پیشین، یعنی جاهلان مقصر، عذری موجه دارد و خدای متعال نیز بیش از توانایی افراد از آن ها بازخواست نخواهد کرد.

 ۴ـ ۳. مقدمه چهارم: پیروان حق لزوماً کسانی نیستند که از نظر اعتقادی و نظری نیز با استدلال و به طور روشن به حجت ظاهری دسترسی یافته باشند، بلکه اینان، بدون شناخت حجت ظاهری، بنا به دستورات حجت باطنی، یعنی عقل، وجدان و روح حق طلب خود، به دنبال حق رفته و بنا بر تشخیص عقل و وجدان خود هر جا حق را یافته اند، به قدر میسور خود از آن تبعیت کرده اند؛ هرچند بر خلاف میل نفسانی و خواهش های شهوانی آنان بوده باشد و یا در این تشخص، راه به خطا برده باشند. این گروه شاید اکثریت آدمیان را تشکیل ندهند، اما تعداد آنها از نظر کمی و کیفی چه از نظر تعداد و چه از نظر عمق و شدت اعتقاد به حق، کم نیستند.

 ۵ـ ۳. مقدمه پنجم: پیروان حق، طیف گسترده ای از آدمیان را تشکیل می دهند که از نظر عمق اعتقاد و پایبندی به آن نه تنها در یک سطح نیستند، بلکه چه بسا اختلاف آنها بسیار باشد؛ لذا در این باره نباید معتقد به صفر و یک باشیم، بلکه باید قایل به تشکیک و یا طیفی از معتقدان و پیروان به حق شد.

 ۶ـ ۳. مقدمه ششم: اعتقاد به زبان به تنهایی کافی نیست، بلکه زبان ترجمان قلب است و اعتقاد، یعنی عقد و گره قلبی به آن چه به آن معتقدیم. چه بسا بسیاری از کسانی که علی الظاهر به حجت ظاهری دست یافته اند، اما در باطن و در عمل، اعتقاد چندانی به آن ندارند یا حتی در مقابل آن ایستاده و در باطن حق را زیر پا نهاده و با آن مبارزه کرده اند. ۷ـ ۳. مقدمه هفتم: رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه ای اعتباری و قراردادی نیست. دنیا علت و آخرت معلول اعمال و کردار آدمیان در دنیاست: «و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم: ۳۹): برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست. این رابطه از نوع رابطه ای واقعی و عینی است. صحنه آخرت، صحنه بروز و ظهور سعی و تلاش آدمی در دنیا و اصلاح اخلاق و اعمال در این سراست. خدای متعال بهشت را در آخرت نمی سازد و جهنم را پر از آتش برای آدمیان نمی کند، بلکه بهشت به دست آدمی در دنیا و جهنم با اعمال انسانها در این سرا شکل می گیرد؛ البته فضل و رحمت او و بخشش و آمرزش او نیز امری است در جای خود ثابت، اما این فضل و رحمت و بخشش و آمرزش نیز بر اساس عدالت و حکمت او در جایگاه خاص خود صورت می گیرد و بدون علت و بی تناسب نخواهد بود. «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لا نضیع اجر من احسن عملاً» (کهف: ۳۰): مسلماً کسانی که ایمان آورده اند و کارهای شایسته انجام دادند، ما پاداش نیکوکاران را ضایع نخواهیم کرد. «و وجدوا ما عملوا حاضراً و لا یظلم ربک احداً» (کهف: ۴۹): خداوند متعال بر بندگان ظلم نمی کند، بلکه آنان خود به نفس خویش ظلم کرده اند. «فرجعوا الی انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون» (انبیاء: ۶۴): آن ها به وجدان خویش بازگشتند و [به خود] گفتند حقا که شما ستمگرید. «ولاتحسبن الله غافلاً عما یعمل الظالمون» (ابراهیم: ۴۲): گمان مبر که خدا، از آن چه ظالمان انجام می دهند، غافل است. بدی و زشتی عمل آدمیان است که در صحنه قیامت پیش چشمانشان آشکار می گردد: «و بدا لهم سیئات ما عملوا» (جاثیه: ۳۳). بنابراین، این اصل قرآنی نیز تردیدناپذیر و تشکیک ناشدنی خواهد بود که آخرت را عمل آدمیان در دنیا می سازد که «الدنیا مزرعه الاخره». ۸ـ ۳. مقدمه هشتم: عدالت خداوند نیز اقتضا می کند کسانی که در دنیا اعمال نیکویی انجام داده اند، در سرای دیگر نتیجه اعمال خود را ببنند. خدای عادل عملی بر خلاف عدالت به جای نمی آورد، هرچند آدمیان با برپایی ترازوی عدل الهی، طلبی از او نخواهند داشت؛ اما او چنان که خود وعده داده است، جزای نیکی و احسان را به نیکی و احسان می دهد و حتی بالاتر این که از فضل خود در ازای هر حسنه، ده حسنه پاسخ می دهد: «من جاء بالحسنه فله عشر امثالها» (انعام: ۱۶۰)؛ بنابراین، انسانی که سیرت و صورت خویش را نیک کرده و اعمالش را طیب و طاهر گردانیده است و به خدمت مردمان آستین همت بالا زده و پای ارادت به پیش نهاده است، پاسخی نیکو و بهشتی جاودان سزاوار اوست. ۹ـ ۳. مقدمه نهم: حکمت الاهی در جهان آفرینش اقتضا می کند آفریده ها به طور حداکثری با راه حق آشنا شوند و مسیر خداوندی را بشناسند، بر همین اساس، خداوند پیامبران بسیاری را فرستاد تا حجت را بر مردمان تمام کند. او علاوه بر ارسال رسل، آنان را از راهنمایی درونی برخوردار ساخت و نه تنها بر انسان ها پیامبر فرستاد، بلکه بر هر ملت و قومی پیامبری هم زبان آن ها مبعوث کرد: «و لکل قوم هاد» (رعد: ۷): و برای هر گروهی هدایت کننده ای است؛ چنان چه در نهج البلاغه می خوانیم: «لم یخل سبحانه خلقه من نبی مرسل و لا کتاب منزل» (نهج البلاغه، خطبه ۱)؛ خدای سبحان هیچ گاه خلقش را بدون پیامبر و کتاب رها نکرد. و پیامبر آخرالزمان را نیز برای همه آدمیان فرستاد؛ چراکه خود فرمود: «و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیراً» (سبأ: ۲۸): و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و بیم دهی. و او را رحمت عالمیان معرفی کرد؛ آن جا که فرمود: «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (انبیاء: ۱۰۷): و ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم. اگر چنین است که تا حجت بر آدمیان تمام نگردد و پیام بر همگان ابلاغ نشود، ملاک و معیار سنجش و عمل در محکمه نخواهد بود، حکمت خداوندی به خودی خود اقتضا نمی کند که اکثر آدمیان دچار عذاب او گردند و در دوزخ ابدی اش گرفتار آیند؛ مگر بندگان از روی اراده و اختیار و آگاهی و علم این مسیر را خود برگزیده باشند: «و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولاً» (قصص: ۵۹): و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی ها را هلاک نمی کرد تا این که در کانون آن ها پیامبری مبعوث کند. و اما چنان چه بعد از ارسال و ابلاغ پیام، مردمان از مسیر حق گمراه گشتند و به بیراهه رفتند، تکلیفی بر پیامبران نیست؛ چراکه وظیفه آن ها هدایت بالاجبار آدمیان نیست: «فان تولیتم فاعلموا انما علی رسولنا البلاغ المبین» (مائده: ۹۲): و اگر روی بگردانید [مستحق مجازات خواهید بود و] بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار چیز دیگری نیست [و این وظیفه را در برابر شما انجام داده است]. «فان تولیتم فانما علی رسولنا البلاغ المبین» (تغابن: ۱۲)؛ و اگر روی گردان شوید، رسول ما جز ابلاغ آشکار وظیفه ای ندارد. ۱۰ـ ۳. مقدمه دهم: بر اساس آیات و روایات در سرای دیگر، پرونده اعمال بسته می شود و نه پرونده اعتقادات و علم و آگاهی، بلکه اساساً صحنه قیامت، صحنه گشوده شدن حقایق و علم و آگاهی یافتن به حقیقت است. آیات بسیاری از قرآن کریم صحنه قیامت را صحنه تنبه و آگاهی یافتن به اعمال معرفی می کند نه اعتقادات؛ چراکه کسانی به دوزخ راه می یابند که در این جا از روی اعتقاد به خداوند متعال عملی مخالف آن انجام داده باشند: «الی الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم تعملون» (مائده: ۱۰۵): بازگشت همه شما به سوی خداست؛ و شما را از آن چه عمل می کردید، آگاه می سازید. و اگر در آن جا سخن از درخواست بازگشت آدمیان پس از مشاهده مرگ و سکرات آن یا ورود به صحنه قیامت است ـ که خداوند آن بازگشت را نفی می کند و این درخواست را بیهوده می شمارد ـ نه به این خاطر است که آنان اگر بازگردند، اعتقادشان دگرگون می شود، بلکه سخن از این است که آنان اگر هم بازگردند، عملی غیر از آن چه می کردند، انجام نخواهند داد: «حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلی اعمل صالحاً فیما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون» (مؤمنون: ۹۹ ـ ۱۰۰): [آن ها هم چنان به راه غلط خود ادامه می دهند] تا زمانی که مرگ یکی از آن ها فرا رسد، می گوید: پروردگار من! مرا باز گردانید، شاید در آن چه ترک کردم [و کوتاهی نمودم] عمل صالحی انجام دهم. [ولی به او می گویند:] چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید [و اگر باز گردد، کارش هم چون گذشته است]؛ و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. آن چه در این آیه درخواست می شود، رجوع برای عمل است و نه برای اعتقاد؛ و دقیقاً همین خواسته است که رد می شود و به شدت تمام، پاسخ منفی می گیرد و دلیل رد آن نیز این است که: «انها کلمه هو قائلها» (مؤمنون؛ ۱۰۰): این کلمه ای است که آن فرد خاص (با خصوصیات و ویژگی های نشان داده شده در دنیا) گوینده آن است؛ و گویا آیه می خواهد بگوید این چنین فردی با این ملکات و اخلاق و ویژگی های اکتسابی در دار دنیا اگر دوباره نیز برگردد، اعمالش را تغییر نخواهد داد؛ چراکه اعمال علاوه بر وجود اعتقادات صحیح، از آن چنان ملکاتی برخوردار بوده است که اعمالی این چنین، یعنی دوزخی، از او بروز و ظهور یافته است و هم اکنون نیز اگر بازگردانیده شود، بر اساس همان ملکات اخلاقی عملی متناسب با همان ملکات از او بروز خواهد کرد. بنابراین، از آیات قرآن و روایات این مطلب برنمی آید که در قیامت اعتقاد از مردمانی که در دنیا مطابق با حق عمل کرده اند، پذیرفته نیست، بلکه از آن سوی این حقیقت کاملاً آشکار است که مردمان در صحنه قیامت به حقیقت دست می یابند و آن را باور می کنند.

  1. تحقیق و بررسی

 ۱ـ ۴. حق جویی در دنیا، حق یابی در آخرت از اصولی که طی مقدمات پیشین ذکر گردید، این حقیقت آشکار می شود که آدمیان از عقل و وجدان و فطرت خداجو و حقیقت طلب برخوردارند و چنان چه چشم فطرت حق جوی خود را کور نکرده و چشمه جوشان عقل حقیقت بین خود را مسدود نکرده باشند، در صحنه قیامت بینا محشور خواهند شد. اینان در دنیا به دنبال حق بوده اند و مگر نه این بود که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر جا حق باشد، علی در آن جاست و این دعایی بود که پیامبر اسلام فرمود: «خداوندا علی به هر جانب روی می گرداند، حق را بدان سو بدار.» و به یقین دعای آن حضرت هیچ گاه از درگاه الاهی مردود نخواهد شد و مگر نه این است که علی، امام عدالت جویی، حق طلبی، زهد، اخلاص، اخلاق پسندیده، عشق الهی و تمامی اوصاف نیکوی انسانی است و دوستی علی، یعنی دوستی همه خوبی ها و دشمنی او، یعنی دشمنی همه خوبی ها؟ لذا پیامبر فرمود: «یا علی لا یحبک الا مؤمن و لا یبغضک الا منافق» (قندوزی، ق، ص ۴۷). مگر نه این بود که ملاک نجات در قیامت اقرار زبانی نیست، بلکه آدمیان به هر میزان که خود را در دنیا با حق تطبیق داده باشند، به همان میزان اهل نجات اند و اگر رابطه دنیا و آخرت از نوع رابطه حقیقی است و هر آن چه در این جا کشاته شود در آخرت درویده می شود، پس هر آن کس که در این سرا به میزان قدرت تشخیص و توانایی و استعداد خدادادی اش مطابق با حق رفتار کرده باشد، در عقبی به همان میزان نتیجه حق  جویی و حقیقت طلبی خود را بعینه مشاهده می کند، دقیقاً به همین دلیل است که بهشت دارای درجات است و جهنم نیز دارای درکات. هم چنین از اصول پیشین آشکار شد که هر انسانی که به میزان قدرت و توانایی اش تلاش کرده باشد، خدای سبحان به فضل خود بر تلاش او می افزاید و حسناتش را افزون می کند. و اگر رحمت الاهی آشنایی حداکثری انسان ها از حق را اقتضا می کند، این حکمت با اعطای حجت باطنی (هرچند به عنوان شروع و آغاز حق طلبی) تأمین شده است و کسانی که در دنیا مطابق حق رفتار کرده اند و در عین حال دست آنان در این سرا به ثمره درخت طوبای حقیقت نرسیده و میوه شیرین و گوارای آن را به علت عدم شناختش نچشیده اند، در سرای قیامت ـ که پرونده اعمال بسته است و در عین حال راه اعتقاد و شناخت حقیقت باز است ـ آنان که با چشم حقیقت بین وارد صحنه قیامت شده اند، حقیقت را خواهند دید و بدان نیز ایمان خواهند آورد. آنان که در دنیا همواره دنبال حق بوده اند و چشم حقیقت بین خود را کور نکرده اند، در سرای دیگر با این چشم وارد محشر می شوند؛ چراکه در دنیا با ظلم، بیداد و گناه و معصیت و طغیان انس نگرفته اند، بلکه به عدالت و درستی و صداقت و محبت و خدمت به خلق و انفاق و مدارا با مردمان راه پیموده اند. اینان در دنیا حقیقتاً به دنبال علی حرکت کرده اند و در واقع شیعه علی بوده اند؛ هرچند در ظاهر علی را نشناخته باشند؛ اما در صحنه قیامت وقتی باطل به کنار می رود و پرده ها از روی حق برداشته می شود، آفتاب حقیقت نمایان می گردد و حقیقت طلبان و حق پویان در دار دنیا بدان ایمان خواهند آورد؛ چراکه در آن جا جز حق چیزی نیست و اینان نیز چشم حق بین را از دنیا با خود به آخرت برده اند. با داشتن این ابزار تکوینی و جدایی ناپذیر از روح و جان خود هر آن چه حق است، می بینند و نه تنها باور می کنند، بلکه آن را گمشده خود می یابند و در آغوش گرم خود می کشند.

 ۲ـ ۴. ولایت ظاهر، ولایت باطن اگر علی (علیه السلام) تقسیم کننده بهشت و جهنم است، این مسئله به این معناست که ولایت او ضامن نجات است و این ولایت در دنیا و آخرت حاکمیت تکوینی دارد. هرچند در دنیا کسانی به آن ولایت به ظاهر دست نیازیده اند، اما در باطن بدان رسیده اند. از سوی دیگر، کسانی که در این سرا علی را به اسم شناخته و حتی محبت او را نیز در ظاهر داشته باشند، اما در عمل به گونه ای دیگر عمل کرده و اعمالی هم سنخ با ولایت علی (علیه السلام) و روش و منش آن حضرت نداشته باشند، اینان مؤمنان در ظاهرند و کافران در باطن؛ چراکه حق را در دنیا عملاً زیر پا نهاده اند و مسیری را پیموده اند که بر خلاف مسیر ولایت علی (علیه السلام) بوده است و بدین گونه چشم حقیقت بین خود را کور کرده اند؛ چراکه در حقیقت، حجت باطن خود را نادیده گرفته اند و فطرت حق بین خود را به فراموشی سپرده اند و به جای پذیرش هدایت های عقل حقیقت بین، لبخند تمسخر بر آن زده اند. بنابراین، در قیامت کور محشور خواهند شد؛ چرا که در آن جا هر چه هست، حق و حقیقت است و از آن جا که در این سرا نسبت به حقیقت کور بوده اند، در آن سرا نیز در زمره کوران خواهند بود. لذا، حقیقت را نخواهند دید و چون با علی مواج شوند، او را نخواهند شناخت و اقرار و اعتراف به او نخواهند کرد و بلکه منکرش خواهند شد و سرانجام از زمره شیعیان آن حضرت محسوب نخواهند شد؛ هرچند در دنیا از نظر اسمی علی را شناخته باشند و حتی او را دیده و با او نیز حشر و نشر داشته باشند؛ چراکه شیعه به کسی می گویند که در عمل پیرو بوده و پا جای پای دیگری گذاشته و مشایعت او کرده باشد؛ و چون اینان هیچ گاه در عمل علی را مشایعت نکرده اند و یاری او را ننموده اند، لذا مشمول این دعای پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)  که فرمود «اللهم وال من والاه» نخواهند شد، بلکه مشمول آن بخش نفرین حضرت می شوند که فرمود «و عاد من عاداه». اگر پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) فرمود «اللهم انصر من نصره و اخذل من خذله» دعای آن حضرت شامل نصرت کنندگان علی (علیه السلام) در عمل بود و از آن جا که اینان در زمره نصرت کنندگان علی (علیه السلام) در عمل نبودند، در صف شیعیان محشور نخواهند شد؛ و نصرت علی (علیه السلام)، یعنی نصرت حق و عدالت، کمک به مظلومان و دشمنی با ظالمان، یعنی خداجویی و حقیقت طلبی، کنار نهادن کینه های شخصی و تعصبات جاهلی، و خذلان عملی علی (علیه السلام)، یعنی ظلم و ستم، طغیان و عصیان، گناه و سرپیچی از حق، کفران و ناسپاسی خداوند؛ بنابراین، ملاک این دعای حضرت، ولایت در عمل و نصرت در واقع است و نه صرفاً در زبان و ظاهر؛ البته این همه، به معنای کنار نهادن حضرت در قبول ظاهری و زبانی نیست و اساساً نصرت کنندگان در عمل و حق جویان واقعی که از هوا و هوس گذشته باشند، هیچ گاه آن حضرت را پس از شناخت، منکر نخواهند شد؛ بلکه حتی در ظاهر و زبان نیز مرید و معتقد به او می شوند؛ چراکه او امام متقین و مولای نیوکاران و حق جویان است. بنابراین، کسانی که در دنیا شیعه اسمی و ظاهری علی (علیه السلام) نبوده اند، اما در عمل او را یاری کرده اند؛ یعنی در عمل جز در مسیر حقیقت، عدالت، دوستی و مهر حق، اخلاق نیکو و رعایت حقوق آدمیان و خدمت به خلق راهی نپوییده اند، وقتی وارد سرای دیگر می شوند، حقایق بر آنان روشن می گردد و اینان در زمره شیعیان علی (علیه السلام) قرار خواهند گرفت و پس از ایمان به او به بهشت برین الاهی راه خواهند یافت؛ چراکه بهشت سراسر حق است و پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) نیز فرمود: «علی مع الحق و الحق مع علی»؛ بر این اساس، ملاک شیعه بودن به اسم نیست، بلکه در معناست. نام فروردین نیارد گل به باغ شب نگردد روشن از اسم چراغ تا قیامت زاهد ار می  می کند تا ننوشد باده، مستی کی کند اساساً سخن از هلاکت حداکثری آدمیان و یا نجات حداکثری آن ها نیست، بلکه ملاک هلاکت و نجات، پیروی از حقیقت در عمل و یا ترک آن در عمل است.

 ۳ـ ۴. نتوانستن یا نخواستن سؤال مهمی که در این جا مطرح می شود، این است که جایگاه اعتقاد به امامت کجاست و کارآیی آن چیست؟ هرچند پاسخ این سؤال از میان مطالب نوشتار حاضر مشخص می گردد، اما طرح جداگانه و پاسخ مستقل بدان نیز ضروری است. ابتدا ذکر این نکته لازم و ضروری است که روی سخن در این نوشتار با کسانی است که نه تنها پیامبر را ندیده اند، بلکه سخن آن حضرت را نیز نشنیده اند. اینان به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته کسانی هستند که از دست یابی به حقیقت در دنیا محروم بوده اند، اما این محرومیت آنان نه از سر قصور و کوتاهی، بلکه از سر نادانی و عدم توانایی بوده است؛ و همین کسانی که در جهل مرکب به سر برده، از یک سوی به حقیقت دست نیافته اند و از سوی دیگر نمی دانند که اعتقادات درست و غیر قابل انکاری وجود دارد که باید بدان گروید. دسته دیگر، کسانی هستند که در عین حال که بر اساس فطرت حقیقت جویی خود باید دنبال حقیقت باشند، به حقیقت دسترسی هم داشته اند، اما خود از یک سو کم کاری کرده اند و کوتاهی و قصور ورزیده اند یا احتمال می داده اند که اعتقادات و باورهای درست و گزاره های مطابق با واقع در این عالم وجود دارد که باید به آن ها ایمان آورد؛ اما با وجود این علم و آگاهی، در عمل چنین نکردند و به دنبال یافتن آن حقیقت نرفتند. لذا از این جرگه خارج اند؛ چراکه کوتاهی آنان بخشی از نقصان عمل و زیر پا نهادن عمدی حقیقت بوده است.

 ۴ـ ۴. بصیرت در دنیا، بصیرت در آخرت نکته دیگر این که هر چند آنانی که قاصر از حق بوده اند، در نهایت اهل نجات اند، اما به یقین هیچ گاه نجات اینان از نظر مرتبه و مقام به جایگاه کسانی نخواهند رسید که در دار دنیا نیز حقیقت را در آغوش کشیده اند و اعمال خود را مطابق با آن پی ریزی کرده اند. آنانی که علی را در دنیا یافتند و ایمان به آن حقیقت روشن و آفتاب عالم تاب آوردند، از سرچشمه فضایل و برکات وجودش در دنیا نیز نوشیده اند. اینان عقل خود را از علم او و وجدان خود را از کمال اخلاقی اش و فطرت خود را از معرفت و زیبایی جمالش سرشار کرده اند؛ لذا از مرتبه ای بس بلند و مقامی بس والا برخوردارند که تنها لفظی که برای آن می توان به کار برد، همان است که قرآن کریم فرمود: اینان «خیر البریه»، یعنی بهترین خلق خدایند و پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) بارها فرمود: خیر البریه علی و شیعیان اویند. جابر ابن عبدالله انصاری نقل می کند که آیه «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه» در شأن حضرت علی (علیه السلام) نازل گردید و این مطلب مشهور بود که هر گاه علی (علیه السلام) نزد اصحاب پیامبر می رفت، آن ها می گفتند: «قد جاء خیر البریه» (جوینی، ۱۴۰۰ ق، ص ۴۴). بر این مبنا، انسان های پاک دامن، نیکوسرشت و نیک کرداری که علی (علیه السلام) را در دنیا نشناخته اند، اولاً در صحنه قیامت به یقین او را خواهند شناخت؛ چراکه او ولی خداوند و منشأ فیض الاهی در عالم است و اینان به سرمنشأ فیضی که عمری از آن نوشیده بودند و با آن به کمال رسیده بودند، اما آن را نشناخته بودند، دست می یازند. ثانیاً از این که در دنیا قبل از او و یا بعد از او زیسته اند و توفیق شناخت عینی اش را نیافته اند، حسرت بسیار خواهند خورد. آن چه در حدیث معراج و جریانات آن مکرر از پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) شنیده شد، گویای این حقیقت است که پیامبران قبل، پس از شناختن آن حضرت به او اقتدا کرده و او را امام خود قرار داده اند. در «مجمع البحرین» آمده است که شبی اصحاب پیامبر در محضر آن بزرگوار نشسته بودند و به سخنان حضرتش گوش فرا داده بودند، آن حضرت با اشاره به جریان معراج فرمودند: در آن شب که مرا به سوی آسمان ها و به معراج بردند، هنگامی که به آسمان سوم رسیدم، منبری برای من نصب کردند. من بر عرشه منبر قرار گرفتم و ابراهیم خلیل در پله پایین عرشه قرار گرفت و سایر پیامبران در پله های پایین تر قرار گرفتند. در این هنگام علی (علیه السلام) ظاهر شد که بر مرکبی از نور، سوار بود و صورتش مانند ماه شب چهارده می درخشید و جمعی چون ستارگان تابان گرداگرد او را فرا گرفته بودند. در این وقت ابراهیم خلیل به من گفت: این [اشاره به علی] کدام پیامبر بزرگ و یا فرشته والامقام است؟ گفتم: او نه پیامبر است و نه فرشته، بلکه برادرم و پسرعمویم و دامادم و وارث علمم علی بن ابیطالب است. پرسید: این گروهی که در اطراف او هستند کیان اند؟ گفتم: این گروه شیعیان علی بن ابی طالب هستند. ابراهیم علاقه مند شد که جزو شیعیان علی (علیه السلام)، باشد به خدا عرض کرد: پروردگارا مرا از شیعیان علی قرار بده! در این هنگام جبرئیل نازل شد و این آیه را خواند: «و ان من شیعته لابراهیم» (لاطریحی، ۱۳۶۲ ش، ماده شیع). البته روشن است که ظاهراً آیه، راجع به پیروی ابراهیم از حضرت نوح در موضوع توحید و مبارزه با بت پرستی است، اما بر اساس حدیث مذکور مانعی ندارد که تأویل آیه در پیروی ابراهیم خلیل الرحمان از حضرت علی (علیه السلام) نیز بوده باشد.

 منبع: سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم، فصلنامه تخصصی «شیعه شناسی»، شماره ۱۸

نقش مذهب شیعه بر هنر و معماری

بررّسی نقش مذهب شیعه بر هنر و معماری امام‌زادگان ایران

    چکیده

ساخت مقابر برای بزرگان دینی و سیاسی از دیرباز در جهان مرسوم بوده است. وجود تعداد زیادی از این بناهای آرامگاهی در ایران، اهمّیت ساخت این گونه از ابنیه را در بین ایرانیان یاد‌آور می‌شود. همزمان با ورود اسلام به این کشور، معماری ایرانی و به تبع آن مقبره‌سازی وارد برهۀ جدیدی از تاریخ خود شد. در ادامه نیز با گسترش مذهب تشیّع، معماران و هنرمندان شیعه به انعکاس باورها و اعتقادات خود در گونه‌های خاصّی از معماری مانند مساجد وآرامگاه‌ها پرداختند.

هدف از این نوشته، یافتن رابطه‌ای معقول بین باورهای شیعه و هنر و معماری امام‌زادگان ایران می‌باشد. جهت پیدا کردن چنین رابطه‌ای در ابتدا احکام اسلامی با تکیه بر نظر تشیّع در مورد ساخت آرامگاه بر مدفن اشخاص مورد بررّسی قرارگرفت. در ادامه به طور مختصر، گونه شناسی معماری حکومت‌هایی که فرصت گسترش تفکّر شیعه در آن دوره بود و به خصوص حکومت‌های شیعه مذهب، چون آل‌بویه و صفوی که همراه با رسمی شدن تشیّع در ایران است، مورد مطالعه قرار گرفت. در نهایت طرح معماری و تزئینات آرامگاه‌های اسلامی و تأثیر اعتقادات تشیّع بر آن‌ها بررّسی شد. مطالعات به روش کتابخانه‌ای و روش تحقیق، پژوهشی توصیفی ـ تحلیلی است.

در آخر این نتیجه حاصل می‌گردد که اعتقادات معمار شیعه در هنر و معماری امام‌زادگان ایران از تزئینات تا طراحی تأثیر بسیاری داشته است و معمار از این مجرا برای بیان مفاهیم مدنظر خود استفاده کرده‌ و حتّی باعث شکل‌گیری گونه خاصّی از معماری آرامگاهی و معماری ایرانی ـ اسلامی، با نام امام‌زاده‌ها شده است.

مقدّمه

با ورود اسلام به ایران، هنر و معماری، دچار تغییر گردید و مفاهیم اسلام یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌دهنده به آن شد. این تأثیر‌گذاری تا حدّی عمیق بوده است که باعث ایجاد سبک و هنری جدید با نام هنر اسلامی گردید. با ورود و گسترش مذهب شیعهنیز، ارتباط بین دین و هنر قوّت گرفت. هرچند هنر شیعی را در بیشتر موارد می‌توان همان هنر اسلامی دانست چراکه تفاوت بارزی میان این دو هنر دیده نمی‌شود. (کوثری، ۱۳۹۰، ص۹) مهم‌ترین اختلاف میان هنر اسلامی و هنر شیعی، اشاره به مسائلی چون امامت، که خاصّ این مذهب است، در هنر و معماری می‌باشد. محدود شدن ساخت آرامگاه‌ها برای بزرگان سیاسی و تمرکز بر ساخت آنان بر مدفن ائمه نیز نمود و انعکاس باورهای پیروان تشیّع است.

در زمان صفویّه که با رسمی شدن مذهب شیعه همراه است، ارتباط بین هنر و قوانین دینی به خوبی پایه‌گذاری شد و تمامی مصنوعات هنری و معماری بازگو کنندۀ عناصر شیعی بودند که از ویژگی‌های هنر این عصر به شمار می‌رود.

پیش از شروع ساخت آرامگاه بر مدفن بزرگان، گاهاً قبر اشخاص را با نوعی سایبان، چادر و یا چیزی مشابه آن می‌پوشاندند. کاربرد این نوع از سایبان بر اساس قوانین دینی بوده و پیام آور برکات بهشتی به شمار می‌رفت. به تدریج این رسم ادامه پیدا کرده و به شکل بناهای باشکوه آرامگاهی درآمد. چنان به نظر می‌آید که مفاهیم نهفته در ساخت آرامگاه‌ها از همان ابتدا ریشه در دین داشته‌اند.

ضرورت انجام مطالعه بر علّت ساخت چنین مقابری در ایران و تغییرات حاصل از روی کار آمدن تفکّر شیعه، یافتن پاسخ به این سؤالات است که آیا از منظر اسلام و خاص، تشیّع، ساخت آرامگاه بر مدفن بزرگان دینی اعم از اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) جایز است؟ آیا تشیّع باعث ایجاد تغییراتی در معماری آرامگاه‌های ایران شده است؟ و اگر این طور بوده است، این تغییرات چگونه و به چه شیوه اعمال شده‌اند؟

پاسخ دادن به این سؤالات باعث خواهد ‌شد به علّت ساخت امامزاده و حرم امامان پی برده و شاهد ظهور گونه‌ای جدید در معماری ایران باشیم، که خاص شیعه بوده و در دسته بندی می‌توان آنرا جزء هنر شیعه به حساب آورد.

این مقاله تنها به بررّسی یکی از این گونه‌ها ـ حرم ائمه و امام‌زادگان ـ پرداخته است و این در حالی است که گونه‌های دیگری چون حسینیه، تکیه، سقّاخانه، زورخانه و… نیز جزء ابنیه‌ای به شمار می‌روند که ریشه در باورهای تشیّع دارند و امید است مورد مطالعه و بررسی دقیق‌تری قرار گیرند. در ادامه، ابتدا مختصراً تاریخ آرامگاه‌سازی در ایران و سایر کشورهایی که باورهای شیعی (حتّی در برهه‌ای از تاریخ‌شان) حضور دارد، آورده شد و سپس آیات و احادیثِ مربوط به مقبره‌سازی برّرسی شده و در ادامه گونه‌شناسی، تزیینات و طرح معماری امام‌زادگان و حرم امامان در ایران مورد تحلیل قرار گرفتند.

بررسی نظرات مکتب شیعه در رابطه با ساخت مقابر

  1. مروری بر آیات قرآن و تفاسیر

قرآن به عنوان اصلی‌ترین منبع شناخت دین، اوّلین منبع اطّلّاعاتی مورد پژوهش است که حاصل آن، به طور مختصر به شرح زیرمی‌باشد:

یکی از اصلی‌ترین آیاتی که در آن از لفظ مکانی (مسجد) کنار مدفن استفاده شده است، آیه ۲۱ سوره کهف می‌باشد: «وَ کَذلِکَ اَعثَرَناعَلَیهِم لِیَعلَموا اَنَّ وَعدَ اللهِ حقُّ واَنَّ السّاعَۀ لا ریبَ فیها إِذ یَتَنزعونَ بینهم أمرهم بنینَا رَّبُّهُم أَعلَم بِهِم قالَ الّذینَ غَلَبوا عَلَی أمرَهَم لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِم مَّسجِدًا» . طبق این آیه، ساخت بنا بر مدفن بزرگان، علناً عملی ناپسند شمرده نشده امّا از این کار به عنوان کار نادرستی هم یاد نمی‌شود.

آیۀ ۲۳ سوره شوری ـ «ذَلِکَ الَّذِی یبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّۀ فِی الْقُرْبَى وَمَنْ یقْتَرِفْ حَسَنَۀ نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُور» ـ شاهد توصیّه خداوند و دستور قرآن به مهرورزی و احترام به بستگان پیامبر(صلی الله علیه و آله) است. طبق اعتقاد شیعه مذهبان، مهرورزی و احترام به اهل‌بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) که اشخاصی معصوم هستند سبب می‌شود که در حفظ آموزه‌های این بزرگمردان تلاش شود. آیه ۳۲ سوره حج نیز گونه‌ای دیگر احترام به شعائر دین را بیان می‌کند: «ذَلِکَ وَ مَنیُ عَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ».

بر اساس آیه ۲۴۸ سوره بقره در ارتباط با حضرت موسی(علیه السلام) مقدّس دانستن صندوقی که بر روی قبر اولیای الهی است، خلاف قرآن نیست و حفظ آثار انبیاء ارزش داشته و مایۀ آرامش خاطر است. آیه ۶۴ سوره نساء نیز به موضوع رجوع گناهکاران به پیامبر جهت طلب عفو از درگاه خداوند اشاره دارد. طبق تفاسیر رجوع به پیامبر در این آیه شامل مراجعه در زمان ممات ایشان نیز هست و وجود مکانی فیزیکی برای ایجاد رابطه‌ای عمیق‌تر، کمک‌کننده است.

پس می‌توان با قرار دادن همۀ این آیات در کنار هم نتیجه گرفت که تن و جسم مطهّر انبیاء و اولیاء جزء شعائر دین، ارزشمند و مورد احترام است. پس ساخت مکانی بر مدفن ایشان هم در راستای حفظ دین و آموزه‌هایشان و هم سندی بر وجودشان می‌باشد که از طرف خداوند هم جواز رفعت یافتن داشته‌اند (آیه ۳۷-۳۶ نور) و برای یاد خداوند و ذکر او ساخته شده‌اند.

  1. مروری بر روایات و احادیث

شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: «کسی که قبر امیر را زیارت و آباد کند چه پاداشی دارد؟ امام فرمودند: که پیامبر(صلی الله علیه و آله) خطاب به امیر ابراز داشت: خداوند قبر تو و فرزندانت را قطعه‌ای از قطعه‌ها و عرصه‌های بهشت قرار داده است و دل‌های برگزیدگان خلقش و بندگانش را مشتاق زیارت شما… ». (بحارالانوار ۱۲۰۹۷، باب دوم، ثواب تعمیر قبور نبی و ائمه). در ادامه همین روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) شفاعت خاصّ خود را شامل زائران و آبادکنندگان قبور یاد شده می‌کنند و آنان را همچون کسانی می‌دانند که به حضرت سلیمان(علیه السلام) در ساخت بیت‌المقدّس کمک کرده‌اند و ثواب این کار را معادل حجّ واجب و هفتاد حج بعد از آن می‌خوانند.

 با مطالعه این روایت و بسیاری از روایات دیگر، مشخّص می‌شود که از نظر پیامبر، قبور اهل بیتش جزء بهترین مکان‌هاست که زیارت و مرمّت آنان بسیار مهم بوده و ثواب بزرگی دارد.

گونه‌‌‌شناسی معماری حاصل اعتقادات مکتب شیعه

ساخت آرامگاه‌ها از گذشته‌های دور در ایران معمول بوده است که اکثر افراد مدفون در آن‌ها، شامل پادشاهان و بزرگان علم و دین و هنر بوده‌اند. غالب فرم‌های استفاده شده در این گونه از ابنیه عبارتند از: مقابر برجی شکل و آرامگاه‌های چهارگوش گنبددار. (هیلن برند، ۱۳۶۶ش، ص۱۳۲) طرّاحی معماری هر یک از این دو فرم، به تناسب مقام شخص دفن شده در آرامگاه قابل تغییر بوده است. به عنوان مثال گنبد آرامگاه پادشاهان نسبت به سایر انواع مشابه، بزرگ‌تر و با تزئینات غنی‌تر و گران‌تر ساخته می‌شد.

طبق منابع مکتوب بنای مقبره از سدۀ ۲‌ هجری در سرزمین‌های اسلامی رایج شده (همان، ص۲۷) و رواج احداث مقابر مذهبی گنبد‌دار از قرن ۳ هجری بوده (گرابر، ص۲۲) و از قرن ۴ هجری به بعد زیارت آن‌ها معمول شده است (همان ص۲۱ و مظاهری، ص ۳۷).

با ورود اسلام به ایران نیز، آرامگاه‌های بسیاری برای اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امام‌زادگان بنا شده‌اند که ساخت آن‌ها را می‌توان یکی از مظاهر علاقه‌مندی مردم در پیروی از فلسفه امامت و عملی کاملاً شیعه‌وار دانست. (شایسته‌فر، ۱۳۸۹، ص۲۲) به مرور زمان این ابنیه گروه ویژه‌ای را در معماری اسلامی ـ ایرانی تشکیل دادند.

سخن در باب گونه‌شناسی در معماری ایران امری بسیار گسترده و تحلیل آن در انواع گوناگون بناها، بر پایۀ معانی مختلفی رایج می‌باشد. در این مقاله با مدّ نظر قرار دادن فرضیه‌ها و اهداف مقاله از برخی جنبه‌های این عنوان صرف نظر می‌گردد.

با توجه به اهداف مقاله از تحلیل و بررسی گونه‌ها و ادواری که دارای ارتباط مستقیم با معماری آرامگاهی و هنر شیعه نیستند صرف نظر می‌گردد.

از دورۀ آل‌بویه که شاهد گسترش مذهب تشیّع می‌باشیم، توجّه به معماری آرامگاهی نیز در کنار معماری مساجد، دیده می‌شود. در برخی ادوار مانند آل‌بویه و صفویّه که حکومت‌ها شیعه مذهب بودند، این مسأله بیشتر دیده می‌شود. گواه این مدّعا در بررسی گونه‌های رشد یافته در ادوار مذکور، قابل رؤیت است.

شیوۀ رازی: رایج‌ترین گونۀ این شیوه، آرامگاه‌ها می‌باشد. اوّلین نمونۀ آرامگاه‌های مذهبی مربوط به این شیوه است که در زمان گسترش مذهب تشیّع در دوره‌های آل‌زیار و آل‌بویه به‌ وجود‌ آمده‌اند. آرامگاه‌های ائمۀ شیعه غالباً به صورت چهارگوشۀ گنبد‌دار ساخته می‌شدند. در دورۀ سلجوقیان با وجود حکومتی سنّی مذهب، مذهب تشیّع و ساخت آرامگاه برای بزرگان شیعی رشد چشمگیری می‌یابد. از نمونه‌ آرامگاه این دوره می‌توان به گنبد علویان در همدان اشاره کرد. در این دوره در ساخت آرامگاه‌ها به همان دو فرم برجی شکل و چهارگوش گنبد‌دار و غالباً با پلان چند ضلعی پیشرفت‌هایی حاصل شد.

شیوۀ آذری: در دورۀ ایلخانان از آن رو که حاکم در امور دینی دخالتی نمی‌کرد تعدّد مذاهب و رشد مذهب شیعه مشاهده می‌شود. در این راستا نمی‌توان از تأثیر به سزای حکّام شیعه مذهب چشم پوشید. از گونه‌های رایج این دوره، ارسن‌ها، مسجد ـ مقبره‌ها و مدارس بودند که توجّه به معماری آرامگاهی در دو گونۀ اوّل قابل رؤیت است. دوره‌های ایلخانان و تیموریان را می‌توان به عنوان نقطۀ اوج آرامگاه‌سازی در ایران شناخت، زیرا در این ادوار می‌توان شاهد تبدیل آرامگاه‌های مجزا به مجموعه‌ای از بناها نظیر مسجد و مدرسه که آرامگاهی در میان داشتند، بود. شکل آرامگاه‌ها در این ادوار بناهایی مکعب شکل با گنبد فاخر بودند.

شیوۀ اصفهانی: با روی کار آمدن حکومت صفویّان در ایران، هرچند مانند سابق ساخت مساجد، مدارس، کاخ‌ها، کاروان‌سرا‌ها و… ادامه داشت ولی با رسمی شدن مذهب شیعه، هنر و معماری زبان بیان مفاهیم و تعالیم دین اسلام و به‌خصوص مذهب تشیّع گردید. بدیهی است که در ابنیه مذهبی مانند مساجد و آرامگاه‌های مذهبی و… فرصت ظهور و بروز این تعالیم بیشتر خواهد‌بود. در صفویّه و پس از آن قاجار نیز، توجّه ویژه‌ای به ساخت مقابر باشکوه، تعمیر و تزئین آن‌ها برای فرزندان ائمه (امامزاده‌ها)، علما و مقدّسین شد.

همان گونه که برّرسی شد، در ادوار گذشته شاهد پیشرفت قابل توجّه معماری آرامگاهی در دوره‌های گوناگون می‌باشیم که این پیشرفت‌ها با رشد مذهب شیعه در ساخت آرامگاه برای بزرگان شیعی نیز به چشم می‌خورد.

در نهایت با برّرسی‌های فوق می‌توان ادعا کرد که در کنار مسجد و سایر ابنیه‌ای که مختصّ اسلام می‌باشند، باو‌رهای مذهب شیعه در توجّه به گونه‌های خاصّی از معماری مانند امام‌زادگان، تأثیرات به سزایی داشته‌است. با توجّه به باورهای شیعه در خصوص زیارت و بزرگداشت ائمه اطهار:، پس از ورود اسلام به ایران و رواج مذهب تشیّع می‌توان شاهد توجّه به آرامگاه‌ها و مقابر بزرگان دینی به عنوان گونۀ خاصّ معماری بود. به تبع تغییرات حاصل از رسمی شدن مذهب شیعه و سیاست‌گذاری‌های حکّام صفوی در جهت استفاده هرچه بیشتر از هنر برای بیان عقاید خود، آرامگاه‌های مختصّ فرزندان و فرزندزادگان ائمه (امامزاده‌ها) نیز دچار تغییراتی شدند که در نتیجه آن به گونه‌ای شاخص در معماری شیعیان تبدیل گشتند. این تأثیرات در زمینۀ طرح معماری و تزئینات خود‌نمایی می‌کند که در ادامه مورد بررّسی قرار می‌گیرد.

هرچند که تأثیرات مذهب و هنر تشیّع در گونه‌های دیگر معماری نیز قابل رؤیت است شاید بتوان گفت بیشترین نمود آن، معماری آرامگاهی و امامزاده‌ها را شامل می‌شود.

تغییرات معماری حاصل از تفکّر شیعه

از لحاظ ریخت شناسی در شیوۀ رازی و دورۀ سلجوقی آرامگاه‌های برجی شکل و چهارگوش گنبددار ساخته می‌شدند. با وجود توجّه بیشتر به مقابر برجی در این دوره، مقابر شیعی غالباً چهارگوش گنبددار بودند. هشت ضلعی شدن پلان مقابر در این دوره نیز دیده می‌شود.

در زمان صفوی معماری آرامگاهی دچار نوعی انحطاط می‌شود (هیلن برند، ص۳۵) ولی وجود ارج و منزلتی که این حکام به امامان و امام‌زادگان قائل بودند، مرمّت، تعمیر، گسترش و در کل توجّه به آبادانی حرم امامان و آرامگاه‌های امام‌زادگان همواره مدّ‌نظر بوده‌ است. افزودن بست‌ها به حرم مطهّر امام رضا(علیه السلام)، تکمیل صحن عتیق، ساخت سه ایوان در این صحن و گلدسته طلا بر ایوان شاه عباسی آن در شهر مشهد، افزودن آرایه‌ها به گنبد و ضریح امام حسین(علیه السلام) در کربلا و ساخت امامزاده قاسم وحیدیّه در وحیدیّه تهران از نمونه‌های بارز معماری آرامگاهی این دوره‌اند. چنان به نظر می‌رسد که کثرت مقابر اهل بیت، اولیاء و… و انجام آداب زیارت، دلیلی باشد بر اینکه آرامگاه‌ها از نظر ساختار معماری متناسب با آداب زیارت، که معمول و شناخته شده امروز است، تکامل یافته‌اند.

نکته قابل توجّه در مورد گسترش این آرامگاه‌ها تأثیر اساسی است که در روند شکل‌گیری و گسترش بسیاری از شهرهای ایران داشته‌اند، بدین معنا که اغلب موارد، مجموعه‌های مذکور، که حاصل ساخته شدن کاروان‌سرا، مساجد، مدارس و… در اطراف آرامگاه و به مرکزیّت آن هستند، هسته یا مرکز ثقل شهر را تشکیل داده‌اند. گسترش چنین مجموعه‌هایی ارتباط مستقیمی با مذهب و اعتبار و احترام شخص مدفون داشته و بیشتر با هدف ایجاد محیطی مناسب برای تعلیم آموزه‌های دینی و فضایی معنوی برای زائر صورت گرفته‌اند.

در گسترش آرامگاه‌های مذهبی این دوره، ایجاد و تکمیل سلسله مراتب برای رسیدن به ضریح که ریشه در اعتقاد به سلسله مراتب عالم مثال و بهشت، که خاصّ شیعیان است، همواره مورد توجّه بوده است.

دقّت در رعایت سلسله مراتب فضایی در اکثر بناهای مذهبی دورۀ صفوی قابل رؤیت است. مساجد این دوره معمولاً به صورت ایوان‌دار و حیاط مرکزی ساخته شده‌اند و نظام سسلسله مراتبی در ارتباطات فضایی مساجد سبب می‌شود در نحوۀ ورود به فضا و نحوۀ ورود به فضای بعدی تفاوت‌هایی به وجود آید تا بدین ترتیب احساس قرار‌گیری در ساحتی دیگرگونه برای مخاطب تسهیل و تشدید شود؛ (محمّدیان، ۱۳۸۶) که این خود عامل هدایت و انتقال او در بنا خواهد بود. این مسأله در حقیّقت بهانۀ معماران شیعه ایرانی بوده که شاید به صورت مخفی، خواهان کنار زدن نقشه شبستانی مساجد به سبک عباسّی بودند تا نقشه ایرانی را جایگزین آن سازند. (متدیّن، ۱۳۸۱، ص۸۶)

چنین چیدمان فضایی و سلسله مراتبی در آرامگاه‌های مذهبی این دوره نیز بسیار به چشم می‌خورد که شاید تفاوت اصلی آن با مساجد در مقصد اصلی این ابنیه باشد که در آن‌ها به ضریح و اتاقک دفن می‌رسد و در مساجد به گنبدخانه و محراب.

چنان به نظر می‌رسد که سلسله مراتب فضایی، عناصر معماری و طرح‌ریزی آرامگاه‌های مذهبی در کنار بیان باور‌های تشیّع و حقانیّت آن برای ایجاد آمادگی زیارت در زائر لازم است چرا که انسان خواه یا ناخواه ریشه در خاک دارد و برای یک سفر معنوی نیاز به جدا شدن از خاک. (دیشیدی، ۱۳۶۶، ص۵۳)

در این دوره طرح معماری امام‌زادگان و حرم امامان در کنار تبعیّت از اقلیم شامل عناصری می‌بود که در ادوار گذشته نیز مورد استفاده قرار می‌گرفت مانند استفاده از پلان‌های چهار و هشت ضلعی، ایوان‌ها، رواق‌ها و… و فقط مفاهیم نهفته در آن‌ها مطابق با باور و عقاید شیعیان دچار تغییر شد.

پیش از اسلام، در برخی از مزار‌ها، صحن و توجّه به طبیعت آن به چشم می‌خورد. «در گذشته آیین نیایش و مراسم مذهبی بیشتر در فضای باز صورت می‌گرفته‌است. فضاهای بازی که با عناصر طبیعی چون آب، گیاه و خاک همراه بوده و نیایش در چنین فضاهایی بر روحانیّت و تقدّس آن‌ها می‌افزود». (اینانلو، ۱۳۸۰، ص۴۱) استفاده از آب و گیاه در صحن امام‌زادگان و مقابر امامان نیز ریشه در اعتقاد به تنزیه، که در بین شیعیان بیشتر معمول است، دارد. طبق این اعتقاد است که استفاده از طبیعت زنده مانند گل وگیاه کمتر به چشم می‌خورد و بیشتر طبیعت بی‌جان، ساکن و ثابت مانند آب و خاک استفاده می‌شود.

با ورود اسلام و اهمّیّت طهارت در آداب زیارت، آب همچنان به گونه‌های مختلف در آرامگاه‌های اسلامی مورد استفاده قرار گرفت ولی این‌بار مفاهیم دیگری که برخاسته از باور شیعیان است، در آن به چشم می‌خورد. امام صادق۷ در این‌باره می‌فرمایند: «هرگاه به قصد زیارت قبر امیر (امام علی۷) رفتی، وضو بگیر و غسل کن».

«والاترین و متعالی‌ترین مفهوم اجتماعی ـ اعتقادی آب را در مذهب شیعه می‌توان یافت، آن‌جا که آب را مهریّه حضرت فاطمه‌زهرا۳ قرار دادند». (عناصری، ۱۳۸۳، ص۱۳۲)

ساده‌ترین گونه استفاده از آب، ساختن حوض در صحن است که علاوه بر تلطیف هوا و فراهم کردن فضای مناسب برای طهارت زائر، نمود مسأله انعکاس نیز می‌باشد:

دارد از حوض مصفّا در کنار آیینه‌ها              تا نگردد غافل از نظاره خود یک زمان

سقّا‌خانه‌های ساخته شده در آرامگاه‌های مذهبی نیز گونه‌ای دیگر از موارد استفاده از آب در این ابنیه است. «بنا به قولی نخستین سقّا در تاریخ شیعه حضرت علی ‌ابن ‌ابی ‌طالب۷ است… که فردای قیامت نیز ساقی حوض کوثر خواهد ‌بود و در صحرای محشر، تشنگان را سیراب خواهد ‌کرد. دوم عباس ‌بن ‌علی۷ بود که در روز عاشورا در صحرای کربلا عزم خود را جزم کرد تا تشنگان اهل بیت را سیراب کند… پس هر کس به عشق شهیدان کربلا، به متابعت عباس ‌بن ‌علی۷ سقایی کند، اجری اُخروی نصیب او می‌شود». (همان، ص۱۳۱)

به همین دلیل «آب سقّا‌خانه آب معمولی نیست، بلکه عنصری است مقدّس، شفای دردهای جسمانی و آرام‌بخش روح‌های پریشان». (همان، ص۱۳۲) آب سقّا‌خانه نشانه ایمان است، یاد آور مظلومیّت امام حسین۷ و نماد جهاد و شهادت که هنرمند شیعه تلاش کرده است تمامی این مفاهیم و نماد‌ها را در تزئین آن‌ها بروز دهد.

حوض، سقاخانه، باغچه‌ها و… در صحن با هدف دیگری نیز ساخته می‌شوند. این عناصر مانع از ورود به حرم و یا اتاقک دفن با عبور از محور مرکزی می‌شوند و زائر را یک‌باره وارد آن نمی‌کند، بلکه او را مدّتی در صحن می‌چرخاند، سپس اجازۀ ورود به مکان مقدّس و تعالی را به او می‌دهد. این کار با این هدف انجام می‌گیرد تا زائر در حیاط مجاب به تفکّر و تأمّل شود.

در عبور از صحن برای ورود به داخل حرم یا امامزاده معمولاً ایوانی رفیع‌تر از سایر ایوان‌ها (در صورت وجود) ساخته می‌شود. این ایوان در اصل ورودی اصلی را به زائر نشان می‌دهد. معمار شیعه طراحی فضا را طوری انجام داده ‌است که زائر در صحن به حال خود رها نمی‌شود و این ایوان راه را به او می‌نمایاند. چنین طرح فضایی در مساجد شیعیان نیز به همین صورت دیده می‌شود.

«… تمامی حرکت‌ها در یک درجه از لحاظ اهمّیت قرار گرفته‌اند، تنها مکان محراب معمولاً با یک بیرون‌زدگی از دیوار مسجد شاخص می‌شود». (انصاری، اخوت، ملایی، ۱۳۸۷، ص۱۶۹) جالب است که چنین سازماندهی در مساجد سنیّان مشاهده نمی‌شود.

این بیرون ‌آمدگی از نما یا ایوان در آرامگاه‌های ائمه و امام‌زادگان در کنار مشخّص کردن راه ورود به حرم، قداست و بزرگی شخصیّت صاحب آرامگاه را بیان می‌کند (هیل و گرابر، صص ۱۰۹,۱۰۸) و گاهی پیش طاق و سردرها می‌توانند کنایه از مرد مقدّسی باشد که او را باب هدایت می‌دانند. (همان ص۲۸۰) اگر این گونه بنگریم این سردرها و ایوان‌ها می‌توانند باور به امامت در بین شیعیان را بیان کنند.

با ورود به داخل حرم یا امام‌زادگانی که در دورۀ صفویّه ساخته شده‌اند شاهد پلانی چهارگوش، هشت گوش و به‌ندرت مستطیلی هستیم که توسّط گنبد سقف آن را پوشش داده‌اند. استفاده از پلان هشت گوشه به علّت ایجاد کانونی متمرکز و فضای حداکثر برای طواف بیشتر مدّ نظر بوده است. (شایسته فر، ۱۳۸۹، ص۲۲) شاید بتوان استفاده از عدد هشت در پلان را اشاره به امام رضا۷ نیز دانست. با این وجود به نظر می‌رسد سمبولیسم عددی از خصوصیّات مهم آرامگاه‌های ایران نباشد (همان و کیانی، ۱۳۹۲) و نشانه بارز آن به ندرت دیده شدن عدد دوازده در مقابر این دوره به نشانه دوازده امام شیعیان است.

ساختمان آرامگاه عموماً بیش از یک در دارد و در مواردی در هر چهار طرف آن دری قرار داده شده است که برای سهولت در ورود و خروج زائران و طواف مزار است.

در داخل حرم و امام‌زادگان، مرقد گاه در میان اتاق و گاه در سرداب زیرین آن قرار دارد که در آرامگاه‌های مهم و باارزش، برای حفاظت از آن بر رویش صندوق یا ضریحی قرار می‌دهند که علّت قرارگیری آن در میان اتاق ایجاد امکان طواف است.

تغییرات ایجاد شده در تزییناتِ بنای امامزاده‌ها در نتیجۀ تفکّرِ مذهب تشیع

تزیینات، در بر گیرنده بخش وسیعی از معماری ادوار و شیوه‌های گوناگون است. در این مقاله سعی بر آن است از بررّسی تزییناتی که در ارتباط مستقیم با مبانی فکری شیعی نیستند، چشم پوشی گردد.

  1. کتیبه‌نگاری

کتیبه ‌نگاری به دلیل اهمّیت معنایی و ارزشمند در انتقال باو‌رهای دینی و اجتماعی از هنرهای متداول ادوار گوناگون می‌باشد. از این رو کتیبه‌ها به منظور انتقال باورهای شیعی بیشترین کاربرد را داشتند. «مساجد و بناهای اسلامی اغلب با کتیبه‌های آن توصیف و تفسیر می‌شود. از نگاه سنّت‌گرایانی چون سید حسین نصر و تیتوس بورکهارت، کتیبه تجلّی کلام الهی بر صفحه معماری است». (شهیدانی، ۱۳۹۲)

جایگاه قرار گیری کتیبه‌ها در مساجد و یا آرامگاه‌های اسلامی در خارج از بنا، شامل ورودی مسجد، مناره‌ها و ساقۀ گنبد و در داخل بنا، محراب، محلِّ قبله، ساقۀ داخلی و نقطه مرکزی گنبد را در بر می‌گیرد.

«کتیبه‌ها تقریباً در تمام بناهای مهم شیعی حضور دارند. آن‌ها اشارتی به کلام خدا و در مقاطعی از تاریخ ایران به ویژه پس از عصر ایلخانان، بیانگر اعتقادات شیعی بوده‌اند». (همان، ۱۳۹۲) بنابراین کتیبه‌های شیعی تلفیقی از آیات قرآنی و باو‌رهای شیعی با توجه به لزوم استمرار شعائر دینی در وجود امامان و نوادگان است و این امر می‌تواند وجه مشخّص بناهای امام‌زادگان به ویژه در ایران باشد. «این کتیبه‌ها که مضمون آن‌ها با مشاورۀ علمای اسلامی تعیین می‌شد در برگیرنده آیات قرآنی، احادیث ائمه و اسماء الهی است». (شایسته فر، ۱۳۸۶، ص۲۲) کتیبه‌ها را از چند جهت می‌توان طبقه‌بندی و بررسی نمود: از لحاظ قلم، محتوا، رنگ، انواع ارائه و… .

  الف)خط

در کتیبه ‌نگاری از همۀ انواع خط بهره می‌برند اما کاربرد خط ثلث و نستعلیق بیشتر است. قدمت به کارگیری خط ثلث در کتیبه‌نگاری بیشتر و یکی از علل آن سازگاری خط ثلث ‏با روح معنوی و عرفانی قرآن و روایات است. ویژگی‌های بصری قلم ثلث از جمله الف، لام‌های مرتفع و طرویس آن‌ها در کتیبه‌های ثلث مبتنی بر یکی از تعاریف کتیبه، همچون نیزه سواران نمایان می‌گردد. قلم ثلث همزمان با رواج تشیّع در ایران به‌ ویژه پس از عصر مغول و توجّه مضاعف به امام‌زادگان جایگزین خط کوفی در کتیبه‌ها گردید. امامزاده جعفر از جمله نمونه‌های آن می‌باشد. «حمایت ایلخانان متأخر از ساختن بقعه و آرامگاه برای امام‌زادگان سبب اعلان عمومی شعائر شیعی در قالب کتیبه‌ها شد، امری که در دوره‌های قبل به سختی امکان پذیر بود». (شهیدانی، ۱۳۹۲)

طبق نمونه‌های بازمانده، دوره صفویه از درخشان‌ترین دوره‌های ترقّی و تکامل خطوط مختلف و به ویژه نستعلیق بود. به طور خاص، خط نستعلیق بیشتر از سایر خطوط مورد توجه و سلیقه خوش‌نویسان این دوره قرار می‌گرفت. در این دوره کتیبه‌هایی به شیوه دو خطی ثلث و کوفی، ثلث و نسخ و یا دوخط ثلث با دو رنگ متفاوت سفید ـ قهوه‌ای و زرد ـ قهوه‌ای بر زمینه لاجوردی نیز اجرا شد‌ه است؛ مانند کتیبه‌های بقعه شیخ صفی‌الدّین اردبیلی.

ب) نحوه ارائه

کتیبه‌ها بر روی مواد مختلف و به اشـکال متنوعی اجرا و ارائه می‌گردند. «در دوران صفویان کتیبه‌های کاشی (به عنوان نقطه ‌اوج هنر کتیبه‌نگاری به خصوص نوع معرّق آن) رواج کامل یافت و در اکثر بناهای مذهبی، مخصوصاً در آرامگاه‌ها و مقابر شیعی بکار رفت» (حسینی، ۱۳۸۸، ص۱۰۶). «بناهای مذهبی این دوره مانند مساجد و مقابر دارای کتیبه‌های تزئینی متعدّدی بر روی کاشی‌های معرق و هفت رنگ هستند. از بهترین نمونه‌ها می‌توان به مجموعه‌های حرم مطهّر رضوی و بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی اشاره نمود». (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۰۷)

با وجود محدودیّت رنگ‌ها در خوش‌نویسی،‌ رنگ‌های به کار رفته در کتیبه‌های مساجد و آرامگاه‌ها متنوع و غالباً رنـگ‌هـای سـبـز (رنـگ اهل بیت:) و قرمز (رنگ شـهـادت)، سـفـیـد (پـاکـی روح) و سیاه (عزاداری و سوگواری) می‌باشد که خالی از مفاهیم معنایی و قدسی نیست.

ج) محتوا

«به لحاظ محتوایی کتیبه‌ها را می‌توان به پنج دسته تقسیم بندی کرد: کتیبه‌های قرآنی، کتیبه‌های با مضمون احادیث و روایات، کتیبه‌هایی از اشعار و مفاهیم ادبی، کتیبه‌های تک کلمه‌ای از اسم‌ها یا مفاهیم ارزشی و کتیبه‌های تاریخی». (صفری، ۱۳۹۰) همان گونه که ذکر شد کتیبه‌های شیعی در بر گیرنده آیات قرآنی، احادیث ائمه، اسماء الهی، ستایش و مدح پروردگار، پیامبر و امامان در قالب ادعیه، اشعار و اسامی مبارک ایشان است.

الگویی از حیث اولویت متن برای بقاع متبرکه وجود دارد که از آیات عظیم الشأن قرآن آغاز می‌شود و به کلام نبوی و سرانجام به صلوات بر چهارده معصوم ختم می‌گردد. دقّت در اولویت متن، ارزش معنایی و لزوم سلسله مراتب در مقامات معنوی را در قالب کتیبه‌ها نشان می‌دهد. مثلاً در کتیبه‌های بیرونی و قسمت فوقانی گنبد آیات قرآن، در نمای فوقانی پنجره‌ها احادیث نبوی و در سر درب ورودی، سلام و صلوات بر چهارده معصوم حک می‌شود. می‌توان چنین شیوه جامعی از ادبیات متنی را در کتیبه‌ها الگویی برای سفارش و ساخت کتیبه‌ها در نظر گرفت.

ویژگی مهم و برجسته هنر شیعی، استفاده از مضامین و نمادهای مذهبی شیعه در آثار هنری است. از جمله آوردن مضامین چون: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» که اشاره بـه ائـمـه اطـهار: دارند، دعای صلوات بر چهارده معصوم، دعای نادعلی، عبارت«حی علی خیر العمل» در اذان و کتیبه بناها، استفاده از اسامی ائمه:، آیات قـرآنـی و اشعار ادبی با مضامینی در خصوص ائمه و شیعیان در کتیبه بناها. استفاده از نمادهایی مثل شیر و خورشید (شیر (اسد) کنیه حضرت علی۷)، اعداد ۵، ۸ و ۱۴ (۵ تن آل عبا، هشتمین امام۷ و ۱۴ معصوم)، همچنین کاربرد آیات قرآنی با مضامین شیعی هـمانند سوره دهر و عبارت شهادتین شیعی از جمله مواردی است که در کتیبه‌های بناهای مذهبی مساجد، مدارس، آرامگاه‌ها و امامزاده‌ها کاربرد داشته است.

  1. آیات قرآن

«ساده ترین و شاید از کهن‌ترین نمونه‌های نگارش کتیبه‌وار قرآن، نگارش بعضی آیات قرآنی بر روی سنگ قبرها و مخصوصاً مقبره‌ها بوده است» (خرمشاهی، ۱۳۹۰، ص ۷۰). مانند آیات و عباراتی در باب مرگ چون «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَۀ الْمَوْتِ» (هر زنده‌ای طعم مرگ را می‌چشد). بخش اصلی آیات مورد استفاده در آرامگاه‌ها دارای مضامین توحید و یکتاپرستی، عبادت خداوند، معاد و قیامت، پاداش نیکوکاران و عذاب گناهکاران، مبارزه با شرک، دوری از پیمان شکنی و از مضامین شیعی آداب ورود و تأکید بر بقای نسل پیامبر است. مثلاً در کتیبه‌ای در حرم رضوی نوشته شده است: « رحمۀ الله و برکاته علیکم اهل البیت» این عبارت آیه‌ای از سوره مبارکه احزاب است که جایگاه و شأن و اهمّیت اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نزد خداوند نشان می‌دهد.

  1. احادیث

«بیشترین احادیث مورد استفاده در امام‌زادگان ایران، از پیامبر(صلی الله علیه و آله)، حضرت علی(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) نقل شده است» (حسینی، ۱۳۸۸، ص۱۱۸). «بیشتر کتیبه‌ها حول مضامین شأن و مقام اهل بیت و ائمه علیهم السلام بوده و نقل احادیث معتبری از پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقام ائمه علیهم السلام، تأکیدی بر اهمیت زیارت آ‌ن‌ها و توجّه به جایگاه رفیع اهل بیت: در جامعه اسلامی است؛ مقوله‌ای که در دور‌ه صفوی به جهت دیدگاه مذهبی خاصّ شیعی، بیشتر به آن توجّه شده است». (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۱۹) مانند کتیبه‌های صفویان موجود در دو مجموعۀ حرم رضوی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی. موضوع احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) و حضرت علی(علیه السلام) در بقعه شیخ صفی را بیشتر دعا، اهمّیت علم و آموزش و نشر آن، اطاعت از ولایت امر و اهلبیت، عبادت خدا، اخلاص در عمل و راستی در گفتار، ذکر و تسبیح خدا، یاد مرگ، شجاعت، عدالت و سخاوت تشکیل می‌دهد. این در حالی است که مضمون اغلب احادیث حرم رضوی را حقانیّت ائمه، پیش‌بینی شهادت امام رضا(علیه السلام)و اجر و ثواب فراوان زائران حرم وی، تشکیل می‌دهد. (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۱۸)

  1. ادعیه

گروه دیگر از کتیبه‌های مذهبی، کتیبه‌های دعایی است با مضمون ستایش و دعا در حق دوازده امام مانند: دعای ختم قرآن، دعای ناد علی، مناجات‌نامه حضرت علی۷ و صلوات کبیره. کتیبه ‌صلوات کبیره در بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی، متضمن ستایش ائمه: است. آمیختن توصیف و ستایش خداوند با ستایش پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار: تأکیدی بر عقاید شیعی مبنی بر جانشینی برحق و مصونیّت از گناه امامان شیعه می‌باشد. «از جمله اماکن دیگر که در برگیرنده کتیبه‌هایی حاوی صلوات چهارده معصومند، می‌توان به گنبد مقبره شاه اسماعیل در اردبیل و مقبره امام علی(علیه السلام) در نجف اشاره کرد». (شایسته فر، ۱۳۸۶، ص ۳۰) اما ستایش دوازده امام به شکل مدح و ثنای ایشان را نیز می‌توان در بسیاری از بناهای اسلامی مشاهده کرد. نمونه‌ای از آن، سقف زیر گنبد معبد ماهان کرمان است که نام دوازده امام و عباراتی در وصف ایشان در آن آمده است و آن‌طور که به نظر می‌رسد عبارات به سلسله‌وار بودن ولایت شیعه اشاره دارند.

  1. اسماء الهی و ائمه اطهار:

«بر اساس نگرش مذهبی استفاده از اسماء جلاله خداوند، پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه: در محیط‌های مذهبی بر تقدّس آن‌ها می‌افزاید» (حسینی، ۱۳۸۸، ص ۱۲۱). ذکر بسم الله ـ عبارات «اَلله، مُحَمَّد و عَلی» به خط کوفی ـ به خط ثلث سفید بر زمینه سبز و در میان اسلیمی‌ها با مضامین «اَلحُکمُ اَلله، اَلقُوهُ اَلله، اَلهِیبَتُ اَلله و اَلعَظِمَتُ الله» از نمونه‌های آن می‌باشد. «یکی از مضامین پر‌ ارج که در حقیقت، ماهیّت هنر شیعی را در معماری اسلامی و کتیبه‌نگاری شکل می‌دهد نام و یاد مولا امیرمؤمنان است». (کشفی، ۱۳۷۶، ص۷۰) به طور مثال در کتیبه‌ای به خط نستعلیق کلمه «العلم» به صورت کشیده نوشته شده و نام شریف علی با یای معکوس بر بالای آن قرار می‌گیرد.

نثار درود بر اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) از دیگر مظاهر این گونه ذکر نام ائمه است. نمونۀ این گونه کتیبه‌ها در حرم مطهّر رضوی به وفور یافت می‌شود از جملۀ آن کتیبه‌ای است که در آن نام علی‌ بن موسی الرضا(علیه السلام) و اجداد و فرزندان ایشان که امامان معصوم‌اند، آورده شده‌ است. از این نوع، کتیبه دیگری در حرم وجود دارد که ایشان را با مقام‌زاده امیرالمؤمنین و امام پرهیزکاران توصیف کرده است: «ولد امیرالمؤمنین امام المتقین سلام الله … ». این کتیبه به خط ثلث نوشته شده و سطح آن را نقوش گیاهی اسپیرال پر کرده است. در کتیبه در حرم مطهر آمده است: «… و صلوۀ الله علیه و علی آل طیبین الطاهرین و اصحابه المنتجبین و سلم» در این کتیبه نگارنده علاوه بر امام رضا(علیه السلام) سلام و درود خود را نثار خاندان پاک و اصحاب و پیروان ایشان نیز کرده‌ و یاد آنان را هم گرامی داشته است. در کتیبه‌ای مستطیلی در صحن عتیق حرم حضرت معصومه (علیه السلام) نام‌های «الله» در چهار گوشه، نام «محمد» در دو طرف به موازات دو عرض مستطیل و نام «علی» به طور منظم در جای جای آن به چشم می‌خورند. همچنین عبارات «الملک الله ». با تکرار ۴ بار و «فاطمه، حسن و حسین» با تکرار ۲ بار یک شش ضلعی را در میانه مستطیل تشکیل داده‌اند. در داخل این شش ضلعی، شش ضلعی کوچک‌تری با تکرار نام علی ساخته شده‌ است که در مرکز آن عبارت «السلطان علی بن موسی الرضا» نقش بسته است. این عبارت به مقام والا و سروری امام رضا(علیه السلام) در میان شیعیان ایران اشاره دارد.

  1. اشعاری در مدح ائمه

شعر در ستایش و تحسین افراد، به مدح معروف است و مدح بر دو نوع مذهبی و غیر مذهبی است. مدح مذهبی بیشتر در تکریم و احترام به امامان و ائمه اطهار است که در هنر اسلامی این نوع شعر با هنر می‌آمیزد و کتیبه‌هایی زیبا از جنبۀ هنری و محتوایی به وجود می‌آورد. در دوره قاجاریه اشعار مذهبی و ادعیه به صورت کتیبه زینت بخش آرامگاه‌ها بوده است.

در مجموع می‌توان نتیجه گرفت با گسترش مذهب تشیّع معماری آرامگاه‌ها در زمینۀ کتیبه‌نگاری به سوی رواج اندیشه‌های شیعی پیش رفت.

  1. نگار‌گری

آن طور که به نظر می‌رسد روح و عناصر تشیّع در میان هنرها بیشتر در معماری و خوشنویسی متجلّی شده ‌است تا نگار‌گری (کوثری، ۱۳۹۰، ص۳۰)، شاید مهم‌ترین علّت آن‌ را بتوان در حرمت به تصویر کشیدن افراد و طبیعت دانست.

نگار‌گری در ابنیه مذهبی به خصوص امامزاده‌ها به تناسب نوع حکومت و باور‌های آن، اعم از شیعه و غیر شیعه متغیّر بوده است، با‌ این ‌وجود عناصر شیعه در نگارگری‌های حکومت تیموریان نیز وجود دارد (همان، ص۸).

گسترش این نوع از نقّاشی در این ابنیه در نیمه دوم حکومت صفوی بیشتر به چشم می‌خورد که علّت آن را می‌توان به رواج و تعمّق اندیشه‌های شیعی در میان مردم و نیاز حاکمان به تبلیغات سیاسی که با مذهب همراه بوده، دانست. در این دوره، از تصویرگری چهره پیامبر و ائمه نیز دست کشیده شد و آن را با نوعی حرمت همراه کرد (همان).

این در حالی است که نگارگری و نقّاشی‌های روایت گونه در عین زیبایی از ساده‌ترین و ارزان‌ترین هنرها برای تزئین بوده‌اند و از قدیم برای تزئینات دیواره‌های داخلی و خارجی بقعه‌ها و آستانه‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفته (الهی، ۱۳۸۳، ص۵) و دیواره‌های امامزاده‌ها را مملو از تصاویر مذهبی درباره تاریخ و وقایع تشیّع می‌کرده است. لازم به ذکر است که هنر نگارگری در کنار سایر هنرهای تزئینی چون کاشی‌کاری از دوام کمتری برخوردار است و بدین دلیل در حرم امامان و امام‌زادگان بزرگ کمتر به چشم می‌خورد.

محتوای نگارگری این دوره بسیار متنوّع و منعکس‌کنندۀ باورها و اعتقادات مذهبی تشیّع بوده و برای فردی که از آن‌ها بی‌اطّلاع است سر در گم کننده. این مفاهیم بیشتر در قالب روایت‌ها، داستان‌ها، زندگی اولیاء و… بوده است: ذبح حضرت اسماعیل(علیه السلام)، معراج پیامبر سوار بر براق، حسنین بر زانوی پیامبر، جریان مباهله، حسینین در کنار حضرت علی(علیه السلام)، به میدان رفتن قاسم ابن الحسن، به میدان رفتن حضرت علی‌اکبر، اتمام حجّت امام حسین(علیه السلام) در ظهر عاشورا، شهادت حضرت علی اصغر، گودال قتلگاه در ظهر عاشورا، دارالانتقام مختار ثقفی، ضامن آهو، زهر خوراندن به امام رضا۷، عذاب دوزخ، و حتّی افسانه‌هایی چون کشته شدن اژدها به دست حضرت علی(علیه السلام) در گهواره و….

در این نگاره‌ها شخصیّت‌های مهم و با ارزش با کاربرد رنگ‌های خاص مشخّص می‌شدند، به عنوان مثال در بیشتر آن‌ها، پیکر پیامبر(صلی الله علیه و آله) در قبای سبز ترسیم می‌شد و کمتر در قبای سفید و دلیل آن شهرت و کثرت روایات در این مورد است که باعث شد بعدها رنگ سبز مشخّصۀ سادات شود و یا رنگ قبای امام حسین(علیه السلام) معمولاً با قرمز رنگ‌آمیزی می‌شد که نماد شهادت است و این در حالی است که رنگ پوشاک سایر امامان و امام‌زادگان بیشتر سبز و نیلی است.

از دیگر فنون به کار ‌رفته برای مشخّص کردن شخصیّت‌های بزرگ، بزرگ‌تر ترسیم شدن پیکر آن‌ها و استفاده از پرسپکتیو مقامی، بزرگ‌تر ترسیم کردن سر و عمّامه آن‌ها، قرار دادن این افراد در هالۀ نور سبز یا طلایی رنگ و در نظر گرفتن جایی خاص در ترکیب‌بندی نگاره می‌باشد.

تمامی این مضامین اگرچه در ظاهر به حوادث و رویدادهای مربوط به تاریخ تشیّع اشاره دارد امّا برخی از آن‌ها گاه حتّی به صورت رمزآلود و نمادین بیانگر مسألۀ امامت هستند.

  1. گره‌چینی

گره‌سازی در معماری به صورت آجرکاری، کاشی‌کاری، کاشی‌آجر، حکاکی روی سنگ یا چوب، آیینه‌کاری و به صورت شبکه‌های مشبّک ساخته شده با چوب نیز دیده می‌شود (زمرشیدی، ص۲۷) که تا زمان قبل از حکومت صفویان، ساده ساخته می‌شد ولی با شروع دوره صفوی، این هنر مورد توجّه قرار گرفته و به اوج و تکامل خود رسید. (کیانمهر، خزائی، ۱۳۸۵، ص۳۶).

الگوهای هندسی طراحی شده در دوره صفویان «گره» نام گرفت. الگوهای هندسی گره‌ها معمولاً شامل یک شمسۀ چند ضلعی در وسط و چند شکل هندسی در اطراف آن است. در چنین گره‌هایی شمسۀ اصلی و میانی طبق برخی منابع نمادی از ذات الهی، تجسّم شده است و طبق برخی منابع دیگر نمادی از پیامبر(صلی الله علیه و آله). با وجود این که شمسه‌‎ها و چند ضلعی‌های یک گره‌چینی می‌تواند دارای هر تعداد ضلع و بر مبنای هر عددی باشند، امّا فقط بر اساس اعدادِ خاص ترسیم شده‌اند. (کیانمهر، خزائی، ۱۳۸۵، ص۳۶)

این اعداد در اوایل و اواسط دوره صفویّه برخاسته از مضامین تصوّف است، امّا در اوخر آن از اعداد بیشتر جهت بیان مفاهیم شیعی استفاده شده ‌است. به این خاطر در این دوره ما شاهد الگوهای هندسی هستیم که بر پایۀ اعداد هشت و دوازده ترسیم شده‌اند.

در کنار مفاهیم و اشارات نهفته در این اعداد، گاه در لابه‌لای گره‌ها شاهد نام خداوند، اسامی امامان و پیامبر(صلی الله علیه و آله)، آیات، احادیث و… نیز هستیم. به عنوان مثال دو گلدستۀ هشت گوشۀ بارگاه حضرت معصومه که توسّط کاشی و با الگوهای گره‌چینی تزئین شده‌اند به ترتیب از بالا به پایین نام‌های الله، محمّد و علی دیده می‌شود، که به صورت نمادین اعتقاد به مسأله امامت و معصومیّت آن حضرت را بیان می‌کند.

  1. فلزکاری

هنر فلزکاری از همان ابتدای ظهور اسلام در ایران به خصوص در دوره‌های آل‌بویه و سلجوقی وجود داشته است. در فلزکاری عصر صفوی چیره دستی و نبوغ هنرمندان شیعی این عصر به چشم می‌خورد. فلزکاران این دوره با الهام از دو اصل تشیّع و ملی‌گرایی که در آن زمان در کلیه شئون اجتماعی راه یافته و در حال گسترش و توسعه بود، کار می‌کردند. بجز آیات قرآنی واسامی دوازده امام و چهارده معصوم که به علت نفوذ تشیّع در این دوره به شدّت باب شده و کتابت آن‌ها بیشتر با خطوط نسخ و ثلث بود، سایر نوشتارهای این زمان بر روی آثار فلزی به خط نستعلیق توسّط خوش‌نویسان و توأم با نقش گل و برگ یا ترکیبات متنوّع خطوط اسلیمی و هندسی صورت می‌گرفت. در این زمان زیبایی و ظرافت جایگزین شدّت و خشونت قدیم شد.

در قلم‌زنی ( qalamzani ): که هنر نقر ( naqr ) [کندن] نقوش و نوشته‌ها بر اشیاء فلزی می‌باشد، نوشته‌هایی با درون‌مایه‌های توحید، معاد و مناجات به درگاه خدا برای فرستادن رحمت بر نام‌های دوازده امام یا در بیشتر موارد چهارده معصوم، دعاهایی در یاد حضرت علی۷، و در موارد کمتر، ترانه‌هایی در ستایش ایشان، بر روی فلزات می‌نوشتند و نگاره‌های گل و برگ یا ترکیبات گوناگون خطوط اسلیمی و هندسی، که یادآور معاد و بهشت است، را بر روی فلزات درج می‌کردند. بعضی از درهای اماکن متبرکه عتبات و مشهد نیز به این هنر مزیّن‌ هستند.

  1. طلاکاری

با روی کار آمدن صفویان و گسترش مذهب تشیّع، هنرمندان شیعی به زینت بخشیدن و آراستن مرقد ائمه اطهار پرداختند و همواره سعی کرده‌اند زیباترین هنرهای معماری، آینه‌کاری، منبّت‌کاری و… را در حرم‌های اهل بیت: به کار ببرند. بنابراین شیعیان با ارزش‌ترین فلزات اعم از طلا و نقره و سایر جواهرات را وقف آن قبور مطهّر نموده و در تزیین گنبد و ضریح آن بزرگان استفاده کردند. از بهترین نمونه‌های گنبدهای طلاکاری شده می‌توان به گنبد حرم امام جواد(علیه السلام) و امام موسی کاظم(علیه السلام) در شهر کاظمین، گنبد حرم فاطمه معصومه در قم، گنبد حرم علی‌ بن‌ موسی ‌الرضا در مشهد، گنبد حرم امام حسین: در کربلا اشاره کرد.

  1. آینه کاری

آینه کاری هنر ایجاد اشکال منظم در طرح‌ها و نقش‌های متنّوع با قطعات کوچک و بزرگ آینه به منظور تزیین سطوح داخلی بناست.

اجرا کنندگان این هنر از زمان پیدایش آن تاکنون، همواره هنرمندان ایرانی بوده‌اند. آینه همواره نزد ایرانیان نماد روشنایی، راستگویی و صفا شمرده شده است و شاید به کار گرفتن آینه برای تزیین بنا، با این موضوع بی‌ارتباط نباشد. (ریاضی، ۱۲: ۱۳۷۵)

هنر آینه کاری شناخته شده در ایران مربوط به دوره صفوی است. در آغاز، آینه‌کاری به صورت نصب جام‌های یکپارچه بر بدنه بنا معمول بود، امّا در سده سیزدهم هجری، آینه‌کاری رواج، رونق، ظرافت و دقّت بیشتری یافت.

بنابراین می‌توان گفت که آینه‌کاری، هنری کاملاً اسلامی است که در دورۀ صفویه عمدتاً در تزئینات بناهای تاریخی به ویژه اماکن متبرکه کاربرد داشت که در ﻧﻤﺎﺳﺎزی داﺧﻠﯽ ﺑﻨﺎﻫﺎ، در ﺑﺎﻻی ازاره‌ﻫﺎ، زﯾﺮ رواق‌ﻫﺎ، ﺷﺒﺴﺘﺎنﻫﺎ، ﺳَﺮﺳَﺮاﻫﺎ و ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ‌رفت.

 شیعیان معتقدند که ﻓﺮد ﻫﻨﮕﺎم ﻋﺒﺎدت ﻧﺒﺎﯾﺪ ﭼﻬﺮه ﺧﻮد را در آیینه ﺑﺒﯿﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ هنرمندان شیعی آیینهﻫﺎی ﺗﺰئینی در ﺑﻨﺎ را ﺑﻪ ﺣﺎلت ﺷﮑﺴﺘﻪ به کار می‌گرفتند، ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﭼﻬﺮه ﺧﻮد را ﺑﺒﯿﻨﺪ. آینه به هنگام شکستن و یا به هنگامی که در سطح دچار ترک شود؛ چهره را تکه تکه و متکثر نشان می‌دهد که این خود به دو اعتقاد در فرهنگ اسلامی اشاره دارد:

           نخست یادآوری شکست؛ که کنایه از در هم شکستن آن برای رسیدن به حق است.

           دوم پدید آمدن چند تصویر از یک جسم واحد است. این موضوع را می‌توان به نشانی از وحدت در کثرت به شمار آورد.

فارغ از این دو ویژگی، آیینه‌کاری نور را انعکاس می‌دهد و بر اثر آن می‌افزاید و به اعتقاد شیعیان ذات خداوند نور است. بدین سبب می‌توان گفت آینه در معماری نمودار ذات خداست. از سوی دیگر، نقوش آینه ‌کاری ایرانی از نقش‌های گره‌چینی اسلیمی گرفته ‌شده است و این نقوش نیز خود تجسّم ذکرهایی چون حمد، احد و… هستند و اسلیمی‌ها، گل و بوته‌ها نشان دهنده ‌بهار بهشت است، همه و همه، نشان از خلاقیت مسلمانان در ایجاد طرح‌های نو دارند. در اوایل قرن ۱۴ هجری هنرمندان آینه کار دو اثر کم‌نظیر در آستان قدس رضوی مشهد و صحن حضرت معصومه در قم پدید آوردند.

آینه‌کاری به مرزهای جغرافیایی ایران محدود نشد و در تزیینات اماکن مذهبی کشورهای اسلامی به ویژه کشورهای عراق، سوریه و عربستان وارد شد. بهترین نمونه آئینه‌کاری خارج از ایران، آینه‌کاری حرم حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در نجف می‌باشد.

نتیجه‌گیری

در همه ادوار و حکومت‌های تاریخی ایران، مذهب و سیاست حاکم، عنصری مهم در شکل‌گیری هنر و معماری آن دوره به شمار می‌رفته ‎است. با ورود و گسترش مذهب تشیّع نیز، باورهای این مکتب در ساخت ابنیه تأثیر‌گذار بوده، به گونه‌ای که با تغییر باورها و ارزش‌ها، ایرانیان شیعه مذهب، به مرور زمان آرامگاه‌ها را نه تنها بر مدفن بزرگان سیاست و هنر بلکه بیشتر بر مدفن بزرگان دینی ساخته‌اند و از هنر و معماری برای بیان تعالیم دینی و ارزش این بزرگان استفاده کرده‌اند. به خصوص در دورۀ صفویّه و با رسمیّت یافتن مذهب تشیّع، این روند به نقطه تکامل خود رسید. تغییرات حاصل به حدّی متفاوت از قبل بود که دیگر این آرامگاه‌ها با نام آستانه و امامزاده شناخته می‌شدند و گویا یک گونه متفاوت در معماری ایرانی ـ اسلامی حاصل شده ‌است. از طرفی در اثبات شیعی بودن اساس این بناها علاوه بر بررّسی باورها، با توجّه به گونه‌شناسی ابنیه در ادوار گوناگون، ارتباط بین رشد مذهب تشیّع و توجّه به امامزاده‌ها به عنوان گونه‌ای خاص، کاملاً قابل رؤیت است. از سویی دیگر در بررّسی گونه‌های دیگر معماری و ارتباط آن‌ها با مذهب و هنر تشیّع مشخّص می‌شود که بهترین گونه برای بروز و نمود باورهای شیعی، آرامگاه‌های مذهبی بوده‌اند؛ چرا که در این ابنیه به بهترین صورت ممکن می‌توان ارتباط بین باورهای شیعی و هنر و معماری را به نمایش گذاشت.

در بررّسی‌ها و مطالعات، این نتایج حاصل شد: با وجود اینکه در اسلام و مذهب تشیّع علناً جوازی برای ساخت این مقابر داده نشده‌، اما مخالفتی نیز با آن صورت نگرفته است. علت این نوع از معماری را می‌توان در مبحث زیارت و بزرگداشت شعائر الهی به عنوان بخشی از باورهای اسلام و بیشتر خاصّ مذهب تشیّع و مورد تأکید آن دانست. در مبحث تزئینات نیز تمامی هنرهای مورد استفاده در این گونۀ آرامگاهی به بیان مفاهیم شیعی می‌پردازد. در کتیبه‌نگاری‌های این ابنیه با تکرار کلمه «علی» و حتّی ائمه و احادیث آن‌ها، در نگارگری‌ها با بیان تصویری رویدادهای مهمّ تاریخ تشیّع و در گره‎سازی‌ها با انعکاس باورها در قالب اعداد و اشکال، سعی شده‌است تا ارزش‌ها و اعتقادات شیعیان نمایان شود.

در طرح معماری آرامگاه‌های مذهبی، چیدمان فضایی و نمادهای موجود در عناصرِ ساختمانی نیز به خوبی رگ و ریشه‌های باورهای شیعی را نشانگر می‌شود. سلسله مراتب حرکتی مشابه آنچه در مساجد ـ به خصوص مساجد شیعیان ـ وجود دارد در این ابنیه نیز رؤیت می‌شود، با این تفاوت که در اینجا در مکان محراب، مدفن امام یا امامزاده ـ به عنوان وجودی برای نزدیک‌ساختن انسان به خدا ـ قرار گرفته است و ایوان رو به قبله نشان از راهنما و در فرهنگ شیعه، امام، دارد. کاربرد پلان ۴ و ۸ ضلعی علاوه بر سمبولیسم عددی جهت سهولت زیارت صورت گرفته است، اهمیت حضور آب در قالب حوض تا سقاخانه نیز در راستای اهمیت آب و حوادث تاریخ شیعه در رابطه با آب است؛ چون تشنگی امام حسین(علیه السلام) و واقعۀ عاشورا.

تأثیر این ابنیه و ارزش آن‌ها در بین شیعیان حتّی در بُعد کلان و بر شهرسازی نیز قابل رؤیت است. همان‌طور که اشاره شد، امامزاده و بارگاه‌های مهم یک سرزمین، معمولاً در مرکز شهرها و یا در نقطۀ ثقل آنان قرار گرفته‌اند چراکه عنصر مهم و بارز تعداد بسیاری از ارسن‌ها و میدان‌های شهرهای ایران، همین آرامگاه‌ها هستند. در واقع شیعیان، شهرهای خود را در اطراف آن‌ها بنا کرده‌اند تا همواره راه را برایشان نشانگر شوند.

فهرست منابع

۱.قرآن کریم.
۲٫السعید، عصام، پرمان، آسیه، (۱۳۶۳)، مفاهیم هندسی در هنر اسلامی، فصلنامه هنر، سال سوم، شماره ششم، صص۱۹۳-۱۹۱٫
۳٫افروغ، محمد، ۱۳۸۹، فلزکاری دوره سلجوقی و صفوی، تهران، موسسه جمال هنر.
۴٫افروغ، محمّد، (۱۳۹۰)، مضامین و عناصر شیعی در هنر صفوی با نگاهی به هنر قالی بافی و نگار گری و فلز کاری، مطالعات ایرانی، سال یازدهم، شماره بیستم، صص۵۲-۲۵٫
۵٫افشاری، مرتضی، آیت اللهی، حبیب الله، رجبی، محمّد علی، (۱۳۸۹)، بررسی روند نمادگرایی شمایل‌ها در نگارگری اسلامی از منظر نشانه‌شناسی، دوفصلنامه مطالعات هنر اسلامی، سال ششم، شماره۱۳٫
۶٫ﺑﺮاﻧﺪ، ﻫﻠﯿﻦ، (۱۳۶۶)، ﻣﻌﻤﺎری اﯾﺮان دوره اﺳﻼﻣﯽ»، ﺗﺮﺟﻤﻪ: ﮐﺮاﻣﺖ اﷲ اﻓﺴﺮ، ﺟﻠﺪ اول، ﺗﻬﺮان، ﺟﻬﺎد داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ.
۷٫بی‌نام، بی‌تا، دایرۀ المعارف بناهای تاریخی ایران در دوره اسلامی/ بناهای آرامگاهی، دوره دوم، تهران: حوزه هنری پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی/ بازرگانی مؤسسه انتشارات سوره.
۸٫بی‌نام، (۱۳۸۹)، خدا محوری مهم‌ترین ویژگی هنر شیعی، پایگاه اطلاع رسانی حوزه، شهریور ماه سال ۱۳۸۹، شماره ۵۸، بی‌شا.
۹٫پیرنیا، محمد کریم، (۱۳۹۱)، سبک شناسی معماری ایرانی، تدوین معماریان، یک جلد، چاپ یازدهم، تهران: انتشارات سروش دانش.
۱۰٫حسینی، سید هاشم، (۱۳۸۸)، «مقایسه ویژگی‌های هنر کتیبه‌نگاری عصر صفوی در دو مجموعه شاخص شیعی ایران (حرم مطهر امام رضا۷ و بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی)، دو فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات هنر اسلامی، پائیز ـ زمستان ۱۳۸۸، شماره یازدهم، صص ۱۳۲-۱۰۵٫
۱۱٫خرمشاهی، بهاءالدین، (۱۳۹۰)، «قرآن در زندگی و فرهنگ عامه»، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، کتاب ماه دین، اردیبهشت۱۳۹۱، شماره۱۷۵، صص۷۰-۶۶٫
۱۲٫شایسته‌فر، مهناز، (۱۳۷۹)، رابطه مذهب و نگارگری دوره تیموریان و اوایل صفویان، فصلنامه مدرس علوم انسانی، سال هشتم، شماره ۱۵، صص۴۰-۲۵٫
۱۳٫ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ‌ﻓﺮ، ﻣﻬﻨﺎز، ۱۳۸۰، «ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻗﺮآن، ﺣﺪﯾﺚ و ادﻋﯿﻪ در ﮐﺘﯿﺒﻪﻫﺎی اﺳﻼﻣﯽ»، ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺨﺼﺼﯽ ﻣﺎه ﻫﻨﺮ، ﺷﻤﺎره ۵، ص ۵۷ ﺗﺎ ۸۴٫
۱۴٫شایسته‌فر، مهناز، (۱۳۸۶)، «مقام و موقعیت امام رضا۷ در تزیینات کتیبه‌ای معماری اسلامی با تأکید بر حرم مطهر امام رضا۷»، کتاب ماه هنر، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۶، شماره۱۰۳و۱۰۴، صص۳۲-۲۲٫
۱۵٫شهیدانی، شهاب، (۱۳۹۲)، «شکوه قلم ثلث در کتیبه‌های مذهبی امامزاده جعفر»، پایگاه راسخون، بی‌شا.
۱۶٫صفائی، محسن، (۱۳۸۶)، ایدئولوژی اسلام و تأثیر آن بر ساخت شهر‌ها، هنر و معماری: مسکن و محیط روستایی، شمارۀ ۱۲۰، صص ۲۱-۱۲٫
۱۷٫طباطبایی، محمد حسین، (۱۳۶۷)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، جلد سیزده، قم، انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم.
۱۸٫عناصری، جابری، (۱۳۸۳)، تأثیر تشیّع بر ابنیه، اماکن و زیارتگاه‌های مذهبی، فصلنامه شیعه‌شناسی، سال دوم، شمارۀ هفت، صص۱۳۸-۱۳۰٫
۱۹٫کشفی، حجت، (۱۳۷۶)، «تجلی نام «امیرالمؤمنین علی۷» در معماری اسلامی»، مجله عقیدتی ـ فرهنگی و اجتماعی فرهنگ کوثر، تیر ۱۳۷۶، شماره ۴، ص ۷۰٫
۲۰٫کوثری، مسعود، (۱۳۹۰)، هنر شیعه در ایران، جامعه شناسی هنر و ادبیات، سال سوم، شمارۀ یک.
۲۱٫کیانمهر، قباد، خزائی، محمد، (۱۳۸۵)، مفاهیم و بیان عددی در هنر گره صفوی، کتاب ماه هنر، سال نهم، شمارۀ ۹۲ و۹۱، صص۳۹-۲۶٫
۲۲٫مکارم شیرازی، ناصر، (۱۳۶۸)، تفسیر نمونه، جلد دوازده، قم، مدرسۀ الامام امیرالمومنین.
۲۳٫ﻣﻬﺪیﭘﻮر، ﭘﺮﯾﺴﺎ، «ﺑﺮرﺳﯽ ﺟﻠﻮهﻫﺎی ﻫﻨﺮﻫﺎی ﺗﺰﯾﯿﻨﯽ اﻣﺎﻣﺰادﮔﺎن و ﺑﻘﺎع ﻣﺘﺒﺮﮐﻪ»، ﮐﻨﮕﺮه ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﻓﺮﻫﻨﮓ و اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ، داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﯽ واﺣﺪ ﻋﻠﯽ آﺑﺎد ﮐﺘﻮل، اﯾﺮان.

 نویسندگان: مظفّر عباس‌زاده، ایلقار اردبیل‌چی، ریحانه یعقوبی، صبا مخلوقی.

بررّسی نقش مذهب شیعه بر هنر و معماری امام‌زادگان ایران

چکیده

ساخت مقابر برای بزرگان دینی و سیاسی از دیرباز در جهان مرسوم بوده است. وجود تعداد زیادی از این بناهای آرامگاهی در ایران، اهمّیت ساخت این گونه از ابنیه را در بین ایرانیان یاد‌آور می‌شود. همزمان با ورود اسلام به این کشور، معماری ایرانی و به تبع آن مقبره‌سازی وارد برهه جدیدی از تاریخ خود شد. در ادامه نیز با گسترش مذهب تشیّع، معماران و هنرمندان شیعه به انعکاس باورها و اعتقادات خود در گونه‌های خاصّی از معماری مانند مساجد وآرامگاه‌ها پرداختند.

هدف از این نوشته، یافتن رابطه‌ای معقول بین باورهای شیعه و هنر و معماری امام‌زادگان ایران می‌باشد. جهت پیدا کردن چنین رابطه‌ای در ابتدا احکام اسلامی با تکیه بر نظر تشیّع در مورد ساخت آرامگاه بر مدفن اشخاص مورد بررّسی قرارگرفت. در ادامه به طور مختصر، گونه شناسی معماری حکومت‌هایی که فرصت گسترش تفکّر شیعه در آن دوره بود و به خصوص حکومت‌های شیعه مذهب، چون آل‌بویه و صفوی که همراه با رسمی شدن تشیّع در ایران است، مورد مطالعه قرار گرفت. در نهایت طرح معماری و تزئینات آرامگاه‌های اسلامی و تأثیر اعتقادات تشیّع بر آن‌ها بررّسی شد. مطالعات به روش کتابخانه‌ای و روش تحقیق، پژوهشی توصیفی ـ تحلیلی است.

در آخر این نتیجه حاصل می‌گردد که اعتقادات معمار شیعه در هنر و معماری امام‌زادگان ایران از تزئینات تا طراحی تأثیر بسیاری داشته است و معمار از این مجرا برای بیان مفاهیم مدنظر خود استفاده کرده‌ و حتّی باعث شکل‌گیری گونه خاصّی از معماری آرامگاهی و معماری ایرانی ـ اسلامی، با نام امام‌زاده‌ها شده است.

مقدّمه

با ورود اسلام به ایران، هنر و معماری، دچار تغییر گردید و مفاهیم اسلام یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌دهنده به آن شد. این تأثیر‌گذاری تا حدّی عمیق بوده است که باعث ایجاد سبک و هنری جدید با نام هنر اسلامی گردید. با ورود و گسترش مذهب شیعه نیز، ارتباط بین دین و هنر قوّت گرفت. هرچند هنر شیعی را در بیشتر موارد می‌توان همان هنر اسلامی دانست چراکه تفاوت بارزی میان این دو هنر دیده نمی‌شود. (کوثری، ۱۳۹۰، ص۹) مهم‌ترین اختلاف میان هنر اسلامی و هنر شیعی، اشاره به مسائلی چون امامت، که خاصّ این مذهب است، در هنر و معماری می‌باشد. محدود شدن ساخت آرامگاه‌ها برای بزرگان سیاسی و تمرکز بر ساخت آنان بر مدفن ائمه نیز نمود و انعکاس باورهای پیروان تشیّع است.

در زمان صفویّه که با رسمی شدن مذهب شیعه همراه است، ارتباط بین هنر و قوانین دینی به خوبی پایه‌گذاری شد و تمامی مصنوعات هنری و معماری بازگو کننده عناصر شیعی بودند که از ویژگی‌های هنر این عصر به شمار می‌رود.

پیش از شروع ساخت آرامگاه بر مدفن بزرگان، گاهاً قبر اشخاص را با نوعی سایبان، چادر و یا چیزی مشابه آن می‌پوشاندند. کاربرد این نوع از سایبان بر اساس قوانین دینی بوده و پیام آور برکات بهشتی به شمار می‌رفت. به تدریج این رسم ادامه پیدا کرده و به شکل بناهای باشکوه آرامگاهی درآمد. چنان به نظر می‌آید که مفاهیم نهفته در ساخت آرامگاه‌ها از همان ابتدا ریشه در دین داشته‌اند.

ضرورت انجام مطالعه بر علّت ساخت چنین مقابری در ایران و تغییرات حاصل از روی کار آمدن تفکّر شیعه، یافتن پاسخ به این سؤالات است که آیا از منظر اسلام و خاص، تشیّع، ساخت آرامگاه بر مدفن بزرگان دینی اعم از اهل بیت پیامبر۹ جایز است؟ آیا تشیّع باعث ایجاد تغییراتی در معماری آرامگاه‌های ایران شده است؟ و اگر این طور بوده است، این تغییرات چگونه و به چه شیوه اعمال شده‌اند؟

پاسخ دادن به این سؤالات باعث خواهد ‌شد به علّت ساخت امامزاده و حرم امامان پی برده و شاهد ظهور گونه‌ای جدید در معماری ایران باشیم، که خاص شیعه بوده و در دسته بندی می‌توان آنرا جزء هنر شیعه به حساب آورد.

این مقاله تنها به بررّسی یکی از این گونه‌ها ـ حرم ائمه و امام‌زادگان ـ پرداخته است و این در حالی است که گونه‌های دیگری چون حسینیه، تکیه، سقّاخانه، زورخانه و… نیز جزء ابنیه‌ای به شمار می‌روند که ریشه در باورهای تشیّع دارند و امید است مورد مطالعه و بررسی دقیق‌تری قرار گیرند. در ادامه، ابتدا مختصراً تاریخ آرامگاه‌سازی در ایران و سایر کشورهایی که باورهای شیعی (حتّی در برهه‌ای از تاریخ‌شان) حضور دارد، آورده شد و سپس آیات و احادیثِ مربوط به مقبره‌سازی برّرسی شده و در ادامه گونه‌شناسی، تزیینات و طرح معماری امام‌زادگان و حرم امامان در ایران مورد تحلیل قرار گرفتند.

بررسی نظرات مکتب شیعه در رابطه با ساخت مقابر

  1. مروری بر آیات قرآن و تفاسیر

قرآن به عنوان اصلی‌ترین منبع شناخت دین، اوّلین منبع اطّلّاعاتی مورد پژوهش است که حاصل آن، به طور مختصر به شرح زیرمی‌باشد:

یکی از اصلی‌ترین آیاتی که در آن از لفظ مکانی (مسجد) کنار مدفن استفاده شده است، آیه ۲۱ سوره کهف می‌باشد: «وَ کَذلِکَ اَعثَرَناعَلَیهِم لِیَعلَموا اَنَّ وَعدَ اللهِ حقُّ واَنَّ السّاعَه لا ریبَ فیها إِذ یَتَنزعونَ بینهم أمرهم بنینَا رَّبُّهُم أَعلَم بِهِم قالَ الّذینَ غَلَبوا عَلَی أمرَهَم لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِم مَّسجِدًا [۳] » . طبق این آیه، ساخت بنا بر مدفن بزرگان، علناً عملی ناپسند شمرده نشده امّا از این کار به عنوان کار نادرستی هم یاد نمی‌شود.

آیه ۲۳ سوره شوری ـ «ذَلِکَ الَّذِی یبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّه فِی الْقُرْبَى وَمَنْ یقْتَرِفْ حَسَنَه نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُور» ـ شاهد توصیّه خداوند و دستور قرآن به مهرورزی و احترام به بستگان پیامبر۹ است. طبق اعتقاد شیعه مذهبان، مهرورزی و احترام به اهل‌بیت پیامبر۹ که اشخاصی معصوم هستند سبب می‌شود که در حفظ آموزه‌های این بزرگمردان تلاش شود. آیه ۳۲ سوره حج نیز گونه‌ای دیگر احترام به شعائر دین را بیان می‌کند: «ذَلِکَ وَ مَنیُ عَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ».

بر اساس آیه ۲۴۸ سوره بقره در ارتباط با حضرت موسی۷ مقدّس دانستن صندوقی که بر روی قبر اولیای الهی است، خلاف قرآن نیست و حفظ آثار انبیاء ارزش داشته و مایه آرامش خاطر است. آیه ۶۴ سوره نساء نیز به موضوع رجوع گناهکاران به پیامبر جهت طلب عفو از درگاه خداوند اشاره دارد. طبق تفاسیر رجوع به پیامبر در این آیه شامل مراجعه در زمان ممات ایشان نیز هست و وجود مکانی فیزیکی برای ایجاد رابطه‌ای عمیق‌تر، کمک‌کننده است.

پس می‌توان با قرار دادن همه این آیات در کنار هم نتیجه گرفت که تن و جسم مطهّر انبیاء و اولیاء جزء شعائر دین، ارزشمند و مورد احترام است. پس ساخت مکانی بر مدفن ایشان هم در راستای حفظ دین و آموزه‌هایشان و هم سندی بر وجودشان می‌باشد که از طرف خداوند هم جواز رفعت یافتن داشته‌اند (آیه ۳۷-۳۶ نور) و برای یاد خداوند و ذکر او ساخته شده‌اند.

  1. مروری بر روایات و احادیث

شخصی از امام صادق(علیه السلام) پرسید: «کسی که قبر امیر را زیارت و آباد کند چه پاداشی دارد؟ امام فرمودند: که پیامبر(صلی الله علیه و آله) خطاب به امیر ابراز داشت: خداوند قبر تو و فرزندانت را قطعه‌ای از قطعه‌ها و عرصه‌های بهشت قرار داده است و دل‌های برگزیدگان خلقش و بندگانش را مشتاق زیارت شما… ». (بحارالانوار ۱۲۰۹۷، باب دوم، ثواب تعمیر قبور نبی و ائمه). در ادامه همین روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) شفاعت خاصّ خود را شامل زائران و آبادکنندگان قبور یاد شده می‌کنند و آنان را همچون کسانی می‌دانند که به حضرت سلیمان(علیه السلام) در ساخت بیت‌المقدّس کمک کرده‌اند و ثواب این کار را معادل حجّ واجب و هفتاد حج بعد از آن می‌خوانند.

با مطالعه این روایت و بسیاری از روایات دیگر، مشخّص می‌شود که از نظر پیامبر، قبور اهل بیتش جزء بهترین مکان‌هاست که زیارت و مرمّت آنان بسیار مهم بوده و ثواب بزرگی دارد.

گونه‌‌‌شناسی معماری حاصل اعتقادات مکتب شیعه

ساخت آرامگاه‌ها از گذشته‌های دور در ایران معمول بوده است که اکثر افراد مدفون در آن‌ها، شامل پادشاهان و بزرگان علم و دین و هنر بوده‌اند. غالب فرم‌های استفاده شده در این گونه از ابنیه عبارتند از: مقابر برجی شکل و آرامگاه‌های چهارگوش گنبددار. (هیلن برند، ۱۳۶۶ش، ص۱۳۲) طرّاحی معماری هر یک از این دو فرم، به تناسب مقام شخص دفن شده در آرامگاه قابل تغییر بوده است. به عنوان مثال گنبد آرامگاه پادشاهان نسبت به سایر انواع مشابه، بزرگ‌تر و با تزئینات غنی‌تر و گران‌تر ساخته می‌شد.

طبق منابع مکتوب بنای مقبره از سده ۲‌ هجری در سرزمین‌های اسلامی رایج شده (همان، ص۲۷) و رواج احداث مقابر مذهبی گنبد‌دار از قرن ۳ هجری بوده (گرابر، ص۲۲) و از قرن ۴ هجری به بعد زیارت آن‌ها معمول شده است (همان ص۲۱ و مظاهری، ص ۳۷).

با ورود اسلام به ایران نیز، آرامگاه‌های بسیاری برای اهل بیت پیامبر۹ و امام‌زادگان بنا شده‌اند که ساخت آن‌ها را می‌توان یکی از مظاهر علاقه‌مندی مردم در پیروی از فلسفه امامت و عملی کاملاً شیعه‌وار دانست. (شایسته‌فر، ۱۳۸۹، ص۲۲) به مرور زمان این ابنیه گروه ویژه‌ای را در معماری اسلامی ـ ایرانی تشکیل دادند.

سخن در باب گونه‌شناسی در معماری ایران امری بسیار گسترده و تحلیل آن در انواع گوناگون بناها، بر پایه معانی مختلفی رایج می‌باشد. در این مقاله با مدّ نظر قرار دادن فرضیه‌ها و اهداف مقاله از برخی جنبه‌های این عنوان صرف نظر می‌گردد.

به طور خلاصه در سبک‌شناسی معماری اسلامی رواج گونه‌های مختلف به صورت زیر عنوان می‌گردد:

از دوره آل‌بویه که شاهد گسترش مذهب تشیّع می‌باشیم، توجّه به معماری آرامگاهی نیز در کنار معماری مساجد، دیده می‌شود. در برخی ادوار مانند آل‌بویه و صفویّه که حکومت‌ها شیعه مذهب بودند، این مسأله بیشتر دیده می‌شود. گواه این مدّعا در بررسی گونه‌های رشد یافته در ادوار مذکور، قابل رؤیت است.

شیوه رازی: رایج‌ترین گونه این شیوه، آرامگاه‌ها می‌باشد. اوّلین نمونه آرامگاه‌های مذهبی مربوط به این شیوه است که در زمان گسترش مذهب تشیّع در دوره‌های آل‌زیار و آل‌بویه به‌ وجود‌ آمده‌اند. آرامگاه‌های ائمه شیعه غالباً به صورت چهارگوشه گنبد‌دار ساخته می‌شدند. در دوره سلجوقیان با وجود حکومتی سنّی مذهب، مذهب تشیّع و ساخت آرامگاه برای بزرگان شیعی رشد چشمگیری می‌یابد. از نمونه‌ آرامگاه این دوره می‌توان به گنبد علویان در همدان اشاره کرد. در این دوره در ساخت آرامگاه‌ها به همان دو فرم برجی شکل و چهارگوش گنبد‌دار و غالباً با پلان چند ضلعی پیشرفت‌هایی حاصل شد.

شیوه آذری: در دوره ایلخانان از آن رو که حاکم در امور دینی دخالتی نمی‌کرد تعدّد مذاهب و رشد مذهب شیعه مشاهده می‌شود. در این راستا نمی‌توان از تأثیر به سزای حکّام شیعه مذهب چشم پوشید. از گونه‌های رایج این دوره، ارسن‌ها، مسجد ـ مقبره‌ها و مدارس بودند که توجّه به معماری آرامگاهی در دو گونه اوّل قابل رؤیت است. دوره‌های ایلخانان و تیموریان را می‌توان به عنوان نقطه اوج آرامگاه‌سازی در ایران شناخت، زیرا در این ادوار می‌توان شاهد تبدیل آرامگاه‌های مجزا به مجموعه‌ای از بناها نظیر مسجد و مدرسه که آرامگاهی در میان داشتند، بود. شکل آرامگاه‌ها در این ادوار بناهایی مکعب شکل با گنبد فاخر بودند.

شیوه اصفهانی: با روی کار آمدن حکومت صفویّان در ایران، هرچند مانند سابق ساخت مساجد، مدارس، کاخ‌ها، کاروان‌سرا‌ها و… ادامه داشت ولی با رسمی شدن مذهب شیعه، هنر و معماری زبان بیان مفاهیم و تعالیم دین اسلام و به‌خصوص مذهب تشیّع گردید. بدیهی است که در ابنیه مذهبی مانند مساجد و آرامگاه‌های مذهبی و… فرصت ظهور و بروز این تعالیم بیشتر خواهد‌بود. در صفویّه و پس از آن قاجار نیز، توجّه ویژه‌ای به ساخت مقابر باشکوه، تعمیر و تزئین آن‌ها برای فرزندان ائمه (امامزاده‌ها)، علما و مقدّسین شد.

همان گونه که برّرسی شد، در ادوار گذشته شاهد پیشرفت قابل توجّه معماری آرامگاهی در دوره‌های گوناگون می‌باشیم که این پیشرفت‌ها با رشد مذهب شیعه در ساخت آرامگاه برای بزرگان شیعی نیز به چشم می‌خورد.

در نهایت با برّرسی‌های فوق می‌توان ادعا کرد که در کنار مسجد و سایر ابنیه‌ای که مختصّ اسلام می‌باشند، باو‌رهای مذهب شیعه در توجّه به گونه‌های خاصّی از معماری مانند امام‌زادگان، تأثیرات به سزایی داشته‌است. با توجّه به باورهای شیعه در خصوص زیارت و بزرگداشت ائمه اطهار:، پس از ورود اسلام به ایران و رواج مذهب تشیّع می‌توان شاهد توجّه به آرامگاه‌ها و مقابر بزرگان دینی به عنوان گونه خاصّ معماری بود. به تبع تغییرات حاصل از رسمی شدن مذهب شیعه و سیاست‌گذاری‌های حکّام صفوی در جهت استفاده هرچه بیشتر از هنر برای بیان عقاید خود، آرامگاه‌های مختصّ فرزندان و فرزندزادگان ائمه (امامزاده‌ها) نیز دچار تغییراتی شدند که در نتیجه آن به گونه‌ای شاخص در معماری شیعیان تبدیل گشتند. این تأثیرات در زمینه طرح معماری و تزئینات خود‌نمایی می‌کند که در ادامه مورد بررّسی قرار می‌گیرد.

هرچند که تأثیرات مذهب و هنر تشیّع در گونه‌های دیگر معماری نیز قابل رؤیت است شاید بتوان گفت بیشترین نمود آن، معماری آرامگاهی و امامزاده‌ها را شامل می‌شود.

تغییرات معماری حاصل از تفکّر شیعه

از لحاظ ریخت شناسی در شیوه رازی و دوره سلجوقی آرامگاه‌های برجی شکل و چهارگوش گنبددار ساخته می‌شدند. با وجود توجّه بیشتر به مقابر برجی در این دوره، مقابر شیعی غالباً چهارگوش گنبددار بودند. هشت ضلعی شدن پلان مقابر در این دوره نیز دیده می‌شود.

در زمان صفوی معماری آرامگاهی دچار نوعی انحطاط می‌شود (هیلن برند، ص۳۵) ولی وجود ارج و منزلتی که این حکام به امامان و امام‌زادگان قائل بودند، مرمّت، تعمیر، گسترش و در کل توجّه به آبادانی حرم امامان و آرامگاه‌های امام‌زادگان همواره مدّ‌نظر بوده‌ است. افزودن بست‌ها به حرم مطهّر امام رضا۷، تکمیل صحن عتیق، ساخت سه ایوان در این صحن و گلدسته طلا بر ایوان شاه عباسی آن در شهر مشهد، افزودن آرایه‌ها به گنبد و ضریح امام حسین۷ در کربلا و ساخت امامزاده قاسم وحیدیّه در وحیدیّه تهران از نمونه‌های بارز معماری آرامگاهی این دوره‌اند. چنان به نظر می‌رسد که کثرت مقابر اهل بیت، اولیاء و… و انجام آداب زیارت، دلیلی باشد بر اینکه آرامگاه‌ها از نظر ساختار معماری متناسب با آداب زیارت، که معمول و شناخته شده امروز است، تکامل یافته‌اند.

نکته قابل توجّه در مورد گسترش این آرامگاه‌ها تأثیر اساسی است که در روند شکل‌گیری و گسترش بسیاری از شهرهای ایران داشته‌اند، بدین معنا که اغلب موارد، مجموعه‌های مذکور، که حاصل ساخته شدن کاروان‌سرا، مساجد، مدارس و… در اطراف آرامگاه و به مرکزیّت آن هستند، هسته یا مرکز ثقل شهر را تشکیل داده‌اند. گسترش چنین مجموعه‌هایی ارتباط مستقیمی با مذهب و اعتبار و احترام شخص مدفون داشته و بیشتر با هدف ایجاد محیطی مناسب برای تعلیم آموزه‌های دینی و فضایی معنوی برای زائر صورت گرفته‌اند.

در گسترش آرامگاه‌های مذهبی این دوره، ایجاد و تکمیل سلسله مراتب برای رسیدن به ضریح که ریشه در اعتقاد به سلسله مراتب عالم مثال و بهشت، که خاصّ شیعیان است، همواره مورد توجّه بوده است.

دقّت در رعایت سلسله مراتب فضایی در اکثر بناهای مذهبی دوره صفوی قابل رؤیت است. مساجد این دوره معمولاً به صورت ایوان‌دار و حیاط مرکزی ساخته شده‌اند و نظام سسلسله مراتبی در ارتباطات فضایی مساجد سبب می‌شود در نحوه ورود به فضا و نحوه ورود به فضای بعدی تفاوت‌هایی به وجود آید تا بدین ترتیب احساس قرار‌گیری در ساحتی دیگرگونه برای مخاطب تسهیل و تشدید شود؛ (محمّدیان، ۱۳۸۶) که این خود عامل هدایت و انتقال او در بنا خواهد بود. این مسأله در حقیّقت بهانه معماران شیعه ایرانی بوده که شاید به صورت مخفی، خواهان کنار زدن نقشه شبستانی مساجد به سبک عباسّی بودند تا نقشه ایرانی را جایگزین آن سازند. (متدیّن، ۱۳۸۱، ص۸۶)

چنین چیدمان فضایی و سلسله مراتبی در آرامگاه‌های مذهبی این دوره نیز بسیار به چشم می‌خورد که شاید تفاوت اصلی آن با مساجد در مقصد اصلی این ابنیه باشد که در آن‌ها به ضریح و اتاقک دفن می‌رسد و در مساجد به گنبدخانه و محراب.

چنان به نظر می‌رسد که سلسله مراتب فضایی، عناصر معماری و طرح‌ریزی آرامگاه‌های مذهبی در کنار بیان باور‌های تشیّع و حقانیّت آن برای ایجاد آمادگی زیارت در زائر لازم است چرا که انسان خواه یا ناخواه ریشه در خاک دارد و برای یک سفر معنوی نیاز به جدا شدن از خاک. (دیشیدی، ۱۳۶۶، ص۵۳)

در این دوره طرح معماری امام‌زادگان و حرم امامان در کنار تبعیّت از اقلیم شامل عناصری می‌بود که در ادوار گذشته نیز مورد استفاده قرار می‌گرفت مانند استفاده از پلان‌های چهار و هشت ضلعی، ایوان‌ها، رواق‌ها و… و فقط مفاهیم نهفته در آن‌ها مطابق با باور و عقاید شیعیان دچار تغییر شد.

پیش از اسلام، در برخی از مزار‌ها، صحن و توجّه به طبیعت آن به چشم می‌خورد. «در گذشته آیین نیایش و مراسم مذهبی بیشتر در فضای باز صورت می‌گرفته‌است. فضاهای بازی که با عناصر طبیعی چون آب، گیاه و خاک همراه بوده و نیایش در چنین فضاهایی بر روحانیّت و تقدّس آن‌ها می‌افزود». (اینانلو، ۱۳۸۰، ص۴۱) استفاده از آب و گیاه در صحن امام‌زادگان و مقابر امامان نیز ریشه در اعتقاد به تنزیه، که در بین شیعیان بیشتر معمول است، دارد. طبق این اعتقاد است که استفاده از طبیعت زنده مانند گل وگیاه کمتر به چشم می‌خورد و بیشتر طبیعت بی‌جان، ساکن و ثابت مانند آب و خاک استفاده می‌شود. [۴]

با ورود اسلام و اهمّیّت طهارت در آداب زیارت، آب همچنان به گونه‌های مختلف در آرامگاه‌های اسلامی مورد استفاده قرار گرفت ولی این‌بار مفاهیم دیگری که برخاسته از باور شیعیان است، در آن به چشم می‌خورد. امام صادق۷ در این‌باره می‌فرمایند: «هرگاه به قصد زیارت قبر امیر (امام علی۷) رفتی، وضو بگیر و غسل کن».

«والاترین و متعالی‌ترین مفهوم اجتماعی ـ اعتقادی آب را در مذهب شیعه می‌توان یافت، آن‌جا که آب را مهریّه حضرت فاطمه‌زهرا۳ قرار دادند». (عناصری، ۱۳۸۳، ص۱۳۲)

ساده‌ترین گونه استفاده از آب، ساختن حوض در صحن است که علاوه بر تلطیف هوا و فراهم کردن فضای مناسب برای طهارت زائر، نمود مسأله انعکاس نیز می‌باشد:

دارد از حوض مصفّا در کنار آیینه‌ها      تا نگردد غافل از نظاره خود یک زمان

سقّا‌خانه‌های ساخته شده در آرامگاه‌های مذهبی نیز گونه‌ای دیگر از موارد استفاده از آب در این ابنیه است. «بنا به قولی نخستین سقّا در تاریخ شیعه حضرت علی ‌ابن ‌ابی ‌طالب۷ است… که فردای قیامت نیز ساقی حوض کوثر خواهد ‌بود و در صحرای محشر، تشنگان را سیراب خواهد ‌کرد. دوم عباس ‌بن ‌علی(علیه السلام) بود که در روز عاشورا در صحرای کربلا عزم خود را جزم کرد تا تشنگان اهل بیت را سیراب کند… پس هر کس به عشق شهیدان کربلا، به متابعت عباس ‌بن ‌علی(علیه السلام)سقایی کند، اجری اُخروی نصیب او می‌شود». (همان، ص۱۳۱)

به همین دلیل «آب سقّا‌خانه آب معمولی نیست، بلکه عنصری است مقدّس، شفای دردهای جسمانی و آرام‌بخش روح‌های پریشان». (همان، ص۱۳۲) آب سقّا‌خانه نشانه ایمان است، یاد آور مظلومیّت امام حسین(علیه السلام) و نماد جهاد و شهادت که هنرمند شیعه تلاش کرده است تمامی این مفاهیم و نماد‌ها را در تزئین آن‌ها بروز دهد.

حوض، سقاخانه، باغچه‌ها و… در صحن با هدف دیگری نیز ساخته می‌شوند. این عناصر مانع از ورود به حرم و یا اتاقک دفن با عبور از محور مرکزی می‌شوند و زائر را یک‌باره وارد آن نمی‌کند، بلکه او را مدّتی در صحن می‌چرخاند، سپس اجازه ورود به مکان مقدّس و تعالی را به او می‌دهد. این کار با این هدف انجام می‌گیرد تا زائر در حیاط مجاب به تفکّر و تأمّل شود.

در عبور از صحن برای ورود به داخل حرم یا امامزاده معمولاً ایوانی رفیع‌تر از سایر ایوان‌ها (در صورت وجود) ساخته می‌شود. این ایوان در اصل ورودی اصلی را به زائر نشان می‌دهد. معمار شیعه طراحی فضا را طوری انجام داده ‌است که زائر در صحن به حال خود رها نمی‌شود و این ایوان راه را به او می‌نمایاند. چنین طرح فضایی در مساجد شیعیان نیز به همین صورت دیده می‌شود.

«… تمامی حرکت‌ها در یک درجه از لحاظ اهمّیت قرار گرفته‌اند، تنها مکان محراب معمولاً با یک بیرون‌زدگی از دیوار مسجد شاخص می‌شود». (انصاری، اخوت، ملایی، ۱۳۸۷، ص۱۶۹) جالب است که چنین سازماندهی در مساجد سنیّان مشاهده نمی‌شود.

این بیرون ‌آمدگی از نما یا ایوان در آرامگاه‌های ائمه و امام‌زادگان در کنار مشخّص کردن راه ورود به حرم، قداست و بزرگی شخصیّت صاحب آرامگاه را بیان می‌کند (هیل و گرابر، صص ۱۰۹,۱۰۸) و گاهی پیش طاق و سردرها می‌توانند کنایه از مرد مقدّسی باشد که او را باب هدایت می‌دانند. (همان ص۲۸۰) اگر این گونه بنگریم این سردرها و ایوان‌ها می‌توانند باور به امامت در بین شیعیان را بیان کنند.

با ورود به داخل حرم یا امام‌زادگانی که در دوره صفویّه ساخته شده‌اند شاهد پلانی چهارگوش، هشت گوش و به‌ندرت مستطیلی هستیم که توسّط گنبد سقف آن را پوشش داده‌اند. استفاده از پلان هشت گوشه به علّت ایجاد کانونی متمرکز و فضای حداکثر برای طواف بیشتر مدّ نظر بوده است. (شایسته فر، ۱۳۸۹، ص۲۲) شاید بتوان استفاده از عدد هشت در پلان را اشاره به امام رضا(علیه السلام) نیز دانست. با این وجود به نظر می‌رسد سمبولیسم عددی از خصوصیّات مهم آرامگاه‌های ایران نباشد (همان و کیانی، ۱۳۹۲) و نشانه بارز آن به ندرت دیده شدن عدد دوازده در مقابر این دوره به نشانه دوازده امام شیعیان است.

ساختمان آرامگاه عموماً بیش از یک در دارد و در مواردی در هر چهار طرف آن دری قرار داده شده است که برای سهولت در ورود و خروج زائران و طواف مزار است.

در داخل حرم و امام‌زادگان، مرقد گاه در میان اتاق و گاه در سرداب زیرین آن قرار دارد که در آرامگاه‌های مهم و باارزش، برای حفاظت از آن بر رویش صندوق یا ضریحی قرار می‌دهند که علّت قرارگیری آن در میان اتاق ایجاد امکان طواف است.

تغییرات ایجاد شده در تزییناتِ بنای امامزاده‌ها در نتیجه تفکّرِ مذهب تشیع

تزیینات، در بر گیرنده بخش وسیعی از معماری ادوار و شیوه‌های گوناگون است. در این مقاله سعی بر آن است از بررّسی تزییناتی که در ارتباط مستقیم با مبانی فکری شیعی نیستند، چشم پوشی گردد.

کتیبه‌نگاری

کتیبه‌نگاری به دلیل اهمّیت معنایی و ارزشمند در انتقال باو‌رهای دینی و اجتماعی از هنرهای متداول ادوار گوناگون می‌باشد. از این رو کتیبه‌ها به منظور انتقال باورهای شیعی بیشترین کاربرد را داشتند. «مساجد و بناهای اسلامی اغلب با کتیبه‌های آن توصیف و تفسیر می‌شود. از نگاه سنّت‌گرایانی چون سید حسین نصر و تیتوس بورکهارت، کتیبه تجلّی کلام الهی بر صفحه معماری است». (شهیدانی، ۱۳۹۲)

جایگاه قرار گیری کتیبه‌ها در مساجد و یا آرامگاه‌های اسلامی در خارج از بنا، شامل ورودی مسجد، مناره‌ها و ساقه گنبد و در داخل بنا، محراب، محلِّ قبله، ساقه داخلی و نقطه مرکزی گنبد را در بر می‌گیرد.

«کتیبه‌ها تقریباً در تمام بناهای مهم شیعی حضور دارند. آن‌ها اشارتی به کلام خدا و در مقاطعی از تاریخ ایران به ویژه پس از عصر ایلخانان، بیانگر اعتقادات شیعی بوده‌اند». (همان، ۱۳۹۲) بنابراین کتیبه‌های شیعی تلفیقی از آیات قرآنی و باو‌رهای شیعی با توجه به لزوم استمرار شعائر دینی در وجود امامان و نوادگان است و این امر می‌تواند وجه مشخّص بناهای امام‌زادگان به ویژه در ایران باشد. «این کتیبه‌ها که مضمون آن‌ها با مشاوره علمای اسلامی تعیین می‌شد در برگیرنده آیات قرآنی، احادیث ائمه و اسماء الهی است». (شایسته فر، ۱۳۸۶، ص۲۲) کتیبه‌ها را از چند جهت می‌توان طبقه‌بندی و بررسی نمود: از لحاظ قلم، محتوا، رنگ، انواع ارائه و… .

 – خط

در کتیبه‌نگاری از همه انواع خط بهره می‌برند اما کاربرد خط ثلث و نستعلیق بیشتر است. قدمت به کارگیری خط ثلث در کتیبه‌نگاری بیشتر و یکی از علل آن سازگاری خط ثلث ‏با روح معنوی و عرفانی قرآن و روایات است. ویژگی‌های بصری قلم ثلث از جمله الف، لام‌های مرتفع و طرویس آن‌ها در کتیبه‌های ثلث مبتنی بر یکی از تعاریف کتیبه، همچون نیزه سواران نمایان می‌گردد. قلم ثلث همزمان با رواج تشیّع در ایران به‌ ویژه پس از عصر مغول و توجّه مضاعف به امام‌زادگان جایگزین خط کوفی در کتیبه‌ها گردید. امامزاده جعفر از جمله نمونه‌های آن می‌باشد. «حمایت ایلخانان متأخر از ساختن بقعه و آرامگاه برای امام‌زادگان سبب اعلان عمومی شعائر شیعی در قالب کتیبه‌ها شد، امری که در دوره‌های قبل به سختی امکان پذیر بود». (شهیدانی، ۱۳۹۲)

طبق نمونه‌های بازمانده، دوره صفویه از درخشان‌ترین دوره‌های ترقّی و تکامل خطوط مختلف و به ویژه نستعلیق بود. به طور خاص، خط نستعلیق بیشتر از سایر خطوط مورد توجه و سلیقه خوش‌نویسان این دوره قرار می‌گرفت. در این دوره کتیبه‌هایی به شیوه دو خطی ثلث و کوفی، ثلث و نسخ و یا دوخط ثلث با دو رنگ متفاوت سفید ـ قهوه‌ای و زرد ـ قهوه‌ای بر زمینه لاجوردی نیز اجرا شد‌ه است؛ مانند کتیبه‌های بقعه شیخ صفی‌الدّین اردبیلی.

– نحوه ارائه

کتیبه‌ها بر روی مواد مختلف و به اشـکال متنوعی اجرا و ارائه می‌گردند. «در دوران صفویان کتیبه‌های کاشی (به عنوان نقطه ‌اوج هنر کتیبه‌نگاری به خصوص نوع معرّق آن) رواج کامل یافت و در اکثر بناهای مذهبی، مخصوصاً در آرامگاه‌ها و مقابر شیعی بکار رفت» (حسینی، ۱۳۸۸، ص۱۰۶). «بناهای مذهبی این دوره مانند مساجد و مقابر دارای کتیبه‌های تزئینی متعدّدی بر روی کاشی‌های معرق و هفت رنگ هستند. از بهترین نمونه‌ها می‌توان به مجموعه‌های حرم مطهّر رضوی و بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی اشاره نمود». (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۰۷)

با وجود محدودیّت رنگ‌ها در خوش‌نویسی،‌ رنگ‌های به کار رفته در کتیبه‌های مساجد و آرامگاه‌ها متنوع و غالباً رنـگ‌هـای سـبـز (رنـگ اهل بیت:) و قرمز (رنگ شـهـادت)، سـفـیـد (پـاکـی روح) و سیاه (عزاداری و سوگواری) می‌باشد که خالی از مفاهیم معنایی و قدسی نیست.

– محتوا

«به لحاظ محتوایی کتیبه‌ها را می‌توان به پنج دسته تقسیم بندی کرد: کتیبه‌های قرآنی، کتیبه‌های با مضمون احادیث و روایات، کتیبه‌هایی از اشعار و مفاهیم ادبی، کتیبه‌های تک کلمه‌ای از اسم‌ها یا مفاهیم ارزشی و کتیبه‌های تاریخی». (صفری، ۱۳۹۰) همان گونه که ذکر شد کتیبه‌های شیعی در بر گیرنده آیات قرآنی، احادیث ائمه، اسماء الهی، ستایش و مدح پروردگار، پیامبر و امامان در قالب ادعیه، اشعار و اسامی مبارک ایشان است.

الگویی از حیث اولویت متن برای بقاع متبرکه وجود دارد که از آیات عظیم الشأن قرآن آغاز می‌شود و به کلام نبوی و سرانجام به صلوات بر چهارده معصوم ختم می‌گردد. دقّت در اولویت متن، ارزش معنایی و لزوم سلسله مراتب در مقامات معنوی را در قالب کتیبه‌ها نشان می‌دهد. مثلاً در کتیبه‌های بیرونی و قسمت فوقانی گنبد آیات قرآن، در نمای فوقانی پنجره‌ها احادیث نبوی و در سر درب ورودی، سلام و صلوات بر چهارده معصوم حک می‌شود. می‌توان چنین شیوه جامعی از ادبیات متنی را در کتیبه‌ها الگویی برای سفارش و ساخت کتیبه‌ها در نظر گرفت.

ویژگی مهم و برجسته هنر شیعی، استفاده از مضامین و نمادهای مذهبی شیعه در آثار هنری است. از جمله آوردن مضامین چون: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» که اشاره بـه ائـمـه اطـهار: دارند، دعای صلوات بر چهارده معصوم، دعای نادعلی، عبارت«حی علی خیر العمل» در اذان و کتیبه بناها، استفاده از اسامی ائمه:، آیات قـرآنـی و اشعار ادبی با مضامینی در خصوص ائمه و شیعیان در کتیبه بناها. استفاده از نمادهایی مثل شیر و خورشید (شیر (اسد) کنیه حضرت علی۷)، اعداد ۵، ۸ و ۱۴ (۵ تن آل عبا، هشتمین امام۷ و ۱۴ معصوم)، همچنین کاربرد آیات قرآنی با مضامین شیعی هـمانند سوره دهر و عبارت شهادتین شیعی از جمله مواردی است که در کتیبه‌های بناهای مذهبی مساجد، مدارس، آرامگاه‌ها و امامزاده‌ها کاربرد داشته است.

آیات قرآن

«ساده ترین و شاید از کهن‌ترین نمونه‌های نگارش کتیبه‌وار قرآن، نگارش بعضی آیات قرآنی بر روی سنگ قبرها و مخصوصاً مقبره‌ها بوده است» (خرمشاهی، ۱۳۹۰، ص ۷۰). مانند آیات و عباراتی در باب مرگ چون «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَه الْمَوْتِ» (هر زنده‌ای طعم مرگ را می‌چشد). بخش اصلی آیات مورد استفاده در آرامگاه‌ها دارای مضامین توحید و یکتاپرستی، عبادت خداوند، معاد و قیامت، پاداش نیکوکاران و عذاب گناهکاران، مبارزه با شرک، دوری از پیمان شکنی و از مضامین شیعی آداب ورود و تأکید بر بقای نسل پیامبر است. مثلاً در کتیبه‌ای در حرم رضوی نوشته شده است: « رحمه الله و برکاته علیکم اهل البیت» این عبارت آیه‌ای از سوره مبارکه احزاب است که جایگاه و شأن و اهمّیت اهل بیت پیامبر۹ را نزد خداوند نشان می‌دهد.

احادیث

«بیشترین احادیث مورد استفاده در امام‌زادگان ایران، از پیامبر۹، حضرت علی۷ و امام رضا۷ نقل شده است» (حسینی، ۱۳۸۸، ص۱۱۸). «بیشتر کتیبه‌ها حول مضامین شأن و مقام اهل بیت و ائمه۷ بوده و نقل احادیث معتبری از پیامبر۹ در مقام ائمه۷، تأکیدی بر اهمیت زیارت آ‌ن‌ها و توجّه به جایگاه رفیع اهل بیت: در جامعه اسلامی است؛ مقوله‌ای که در دور‌ه صفوی به جهت دیدگاه مذهبی خاصّ شیعی، بیشتر به آن توجّه شده است». (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۱۹) مانند کتیبه‌های صفویان موجود در دو مجموعه حرم رضوی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی. موضوع احادیث پیامبر۹ و حضرت علی۷ در بقعه شیخ صفی را بیشتر دعا، اهمّیت علم و آموزش و نشر آن، اطاعت از ولایت امر و اهلبیت، عبادت خدا، اخلاص در عمل و راستی در گفتار، ذکر و تسبیح خدا، یاد مرگ، شجاعت، عدالت و سخاوت تشکیل می‌دهد. این در حالی است که مضمون اغلب احادیث حرم رضوی را حقانیّت ائمه، پیش‌بینی شهادت امام رضا۷ و اجر و ثواب فراوان زائران حرم وی، تشکیل می‌دهد. (همان، ۱۳۸۸، ص ۱۱۸)

ادعیه

گروه دیگر از کتیبه‌های مذهبی، کتیبه‌های دعایی است با مضمون ستایش و دعا در حق دوازده امام مانند: دعای ختم قرآن، دعای ناد علی، مناجات‌نامه حضرت علی۷ و صلوات کبیره. کتیبه ‌صلوات کبیره در بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی، متضمن ستایش ائمه: است. آمیختن توصیف و ستایش خداوند با ستایش پیامبر۹ و ائمه اطهار: تأکیدی بر عقاید شیعی مبنی بر جانشینی برحق و مصونیّت از گناه امامان شیعه می‌باشد. «از جمله اماکن دیگر که در برگیرنده کتیبه‌هایی حاوی صلوات چهارده معصومند، می‌توان به گنبد مقبره شاه اسماعیل در اردبیل و مقبره امام علی۷ در نجف اشاره کرد». (شایسته فر، ۱۳۸۶، ص ۳۰) اما ستایش دوازده امام به شکل مدح و ثنای ایشان را نیز می‌توان در بسیاری از بناهای اسلامی مشاهده کرد. نمونه‌ای از آن، سقف زیر گنبد معبد ماهان کرمان است که نام دوازده امام و عباراتی در وصف ایشان در آن آمده است و آن‌طور که به نظر می‌رسد عبارات به سلسله‌وار بودن ولایت شیعه اشاره دارند.

اسماء الهی و ائمه اطهار

«بر اساس نگرش مذهبی استفاده از اسماء جلاله خداوند، پیامبر۹ و ائمه: در محیط‌های مذهبی بر تقدّس آن‌ها می‌افزاید» (حسینی، ۱۳۸۸، ص ۱۲۱). ذکر بسم الله ـ عبارات «اَلله، مُحَمَّد و عَلی» به خط کوفی ـ به خط ثلث سفید بر زمینه سبز و در میان اسلیمی‌ها با مضامین «اَلحُکمُ اَلله، اَلقُوهُ اَلله، اَلهِیبَتُ اَلله و اَلعَظِمَتُ الله» از نمونه‌های آن می‌باشد. «یکی از مضامین پر‌ ارج که در حقیقت، ماهیّت هنر شیعی را در معماری اسلامی و کتیبه‌نگاری شکل می‌دهد نام و یاد مولا امیرمؤمنان است». (کشفی، ۱۳۷۶، ص۷۰) به طور مثال در کتیبه‌ای به خط نستعلیق کلمه «العلم» به صورت کشیده نوشته شده و نام شریف علی با یای معکوس بر بالای آن قرار می‌گیرد.

نثار درود بر اهل بیت پیامبر۹ از دیگر مظاهر این گونه ذکر نام ائمه است. نمونه این گونه کتیبه‌ها در حرم مطهّر رضوی به وفور یافت می‌شود از جمله آن کتیبه‌ای است که در آن نام علی‌ بن موسی الرضا۷ و اجداد و فرزندان ایشان که امامان معصوم‌اند، آورده شده‌ است. از این نوع، کتیبه دیگری در حرم وجود دارد که ایشان را با مقام‌زاده امیرالمؤمنین و امام پرهیزکاران توصیف کرده است: «ولد امیرالمؤمنین امام المتقین سلام الله … ». این کتیبه به خط ثلث نوشته شده و سطح آن را نقوش گیاهی اسپیرال پر کرده است. در کتیبه در حرم مطهر آمده است: «… و صلوه الله علیه و علی آل طیبین الطاهرین و اصحابه المنتجبین و سلم» در این کتیبه نگارنده علاوه بر امام رضا۷ سلام و درود خود را نثار خاندان پاک و اصحاب و پیروان ایشان نیز کرده‌ و یاد آنان را هم گرامی داشته است. در کتیبه‌ای مستطیلی در صحن عتیق حرم حضرت معصومه۳ نام‌های «الله» در چهار گوشه، نام «محمد» در دو طرف به موازات دو عرض مستطیل و نام «علی» به طور منظم در جای جای آن به چشم می‌خورند. همچنین عبارات «الملک الله ». با تکرار ۴ بار و «فاطمه، حسن و حسین» با تکرار ۲ بار یک شش ضلعی را در میانه مستطیل تشکیل داده‌اند. در داخل این شش ضلعی، شش ضلعی کوچک‌تری با تکرار نام علی ساخته شده‌ است که در مرکز آن عبارت «السلطان علی بن موسی الرضا» نقش بسته است. این عبارت به مقام والا و سروری امام رضا۷ در میان شیعیان ایران اشاره دارد.

اشعاری در مدح ائمه

شعر در ستایش و تحسین افراد، به مدح معروف است و مدح بر دو نوع مذهبی و غیر مذهبی است. مدح مذهبی بیشتر در تکریم و احترام به امامان و ائمه اطهار است که در هنر اسلامی این نوع شعر با هنر می‌آمیزد و کتیبه‌هایی زیبا از جنبه هنری و محتوایی به وجود می‌آورد. در دوره قاجاریه اشعار مذهبی و ادعیه به صورت کتیبه زینت بخش آرامگاه‌ها بوده است.

در مجموع می‌توان نتیجه گرفت با گسترش مذهب تشیّع معماری آرامگاه‌ها در زمینه کتیبه‌نگاری به سوی رواج اندیشه‌های شیعی پیش رفت.

 نگار‌گری

آن طور که به نظر می‌رسد روح و عناصر تشیّع در میان هنرها بیشتر در معماری و خوشنویسی متجلّی شده ‌است تا نگار‌گری (کوثری، ۱۳۹۰، ص۳۰)، شاید مهم‌ترین علّت آن‌ را بتوان در حرمت به تصویر کشیدن افراد و طبیعت دانست.

نگار‌گری در ابنیه مذهبی به خصوص امامزاده‌ها به تناسب نوع حکومت و باور‌های آن، اعم از شیعه و غیر شیعه متغیّر بوده است، با‌ این ‌وجود عناصر شیعه در نگارگری‌های حکومت تیموریان نیز وجود دارد (همان، ص۸).

گسترش این نوع از نقّاشی در این ابنیه در نیمه دوم حکومت صفوی بیشتر به چشم می‌خورد که علّت آن را می‌توان به رواج و تعمّق اندیشه‌های شیعی در میان مردم و نیاز حاکمان به تبلیغات سیاسی که با مذهب همراه بوده، دانست. در این دوره، از تصویرگری چهره پیامبر و ائمه نیز دست کشیده شد و آن را با نوعی حرمت همراه کرد (همان).

این در حالی است که نگارگری و نقّاشی‌های روایت گونه در عین زیبایی از ساده‌ترین و ارزان‌ترین هنرها برای تزئین بوده‌اند و از قدیم برای تزئینات دیواره‌های داخلی و خارجی بقعه‌ها و آستانه‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفته (الهی، ۱۳۸۳، ص۵) و دیواره‌های امامزاده‌ها را مملو از تصاویر مذهبی درباره تاریخ و وقایع تشیّع می‌کرده است. لازم به ذکر است که هنر نگارگری در کنار سایر هنرهای تزئینی چون کاشی‌کاری از دوام کمتری برخوردار است و بدین دلیل در حرم امامان و امام‌زادگان بزرگ کمتر به چشم می‌خورد.

محتوای نگارگری این دوره بسیار متنوّع و منعکس‌کننده باورها و اعتقادات مذهبی تشیّع بوده و برای فردی که از آن‌ها بی‌اطّلاع است سر در گم کننده. این مفاهیم بیشتر در قالب روایت‌ها، داستان‌ها، زندگی اولیاء و… بوده است: ذبح حضرت اسماعیل۷، معراج پیامبر سوار بر براق، حسنین بر زانوی پیامبر، جریان مباهله، حسینین در کنار حضرت علی۷، به میدان رفتن قاسم ابن الحسن، به میدان رفتن حضرت علی‌اکبر، اتمام حجّت امام حسین۷ در ظهر عاشورا، شهادت حضرت علی اصغر، گودال قتلگاه در ظهر عاشورا، دارالانتقام مختار ثقفی، ضامن آهو، زهر خوراندن به امام رضا۷، عذاب دوزخ، و حتّی افسانه‌هایی چون کشته شدن اژدها به دست حضرت علی۷ در گهواره و….

در این نگاره‌ها شخصیّت‌های مهم و با ارزش با کاربرد رنگ‌های خاص مشخّص می‌شدند، به عنوان مثال در بیشتر آن‌ها، پیکر پیامبر۹ در قبای سبز ترسیم می‌شد و کمتر در قبای سفید و دلیل آن شهرت و کثرت روایات در این مورد است که باعث شد بعدها رنگ سبز مشخّصه سادات شود و یا رنگ قبای امام حسین۷ معمولاً با قرمز رنگ‌آمیزی می‌شد که نماد شهادت است و این در حالی است که رنگ پوشاک سایر امامان و امام‌زادگان بیشتر سبز و نیلی است.

از دیگر فنون به کار ‌رفته برای مشخّص کردن شخصیّت‌های بزرگ، بزرگ‌تر ترسیم شدن پیکر آن‌ها و استفاده از پرسپکتیو مقامی، بزرگ‌تر ترسیم کردن سر و عمّامه آن‌ها، قرار دادن این افراد در هاله نور سبز یا طلایی رنگ و در نظر گرفتن جایی خاص در ترکیب‌بندی نگاره می‌باشد.

تمامی این مضامین اگرچه در ظاهر به حوادث و رویدادهای مربوط به تاریخ تشیّع اشاره دارد امّا برخی از آن‌ها گاه حتّی به صورت رمزآلود و نمادین بیانگر مسأله امامت هستند.

گره‌چینی

گره‌سازی در معماری به صورت آجرکاری، کاشی‌کاری، کاشی‌آجر، حکاکی روی سنگ یا چوب، آیینه‌کاری و به صورت شبکه‌های مشبّک ساخته شده با چوب نیز دیده می‌شود (زمرشیدی، ص۲۷) که تا زمان قبل از حکومت صفویان، ساده ساخته می‌شد ولی با شروع دوره صفوی، این هنر مورد توجّه قرار گرفته و به اوج و تکامل خود رسید. (کیانمهر، خزائی، ۱۳۸۵، ص۳۶).

الگوهای هندسی طراحی شده در دوره صفویان «گره» نام گرفت. الگوهای هندسی گره‌ها معمولاً شامل یک شمسه چند ضلعی در وسط و چند شکل هندسی در اطراف آن است. در چنین گره‌هایی شمسه اصلی و میانی طبق برخی منابع نمادی از ذات الهی، تجسّم شده است و طبق برخی منابع دیگر نمادی از پیامبر۹. با وجود این که شمسه‌‎ها و چند ضلعی‌های یک گره‌چینی می‌تواند دارای هر تعداد ضلع و بر مبنای هر عددی باشند، امّا فقط بر اساس اعدادِ خاص ترسیم شده‌اند. (کیانمهر، خزائی، ۱۳۸۵، ص۳۶)

این اعداد در اوایل و اواسط دوره صفویّه برخاسته از مضامین تصوّف است، امّا در اوخر آن از اعداد بیشتر جهت بیان مفاهیم شیعی استفاده شده ‌است. به این خاطر در این دوره ما شاهد الگوهای هندسی هستیم که بر پایه اعداد هشت و دوازده ترسیم شده‌اند.

در کنار مفاهیم و اشارات نهفته در این اعداد، گاه در لابه‌لای گره‌ها شاهد نام خداوند، اسامی امامان و پیامبر۹، آیات، احادیث و… نیز هستیم. به عنوان مثال دو گلدسته هشت گوشه بارگاه حضرت معصومه که توسّط کاشی و با الگوهای گره‌چینی تزئین شده‌اند به ترتیب از بالا به پایین نام‌های الله، محمّد و علی دیده می‌شود، که به صورت نمادین اعتقاد به مسأله امامت و معصومیّت آن حضرت را بیان می‌کند.

فلزکاری

هنر فلزکاری از همان ابتدای ظهور اسلام در ایران به خصوص در دوره‌های آل‌بویه و سلجوقی وجود داشته است. در فلزکاری عصر صفوی چیره دستی و نبوغ هنرمندان شیعی این عصر به چشم می‌خورد. فلزکاران این دوره با الهام از دو اصل تشیّع و ملی‌گرایی که در آن زمان در کلیه شئون اجتماعی راه یافته و در حال گسترش و توسعه بود، کار می‌کردند. بجز آیات قرآنی واسامی دوازده امام و چهارده معصوم که به علت نفوذ تشیّع در این دوره به شدّت باب شده و کتابت آن‌ها بیشتر با خطوط نسخ و ثلث بود، سایر نوشتارهای این زمان بر روی آثار فلزی به خط نستعلیق توسّط خوش‌نویسان و توأم با نقش گل و برگ یا ترکیبات متنوّع خطوط اسلیمی و هندسی صورت می‌گرفت. در این زمان زیبایی و ظرافت جایگزین شدّت و خشونت قدیم شد.

در قلم‌زنی ( qalamzani ): که هنر نقر ( naqr ) [کندن] نقوش و نوشته‌ها بر اشیاء فلزی می‌باشد، نوشته‌هایی با درون‌مایه‌های توحید، معاد و مناجات به درگاه خدا برای فرستادن رحمت بر نام‌های دوازده امام یا در بیشتر موارد چهارده معصوم، دعاهایی در یاد حضرت علی۷، و در موارد کمتر، ترانه‌هایی در ستایش ایشان، بر روی فلزات می‌نوشتند و نگاره‌های گل و برگ یا ترکیبات گوناگون خطوط اسلیمی و هندسی، که یادآور معاد و بهشت است، را بر روی فلزات درج می‌کردند. بعضی از درهای اماکن متبرکه عتبات و مشهد نیز به این هنر مزیّن‌ هستند.

طلاکاری

با روی کار آمدن صفویان و گسترش مذهب تشیّع، هنرمندان شیعی به زینت بخشیدن و آراستن مرقد ائمه اطهار پرداختند و همواره سعی کرده‌اند زیباترین هنرهای معماری، آینه‌کاری، منبّت‌کاری و… را در حرم‌های اهل بیت: به کار ببرند. بنابراین شیعیان با ارزش‌ترین فلزات اعم از طلا و نقره و سایر جواهرات را وقف آن قبور مطهّر نموده و در تزیین گنبد و ضریح آن بزرگان استفاده کردند. از بهترین نمونه‌های گنبدهای طلاکاری شده می‌توان به گنبد حرم امام جواد۷ و امام موسی کاظم۷ در شهر کاظمین، گنبد حرم فاطمه معصومه در قم، گنبد حرم علی‌ بن‌ موسی ‌الرضا در مشهد، گنبد حرم امام حسین: در کربلا اشاره کرد.

آینه کاری

آینه کاری هنر ایجاد اشکال منظم در طرح‌ها و نقش‌های متنّوع با قطعات کوچک و بزرگ آینه به منظور تزیین سطوح داخلی بناست.

اجرا کنندگان این هنر از زمان پیدایش آن تاکنون، همواره هنرمندان ایرانی بوده‌اند. آینه همواره نزد ایرانیان نماد روشنایی، راستگویی و صفا شمرده شده است و شاید به کار گرفتن آینه برای تزیین بنا، با این موضوع بی‌ارتباط نباشد. (ریاضی، ۱۲: ۱۳۷۵)

هنر آینه کاری شناخته شده در ایران مربوط به دوره صفوی است. در آغاز، آینه‌کاری به صورت نصب جام‌های یکپارچه بر بدنه بنا معمول بود، امّا در سده سیزدهم هجری، آینه‌کاری رواج، رونق، ظرافت و دقّت بیشتری یافت.

بنابراین می‌توان گفت که آینه‌کاری، هنری کاملاً اسلامی است که در دوره صفویه عمدتاً در تزئینات بناهای تاریخی به ویژه اماکن متبرکه کاربرد داشت که در ﻧﻤﺎﺳﺎزی داﺧﻠﯽ ﺑﻨﺎﻫﺎ، در ﺑﺎﻻی ازاره‌ﻫﺎ، زﯾﺮ رواق‌ﻫﺎ، ﺷﺒﺴﺘﺎنﻫﺎ، ﺳَﺮﺳَﺮاﻫﺎ و ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ‌رفت.

شیعیان معتقدند که ﻓﺮد ﻫﻨﮕﺎم ﻋﺒﺎدت ﻧﺒﺎﯾﺪ ﭼﻬﺮه ﺧﻮد را در آیینه ﺑﺒﯿﻨﺪ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ هنرمندان شیعی آیینهﻫﺎی ﺗﺰئینی در ﺑﻨﺎ را ﺑﻪ ﺣﺎلت ﺷﮑﺴﺘﻪ به کار می‌گرفتند، ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﭼﻬﺮه ﺧﻮد را ﺑﺒﯿﻨﺪ. آینه به هنگام شکستن و یا به هنگامی که در سطح دچار ترک شود؛ چهره را تکه تکه و متکثر نشان می‌دهد که این خود به دو اعتقاد در فرهنگ اسلامی اشاره دارد:

  • نخست یادآوری شکست؛ که کنایه از در هم شکستن آن برای رسیدن به حق است.
  • دوم پدید آمدن چند تصویر از یک جسم واحد است. این موضوع را می‌توان به نشانی از وحدت در کثرت به شمار آورد.

فارغ از این دو ویژگی، آیینه‌کاری نور را انعکاس می‌دهد و بر اثر آن می‌افزاید و به اعتقاد شیعیان ذات خداوند نور است. بدین سبب می‌توان گفت آینه در معماری نمودار ذات خداست. از سوی دیگر، نقوش آینه ‌کاری ایرانی از نقش‌های گره‌چینی اسلیمی گرفته ‌شده است و این نقوش نیز خود تجسّم ذکرهایی چون حمد، احد و… هستند و اسلیمی‌ها، گل و بوته‌ها نشان دهنده ‌بهار بهشت است، همه و همه، نشان از خلاقیت مسلمانان در ایجاد طرح‌های نو دارند. در اوایل قرن ۱۴ هجری هنرمندان آینه کار دو اثر کم‌نظیر در آستان قدس رضوی مشهد و صحن حضرت معصومه در قم پدید آوردند.

آینه‌کاری به مرزهای جغرافیایی ایران محدود نشد و در تزیینات اماکن مذهبی کشورهای اسلامی به ویژه کشورهای عراق، سوریه و عربستان وارد شد. بهترین نمونه آئینه‌کاری خارج از ایران، آینه‌کاری حرم حضرت امیرالمؤمنین علی۷ در نجف می‌باشد.

نتیجه‌گیری

در همه ادوار و حکومت‌های تاریخی ایران، مذهب و سیاست حاکم، عنصری مهم در شکل‌گیری هنر و معماری آن دوره به شمار می‌رفته ‎است. با ورود و گسترش مذهب تشیّع نیز، باورهای این مکتب در ساخت ابنیه تأثیر‌گذار بوده، به گونه‌ای که با تغییر باورها و ارزش‌ها، ایرانیان شیعه مذهب، به مرور زمان آرامگاه‌ها را نه تنها بر مدفن بزرگان سیاست و هنر بلکه بیشتر بر مدفن بزرگان دینی ساخته‌اند و از هنر و معماری برای بیان تعالیم دینی و ارزش این بزرگان استفاده کرده‌اند. به خصوص در دوره صفویّه و با رسمیّت یافتن مذهب تشیّع، این روند به نقطه تکامل خود رسید. تغییرات حاصل به حدّی متفاوت از قبل بود که دیگر این آرامگاه‌ها با نام آستانه و امامزاده شناخته می‌شدند و گویا یک گونه متفاوت در معماری ایرانی ـ اسلامی حاصل شده ‌است. از طرفی در اثبات شیعی بودن اساس این بناها علاوه بر بررّسی باورها، با توجّه به گونه‌شناسی ابنیه در ادوار گوناگون، ارتباط بین رشد مذهب تشیّع و توجّه به امامزاده‌ها به عنوان گونه‌ای خاص، کاملاً قابل رؤیت است. از سویی دیگر در بررّسی گونه‌های دیگر معماری و ارتباط آن‌ها با مذهب و هنر تشیّع مشخّص می‌شود که بهترین گونه برای بروز و نمود باورهای شیعی، آرامگاه‌های مذهبی بوده‌اند؛ چرا که در این ابنیه به بهترین صورت ممکن می‌توان ارتباط بین باورهای شیعی و هنر و معماری را به نمایش گذاشت.

در بررّسی‌ها و مطالعات، این نتایج حاصل شد: با وجود اینکه در اسلام و مذهب تشیّع علناً جوازی برای ساخت این مقابر داده نشده‌، اما مخالفتی نیز با آن صورت نگرفته است. علت این نوع از معماری را می‌توان در مبحث زیارت و بزرگداشت شعائر الهی به عنوان بخشی از باورهای اسلام و بیشتر خاصّ مذهب تشیّع و مورد تأکید آن دانست. در مبحث تزئینات نیز تمامی هنرهای مورد استفاده در این گونه آرامگاهی به بیان مفاهیم شیعی می‌پردازد. در کتیبه‌نگاری‌های این ابنیه با تکرار کلمه «علی» و حتّی ائمه و احادیث آن‌ها، در نگارگری‌ها با بیان تصویری رویدادهای مهمّ تاریخ تشیّع و در گره‎سازی‌ها با انعکاس باورها در قالب اعداد و اشکال، سعی شده‌است تا ارزش‌ها و اعتقادات شیعیان نمایان شود.

در طرح معماری آرامگاه‌های مذهبی، چیدمان فضایی و نمادهای موجود در عناصرِ ساختمانی نیز به خوبی رگ و ریشه‌های باورهای شیعی را نشانگر می‌شود. سلسله مراتب حرکتی مشابه آنچه در مساجد ـ به خصوص مساجد شیعیان ـ وجود دارد در این ابنیه نیز رؤیت می‌شود، با این تفاوت که در اینجا در مکان محراب، مدفن امام یا امامزاده ـ به عنوان وجودی برای نزدیک‌ساختن انسان به خدا ـ قرار گرفته است و ایوان رو به قبله نشان از راهنما و در فرهنگ شیعه، امام، دارد. کاربرد پلان ۴ و ۸ ضلعی علاوه بر سمبولیسم عددی جهت سهولت زیارت صورت گرفته است، اهمیت حضور آب در قالب حوض تا سقاخانه نیز در راستای اهمیت آب و حوادث تاریخ شیعه در رابطه با آب است؛ چون تشنگی امام حسین۷ و واقعه عاشورا.

تأثیر این ابنیه و ارزش آن‌ها در بین شیعیان حتّی در بُعد کلان و بر شهرسازی نیز قابل رؤیت است. همان‌طور که اشاره شد، امامزاده و بارگاه‌های مهم یک سرزمین، معمولاً در مرکز شهرها و یا در نقطه ثقل آنان قرار گرفته‌اند چراکه عنصر مهم و بارز تعداد بسیاری از ارسن‌ها و میدان‌های شهرهای ایران، همین آرامگاه‌ها هستند. در واقع شیعیان، شهرهای خود را در اطراف آن‌ها بنا کرده‌اند تا همواره راه را برایشان نشانگر شوند.

فهرست منابع

۱. قرآن کریم.

۲. السعید، عصام، پرمان، آسیه، (۱۳۶۳)، مفاهیم هندسی در هنر اسلامی، فصلنامه هنر، سال سوم، شماره ششم، صص۱۹۳-۱۹۱.

۳. افروغ، محمد، ۱۳۸۹، فلزکاری دوره سلجوقی و صفوی، تهران، موسسه جمال هنر.

۴. افروغ، محمّد، (۱۳۹۰)، مضامین و عناصر شیعی در هنر صفوی با نگاهی به هنر قالی بافی و نگار گری و فلز کاری، مطالعات ایرانی، سال یازدهم، شماره بیستم، صص۵۲-۲۵.

۵. افشاری، مرتضی، آیت اللهی، حبیب الله، رجبی، محمّد علی، (۱۳۸۹)، بررسی روند نمادگرایی شمایل‌ها در نگارگری اسلامی از منظر نشانه‌شناسی، دوفصلنامه مطالعات هنر اسلامی، سال ششم، شماره۱۳.

۶. ﺑﺮاﻧﺪ، ﻫﻠﯿﻦ، (۱۳۶۶)، ﻣﻌﻤﺎری اﯾﺮان دوره اﺳﻼﻣﯽ»، ﺗﺮﺟﻤﻪ: ﮐﺮاﻣﺖ اﷲ اﻓﺴﺮ، ﺟﻠﺪ اول، ﺗﻬﺮان، ﺟﻬﺎد داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ.

۷. بی‌نام، بی‌تا، دایره المعارف بناهای تاریخی ایران در دوره اسلامی/ بناهای آرامگاهی، دوره دوم، تهران: حوزه هنری پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی/ بازرگانی مؤسسه انتشارات سوره.

۸. بی‌نام، (۱۳۸۹)، خدا محوری مهم‌ترین ویژگی هنر شیعی، پایگاه اطلاع رسانی حوزه، شهریور ماه سال ۱۳۸۹، شماره ۵۸، بی‌شا.

۹. پیرنیا، محمد کریم، (۱۳۹۱)، سبک شناسی معماری ایرانی، تدوین معماریان، یک جلد، چاپ یازدهم، تهران: انتشارات سروش دانش.

۱۰. حسینی، سید هاشم، (۱۳۸۸)، «مقایسه ویژگی‌های هنر کتیبه‌نگاری عصر صفوی در دو مجموعه شاخص شیعی ایران (حرم مطهر امام رضا۷ و بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی)، دو فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات هنر اسلامی، پائیز ـ زمستان ۱۳۸۸، شماره یازدهم، صص ۱۳۲-۱۰۵.

۱۱. خرمشاهی، بهاءالدین، (۱۳۹۰)، «قرآن در زندگی و فرهنگ عامه»، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، کتاب ماه دین، اردیبهشت۱۳۹۱، شماره۱۷۵، صص۷۰-۶۶.

۱۲. شایسته‌فر، مهناز، (۱۳۷۹)، رابطه مذهب و نگارگری دوره تیموریان و اوایل صفویان، فصلنامه مدرس علوم انسانی، سال هشتم، شماره ۱۵، صص۴۰-۲۵.

۱۳. ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ‌ﻓﺮ، ﻣﻬﻨﺎز، ۱۳۸۰، «ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻗﺮآن، ﺣﺪﯾﺚ و ادﻋﯿﻪ در ﮐﺘﯿﺒﻪﻫﺎی اﺳﻼﻣﯽ»، ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺨﺼﺼﯽ ﻣﺎه ﻫﻨﺮ، ﺷﻤﺎره ۵، ص ۵۷ ﺗﺎ ۸۴.

۱۴. شایسته‌فر، مهناز، (۱۳۸۶)، «مقام و موقعیت امام رضا۷ در تزیینات کتیبه‌ای معماری اسلامی با تأکید بر حرم مطهر امام رضا۷»، کتاب ماه هنر، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۶، شماره۱۰۳و۱۰۴، صص۳۲-۲۲.

۱۵. شهیدانی، شهاب، (۱۳۹۲)، «شکوه قلم ثلث در کتیبه‌های مذهبی امامزاده جعفر»، پایگاه راسخون، بی‌شا.

۱۶. صفائی، محسن، (۱۳۸۶)، ایدئولوژی اسلام و تأثیر آن بر ساخت شهر‌ها، هنر و معماری: مسکن و محیط روستایی، شماره ۱۲۰، صص ۲۱-۱۲.

۱۷. طباطبایی، محمد حسین، (۱۳۶۷)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، جلد سیزده، قم، انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم.

۱۸. عناصری، جابری، (۱۳۸۳)، تأثیر تشیّع بر ابنیه، اماکن و زیارتگاه‌های مذهبی، فصلنامه شیعه‌شناسی، سال دوم، شماره هفت، صص۱۳۸-۱۳۰.

۱۹. کشفی، حجت، (۱۳۷۶)، «تجلی نام «امیرالمؤمنین علی۷» در معماری اسلامی»، مجله عقیدتی ـ فرهنگی و اجتماعی فرهنگ کوثر، تیر ۱۳۷۶، شماره ۴، ص ۷۰.

۲۰. کوثری، مسعود، (۱۳۹۰)، هنر شیعه در ایران، جامعه شناسی هنر و ادبیات، سال سوم، شماره یک.

۲۱. کیانمهر، قباد، خزائی، محمد، (۱۳۸۵)، مفاهیم و بیان عددی در هنر گره صفوی، کتاب ماه هنر، سال نهم، شماره ۹۲ و۹۱، صص۳۹-۲۶.

۲۲. مکارم شیرازی، ناصر، (۱۳۶۸)، تفسیر نمونه، جلد دوازده، قم، مدرسه الامام امیرالمومنین.

۲۳. ﻣﻬﺪیﭘﻮر، ﭘﺮﯾﺴﺎ، «ﺑﺮرﺳﯽ ﺟﻠﻮهﻫﺎی ﻫﻨﺮﻫﺎی ﺗﺰﯾﯿﻨﯽ اﻣﺎﻣﺰادﮔﺎن و ﺑﻘﺎع ﻣﺘﺒﺮﮐﻪ»، ﮐﻨﮕﺮه ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﻓﺮﻫﻨﮓ و اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ، داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﺳﻼﻣﯽ واﺣﺪ ﻋﻠﯽ آﺑﺎد ﮐﺘﻮل، اﯾﺮان.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی سازمان اوقاف و امور خیریه.

نویسندگان: مظفّر عباس‌زاده ، ایلقار اردبیل‌چی، ریحانه یعقوبی، صبا مخلوقی.

جستاری در تاریخ و ادوار فقه سیاسی شیعه

چکیده

فقه سیاسی شیعه به دلیل محرومیت شیعیان از دست‌یابی به قدرت سیاسی در تاریخ اسلام، رشد چشمگیری در طول تاریخ نداشته است. با آنکه «فقه امامیه» در مقایسه با «فقه اهل سنت» رشدی فراوان داشته، ادوار مختلفی را پشت سر گذاشته و میراث ارزشمندی را بر جا نهاده است، اما «فقه سیاسی شیعه» چندان فرصت ظهور و بروز پیدا نکرده است. با این همه، اگر فقه سیاسی را «آگاهی از احکام شرعیِ رفتار سیاسی مکلف، اعم از حقیقی و حقوقی، بدانیم» می‌توان به تناسب «نوعِ تعامل شیعیان با حکومت»های مختلفی که با عنوان حکومت اسلامی تشکیل شده‌اند، برای فقه سیاسی شیعه ادوار مختلفی را تعریف کرد. این مقاله عهده‌دار معرفی «ادوار مختلف فقه سیاسی شیعه و چگونگی رفتار فقیهان و شیعیان با حکومت» و متقابلاً «تعامل حکومت با تفکر شیعی» است. نگارنده از «دوران حاکمیت تشیع در عصر حکومت نبوی و علوی»، «دوران تقیه و انزوا و مدارا با حکومت‌ها در دوران طولانی حکومت امویان و عباسیان»، «دوران همکاری با سلاطین شیعه»، «دوران مشروط و محدودکردن قدرت سلاطین و نظارت بر عملکرد آنان»، و بالأخره «دوران حاکمیت فقه و فقیهان شیعه» به عنوان ادوار پنج‌گانه فقه سیاسی شیعه، و ویژگی‌های هر دوره و تمایز آنها با یکدیگر سخن گفته است.

مقدمه 

فقه امامیه از آغاز پیدایش دوره‌های متعددی را پشت سر گذاشته است، به گونه‌ای که هر دوره‌ای با ویژگی‌های مخصوص از دوره‌های دیگر متمایز شده است. برخی از فقیهان، که به تاریخ و دوره‌های فقه امامیه پرداخته‌اند، بر اساس شاخص‌هایی که برایشان اهمیت داشته است، تاریخ فقه شیعه را به دوره‌های متعددی تقسیم کرده‌اند و ویژگی‌های هر دوره را در کنار فقیهان و آثار هر دوره برشمرده‌اند. تاریخ فقه شیعه به پنج تا دوازده دوره تقسیم شده ‌است. مؤلفه‌هایی مانند «تشریع یا استنباط و استخراج قوانین از منابع معتبر»، «توجه بیشتر به دلیل نقلی یا عقلی»، «توجه‌کردن به عقل به عنوان منبع استنباط احکام یا بی‌توجهی به آن»، «اجتهاد به معنای واقعی یا پیروی از مجتهدان مشهور»، «عنایت به دانش اصول و قواعد استنباط یا بی‌اعتنایی به آن»، «عطف نظر به فقه اهل سنت و برگرفتن فروع از آن یا به‌کلی پیراستن فقه شیعه از مکاتب فقهی دیگر» از جمله عواملی است که موجب تقسیم تاریخ فقه شیعه به ادوار متعدد و متفاوت شده است (نک.: شهرستانی، ۱۴۰۸؛ شهابی، ۱۳۶۶؛ گرجی، ۱۳۷۵: ۱۱۳-۲۵۸؛ مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ۲۹-۴۳؛ سبحانی: ۱۴۲۹؛ احمدی جناتی، ۱۳۷۴؛ حکیم، ۱۳۷۷).

 معمولاً عصر حضور معصوم را نخستین دوره از ادوار دانش فقه شمرده‌اند، اما برخی از محققان معتقدند عصر حضور را نمی‌توان دوره‌ای از ادوار دانش فقه دانست، زیرا سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه هدی (علیه السلام) در حقیقت منابع استنباط احکام فقهی است، در حالی که فقه «دانش استنباط احکام بر اساس منابع معتبر» است (نک.: حکیم، ۱۳۷۷).

 افزون بر دیدگاه‌هایی که بر اساس ویژگی‌های فقه و فقیهانِ هر دوره در مقاطع مختلف تاریخی استوار است، برخی از عالمان معاصر بر اساس مدارسِ معتبر فقهی و مرکزیتی که هر یک از این مدارس در طول تاریخ داشتند، تاریخ فقه شیعه را تبیین کرده‌اند (نک.: آصفی، ۱۳۷۲؛ فضلی، ۱۴۱۵؛ اسلامی، ۱۳۸۵؛ ربانی، ۱۳۹۰).

  1. پیشینه فقه سیاسی

 فقه سیاسی در تاریخِ فقه امامیه جدای از فقه مطرح نبوده است، به‌ویژه که اهل بیت رسول خدا و فقیهان امامیه در جامعه اسلامی منزوی بوده‌اند و حکومت‌ها به آنان مراجعه نمی‌کردند تا مسائل سیاسی به صورت خاص مد نظر قرار گیرد و دانش و آثار مستقلی در «فقه سیاسی» شکل بگیرد. فقط در عصر نبوی و حکومت علوی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امام علی (علیه السلام) در رأس حکومت بودند، فرمان‌ها و دستورالعمل‌هایی برای امیران، فرماندهان، فرمانداران و استانداران، و مأموران جمع‌آوری زکات نوشته و بر جا گذاشته‌اند که می‌توان از محتوای آنها در فقه سیاسی استفاده کرد و آنها را از منابع فقه سیاسی به شمار آورد. حتی برخی از نویسندگان اهل سنت نامه امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر را یکی از اسناد فقه سیاسی دانسته‌اند. در این عهدنامه، اوامر و نواهی امام به مالک درباره چگونگی اداره مصر به ثبت رسیده و به یادگار مانده است. امام (علیه السلام) در این نامه تاریخی، چارچوب کلی اداره جامعه و نحوه مواجهه با اقشار مختلف مردم، کارگزاران حکومتی، و بخش‌های گوناگون جامعه، و چگونگی تعامل با دشمنان و مخالفان را ترسیم کرده است.

 از این دوره کوتاه که بگذریم، فقیهان شیعی در ادوار دیگر محل مراجعه مدیران جامعه نبودند. آنان نیز جز در برخی مقاطع تاریخی و به ضرورت زمانه، به صورت مستقل به استنباط احکام در موضوعات سیاسی توجهی نداشته‌اند. هرچند در مجموعه دانش فقه، موضوعات فراوانی در ارتباط با حیات سیاسی مسلمانان به چشم می‌خورد که فقیهان حکم آن را استنباط کرده‌اند.

 در برخی ادوار تاریخی و بعضی بلاد اسلامی، به دلیل حاکمیت سلاطین شیعی و نیاز ایشان به عالمان شیعه و درخواست از آنان، آثار متعددی در پاره‌ای از موضوعات سیاسی که حکومت به آنها نیاز دارد، نگاشته شده است. برخی از این آثار کلامی است و برخی اخلاقی و برخی فقهی، که به تناسب تخصص خالق هر یک از آثار، و انتظار حکومت‌ها، و ضرورت‌ها و نیازهای زمانه نوشته شده است. در معرفی هر یک از ادوار فقه سیاسی شیعه به نمونه‌هایی از این آثار و تألیفات اشاره خواهد شد.

 دسته‌ای از آثار، فارغ از نوع حکومت و حاکمی که در رأس امور است، ضوابط کلی کشورداری را تبیین می‌کنند که لزوماً فقهی نیستند. در کتب فلسفی، کلامی و اخلاقی بحث از «حکمت عملی» و «سیاست مدن» می‌تواند بخشی از اندیشه و فقه سیاسی امامیه به شمار آید. تألیفات فارابی، ابن‌سینا، نصیرالدین طوسی و حلی نمونه‌هایی از این دست آثارند.

 دسته دیگر، سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌‌هایی هستند که با هدف کاستن از ظلم‌ها و بی‌عدالتی‌ها و اصلاح رفتار دولت‌مردان در قبال مردم نوشته شده‌اند. طبعاً آثاری از این دست که به قلم دانشمندان و نویسندگان شیعی است، در مقاطعی نگاشته شده‌ است که حکومتی شیعی بر سر کار بوده است؛ مثل دوره صفویه و قاجاریه، که نمونه‌های متعددی از این قبیل آثار به چشم می‌خورد.

این قبیل ‌نوشته‌ها را نمی‌توان مستقیماً در فقه سیاسی به معنای خاص آن جای داد، چون نه سبک نگارش فقهی است و نه نویسندگان آنها در این مقام بوده‌اند، بلکه بیشتر جنبه اخلاقی دارند؛ اما می‌توان در فهرست آثاری قرار داد که «تاریخ اندیشه و فقه سیاسی شیعه» را نشان می‌دهد. به گفته برخی محققانِ تاریخ، سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها به تناسبِ جایگاه علمی و اجتماعی نویسندگان آنها رویکردهای متفاوتی دارند، رویکرد اندرزنامه‌های مجتهدان، و برخی از دیوان‌سالاران و منشیان متشرع، «مهار سلاطین و اصلاح رفتار آنان در کشور و جلوگیری از ظلم به مردم» بود، ولی رویکرد اندرزنامه‌های درویشان «اعطای مشروعیت به سلاطین و جلب حمایت آنان از جریان اعتقادی متصوفه» (مقدمه زرگری‌نژاد، در: جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۶).

 ناگفته نماند به دلیل آنکه حکومت در طول تاریخ در اختیار اهل سنت بوده، سیاست‌نامه‌های متعددی به قلم دانشمندان اهل سنت نیز نگاشته شده است.[i] اما آثاری از این دست که به قلم عالمان یا نویسندگان شیعی نوشته شده، غالباً به مقاطعی اختصاص دارد که حکومتی شیعی برقرار بوده است.

 دسته دیگر، آثاری است که از منظر فقهی راجع به برخی مسائل مبتلابه روز و اختلاف نظر در آن مسائل نگاشته شده است؛ رسائل خراجیه، رسائل نماز جمعه، رسائل حجابیه، رسائل جهادیه، رسائل ولایت فقیه، رسائل مشروطیت، رسائل حکومت/ جمهوری اسلامی و رسائل قانون اساسی جمهوری اسلامی نمونه‌هایی از این دست آثارند که در مقاطع گوناگون و به تناسب مسائل مبتلابه نوشته شده‌اند.

  1. ادوار فقه سیاسی

 پس از اشاره‌ای گذرا به تاریخ و ادوار فقه شیعه و پیشینه فقه سیاسی، نوبت آن است که «تاریخ و ادوار فقه سیاسی شیعه» را بررسی کنیم تا معلوم شود آیا تاریخ و ادوار فقه سیاسی شیعه همان تاریخ و ادوار فقه امامیه است یا معیار دیگری برای تقسیم‌بندی وجود دارد. برای آشنایی با ادوار مختلف فقه سیاسی که می‌توان برای این شاخه از فقه برشمرد، لازم است ابتدا به معیار کلی و فراگیری اشاره شود که مبنای تقسیم تاریخ فقه شیعه به ادوار مختلف از این جنبه است. واقعیت آن است که فقه سیاسی شیعه می‌تواند به اعتبارات گوناگون و از زوایای متعدد به ادوار مختلفی تقسیم شود. هم به اعتبار «نوع تعامل فقیهان و شیعیان با حکومت»،‌ هم به اعتبار «میراث فقهی شیعیان» که بر جا مانده است، و هم به اعتبار «چگونگی مطرح‌کردن مباحث فقه سیاسی در کتب فقهی».

 با توجه به آنکه تقسیم‌بندی فقه سیاسی شیعه به ادوار مختلف به اعتبار «میراث فقهی» یا «چگونگی طرح مباحث فقه سیاسی در دانش فقه» غالباً متأثر از «نوع تعامل شیعیان با حکومت» بوده است، به نظر می‌رسد تقسیم فقه سیاسی شیعه به ادوار مختلف بر اساس همان ملاک نخست صحیح باشد. از این‌رو با عنایت به «نسبت فقیهان شیعی با حکومت» و چگونگی ارتباط آنان با حکومت‌ها، ادوار مختلف فقه سیاسی شیعه را تبیین می‌کنیم. بنا بر این معیار، می‌توان فقه سیاسی را دست‌کم به پنج دوره تقسیم کرد.

  1. ۱. دوران حاکمیت تشیع

 این دوره مشخصاً دوران حکومت نبوی و علوی است و آثار برجامانده از پیامبر (علیه السلام) و امام علی (علیه السلام) در زمینه مملکت‌داری بخشی از اندیشه و فقه سیاسی به شمار می‌رود. نامه‌های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سفیران، نمایندگان و کارگزاران حکومتی، قراردادهای متعدد آن حضرت با نمایندگان مردم یثرب، رؤسای قبائل و طوائف، همچنین دستورالعمل حکومتی امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر به هنگام اعزام وی به ولایت مصر، خطبه‌های متعدد ایشان درباره مسائل عمومی و حکومتی، و نامه‌های فراوان به کارگزاران از منابع اندیشه و فقه سیاسی در این دوره است. این دوره «عصر حاکمیت اندیشه و فقه سیاسی شیعه» است. شیعه در این دوره نه فقط منزوی نیست، بلکه قدرت سیاسی در اختیار دارد و نمونه‌ای از حاکمیت مطلوب دینی را به نمایش می‌گذارد و الگویی برای دولت‌ها و ملت‌های دیگر می‌شود. حکومت علی (علیه السلام) دوران طلایی پیروان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت است. میراث مکتوب برجامانده از این دوران، که غالباً به علی (علیه السلام) تعلق دارد، و تاریخ مضبوطِ این مقطع، به رغم آنکه قلم در دست مخالفان تشیع بوده، افتخاری در تاریخ شیعه به شمار می‌رود. سخنان پیشوای شیعیان در دوران اقتدار و حاکمیت، و سیره عملی او در اداره جامعه در دوران حکومت پنج‌ساله الگویی برای همگان است. نه فقط شیعیان و مسلمانان، بلکه انسان‌های آزاده به چنین حکومتی در حفظ و حراست از حقوق مردم، و پاس‌داشت ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی مباهات می‌کنند.[ii]

 روایاتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) درباره سیاست و حکومت نقل شده است، همچنین نامه‌ها، دستورالعمل‌ها، فرمان‌های حکومتی و سخنرانی‌های سیاسی برجای‌مانده از ایشان، همگی میراث فقه سیاسی در این دوره به شمار می‌رود، هرچند تعبیر دقیق‌تر آن است که میراث این دوره در شمار منابع فقه سیاسی است که در ادوار بعدی مرجعی برای استناد و استنباط احکام فقه سیاسی قرار گرفته است. برخی از محققان، نامه‌های پیامبر را با عنوان «مکاتیب الرسول» (احمدی میانجی، ۱۴۱۹) و نامه‌های امامان معصوم را با عنوان «مکاتیب الائمه» در مجلدات متعددی جمع‌آوری کرده و در دسترس محققان قرار داده‌اند (نک.: همو، ۱۴۲۶: ج۱-۳). همچنین نهج‌البلاغه از مهم‌ترین منابع اندیشه و فقه سیاسی شیعیان در این دوره تاریخی به شمار می‌رود.

 سیره حکومتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه به مرور زمان تبدیل به فرهنگی غنی برای اداره جامعه و تعامل با مردم، مخالفان و دشمنان شد، به گونه‌ای که حتی در دوران حکومت ۲۵ ساله خلفای سه‌گانه بعد از پیامبر، به‌ویژه دو خلیفه نخست، تا حدودی سیره آن حضرت رعایت می‌شد. گرچه از نگاه شیعیان، اصل حکومت آنان غاصبانه بود، اما در شیوه اداره جامعه مجبور به رعایت سیره و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند. به همین منظور، امام علی (علیه السلام) نیز بارها آنان را هدایت و ارشاد می‌کرد تا حتی‌الامکان از مدار سیره نبوی خارج نشوند. مردم نیز با چنین فرهنگی تربیت شدند که بارها خلفا را بازخواست می‌کردند و ایشان را به دلیل خروج از سنت نبوی آماج اعتراض قرار می‌دادند. می‌توان با اغماض از پاره‌ای انحرافات در دوران خلفا، دوران هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا شهادت امام علی (علیه السلام) را نخستین دوره اندیشه و فقه سیاسی شیعه محسوب کرد.

  1. ۲. دوران تقیه و انزوا

 این دوره از عصر بنی‌امیه آغاز شده و تا زمان استقرار دولت شیعی تداوم داشته است. جریان کلی تشیع، سیره پیشوایان معصوم شیعیان، و فقیهان شیعه در تعامل با حکومت‌های اهل سنت، بر «حفظ موجودیت شیعه و جلوگیری از اضمحلال این جریان اصیل اسلامی» بوده است. چون شیعه اقلیتی بوده که حکومت را از آنِ اهل بیت رسول خدا می‌دانسته، و به همین دلیل حکومت‌ها را غاصبانه و نامشروع به شمار می‌آورده است، با ظلم و ستمی که بر مردم می‌رفته، همواره مخالفت می‌کرده است. از این‌رو، فضا برای قلع و قمع آنان کاملاً فراهم بوده و دولت‌ها همواره برای ریشه‌کن‌کردن این طایفه به دنبال فرصت بوده‌اند، به‌ویژه در دوران بنی‌امیه و بنی‌عباس؛ نه فقط مخالفت، اعتراض، و قیام علیه ظلم و استبداد، بلکه گاه، اظهارِ عقیده و محبتِ اهل بیت پیامبر به بهای جان آنان تمام می‌شد.

پیش از رسمیت‌یافتن مذهب شیعه در ایران در عصر صفویه، و رهایی از انزوا و محرومیت، شیعیان، به‌ویژه در دوران حاکمیت تیموریان، در نهایت ضعف و مظلومیت به سر می‌بردند و از اظهار عقیده خود بیمناک بودند (جعفریان، در: افندی اصفهانی، ۱۳۷۸: ۷، ۳۰، ۳۸). همواره در ترس و اضطراب به سر می‌بردند و فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و حتی مذهبی‌شان مخفیانه و به دور از چشم حکومت‌ها انجام می‌شد. تاریخ اسلام نام و یاد هزاران شیعه را که در این راه جان خود را از دست دادند، ثبت کرده است. ابوذرها، مقدادها، عمارها، میثم‌ها و حُجر بن عدی‌ها، فقط نمونه‌هایی از شخصیت‌های معروف تاریخ‌اند. در یک کلمه، حادثه کربلا نمونه گویایی است تا وضعیت ناگوار شیعیان را، آن هم در فاصله نیم قرن بعد از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و بیست سال بعد از شهادت امام علی (علیه السلام) نشان دهد. فرزند پیامبر و اهل بیت و یارانش، به دلیل اعتراض به حکومت و پرهیز از بیعت، و نهی زمامداران جامعه از ظلم و بی‌عدالتی، در حادثه‌ای بی‌نظیر و در اوجِ قساوت و خشونت به شهادت می‌رسند.

 تاریخ تشیع در طول زمان کم و بیش به همین منوال گذشته و فقه سیاسی هم، در چنین جو و فضایی مطرح بوده است. شیعیان در چنین دوران تلخ و دشواری به منظور آشنایی با تکالیف دینی خود، نیازمند مراجعه به پیشوایان معصوم در عصر حضور معصوم، و به عالمان شیعی در عصر غیبت بودند. چگونگی تعامل با حکومت‌هایی که فاقد مشروعیت بودند، از مهم‌ترین مسائل شیعیان به شمار می‌رفت. در همین زمینه، از باب نمونه می‌توان به مسائل زیر اشاره کرد:

  ۱٫ تکلیف مسئله مهم ولایت و حکومت در عصر غیبت امام معصوم

    ۲.مجازبودن یا نبودن قیام علیه سلطان جائر

    ۳.حکم همکاری با سلطان جائر

    ۴.حکم قبول منصب اجتماعی و سیاسی در دولت جائر

    ۵.مشروعیت‌داشتن یا نداشتن پرداخت خراج و مالیات به سلطان جائر

    ۶.مجازبودن یا نبودن دریافت جوائز از سلطان

    ۷.حکم مراجعه به محاکم قضایی حکومت‌ها

    ۸.مشروعیت‌داشتن یا نداشتن اجرای حدود

    ۹.اقامه نماز جمعه در عصر غیبت، جهاد و دفاع از سرزمین‌های اسلامی

  1. امر به معروف و نهی از منکر

    ۱۱.انکار حاکمان و سلاطین

    ۱۲.حقوق و وظایف اقلیت‌های دینی

     ۱۳٫ و ده‌ها مسئله دیگر که به قلمرو سیاست و حکومت ارتباط پیدا می‌کند.

احادیث فراوانی که در این زمینه از ائمه معصوم (علیه السلام) بر جای مانده (برای نمونه نک.: حر عاملی، ۱۴۱۴: ۷/۳۰۹؛ ۸/۱۲۵، ۴۷۸؛ ۹/۱۸۸، ۱۹۲، ۲۵۳، ۵۰۸؛ ۱۰/۱۳۱؛ ۱۵/۵۰، ۱۵۹؛ ۱۶/۱۳۴، ۲۲۰؛ ۱۷/۱۷۸، ۱۸۸، ۱۹۲، ۲۰۱، ۲۱۰، ۲۱۳، ۲۱۹؛ ۱۹/۵۳؛ ۲۲/۴۰۳؛ ۲۷/۱۱، ۱۳۶، ۲۲۱؛ ۲۸/۴۹) و در ادوار بعدی به میراث حدیثی و فقهی شیعه راه پیدا کرده (برای نمونه نک.: نجفی، بی‌تا: ۱۱/۱۵۱، ۳۳۵؛ ۱۳/۳۴۹؛ ۱۵/۲۲۳؛ ۲۱/۳۴۴، ۳۹۱؛ ۲۲/۱۵۵، ۱۷۰، ۱۸۰؛ ۲۷/۶، ۴۴؛ ۳۸/۵۹، ۲۶۲؛ ۳۹/۲۷۳؛ ۴۱/۴۳۳)، همگی برای حلّ این مسئله کلیدی و مسائل مرتبط با آن بود.

 اگر به مهم‌ترین مسئله شیعیان در دوران طولانی تقیه، یعنی «چگونگی تعامل با حکومت» توجه کنیم، درمی‌یابیم که فقیهان شیعه به این مسئله بی‌توجه نبودند، به میزان توان خود به استنباط حکم مسائل مرتبط با آن مبادرت می‌کردند و به تناسب شرایط مختلف زمانی به اطلاع شیعیان می‌رساندند. در این دوره هرچند مسائل فقه سیاسی کمتر به طور مستقل مطمح نظر فقیهان قرار گرفته، اما در شمار مباحث تخصصی فقه مطرح بوده و بخش وسیعی از میراث فقه شیعه به این مسائل اختصاص دارد. مروری گذرا بر میراث فقه شیعه، از طهارت تا دیات نشان می‌دهد که فقیهان به تناسب موضوعات فقهی، مسائل مرتبط با حکومت را نیز مطرح و تکلیف شیعیان را مشخص کرده‌اند.

  1. ۳. دوران همکاری با سلاطین شیعه

 دوره سوم، عصر حاکمیت سلاطین و امرای شیعه و تمایل آنان به همکاری با علمای شیعه به انگیزه‌های مختلف است؛ مثل دوران صفویه و قاجاریه در ایران، همچنین حکومت‌های شیعی در برخی نقاط سرزمین پهناور اسلامی در پاره‌ای مقاطع تاریخی مانند آل بویه در بغداد، فاطمیان در آفریقا و مانند آن. در این دوره فقیهان امامیه با توجه به رسمیت‌یافتن مذهب شیعه و به وجود‌آمدن فرصتی استثنایی در یکی از کشورهای پهناور اسلامی، با هدف تحکیم پایه‌های تشیع، نشر و گسترش آموزه‌های شیعی و شعائر مذهبی،‌ حفظ و احیای اماکن مذهبی و مشاهد مشرفه و مدارس علوم دینی دستِ همکاری به سلاطین شیعه دادند. در پرتو این همکاری توانستند مانع ستم بی‌حد و حصر سلاطین و کارگزارانشان در شهرهای مختلف شوند، احکام قضایی و اقتصادی فقه را تا حد ممکن به اجرا بگذارند، صفویان را از خاستگاه اصلی‌شان، یعنی تصوف، دور سازند و در مسیری صحیح و مبتنی بر شریعت هدایت کنند و برای نخستین بار تفکر نیابتِ سلاطین شیعه از سوی فقیهان امامیه را جامه عمل بپوشانند.

 افزون بر آن، از دوران دشوار تقیّه خارج شدند و با پشتوانه قدرت سیاسی، مکتب شیعه و پیروان آن را از تعرض دولت‌های بیگانه و سلاطین عثمانی حفظ کردند. اینکه فقیهان شیعه تا چه میزان به اهداف خود دست یافتند، موضوعی درخور تأمل و تحقیق است، اما آنان برای خدمت به مذهب و پیروان آن، که در طول قرن‌های متمادی در مظلومیت و محرومیت به سر برده بودند، قدم به میدان سیاست و همکاری با سلاطین نهادند. نارضایتی تعدادی از فقیهان مشهور آن عصر، مانند شیخ عبدالصمد عاملی، پدر شیخ بهایی از ارتباط با سلاطین به دلیل اختلاط با اهل دنیا، و شکوه از اثرناپذیری صاحبان قدرت، و سفارش‌های وی به فرزندش، نشان از وجود آسیب‌های همکاری با سلاطین دارد (شیخ بهایی، کشکول: ۱/۲۱۳، به نقل از: خوانساری، ۱۳۹۰: ۳۴۳).

شاهان صفوی نیز برای دوام حکومت خود به همکاری با فقیهان شیعه نیاز داشتند و از همین‌رو دست همکاری به سوی آنان دراز کردند. دولت صفوی برای تثبیت رسمیت مذهب شیعه در برابر عالمان اهل سنت و پیروانشان در ایران، و حاکمیت سیستم قضایی، اقتصادی و سیاسی بر مبنای احکام فقه امامیه نیازمند همکاری فقیهان طراز اول امامی بودند که در آن زمان در لبنان و عراق می‌زیستند. افزون بر آن، اصولاً تصوف، که بر انزوا و گوشه‌نشینی و رابطه فردی و عبادی استوار بود، قابلیت ساماندهی امور اجتماعی و تعریف رابطه دولت و ملت را نداشت، و به همین دلیل صفویان نیازمند مکتبی فقهی و حقوقی بودند تا در پرتو آن بر مسائل نو چیره شوند. رفع این نیاز فقط با حضور جدّی فقیهان برجسته امامیه و بهره‌گیری از توان و ظرفیت آنان ممکن بود.

 در این دوره افزون بر سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌هایی که نوشته شد،[iii] برخی مسائل روز و محل اختلاف فقیهان نیز مطرح شد و رساله‌هایی در آن زمینه‌ها نگاشته شد. مباحثی وارد فقه سیاسی شد که تا پیش از آن بی‌سابقه بود. از جمله:

  1. نیابت فقیهان از سوی ائمه اطهار (علیه السلام) برای دخالت در امور اجتماعی و تصمیم‌گیری در اداره جامعه

نامه‌های شاه طهماسب صفوی به محقق کرکی در تاریخ تشیع بی‌سابقه است. وی در این نامه با صراحت خود را نایب محقق دانسته که از طرف او امور را تمشیت می‌کند و فرمان او را در سرتاسر کشور فرمان خود می‌شمارد، به طوری که تخلف از آن مجازات دارد (افندی، ۱۴۰۱: ۳/۴۵۵؛ خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۱).[iv]

محقق کرکی با چنین جایگاهی برای شهرهای مختلف امام جمعه و متصدی امور شرعی، و قاضی برای رسیدگی به مرافعات تعیین کرد و از این طریق زمام امور شرعی و احوال شخصی مردم را بر عهده گرفت.

    ۲.اذن‌دادن به سلاطین برای تصرف در امور، و فرماندهی سپاه در دفاع از سرزمین‌های اسلامی

 شیخ جعفر کاشف‌الغطاء و میرزای قمی در جنگ‌های ایران و روس به فتحعلی‌شاه قاجار اذن دادند تا فرماندهی سپاه را بر عهده بگیرد و پس از تجهیز، آنها را به مرزها اعزام کند (کاشف‌الغطاء، ۱۳۸۰: ۴/۳۳۳-۳۳۵؛ فراهانی، ۱۴۲۶: ۵۴۰).[v]

    ۳.قضاوت و اجرای حدود به دست فقیهان شیعه

    ۴.اقامه نماز جمعه

  1. مناصبی چون شیخ‌الاسلامی و مانند آن

 نمونه‌هایی از آثاری که در این دوره نگاشته شده، عبارت‌اند از:

    ۱.رسائل خراجیه در عصر صفویه

    ۲.رساله قاطعه اللجاج فی حلّ الخراج، محقق کرکی

    ۳.رساله خراج، فاضل قطیفی

    ۴.رساله خراج، شیخ شبیانی

    ۵.رساله خراج، مقدس اردبیلی

    ۶.رساله‌های نماز جمعه در عصر صفویه

 از جمله عباداتی که شیعیان در تاریخ اسلام در اقامه آن با مشکل روبه‌رو بودند، نماز جمعه بود که باید به امام جامعه اقتدا شود. اقتدا به حاکمان جائر هرچند در وضعیت تقیه مجاز است، اما نماز مطلوب شیعیان نیست؛ از این‌رو با تأسیس دولت شیعی صفویه اقامه نماز جمعه و اقتدا به فقیهان عادل موضوعیت پیدا کرد و اختلاف دیرین نظری در وجوب عینی، تخییری یا حرمت آن در عصر غیبت بار دیگر زنده شد. بنا بر گزارشی، از اوایل قرن دهم هجری تا کنون نزدیک به ۱۶۰ رساله و کتاب مستقل درباره نماز جمعه نگاشته شده است که نشانه اهمیت اقامه نماز جمعه پس از تشکیل دولت شیعی صفوی در ایران است (مقدمه جعفریان، در: جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۱: ۱۵-۱۶).

 به رغم آنکه اخباری‌ها نماز جمعه را بی‌ارتباط به حکومت می‌دانستند، قاطبه فقیهان نماز جمعه را از شئون حکومت می‌شمردند. محقق کرکی منصب حکومتی‌بودن آن را اجماعی می‌دانست. از این‌رو هم‌زمان با روی کار آمدن این دولت، نماز جمعه بر پا کرد (همان: ۳۱، ۵۵). استقلال فکری علما در این دوره به رغم همکاری با سلاطین صفوی به اندازه‌ای بود که برخی علما، که روابط خوبی با حکومت داشتند و حتی دارای منصب شیخ‌الاسلامی بودند، اقامه نماز جمعه را واجب عینی ندانستند و حتی برخی حرام اعلام کردند (همان: ۳۲).

  رسائل نماز جمعه 

    ۱.رساله فی صلاه الجمعه، محقق کرکی

    ۲.رساله فی صلاه الجمعه، شهید ثانی

  1. رساله نماز جمعه در اثبات وجوب تخییری و نقد فاضل سرابی، علی‌رضا تجلی

    ۴.رساله فی صلاه الجمعه، محقق سبزواری

    ۵.رساله فی صلاه الجمعه، مولی عبداللّه تونی

    ۶.رساله نماز جمعه، ملا محمدطاهر قمی در نقد رساله حسن‌علی شوشتری

    ۷.رساله نماز جمعه، آقا جمال خوانساری

   رسائل جهادیه در عصر قاجار (طهرانی، ۱۴۰۳: ۵/۲۹۶-۲۹۸؛ فراهانی، ۱۴۲۶)

    ۱.رسائل ولایت فقیه در عصر قاجار مانند:

    ۲.عوائد الایام، ملا احمد نراقی

    ۳.عناوین، میرفتاح مراغی

    ۴.النّبیه فی وظائف الفقیه، محمد رسول بن عبدالعزیر کاشانی

    ۵.خزائن الاحکام فی بیان ولایه الفقهاء بعد فقد النبی والائمه، فاضل دربندی

    ۶.ینابیع الولایه، سید ابوطالب بن ابی‌ تراب حسینی خراسانی قائنی

    ۷.مناط الاحکام، ملا نظرعلی طالقانی

    ۸.رساله فی الولایات، محمدعلی نجفی

    ۹.ولایه الفقیه، ابوالمعالی محمد بن محمد ابراهیم کلباسی

    ۱۰بلغه الفقیه، سید محمد آل‌ بحرالعلوم

    ۱۱.بحث فی ولایه الحاکم الفقیه، شیخ محمدتقی نجفی (نک.: رحمان ستایش و مهریزی، ۱۳۸۴).

  1. ۴. دوران نظارت بر سلاطین شیعه و تحدید قدرت مطلقه آنان

 این دوره مشخصاً بعد از نهضت مشروطه در ایران آغاز شد و آثار ارزشمند و فراوانی در زمینه فقه سیاسی به طبع رسید. در این دوره مسائل نوپیدای سیاسی توجه فقیهان را به خود جلب کرد، در حالی که چنین مسائلی پیش از آن سابقه نداشت. همچنین، در این دوره، بحث از اعطای مجوّز و نیابت به سلاطین شیعه نبود، بلکه سخن از قانون، مجلس، نظارت بر قدرت از سوی نمایندگان مردم، محدودیت قدرت سلاطین، انتخابات، رأی اکثریت، مساوات، آزادی و مانند آن بود. در حقیقت در این دوران مفاهیم دنیای متجدد وارد فقه سیاسی شیعه شد و برای نخستین بار فقیهان شیعه در این زمینه اجتهاد کردند. هرچند در تاریخ و اندیشه سیاسی مسلمانان مفاهیم مشابهی وجود داشت (نایینی، ۱۳۸۶: ۸۶ و ۹۲)،[vi] اما بسیاری از این واژگان بار معنایی جدیدی داشت.

اتفاقاً یکی از علل اختلافات جدّی فقیهان این دوره با یکدیگر تازگی موضوعاتی بود که در عرصه سیاست مطرح می‌شد. «شفافیت‌نداشتن»، «فقدان شناخت صحیح و دقیق» و «اختلاف نظر در تعریف موضوعات جدید سیاسی» موجب شده بود هر کس بر اساس تعریفی که خود از موضوع عرضه می‌کرد، حکم صادر کند. یکی مشروطه را «موجب نجات مملکت از استبداد داخلی و استعمار خارجی» می‌دانست، و دیگری آن را «موجب از بین رفتن دیانت و اخلاق جامعه»؛ یکی آزادی و مساوات را از «مقوّمات مشروطه» می‌شمرد که از «تضییع حقوق مردم جلوگیری می‌کند»، و دیگری آنها را به معنای «زیر پا نهادن شریعت محمدی» می‌دانست؛ یکی قانون‌گذاری را «سدّی در برابر مستبدان» ارزیابی می‌کرد، و دیگری آن را «بدعتی و دکانی در برابر قانون شرع»؛ یکی تدوین قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی را «نظارتی بر دولت‌مردان و عامل کنترلی» می‌شمرد، و دیگری آنها را موجب «فاصله‌گرفتن مردم از دین و احکام شرع»، و «دخالت افراد فاقد صلاحیت در اموری که از اختیارات فقیهان در عصر غیبت است».

 چند نمونه از رساله‌هایی که در این دوره به قلم فقیهان و عالمان شیعه نوشته شده، عبارت‌اند از:

  1. رسائل مشروطیت در دفاع از نظام سیاسی جدیدی به نام «سلطنت مشروطه» یا مخالفت با آن، مثل:
  2. تنبیه الامه و تنزیه المله، شیخ محمدحسین نائینی
  3. حرمت مشروطه، شیخ فضل‌اللّه نوری
  4. تذکره الغافل، شیخ فضل‌اللّه نوری یا شیخ عبدالنبی نوری یا سید احمد طباطبایی یزدی
  5. اللئالی المربوطه فی اثبات المشروطه، شیخ اسماعیل محلاتی

    ۶.کشف المراد من المشروطه والاستبداد، محمدحسین بن علی‌اکبر تبریزی

  1. دلائل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن، شیخ ابوالحسن نجفی مرندی
  2. احیاء المله، حسین معتقد اهرمی بوشهری
  3. بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها، سید عماد خلخالی
  4. سؤال‌هایی دائر به مشروطیت، از علمای تبریز
  5. کلمه حق یراد بها الباطل، از علمای تبریز
  6. قانون مشروطه مشروعه، سید عبدالحسین لاری
  7. رساله قانون در اتحاد دولت و ملت، سید عبدالحسین لاری
  8. مکالمات مقیم و مسافر، حاج آقا نوراللّه نجفی
  9. مراد از سلطنت مشروطه، شیخ اسماعیل محلاتی

    ۱۶.مراد از مشروطیت در سایر ممالک، مقصود از مشروطیت در ایران، آخوند محمدکاظم خراسانی و ملامحمد مازندرانی

    ۱۷.رساله انصافیه، ملاعبدالرسول کاشانی

  1. کلمه جامعه شمس کاشمری، فاضل خراسانی
  2. رساله توضیح مرام، شیخ رضا دهخوارقانی (نک.: زرگری‌ن‍ژاد، در: جمعی از نویسندگان، ۱۳۷۷).

 همچنین، می‌توان در این دوره به آثاری اشاره کرد که مصلحانی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی به منظور بیدارکردن مسلمانان و نجاتشان از سلطه استعمار و استبداد منتشر کردند. هرچند نمی‌توان او را به معنای اصطلاحی فقیه به شمار آورد، اما بی‌شک فعالیت‌های علمی و عملی او به عنوان عالمی دینی که با هدف احیای مجد و عظمت مسلمانان در برابر استبداد و استعمار صورت می‌گرفت، نمی‌تواند در تاریخ اندیشه و فقه سیاسی شیعه نادیده گرفته شود.

در مقاطع بعدی هم به تناسب موضوعات و مسائلی که پیش آمد، فقها در دفاع از کیان مذهب و احکام شریعت وارد میدان شدند و آثاری خلق کردند. مسئله «حجاب در اسلام» به تبع طرح ننگین کشف حجاب در ایران به دست رضاخان پهلوی، «امر به معروف و نهی از منکر»، «نسبت اسلام با دموکراسی»، «قیام و مبارزه با ظلم» از جمله موضوعاتی بود که رسائل و مقالاتی در باب آنها نگاشته شد. برخی از این آثار در پاسخ به شبهاتی بود که تعدادی از نویسندگان مطرح می‌کردند، و برخی دیگر مستقلاً به تبیین مواضع دین در موضوع حکومت و مانند آن می‌پرداخت. دلیل ورود برخی علما به مسئله حکومت اسلامی، نهضتی بود که از سال ۱۳۴۱ به رهبری روحانیت، به‌ویژه رهبر فقید انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی آغاز شده بود و نوید برچیده‌شدن سلطنت استبدادی پهلوی را داد. نمونه‌هایی از این دست آثار عبارت‌اند از:

        رسائل حجابیه در عصر پهلوی 

  1. رساله وجوب حجاب، محمدصادق ارومی فخرالاسلام
  2. سدول الجلباب فی وجوب الحجاب، آیت‌اللّه بلادی بوشهری
  3. رساله ردّ کشف حجاب، سید اسداللّه خرقانی
  4. فلسفه حجاب، ابوعبداللّه زنجانی
  5. صواب الخطاب فی اتقان الحجاب، میرمحمدهاشم مرندی خویی
  6. حجاب پرده دوشیزگان، محمدحسن حائری مازندرانی
  7. لبّ اللباب فی فلسفه الحجاب، علی‌اکبر رضوی برقعی قمی
  8. محاکمه در موضوع حجاب، سید ابوالحسن طالقانی طهرانی
  9. حقیقت حجاب در اسلام، شیخ محمد خالصی‌زاده
  10. تأکید حجاب نسوان به حکم آیات قرآن، محمدعلی مدرس طهرانی (نک.: جعفریان، در: جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۰)

    رسائل سیاسی- اسلامی عصر پهلوی 

  1. امر به معروف و نهی از منکر، تقیه، سید احمد طیبّی شبستری
  2. شکست کسروی یا نسبت اسلام با دموکراسی، سید نورالدین حسینی شیرازی
  3. اسرار هزارساله، حکمی‌زاده
  4. شیعی‌گری، احمد کسروی
  5. اعلامیه فدائیان اسلام یا راهنمای حقایق، فدائیان اسلام
  6. سیستم حکومت اسلامی، یحیی نوری
  7. نظام حکومت در اسلام، سید صادق روحانی
  8. برنامه عمل، جلال‌الدین فارسی
  9. مواد اساسی حکومت اسلام، صادق تقوی
  10. حکومت در اسلام، حیدرعلی قلمداران
  11. طرح کلی نظام اسلامی، شیخ علی تهرانی
  12. وظیفه مردم در زمان غیبت امام زمان (علیه السلام)، شیخ قوام‌الدین وشنوی
  13. اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی، ابوالحسن بنی‌صدر
  14. حکومت از دیدگاه قرآن و عترت، حسن سعید
  15. حکومت اسلامی، احمد مفتی‌زاده
  16. بررسی فشرده‌ای پیرامون طرح حکومت اسلامی، ناصر مکارم شیرازی

    ۱۷.حکومت جمهوری اسلامی، سید ابوالفضل برقعی

    ۱۸.ولایت فقیه، سازمان رزمندگان پیش‌گام مستضعفین ایران

  1. هدف حکومت اسلامی، احمد مطهری
  2. مختصر توضیحی در چگونگی حکومت اسلامی و رژیم شاهنشاهی، رمضان عباسی
  3. دیباچه‌ای بر رهبری، ناصرالدین صاحب‌الزمانی
  4. حکومت جهانی واحد، مهدی بازرگان (نک.: جعفریان، ۱۳۸۵)

 انتشار نشریه و پرداختن به مسائل روز سیاسی و پاسخ به شبهات از پایگاه دین و فقه، محور دیگری بود که برخی از علمای دین و نویسندگان مذهبی در دستور کار خود قرار دادند. این نوع فعالیت اختصاص به ایران نداشت و در عراق و حوزه علمیه نجف نیز به تناسب مسائل روز این کشور مجلات متعددی منتشر شد (نک.: مجلات العرفان و النجف در عراق، و آیین اسلام، مکتب اسلام و مکتب تشیع در ایران).

  1. ۵. دوران حاکمیت فقه و ولایت فقیه عادل

 در این دوره، فقها مستقیماً وارد عرصه قدرت سیاسی شدند، حکومت را در دست گرفتند و دولت مطلوب در عصر غیبت را بر محور ولایت فقیه عادل بنیان نهادند. بدین‌ترتیب مباحث مربوط به شکل و محتوای حکومت، اسلامیت و جمهوریت و نسبت آن دو با یکدیگر، قانون‌گذاری، ولایت فقیه و اختیارات وی، ارتباط او با مردم، چگونگی انتخاب وی، نسبت او با قوای سه‌گانه مقننه، مجریه و قضائیه، تحزب در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه، و صدها مسئله مرتبط با آن وارد فقه سیاسی شیعه شد. صدها کتاب و هزاران مقاله در موضوعات یادشده نگاشته شد. مباحث نو در حوزه اجتماع، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، ارتباطات و رسانه به دروس تخصصی حوزه‌های علمیه ورود پیدا کرد و فقه سیاسی شیعه وارد مرحله جدیدی از حیات خود شد.

 آثاری که در این مقطع تاریخی نوشته شده، رویکردهایی اسلامی و تلقی‌هایی متفاوت از نظام سیاسی جدیدی است که جایگزین نظام سیاسی مشروطه می‌شود و غالباً در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی یا پس از تأسیس جمهوری اسلامی نگاشته شده است. از جمله:

  1. حکومت جمهوری اسلامی، علی مشکینی
  2. حکومت اسلامی، ناصر مکارم شیرازی
  3. جمهوری اسلامی، حسین نوری همدانی
  4. حکومت اسلامی در چشم‌انداز ما، شیخ جعفر سبحانی
  5. جنبش ما و سیستم‌های حکومتی، حسن قاضی
  6. ابعاد حکومت اسلامی، جم
  7. قانون اساسی، نه شرقی، نه غربی بلکه اسلامی، محسن باقرزاده رفسنجانی
  8. اساس حکومت از نظر اسلام و جامعه، حزب جمهوری‌خواه
  9. دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، حسین‌علی منتظری
  10. الحاکمیه فی الاسلام، محمدمهدی موسوی خلخالی
  11. ولایه الأمر، سید کاظم حائری
  12. فقه سیاسی در چند جلد، عباس‌علی عمید زنجانی
  13. و ده‌ها رساله در موضوع ولایت فقیه و شئون مختلف حکومت اسلامی

 به منظور تدوین قانون اساسی جدید برای جمهوری اسلامی، صاحب‌نظران دینی، حقوقی و سیاسی، علما، مراجع، استادان حوزه و دانشگاه، احزاب و انجمن‌ها ده‌ها طرح و پیش‌نویس تهیه کردند و مجلسی متشکل از متخصصان و خبرگان علوم مختلف با رأی مردم تشکیل شد و قانونی مترقی نوشته شد که حاوی ساختار سیاسی، حقوق مردم و اختیارات و وظایف نهادهای مختلف بود و با رأی دوباره مردم رسمیت یافت (نک.: ورعی و همکاران، در: جمعی از نویسندگان، ۱۳۹۰: ج۱-۳).

 نمونه‌هایی از این دست آثار که با رویکرد دینی نوشته شده است، عبارت‌اند از:

  1. قانون اساسی اسلام، لطف‌اللّه صافی
  2. متن قانون اساسی پیشنهادی، حسین‌علی منتظری
  3. طرح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، سید محمد خامنه‌ای
  4. طرح پیشنهادی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، حسن آیت، سید محمد خامنه‌ای، کریمی و حسین‌علی منتظری
  5. طرح پیشنهادی قانون اساسی، حامد کریمی
  6. قانون اساسی جمهوری اسلامی، عامر سامی الدّبونی
  7. نگرش فقهی و مقدماتی به پیش‌نویس قانون اساسی، شهید سید محمدباقر صدر
  8. مقدمه‌ای بر جمهوری اسلامی و مقالات متعدد دیگر، ناصر کاتوزیان
  9. طرحی درباره قانون اساسی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی
  10. قانون اساسی جمهوری اسلامی، جنبش مسلمانان مبارز
  11. قانون اساسی اسلامی، حزب التحریر لبنان

اختلافاتی که در مسئله قانون‌گذاری در دهه اول جمهوری اسلامی میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان پیش آمد و گاهی نیز به دخالت امام خمینی، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، منتهی شد و افق‌های جدیدی از شئون و اختیارات دولت اسلامی گشود، قلمرو دیگری از مسائل جدید فقه سیاسی به شمار می‌رود. پرداختن به هر یک از ادوار فقه سیاسی و تجزیه و تحلیل ویژگی‌ها، فقیهان و آثار فقهی شاخص هر دوره، و مسائل اساسی هر کدام نیازمند پژوهشی گسترده است که فرصتی دیگر لازم دارد.

نتیجه 

فقه و فقیهان شیعه در چگونگی تعامل با حکومت‌ها دوره‌های متفاوتی را سپری کرده‌اند. در دوران کوتاه حکومت نبوی و حکومت علوی می‌توان از حاکمیت تشیع و احکام شریعت سخن گفت. اما بعد از آن دوران طولانی انزوا و تقیه را پشت سر نهاد تا موجودیت شیعه و تفکر شیعی را در فراز و نشیب تاریخ و در برابر دشمنان حفظ کند. پس از عبور از این عقبه طولانی تاریخی، در برخی سرزمین‌های اسلامی به تبع حاکمیت دولت‌های شیعی تا حدودی فضایی برای حضور فقه و فقیهان امامیه گشوده شد و آنان به میزانی که بتوانند تفکر شیعی را از انزوا خارج و از حقوق شیعیان دفاع کنند، به همکاری با سلاطین شیعه روی آوردند. در مقطعی دیگر که قدرت مطلقه سلاطین و ستم کارگزاران حکومتی از حد گذشته بود و تحولات جهانی به سمت تحدید قدرت سیاسی حرکت می‌کرد، فقیهان شیعه از فرصت استفاده کردند و البته در جغرافیای محدود از سرزمین‌های اسلامی به مشروط‌کردن قدرت سلاطین در چارچوب قانون مبادرت ورزیدند؛ و سرانجام با پیروزی نهضت اسلامی ملت ایران، برانداختن نظام استبدادی و وابسته شاهنشاهی و تأسیس جمهوری اسلامی به دوران حاکمیت فقه و فقیهان شیعه رسیدیم؛ دورانی جدید که اقتضائاتی متفاوت با دوره‌های قبلی دارد. هر یک از این دوره‌ها ویژگی‌های مخصوص به خود را دارد که آنها را از هم متمایز می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

[i]. برای نمونه: رساله الصحابه اثر ابن المقفع، وصایای او به خلیفه؛آداب السلطان اثر مدائنی؛ اخلاق الملوک اثر فتح بن خاقان؛ اخلاق الملوک اثر محمد بن الحارث تغلّبی؛التاج فی اخلاق الملوک، منسوب به جاحظ؛ تدبیر المملکه والسیاسه اثر احمد بن ابی‌ طاهر؛ الشفاء فی مواعظ الملوک والخلفاء اثر ابن‌جوزی؛سراج الملوک اثر طرطوسی؛ نصیحه الملوک اثر غزالی؛ قوانین الوزاره و سیاسه الملک (ادب الوزیر) اثر نیآوردی؛نصیحه الملوک اثر نیآوردی؛تسهیل النظر و تعجیل الظفر اثر نیآوردی در اخلاق کشورداری.

[ii]. نگارش اثر نفیس صوت العداله الانسانیه به قلم دانشمند مسیحی، جرج جرداق، فقط یک نمونه و شاهد بر این مدعا است.

[iii]. برای نمونه: شیم عباسی و تحفه عباسی اثر محمدصادق مروزی مشهور به وقایع‌نگار؛ تحفه الملوک و میزان الملوک اثر سید جعفر اسحاق کشفی دارابی؛ سئوال و جواب حکیمانه و شمس الانوار یا قانون سلطنت اثر محمدهاشم فرزند امیرحسن خوش‌حکایت معروف به رستم‌الحکماء؛ چهار فصل سلطانی یا شیم فرخی اثر ملا عباس ماکویی معروف به حاجی میرزا آقاسی؛ مشکات محمدیه اثر نویسنده ناشناس و معاصر محمدشاه قاجار؛ خصائل الملوک اثر اسداللّه بن عبدالغفّار آقایی شهرخواستی مازندرانی؛ تحفه الناصریه فی معرفه الالهیه اثر محمدحسین نصراللّه دماوندی از دروایش عصر قاجار؛ احکام المدن اثر محمدعلی کرمانشاهی‌الاصل؛ حقوق دول و ملل متمدن یا تحفه خاقانیه اثر محمدرفیع طباطبایی تبریزی، معروف به نظام‌العلماء.

[iv]. در نامه شاه‌طهماسب آمده است: «بِسمِ اللّه الرَّحمنِ الرَّحِیمِ. تیمنا بذکره العلی الأعلی. چون از مؤادی حقایق انتمای کلام امام صادق علیه الصلاه والسلام که انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فارضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکم و لم یقبله منه فإنما بحکم اللّه استخف و علینا رد و هو راد علی اللّه و هو علی حد الشرک. لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سیدالمرسلین‌اند با شرک در یک درجه است، پس هر که مخالفت خاتم‌المجتهدین وارث علوم‌المرسلین نایب أئمه معصومین لازال کاسمه العالی علیا کند و در مقام متابعت […] آستان ملائک ایشان مطرود و بسیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه مؤاخذ خواهد شد. کتبه طهماسب بن شاه إسماعیل الصفوی الحسنی».

[v]. کاشف‌الغطاء در پاسخِ به درخواست فتح‌علی‌شاه قاجار مبنی بر اذنِ فرماندهی سپاه در جنگ با قوای روسیه، احکام دفاع در عصر غیبت را بیان می‌کند و ضمن دادن اذن به وی، پاره‌ای از احکام دفاع و تجهیز نیرو و تأمین نیاز مالی جبهه‌های جنگ را بیان می‌کند و می‌نویسد:

اذا لم یحضر الامام بان کان غائباً او کان حاضراً و لم یتمکن من استیذانه وجب علی المجتهدین القیام بهذا الامر … فان لم یکونوا و لایمکن الأخذ عنهم و لا الرجوع الیهم وجب علی کلّ بصیر صاحب رأی و تدبیر عالم بطریقه السیاسه، عارف بدقائق الریاسه … و لمّا کان الاستیذان من المجتهدین اوفق بالحتیاط واقرب الی رضی ربّ العالمین، واقرب الی الرّقیه والتذلل والخضوع لربّ البریه، فقد اذنتان کنتُ من اهل الاجتهاد و من القابلین للنّیابه عن سادات الزّمان ـ للسلطان بن السلطان والخاقان بن الخاقان فتح‌علی‌شاه … فی أخذ ما یتوقف علیه تدبیر العساکر والجنود، و ردّ اهل الکفر والطغیان والجحود من خراج ارض مفتوحه عنوه بغلبه الاسلام و ما یجری مجراها، و زکاه متعلقه أو الشعیر أو الحنطه من الطعام، أو التمر أو الزبیب، أو الأنواع الثلاثه من الأنعام.

فإن ضاقت عن الوفاء، و لم یکن عنده ما یدفع به هؤلاء الأشقیاء، جاز له التعرّض لأهل الحدود بالأخذ من أموالهم، إذا توقّف علیه الدفع عن أعراضهم و دمائهم، فإن لم یفِ، أخذَ من البعید بقدر ما یدفع به العدوّ المرید. و یجب علی من اتّصف بالاسلام، و عزم علی طاعه النبی والامام علیهما السلام أن یمتثلوا أمر السلطان، و لایخالفوه فی جهاد أعداء الرحمن، و یتّبعوا أمر من نصبه علیهم، و جعله دافعاً عمّا یصل من البلاء إلیهم، و من خالفه فی ذلک فقد خالف اللّه، و استحق الغضب من اللّه.

والفرق بین وجوب طاعه خلیفه النبی علیه السلام، و وجوب طاعه السلطان الذابّ عن المسلمین و الاسلام؛ أنّ وجوب طاعه الخلیفه بمقتضی الذات، لا باعتبار الأغراض والجهات، و طاعه السلطان إنّما وجبت بالعرض، لتوقّف تحصیل الغرض، فوجوب طاعه السلطان کوجوب تهیئه الأسلحه و جمع الأعوان، من باب وجوب المقدّمات الموقوف علیها الاتیان بالواجبات.

 و ینبغی لسلطاننا خلّد اللّه ملکه أن یوصی محلّ الاعتماد، و من جعله منصوباً لدفع أهل الفساد بتقوی اللّه، و طاعته، والقیام علی قدم فی عبادته، و أن یقسّم بالسویه، و یعدل فی الرعیه، و یساوی بین المسلمین، من غیر فرق بین القریب والغریب، والعدوّ والصدیق، والخادم و غیره، والتابع و غیره، و یکون لهم کالأب الرؤوف، والأخ العطوف. وأن یعتمد علی اللّه، و یرجع الأُمور إلیه، و لایکون له تعویل إلا علیه، و ألا یخالف قول المنوب عنه فی کل أمر یطلبه، تبعاً لطلب اللّه منه. و لا یسند النصر إلی نفسه یقول: ذلک من سیفی و رمحی و حربی و ضربی، بل یقول: ذلک من خالقی و بارئی و مدبّری و مصوّری و ربّی، و أن لایتّخذ بطانه إلا من کان ذا دیانه و أمانه. و أن لایودع شیئاً من الأسرار إلا عند من یخاف من بَطشَ الملِک الجبّار، فإنّ من لایخاف اللّه لایؤمن إذا غاب، و فی الحضور من الخوف یحافظ علی الاداب، و کیف یرجی ممّن لایشکر نعمه أصل الوجود بطاعه الملک المعبود أن یشکر النعم الصوریه، مع أنّ مرجعها إلی ربّ البریه؟! وأن یقیم شعائر الاسلام، و یجعل مؤذّنین و أئمّه جماعه فی عسکر الاسلام، و ینصب واعظاً عارفاً بالفارسیه والترکیه، یبین لهم نقص الدنیا الدنیه، و یرغّبهم فی طلب الفوز بالسعاده الأبدیه، و یسهّل علیهم أمر حلول المنیه، ببیان أنّ الموت لا بدّ منه، و لا مفرّ عنه، و أنّ موت الشهاده فیه السعاده، و أنّ المیت شهید حی عند ربّه، معفوّ عن إثمه و ذنبه، و یأمرهم بالصلاه والصیام، والمحافظه علی الطاعه والانقیاد للملک العلام، و علی أوقات الصلاه والاجتماع إلی الامام، و یضع معلّمین یعلّمونهم قراءه الصلاه، والشکیات والسهویات، و سائر العبادات، و یعلّمهم المحلّلات والمحرّمات، حتّی یدخلوا فی حزب اللّه.

 میرزای قمی هم با ارسال نامه‌ای به پادشاه از کسانی که عنوان ولی امر در آیه شریفه «اطیعوا اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» را برای وی به کار می‌برند انتقاد می‌کند و می‌نویسد: «و امرکردن الاهی به وجوب اطاعت مطلق سلطان، هرچند ظالم و بی‌معرفت به احکام الاهی باشد قبیح است، پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسی را که خدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم باشد، و عالم به جمیع علوم باشد، مگر در حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم، که اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب می‌شود. و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان، هر که خواهد باشد پس آن نه از راه وجوب اطاعت او است، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادی دین است. بر خود مکلف که گاه است که واجب عینی می‌شود بر او و گاهی کفایی».

[vi]. نایینی آموزه‌های اصلی مشروطیت مانند آزادی، مساوات، نظارت بر قدرت، مشورت، نفی استبداد و مانند آن را آموزه‌های دیرین اسلامی شمرد که اروپاییان از اسلام گرفته‌اند و اینک در قالب نظام سیاسی مشروطه به مسلمانان عرضه کرده‌اند: «هذه بضاعتنا رُدّت الینا».

منابع

آصفی، محمدمهدی (۱۳۷۲). تاریخ فقه شیعه، ترجمه: عبدالرضا محمدحسین‌زاده، قم: قدس.

احمدی جناتی، محمدابراهیم (۱۳۷۴). ادوار فقه و کیفیت بیان آن، تهران: انتشارات کیهان.

احمدی میانجی، علی (۱۴۱۹). مکاتیب الرسول، تهران: دار الحدیث، چاپ اول.

احمدی میانجی، علی (۱۴۲۶). مکاتیب الائمه، تحقیق: مجتبی فرحی، تهران: دار الحدیث.

اسلامی، رضا (۱۳۸۵). درآمدی بر فقه اسلامی، قم: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ اول.

افندی اصفهانی، میرزا عبداللّه (۱۳۷۸). گزارشی از کتاب فیروزه شجاعیه به جهت سده سنیه سلطان حسینیه، به کوشش: رسول جعفریان، بی‌جا: بی‌نا.

افندی، عبداللّه بن عیسی بیگ (۱۴۰۱). ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تصحیح: احمد حسینی، بی‌جا: خیام، چاپ اول.

جرداق، جرج (۱۳۹۱). صوت العداله الانسانیه، ترجمه: هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب.

جعفریان، رسول (۱۳۸۵). رسائل سیاسی- اسلامی عصر پهلوی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

جمعی از نویسندگان (۱۳۷۷). رسائل مشروطیت، به کوشش: غلام‌حسین زرگری‌ن‍ژاد، تهران: انتشارات کویر.

جمعی از نویسندگان (۱۳۸۰). رسائل حجابیه، به کوشش: رسول جعفریان، قم: انتشارات دلیل ما، چاپ اول.

جمعی از نویسندگان (۱۳۸۱). دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه در عصر صفوی، به کوشش: رسول جعفریان، قم: انتشارات انصاریان.

جمعی از نویسندگان (۱۳۸۴). رسائل فی ولایه الفقیه، به کوشش: محمدکاظم رحمان ستایش و مهدی مهریزی، قم: بوستان کتاب.

جمعی از نویسندگان (۱۳۸۶). سیاست‌نامه‌های قاجاری، به کوشش: غلام‌حسین زرگری‌نژاد، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

جمعی از نویسندگان (۱۳۹۰). مجموعه اسناد و مدارک تدوین و بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، به کوشش: سید جواد ورعی و همکاران، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان قانون اساسی.

حرّ عاملی، محمد بن حسن (۱۴۱۴). وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت.

حکیم، سید منذر (۱۳۷۷). نگاهی به مراحل تکامل فقه شیعه، برگرفته از: دروس سید محمد هاشمی شاهرودی، شبکه اطلاع‌رسانی شارح www.shareh.com/persian/modules.php

خوانساری، سید محمدباقر (۱۳۹۰). روضات الجنات، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

ربانی، محمدحسن (۱۳۹۰). فقه و فقهای امامیه در گذر زمان، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ اول.

سبحانی، جعفر (۱۴۲۹). تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره، قم: مؤسسه الامام الصادق (علیه السلام).

شهابی، محمود (۱۳۶۶). ادوار فقه، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

شهرستانی، سید جواد (۱۴۰۸). مقدمه جامع المقاصد فی شرح القواعد، اثر علی بن الحسین کرکی، قم: مؤسسه آل البیت (علیه السلام) لاحیاء التراث.

طهرانی، شیخ آقابزرگ (۱۴۰۳). الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاضواء، الطبعه الثالثه.

فراهانی، میرزا ابوالقاسم قائم مقام بن میرزا عیسی سید الوزراء (۱۴۲۶). رساله جهادیه، تحقیق: سید محمدجواد حسینی جلالی، قم: مؤسسه دائره‌المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیه السلام)، چاپ اول.

فضلی، عبدالهادی (۱۴۱۵). تاریخ التشریع الاسلامی، قم: دار الکتاب الاسلامی.

کاشف الغطاء، جعفر (۱۳۸۰). کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغرّاء، تحقیق: مکتب الاعلام الاسلامی، فرع خراسان، قم: بوستان کتاب.

گرجی، ابوالقاسم (۱۳۷۵). تاریخ فقه و فقها، تهران: انتشارات سمت.

مدرسی طباطبایی، حسین (۱۳۶۸). مقدمه‌ای بر فقه شیعه: کلیات و کتاب‌شناسی، ترجمه: محمدآصف فکرت، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

نائینی، محمدحسین (۱۳۸۶). تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و تصحیح: سید جواد ورعی، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم.

نجفی، محمدحسن (بی‌تا). جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق: شیخ عباس قوچانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعه السابعه.

نویسنده: سیدجواد ورعی