مجسمه

نوشته‌ها

امام هادى علیه‏ السلام در مصاف با انحراف عقیدتى

اشاره:

دشمنان و جاهلان پیوسته باعث انحراف از را ه مستقیم گردیده و با القا مطالب شبهه انگیز سعی در گمراه نمودن مسلمانان دارند. این روش در صدر اسلام نبز برای مخدوش نمودن عقاید مسلمانان رایج بوده و حتی در زمان رسول گرامی اسلام(ص) برخی از صحابه نیز در انحراف عقاید نقش بازی می کرده اند. پس از رحلت رسول خدا (ص) جبهه منحرفین تقویت شده و پیوسته با انگیزه های مختلف با گفتار و نوشتار و نیز با عمل باعث گردیده که در دین اسلام انحرافاتی ایجاد کنند. ائمه طاهرین نیز در حد امکان در برابر انحرافات فعالیت داشته و موجبات هدایت مردم را فراهم می کرده اند.

امام هادى علیه ‏السلام دهمین ستاره آسمان ولایت در نیمه ذى حجه سال ۲۱۲ ه.ق در شهر پیامبر علیه ‏السلام دیده به سراى خاکى گشود.۱ نام آن حضرت «علی» و کنیه ایشان «ابوالحسن»۲ و مشهورترین لقبهایشان نقى و هادى می‏باشد۳ و ایشان را ابوالحسن ثالث و فقیه عسکرى نیز گویند.۴ پدر بزرگوارشان امام محمد تقی، جواد الائمه علیه‏السلام و نام مادرشان «سمانه» می‏باشد.۵ شش سال و پنج ماه از سن مبارکشان سپرى نشده بود که پدر بزرگوارشان به شهادت رسیدند۶ و سى و سه سال، مدت امامت آن حضرت است.۷ مدت ده سال آخر عمر را تحت نظر متوکل در سامرا گذراندند.۸ شهادت ایشان در ماه رجب به سال ۲۵۴ ه··.ق می‏باشد۹ که در سامرا در خانه خویش به خاک سپرده شدند.۱۰

آن امام بزرگوار در طول مدت اقامت خویش با تنى چند از خلفاى عباسی معاصر بودند. نام خلفاى معاصر ایشان به ترتیب: معتصم، واثق، متوکل، منتصر، مستعین و معتز می‏باشد.۱۱

هدایت‏گران جامعه

از آن رو که مسئولیت هدایت جامعه پس از نبى اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به عهده ائمه طاهرین علیهم‏السلام است و تبیین معارف اصیل و ناب اسلامى را آنان به عهده دارند و ایشان‏اند که باید عقیده و فکر مردم را از انحرافات باز دارند، آن بزرگواران هر یک طبق شرائط ویژه حاکم بر دوران امامت خویش، این امر مهم را به بهترین شیوه به انجام رسانیدند. امامان ما هر یک کم و بیش در زمان امامت خویش با انحرافات فکرى و عقیدتى درگیر بودند. امام هادی علیه‏السلام نیز از این امر، مستثنا نبودند. در دوران امامت امام دهم علیه‏السلام بعضى انحرافات عقیدتى مطرح بود که ریشه در دورانهاى قبل داشت؛ ولى به هر حال، از آنجا که جامعه مسلمانان و به خصوص شیعه در زمان امام دهم علیه‏السلام دچار بعضى از این مشکلات بود، امام به مناسبتهایى با این انحرافات برخورد می‏کرد و با اعلام موضع خویش، نظر حق و صائب را بیان می‏نمود و مردم را از باورهاى ناصحیح و غلط بازمی‏داشت.

مسئله جبر و تفویض

یکی از مواردى که در متون روایى ما مطرح شده است، مسئله جبر و تفویض و بطلان این دو نظریه افراطى و تفریطى کلامی می‏باشد.

امام هادى علیه‏السلام در جواب نامه‏اى که اهل اهواز به وی نوشتند و مسئله ابتلاى مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره را طلبیدند، مطالبى را به تفصیل بیان نمودند که مرحوم ابن شعبه حرّانى در تحف العقول به تفصیل آورده است. حضرت در ابتدا مطالبى را به عنوان مقدمه مطرح کرده و در ضمن آن به یک مسئله اساسى و ریشه‏اى پرداخته است و آن، تمسک به ثقلین است که به صورتى مبسوط و مستدلّ به اثباتش رسانده است. سپس با استناد به بعضى از آیات الهى و روایات نبوی، ولایت و عظمت و مقام والاى مولى الموحدین امیرمؤمنان، علی علیه‏السلام را بیان و ثابت نموده است.۱۲

شاید سؤالى در اینجا به ذهن برسد که چه ارتباطى است بین این مقدمه و بحث جبر و تفویض؟

حضرت علیه‏السلام پس از بیان آن مقدمه می‏فرماید: «پیشاپیش، این شرح و بیان را به عنوان دلیل و راهنما بر آنچه که خواسته‏ایم مطرح کنیم و به عنوان پشتیبان براى آنچه که در صدد بیان آن هستیم که همان مسئله جبر و تفویض و امر بین این دو است، آوردیم.»۱۳

شاید امام علیه‏السلام خواسته‏اند با ذکر این مقدمه راه حلّ ریشه‏ای و اساسى را مطرح نمایند که اگر به ثقلین تمسک می‏گردید و به سفارشات نبى اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله عمل می‏شد، هیچ‏گاه جامعه مسلمانان، دچار چنین تشتت و تفرقه‏اى نمی‏گردید و مبتلا به هیچ‏گونه انحرافى نمی‏شد.

امام هادى علیه‏السلام پس از این مقدمه، به اصل مطلب می‏پردازد و با استناد به کلام نورانى امام صادق علیه‏السلام که فرموده ‏اند: «لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ ولکِنْ مَنْزِلَهٌ بَینَ الْمَنْزِلَتَین؛۱۴ نه جبر است و نه تفویض بلکه جایگاهى است بین آن دو جایگاه.» شروع به طرح جواب می‏فرماید و هر دو نظریه را باطل، و نظریه صحیح را امرى بین آن دو می‏داند و نظر قرآن را شاهد بر صدق چنین مقالى می‏داند و باز براى تثبیت مسئله به کلام امام صادق علیه‏السلام استناد کرده و می‏فرماید: «اِنَّ الصّادِقَ سُئِلَ هَلْ اَجْبَرَ اللّه‏ُ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصی؟ فَقالَ الصّادِقُ علیه‏السلام هُوَ اَعْدَلُ مِنْ ذلِکَ. فَقیلَ لَهُ: فَهَلْ فَوَّضَ اِلَیهِمْ؟ فَقالَ علیه‏السلام : هُوَ اَعَزُّ وَاَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذلِکَ؛۱۵ از امام صادق علیه‏السلام سؤال شد که آیا خداوند، بندگان را بر انجام معاصی، مجبور می‏کند؟ حضرت فرمود: خداوند عادل‏تر از این است که چنین کند.۱۶ سپس از حضرت علیه‏السلام سؤال شد که آیا خداوند بندگان را به خود واگذاشته و کار را یکسره به آنها سپرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند عزیزتر و مسلط‏ تر از آن است که چنین کند.»

آن‏گاه می‏فرماید: از امام صادق علیه‏السلام روایت شده است که فرمود: «النّاسُ فِى القَدَرِ عَلى ثَلاثَهِ اَوْجُهٍ: رَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ الاَْمْرَ مُفَوَّضٌ اِلَیهِ فَقَدْ وَهَنَ اللّه‏َ فی سُلْطانِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ جَلَّ و عَزَّ اَجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وَکَلَّفَهُمْ ما لا یطیقُون فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ کَلَّفَ الْعِبادَ ما یطیقُونَ وَلَمْ یکَلِّفْهُمْ مالا یطیقُونَ فَاِذا أَحْسَنَ حَمَدَ اللّه‏َ وَاِذا أساءَ اِسْتَغْفَرَ اللّه‏َ؛ فَهذا مُسْلِمٌ بالِغٌ؛۱۷ مردم در چگونگى اعتقاد به «قدر» سه دسته‏ اند: گروهى بر این باورند که کارها، همه به آنان واگذار شده است. اینان خداوند را در تسلطش سست دانسته‏ اند؛ لذا این گروه در هلاکت‏ اند. و گروهى گمان دارند که خداوند، بندگان را بر انجام گناهان، مجبور می‏کند و آنان را به چیزهایى مکلف کرده است که طاقت انجام آن را ندارند. اینها خداوند را در حکمش، ظالم دانسته‏اند و به خاطر همین، به هلاکت خواهند رسید. و گروهى چنین معتقدند که خداوند، بندگان را به قدر طاقت آنها مکلّف نموده است و به آنان بیش از طاقتشان دستور و فرمان نمی‏دهد. (اینها افرادى هستند (که اگر کار نیکی انجام دهند سپاس خداوند را به جاى می‏آ ورند و اگر کار بدى از آنان سرزند، از خداوند طلب بخشش می‏کنند. اینان به اسلام حقیقی دست یافته‏ اند.»

پس از این، امام علیه‏السلام با توضیح بیشتر مسئله جبر و تفویض را بیان کرده، خطا بودن هر دو را تبیین می‏کند. حضرت می‏فرماید: «فَاَمّا الْجَبْرُ الَّذى یلْزَمُ مَنْ دانَ بِهِ الْخَطَأَ فَهُوَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ أجْبَرَ الْعِبادَ عَلَی الْمَعاصى وعاقَبَهُمْ عَلَیها وَمَنْ قالَ بِهذَا الْقَوْلِ فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ وَکَذَّبَهُ وَرَدَّ عَلیهِ قَوْلَهُ «وَلا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»۱۸ وَقَوْلَهُ «ذلکَ بِما قَدَّمَتْ یداکَ وَاَنَّ اللّه‏َ لَیسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید»۱۹؛۲۰ اما قول به جبر که معتقد به آن دچار خطاست، قول کسى است که گمانش بر این است که خداوند، بندگان را بر انجام معصیتها مجبور کرده است و در عین حال، آنان را بر ارتکاب معاصی، عقوبت می‏کند. کسى که بر این باور باشد، به خداوند نسبت ستمکارى در حکمش داده است وکلام خداوند در قرآن چنین چیزى را تکذیب کرده و مردود دانسته است (آنجا که خداوند می‏فرماید): «پروردگارت به هیچ کس ظلم نمی‏کند» و نیز می‏فرماید: «این (رسوایى در دنیا و عذاب سوزان در آخرت) به خاطر آن چیزى است که دستانت از پیش فرستاده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی‏کند.»

و در مورد تفویض می‏فرماید: «وَاَمَّا التَّفْویضُ الَّذی اَبْطَلَهُ الصّادِقُ علیه‏السلام وَاَخْطَأَ مَنْ دانَ بِهِ وَتَقَلَّدَهُ فَهُوَ قَوْلُ الْقائِلِ: إنَّ اللّه‏َ جَلَّ ذِکْرُهُ فَوَّضَ إِلَی الْعِبادِ اخْتِیارَ أَمْرِهِ وَنَهْیهِ وَأَهْمَلَهُمْ؛۲۱ و اما قول به تفویض که امام صادق علیه‏السلام آن را باطل کرده است و کسی که معتقد بدان باشد، در خطاست، قول کسى است که می‏گوید: خداوند اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده است و آنان را رها کرده است.»

«فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه‏َ تَعالى فَوَّضَ اَمْرَهُ وَنَهْیهُ إلی عِبادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیهِ الْعَجْزَ وَأَوْجَبَ عَلَیهِ قَبُولَ کُلِّ ما عَملُوا مِنْ خَیرٍ وَشَرٍّ وَأَبْطَلَ أَمْرَ اللّه‏ِ وَنَهْیهُ وَوَعْدَهُ وَوَعیدَهُ، لِعِلَّهِ مازَعَمَ اَنَّ اللّه‏َ فَوَّضَها اِلَیهِ لاَِنَّ الْمُفَوَّضَ اِلَیهِ یعْمَلُ بِمَشیئَتِهِ، فَاِنْ شاءَ الْکفْرَ أَوِ الاْیمانَ کانَ غَیرَ مَرْدُودٍ عَلَیهِ وَلاَ مَحْظُورٍ…؛۲۲ پس کسى که گمان دارد که خداوند امر و نهیش را به بندگانش واگذاشته است، عجز و ناتوانى را بر خدا ثابت کرده است و پذیرش هر عملى را که انجام می‏دهند، چه خوب باشد و چه بد، بر خداوند واجب دانسته است. و امر و نهى و وعده و وعید خدا را باطل شمرده است؛ زیرا گمانش بر این است که خداوند همه اینها را بر او واگذاشته است؛ چون کسی که کارها بدو سپرده شده، به خواست خود کارها را انجام می‏دهد. پس اگر کفر را برگزیند یا ایمان را بپذیرد، نه ایرادى بر او وارد است و نه منعی.»

امام هادى علیه‏السلام پس از ابطال هر دو نظریه افراطى و تفریطی، قول حق و نظر صائب را که «امر بین الامرین» می‏باشد مطرح می‏نماید: «لکِنْ نَقُولُ: إِنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ وَمَلَّکَهُمْ اِسْتِطاعَهَ تَعَبُّدِهِمْ بِها، فَاَمَرَهُمْ وَنَهاهُمْ بِما اَرادَ، فَقَبِلَ مِنْهُمُ اتِّباعَ أَمْرِهِ وَرَضِى بِذلِکَ لَهُمْ، وَنَهاهُمْ عَنْ مَعْصِیتِهِ وَذَمّ مَنْ عَصاهُ وَعاقَبَهُ عَلَیها؛۲۳ لکن مامعتقدیم که خداوند با جلالت و عزیز، خلق را به نیروی خود آفرید و توانایى پرستش خود را به آنان داد و بدانچه خواست، آنان را امر و نهى کرد. پس پیروى آنان از امرش را قبول نمود و بدان راضى شد و آنان را از نافرمانى خود بازداشت و هر کسى را که مرتکب نافرمانى او شد، نکوهش کرد و به خاطر نافرمانی، عقوبت نمود.»

امام هادى علیه ‏السلام و غلات

در هر دین و مذهب و نحله ‏ای، ممکن است کسانى یافت شوند که در بعضى از آموزه‏ها یا اصول آن، جانب گزافه‏ گویى و مبالغه را بگیرند و درباره شخصیتهاى دینى دچار غلو گردند.

متأسفانه در میان شیعیان ـ و یا به اسم شیعه ـ گروهی بودند که دچار چنین انحرافى شدند. آنان گروهى بودند که نسبت به ائمه طاهرین علیهم ‏السلام غلوّ می‏کردند و حتى بعضی براى آن حضرات قائل به مقام الوهیت بودند. وجود این عده در زمان امام هادى علیه ‏السلام پیشینه تاریخى داشت و به دورانهاى قبل از ایشان و حتى به دوران وجود مبارک امیرمؤمنان، على علیه ‏السلام باز می‏گشت.

امام زین العابدین علیه‏ السلام این چنین از غلات تبرّی می‏جوید و می‏فرماید: «إنَّ قَوْما مِنْ شیعَتِنا سَیحِبُّونا حَتّى یقُولُوا فینا ما قالَتِ الْیهُودُ فى عُزَیرٍ وَقالَتِ النَّصارى فى عیسَی ابْنِ مَرْیمَ؛ فَلا هُمْ مِنّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ؛۲۴ عده‏اى از شیعیان ما به صورتى به ما دوستى خواهند ورزید که در مورد ما همان چیزی را می‏گویند که یهود در مورد عزیر و نصارى در مورد عیسى بن مریم گفتند. نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم.»

ائمه اطهار علیهم ‏السلام همواره به فراخور شرایط با این عده به مبارزه می‏پرداختند و با گرفتن موضع قاطع در قبال این طرز فکر تا حدّ ممکن نمی‏گذاشتندکه این عده با انتساب خود به شیعه آنان را بدنام کنند.

ازامام سجاد روایت شده است که فرمودند: «أَحِبُّونا حُبَّ الاِْسْلامِ فَوَاللّه‏ِ ما زالَ بِنا ما تَقُولُونَ حَتّى بَغَّضْتُمُونا إلَى النّاسِ؛۲۵ مارا آن چنان دوست بدارید که اسلام گفته است. سوگند به خدا! پیوسته چیزهایی را در مورد ما می‏گویید که در نتیجه آن، دشمنى مردم را متوجه ما می‏سازید.»

در اینجا باید متذکر شد که تفکّر غلوّآمیز به صورتهاى مختلفى ممکن است محقق شود. مرحوم علامه مجلسى در بحار چنین می‏گوید: «غلو در مورد نبى و امامان به این است که کسى قائل به الوهیت آنان شود، یا اینکه قائل به شریک بودن آنان با خداوند باشد، در اینکه مورد عبادت واقع شوند یا اینکه آنان در خلق کردن یا روزى دادن با خدا شریک هستند، یا اینکه خداوند در آنان حلول کرده است، یا با آنان یکى شده است، یا اینکه کسى قائل باشد که اینان، بدون وحى یا الهام از جانب خدا، عالم به غیب هستند، یا اینکه ائمه علیهم‏السلام را انبیا بدانند، یا قائل به تناسخ ارواح بعضى از ائمه در بعضى دیگر باشند، یا قائل به اینکه شناخت آنان، انسان را از تمامى طاعات بی‏نیاز می‏کند و با شناخت و معرفت آنان تکلیفى نیست و نیازی به ترک معاصى نمی‏باشد.»۲۶

همان‏طور که ملاحظه می‏شود، اعتقاد به یکى از این امور، غلوّ است و معتقد به آن غالى به حساب می‏آید. سپس ایشان می‏فرماید: «اگر کسى قائل به یکى از این انواع غلوّ باشد، ملحد و کافر است، از دین خارج شده است؛ همان‏طور که دلیلهاى عقلی و آیات و اخبار پیشین و غیر آنها بر این مسئله دلالت دارد.»۲۷

امام هادى علیه ‏السلام نیز باتوجه به وجود این عده و فعالیت آنان و وجود شخصیتهایى در رأس آنان، سکوت در مقابل این گروه گمراه و گمراه ‏کننده را جایز ندانست و به صورتى قاطع و صریح به مبارزه با آنان پرداخت.

سران این گروه منحرف و خطرناک، کسانى چون: على بن حسکه قمی، قاسم یقطینی، حسن بن محمد بن باباى قمی، محمد بن نُصیر فهرى و فارس بن حاکم بودند.۲۸

احمد بن محمد بن عیسى و ابراهیم بن شیبه، هر یک جداگانه نامه‏اى به امام هادى علیه‏السلام نوشته در ضمن آن اشاره به طرز فکر و عقیده غلات در زمان خود می‏کنند و بعضى از آن معتقدات را بیان کرده و نیز اشاره به دو شخصیت از غالیان زمان خود، على بن حسکه و قاسم یقطینى نموده، از امام کسب نظر و تکلیف می‏نمایند. امام صریحا در جواب می‏نویسد: «لَیسَ هذا دینُنا فَاعْتَزِلْهُ؛۲۹ چنین چیزى از دین ما نیست، لذا از آن دورى جو!» و در جایى امام هادى علیه‏السلام این دو شخص را صریحا لعن می‏کند.

محمد بن عیسى می‏گوید: امام هادى علیه‏السلام نامه‏اى به من نوشت که شروع آن چنین بود: «لَعَنَ اللّه‏ُ الْقاسِمَ الْیقْطینى وَلَعَنَ اللّه‏ عَلِى بْنَ حَسْکَهِ الْقُمی، اِنَّ شَیطانا تَرائى لِلْقاسِمِ فَیوحى اِلَیهِ زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُورا؛۳۰ خداوند قاسم یقطینى و علی بن حسکه قمى را لعنت کند! شیطانى در برابر قاسم نمایان می‏گردد و با القاى سخنان باطلِ به ظاهر آراسته او را می‏فریبد.»

نصر بن صبّاح گوید: حسن بن محمد که معروف است به ابن بابا و محمد بن نصیر نمیرى و فارس بن حاتم قزوینى را امام عسکرى علیه ‏السلام مورد لعن قرار داده است.۳۱

حتی طبق آنچه که به ما رسیده است، مسئله تقابل امام هادى علیه‏السلام فراتر از دورى جستن و بیزارى و لعن آنان است و گاه دستور قتل بعضى از آنان را صادر نموده است.

محمد بن عیسى می‏گوید: «إنَّ اَبَا الحَسَنِ العَسْکَرِی علیه‏السلام أمَر بِقَتلِ فارِسِ بْنِ حاتم القَزْوینى وَضَمِنَ لِمَنْ قَتَلَهُ الجَنَّهَ فَقَتَلَهُ جُنَیدٌ؛۳۲ امام هادى علیه‏السلام به کشتن فارس بن حاتم قزوینى امر فرمود و براى کسى که او را بکشد بهشت را ضمانت کرد و جنید او را به قتل رسانید.»

مجسمه و مشبهه

از جمله عقاید و باورهاى انحرافى که در میان مسلمانان وجود داشت و حتى گاه میان شیعیان هم رسوخ کرده بود و بر اساس بعضى اخبار که به ما رسیده است، در زمان امام هادى علیه‏السلام موجب اختلاف و دو دستگى در میان شیعه شده بود، باور به جسم بودن خدا و یا باور به اینکه خداوند قابل رؤیت می‏باشد، بوده است.

شایان ذکر است که فرهنگ و آموزه ‏هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ ای زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى می‏باشد؛ ولى گاه به عللی که گفتار پیرامون آن خود تحقیقى جدا را می‏طلبد، بعضی باورها به میان شیعیان رسوخ کرده است که موجب افترا و تهمت به اصل شیعه شده است؛ لذا ائمه ما و به تبع بزرگان ما همیشه با باورهای انحرافى به مبارزه برخاسته ‏اند تا هر نوع غبار را از چهره شیعه اصیل بزدایند.

مرحوم صدوق در ابتداى کتاب توحید خود می‏گوید: «آنچه باعث شد که من دست به تألیف چنین کتابى بزنم نسبتهاى ناروایی بود که بعضى مخالفین به شیعه می‏دادند که اینان قائل به تشبیه و جبر می‏باشند…؛ لذا با تقرّب جستن به خداوند متعال، دست به تألیف این کتاب در راستاى توحید و نفى تشبیه و جبر زدم.»۳۳

پس این، مسئله‏اى نبود که ائمه طاهرین به سادگى از آن بگذرند؛ چه این‏که این نوع باورها با اصل اساسى توحید در تعارض و تقابل بود.

صقر بن ابى دلف از امام هادى علیه‏السلام در مورد توحید سؤال می‏کند، حضرت می‏فرماید: «إنَّهُ لَیسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَنَحْنُ مِنْهُ بَراءٌ فِى الدُّنْیا وَالاْخِرَهِ، یابْنَ (أبی) دُلَفِ إنَّ الْجِسْمَ مُحْدَثٌ واللّه‏ مُحدِثُهُ وَمُجَسِّمُهُ؛۳۴ کسى که گمان کند که خداوند جسم است، از ما نیست و پروردگارا! گمانهاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان (به دامنه اوصافت) نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهای مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که (خرد انسانی را) تصوّر آن باشد.

ما در دنیا و آخرت از او بیزار هستیم. اى پسر ابى دلف! جسم حادث است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیت داده است.»

و نیز سهل بن زیاد از ابراهیم بن محمد همدانى نقل می‏کند که به امام هادى علیه ‏السلام چنین نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند. بعضى می‏گویند که خداوند، جسم است و بعضى دیگر می‏گویند که او صورت است. حضرت در جواب به خط خود نوشت:

«سُبْحانَ مَنْ لاَ یحَدُّ وَلا یوصَفُ، لَیسَ کَمِثْلِهِ شَی‏ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْعَلیم؛۳۵ منزه است آن‏که محدود نیست و به وصف در نیاید، چیزى مانند او نیست و او شنوا و دانا است.»

همچنین از سخنان برخى افراد چنین برمی‏آید که عقیده داشتند خداوند قابل رؤیت می‏باشد و با دیدگان می‏توان او را دید. ائمه علیهم ‏السلام با این طرز تفکر نیز به مقابله پرداختند. از امام صادق علیه ‏السلام است که فرمود:

«جاءَ حِبْرٌ إلى أمیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه‏السلام فَقالَ: یا أَمیرَ الُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ وَیلَکَ ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ. قالَ: وَکَیفَ رَأَیتَهُ؟ قالَ وَیلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ الْعُیونُ فى مُشاهِدَهِ الاَْبْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛۳۶

یکی از احبار نزد امیر مؤمنان آمد و از حضرت پرسید که آیا هنگام پرستش الهی، خدایت را دیده‏ای؟ حضرت فرمود: واى بر تو! من پروردگارى را که ندیده باشم، پرستش نکرده‏ام. باز سؤال نمود چگونه او را دیده‏ای؟ فرهنگ و آموزه ‏هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى می‏باشد

حضرت فرمود: واى بر تو! چشمها هنگام نظر افکندن او را درک نمی‏کنند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را می‏بینند.»

احمد بن اسحاق نامه‏اى به حضرت هادى علیه‏السلام می‏نویسد واز آن حضرت در مورد رؤیت خدا و اختلاف مردم در این‏باره سؤال می‏کند که حضرت به صورتى مستدلّ و منطقی، رؤیت الهى را مردود دانسته، قائل شدن به دیدن خداوند با چشمان را قول به تشبیه می‏داند.۳۷

از آن حضرت جملاتى نورانى حاکى از عظمت و بزرگى آفریدگار جهان و معرفت امام علیه‏السلام نسبت به خداوند متعال نقل شده است. سهل بن زیاد گوید که آن حضرت چنین فرمود:

«إلهى تاهَتْ اَوْهامُ الْمُتَوَهِّمینَ وَقَصُرَ طُرَفُ الطّارِفینَ وَتَلاشَتْ اَوْصافُ الْواصِفینَ وَاضْمَحَلَّتْ اَقاویلُ الْمُبْطِلینَ عَنِ الدَّرَکِ لِعَجیبِ شَأْنِکَ أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ اِلی عُلُوِّکَ، فَاَنْتَ فى الْمَکانِ الَّذى لا یتَناهی وَلَمْ تَقَعْ عَلَیکَ عُیونٌ بِاِشارَهٍ وَلا عِبارَهٍ هَیهاتَ ثُمَّ هَیهاتَ یا اَوَّلی، یا وَحدانی، یا فَرْدانِی، شَمَخْتَ فِى الْعُلُوِّ بِعِزِّ الْکِبْرِ، وَارْتَفَعْتَ مِنْ وَراءِ کُلِّ غَوْرَهٍ وَنَهایهٍ بِجَبَرُوتِ الْفَخْرِ؛۳۸

پروردگارا! گمانهاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان (به دامنه اوصافت) نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که (خرد انسانى را) تصوّر آن باشد. تو در جایى هستى که انتها ندارد و هیچ چشمی نمی‏تواند تو را بنگرد و هیچ عبارتى را توان توصیف تو نیست. چقدر دور است (اندیشه‏هاى انسان از درک مقام والایت (ای سر منشأ هستی! اى یگانه! تو در لباس عزت و کبریایی خود فراتر از هر نیرویى هستى و با جبروت خود بالاتر از تیررس هر اندیشمند تیزیابى قرار داری.»۳۹

پی نوشت:

۱. ارشاد، مفید، بیروت، دارالمفید، ۲۱۱ من سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ص۲۹۷.
۲. مناقب آل ابیطالب، ابن شهر آشوب، انتشارات ذویالقربی، ج۱، ۱۳۷۹، ج۴، ص۴۳۲.
۳. جلاء العیون، ملامحمدباقر مجلسی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص۵۶۸.
۴. مناقب، ص۴۳۲.
۵. ارشاد، همان.
۶. مناقب، ص۴۳۳.
۷. همان.
۸. مناقب، ص۴۳۳؛ ارشاد، ص۲۹۷.
۹. ارشاد، ص۲۹۷.
۱۰. اعلام الوری، طبرسی، دارالمعرفه، ص۳۳۹.
۱۱. مناقب، ص۴۳۳.
۱۲. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، صص۳۳۹ ـ ۳۳۸.
۱۳. همان، ص۳۴۰.
۱۴. همان.
۱۵. همان.
۱۶. معنى این کلام، این است که اگر قائل به جبر شویم، باید بگوییم که ـ العیاذ باللّه ـ خداوند، ظالم است، در حالی که خود قرآن میفرماید: «وَلا یظْلِمْ رَبُّکَ اَحَدا» (کهف/۴۹).
۱۷. همان.
۱۸. کهف/۴۹.
۱۹. حج/۱۰.
۲۰. همان، ص۳۴۱.
۲۱. همان، ص۳۴۲.
۲۲. همان، ص۳۴۴.
۲۳. همان.
۲۴. اختیار معرفه الرجال، طوسی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، ص۱۰۲.
۲۵. الطبقات الکبری، ابن سعد، دار صادر، ج۵، ص۲۱۴.
۲۶. بحار الانوار، ج۲۵، ص۳۴۶.
۲۷. همان.
۲۸. پیشوایی، سیره پیشوایان، ص۶۰۳.
۲۹. اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، صص۵۱۸ ـ ۵۱۶.
۳۰. همان، ص۵۱۸.
۳۱. همان، ص۵۲۰.
۳۲. همان، ص۵۲۴.
۳۳. همان، صص۱۸ ـ ۱۷.
۳۴. همان، ص۱۰۴، ح۲۰.
۳۵. همان، ص۱۰۰، ح۹؛ کافی، ج۱، ص۱۵۶، ح۵.
۳۶. توحید، ص۱۰۹، ح۶.
۳۷. همان، ص۱۰۹، ح۷.
۳۸. همان، ص۶۶، ح۱۹.
۳۹. ترجمه از کتاب زندگانی امام على الهادى علیهالسلام ، باقر شریف قرشی، دفتر انتشارات اسلامی، ص۱۱۲
منبع : پایگاه حوزه ، مجله مبلغان ، شماره ۵۷

حسین مطهری محب

نقد و بررسی انتساب تشبیه و تجسیم به «هشام بن حکم»

اشاره:

تشبیه و تجسیم در تاریخ اندیشه های کلامی همواره به دانشمندانی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. این مقاله به دلایل منسوب به «هشام بن حکم» در اثبات تجسیم و ریشه یابى دیدگاه منسوب به وی می پردازد و سپس واکنش های دانشمندان شیعه را به چهار نوع دسته بندی کرده و آنها را گزارش می کند. در پایان نتیجه می گیرد که نه تنها مستندات اعتقاد «هشام» به تجسیم تام و تمام نیست، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان به آنها اعتماد کرد.

مقدمه

تشبیه در لغت از ماده «شبه» و به معنای مانند کردن چیزی به چیزی دیگر است(جوهری، ۱۴۰۷ق، ج۶، ماده شبه). تجسیم از ماده «جسم» است که جِسم به معنای جسد و «جَسُمَ» به معنای «تنومند شد» است. تجسیم نیز از باب تفعیل به معنای تنومند کردن و جسم انگاشتن یا جسم انگاری است.

در اصطلاح تشبیه به دو معنا به کار می رود یکی همانند کردن خداوند در ذات یا صفات یا افعال به انسان و اسناد ویژگی های مخلوقات به خداوند( بغدادی،۱۴۱۵ق، ص۲۱۴ و جمیل صلیبیا، ۱۳۶۶،ص۲۲۵) و دیگری همانند کردن انسان به خداوند که از آن به غلو تعبیر می شود. شهرستانی غلو را که برخی شیعه به آن گرویده اند تشبیه ائمه به خداوند معنا کرده است(شهرستانی، ۱۴۲۱ ق، ص۱۷۳ و بغدادی، ۱۴۱۵ق، ص۲۱۴).

در طول تاریخ نسبت تشبیه و تجسیم به فرقه های مختلفی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. کتاب های فرق و مذاهب نیز این نسبت ها را نقل و عقائد منتسب را مطرح کرده اند. اما با توجه به این که از بزرگان این فرقه ها آثاری که این نسبت را تأیید کند وجود ندارد، در پذیرش این نسبت ها باید تأمل بیشتری کرد. به ویژه آنکه نقل قول های تاریخی دارای اختلافات شدید ی است و جامع نگری و توجه به همه این گزارش ها چه بسا ما را به نتایج دیگری رهنمون سازد.

شیعه از جمله فرقه هائی است که از آغاز مورد اتهام بوده است. و بسیاری از دانشمندان اهل سنت بدون توجه به صریح نوشته ها و گفته های بزرگان شیعه و به ویژه بدون توجه به احادیث شیعه این اتهام را تکرار کرده اند. اتهام تشبیه و تجسیم به شیعه هم در برخی مصادر قدیم و هم منابع جدید اهل سنت آمده است. «عبدالقاهر بغدادی» درکتاب «اصول الدین» در موارد متعددی این عقیده را به برخی شیعیان نسبت داده است(بغدادی، ۱۴۱۷ق، ص۴۶ـ۴۲).

در عصر حاضر نیز تبلیغات گسترده ای در این راستا صورت می گیرد تا اتهام جسم انگاری را به شیعه متوجه سازند. بلکه شیعه را نخستین گروهی به شمار آورند که در جهان اسلام تشبیه و تجسیم را مطرح کرده است(ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، عرض و نقد، ص۶۴۰-۶۴۸).

از جمله مهم ترین شخصیت های شیعی که اتهام تجسیم به او منسوب بوده است «هشام بن حکم» از اصحاب جلیل القدر امام صادق(علیه السلام) است. در مورد تولد و وفات وی گزارشات چندان قطعی در دست نیست. اما به احتمال قوی می توان وفات وی را در دهه هشتاد قرن دوم دانست. وی از امام صادق(علیه السلام) و کاظم(علیه السلام) حدیث نقل کرده است. با وجود آنکه روایاتی در نکوهش وی از ائمه(علیهم السلام) رسیده است روایات بسیاری نیز در مدح وی نقل شده است. و در مجموع روایات مدح غالب است و بزرگان شیعه در بسیاری از روایات نکوهش خدشه کرده اند(برای آشنائی تفصیلی با این دو دسته از روایات و نقد و بررسی آنها نک: علیرضا اسعدی، ۱۳۸۸، ص۳۵-۴۳). از جمله روایاتی که بیانگر عظمت شخصیت اوست این که امام صادق(علیه  السلام) فرمودند: «هشام بن حکم» پرچمدار حق ما، راهبر گفتار ما، مؤید صدق ما و نابود کننده باطل دشمنان ماست. کسى که از او و آثارش پیروى کند، از ما پیروى کرده و کسى که با او مخالفت کند و سخنانش را منکر شود، با ما مخالفت کرده و منکر ما شده است.(ابن شهر آشوب، ۱۳۸۰ق، ص ۱۲۸؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۸؛ سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۵، الشافى به جاى «من تبعه و تبع اثره»، «و تبع امره» دارد و محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲، ج ۱۰، ص ۵۳۷ ـ ۵۳۸).

برخی از بزرگان اهل سنت تشبیه و تجسیم را از جمله عقاید منسوب به «هشامیه» و «هشام بن حکم» دانسته اند(خیاط، الانتصار، ص ۸۴، شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج ۱، ص ۱۴۹؛ اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۴؛ اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۲۰۷ و ۳۱؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱؛ مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۵، ص ۱۳۲ و ۱۳۹ – ۱۴۰؛ ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ توحیدى، ۱۴۰۸ق، جزء ۹، ص ۱۹۵، ح ۶۶۲ و بغدادى، ۱۴۱۷ق، ص ۴۳).

از سوى برخى، اصل این عقیده از هشام دانسته شده(اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص۳۴، على سامى النشار، نشاءه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، ص ۲۲۲؛ سید مرتضى بن داعى حسنى رازى، ۱۳۱۳، ص ۷۵). و شیعیان نخستین نیز قایل به تجسیم معرفى شده  اند؛ تا آنجا که سید مرتضى صحت و سقم آن را از شیخ مفید جویا شده است (آقا جمال خوانسارى،۱۳۷۸، ص۶۳۰).

بر اساس آن چه اشعرى حکایت کرده، مجسمه در تبیین مسأله، دیدگاه  هاى متعددى دارند. «هشام بن حکم» بر این باور بوده است که خداوند جسم و داراى نهایت و حدى است. او داراى طول و عرض و عمق است. طول او مانند عرضش و عرض او مانند عمقش است… . به گمان او، خداوند نور ساطعى است که اندازه خاصى دارد و در مکان خاصى است، مانند طلا و نقره گداخته و قالب ریزى شده خالص که همچون لؤلؤیى گرد از تمام جهات مى درخشد. داراى طعم و بو و قابل لمس است… . او در مکانى نبوده است، سپس با حرکت خود مکان را حادث کرد. به گمان او مکان همان عرش است. «ابوالهذیل» در بعضى کتب خود گفته است که به اعتقاد هشام، خداوند مى رود و مى آید، پس گاه حرکت مى  کند و گاه مى  ایستد و مى  نشیند و بر مى  خیزد. او داراى طول و عرض و عمق است؛ زیرا اگر چنین نباشد نابود مى شود. «ابوالهذیل» مى  گوید: به او گفتم آیا خداى تو بزرگ تر است یا این کوه ابوقبیس؟ گفت: این کوه از او بزرگ تر است. «ابن راوندى» گفته است به عقیده «هشام» بین خداوند و اجسام مشاهَد از جهتى از جهات تشابه وجود دارد که اگر نباشد اجسام بر او دلالت نخواهند کرد و خلاف این نیز از او حکایت شده است که خدا جسمى داراى ابعاض است که نه چیزى با او شباهت دارد و نه او به چیزى شبیه است.

همچنین از «هشام» گزارش شده که او در یک سال در مورد خداوند پنج قول مطرح کرده است: یک بار او را همچون بلور، یک بار هم چون طلا و نقره گداخته شده، یک بار بدون صورت، یک بار هفت وجب به وجب خودش معرفى کرده است و سپس از اینها بازگشته و به این گراییده است که او جسمى نه مانند اجسام است. به گمان الوراق، بعضى اصحاب هشام، سخن او را پذیرفته اند و قایل شده اند که خداوند مماس عرش است؛ به گونه  اى که نه عرش بر او فزونى دارد و نه او بر عرش(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۱ – ۳۳).

اشعرى در موضعى دیگر(همو، ص ۲۰۷ – ۲۰۸) و بغدادى(بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱) ، اسفرائینى (اسفراینى، ۱۴۱۹، ص ۳۴)، شهرستانى(شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹) و مقدسى (مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۱، ص ۸۵ و ۱۰۳ و ج ۵، ص ۱۳۹ – ۱۴۰). نظیر این مطالب را به او نسبت داده  اند. اشعرى پس از نقل اقوال مجسمه در تبیین جسمانیت خداوند، گفته است که آنان پس از اعتقاد به تجسیم، در مقدار بارى تعالى اختلاف کرده اند. از «هشام» حکایت شده که خداوند داراى بهترین اندازه است و بهترین اندازه، هفت وجب به وجب هاى خود اوست( اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۲۰۸). شبیه این سخن را بغدادى( بغدادى، ۱۴۱۵، ص ۷۱) و شهرستانی (شهرستانى، ۱۴۲۱، ص ۱۴۹) نیز نقل کرده  اند. افزون بر این، روایاتى نیز در دست است که از ائمه(علیهم  السلام) در مورد اعتقاد «هشام» به تجسیم پرسش شده است و ائمه(علیهم  السلام) هر گونه تشبیه و تجسیم را مردود دانسته  اند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹).

اعتقاد به تجسیم، عقیده محورى در این نسبت هاست که دیگر اعتقادات متفرع بر اثبات آن است. از این رودر ادامه به تفصیل به بررسى مسأله تجسیم مى  پردازیم. اگر قراین و شواهد براى اثبات اعتقاد هشام به تجسیم کافى نباشد، انتساب دیگرعقایدِ متفرع بر تجسیم نیز به او منتفى خواهد بود.

دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم:

کسانی که اعتقاد به تجسیم را به وی نسبت داده اند دلائلی را نیز از او  گزارش کرده اند و مدعی شده اند که «هشام» در اثبات تجسیم به آن ها استدلال کرده است:

دلیل اول:«یونس بن ظبیان» مى گوید: بر امام صادق(علیه  السلام) وارد شدم و عرض کردم «هشام بن حکم» سخنى سخت مى  گوید که آن را به اختصار براى شما نقل مى  کنم. او عقیده دارد که خدا جسم است، زیرا اشیا دو گونه  اند: جسم و فعل جسم و ممکن نیست صانع، فعل جسم باشد، ولى رواست فاعل و جسم باشد. سپس امام فرمود: واى بر او! مگر نمى  داند جسم محدود و متناهى است و صورت هم محدود و متناهى است و چون جسم محدودیت دارد، فزونى و کاهش مى  یابد و چون فزونى و کاهش پیدا کرد، مخلوق خواهد بود (کلینى، همان، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۹).

این دلیل بر این اصل مبتنى است که آن چه به تصور درمى  آید در جسم یا فعل جسم منحصر است. ولى این سخن با برخى گزارش ها در مورد دیدگاه وى راجع به حقیقت انسان ناسازگار است. بر اساس برخى گزارش ها، «هشام» نفس و روح انسان را جسم و جسمانى نمى  دانسته است. (مقدسی، ۱۸۹۹م، ج۲، ص۱۲۳؛ مصنفات الشیخ المفید، ج۷، المسادل السرویه،۱۴۱۳ق، ص۵۷-۶۲). با این وصف، اعتقاد «هشام» به اصل مبنا و انحصار اشیا در امور یادشده چندان مسلم نیست. از این رو، انتساب دلایل بنا شده بر آن مبنا به «هشام» نیز نمى تواند مسلّم و قطعى تلقى شود. مگر آنکه از جسم غیر از معناى ظاهرى آن را اراده کرده باشد، یا این تقسیم را در خصوص محسوسات مطرح کرده باشد، ولى برخى غافل از این نکته، با توجه به گزارش هاى موجود در مورد اعتقاد وى به تجسیم، از آن در استدلال بر تجسیم بهره گرفته و به سود اعتقاد به تجسیم استدلال سازى کرده باشند. افزون بر این، علماى رجال«یونس بن ظبیان» را که روایت از او نقل شده ضعیف مى شمرند و روایات او را قابل استناد نمى دانند( نجاشى، ۱۴۱۸، ص ۴۴۸، ش ۱۲۱۰؛ طوسی، ۱۳۴۸، ص ۳۶۳ – ۳۶۵؛ محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲ق، ج ۱۰، ص ۱۶۷- ۱۷۰، ش ۸۵۵۷؛ ابوالقاسم خویى، ۱۳۶۹، ج ۲۰، ص ۱۹۲ – ۱۹۷).

دلیل دوم:اگر بین خداوند و اجسام مشاهَد نوعى تشابه وجود نداشته باشد، اجسام بر او دلالت نخواهند کرد. اجسام بر خداوند دلالت مى  کنند؛ پس بین آنها و خداوند تشابه وجود دارد ( اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۲ ؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱ و شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹).

این استدلال از نوعى ابهام برخوردار است. زیرا معلوم نیست که «هشام» از این تعبیر به دنبال استدلال از شاهد بر غایب بوده و مى  خواسته از محسوس به معقول و از آفرینش به آفریدگار گذر کند، یا آنکه سنخیت علّى و معلولى را مد نظر داشته است؟ و یا … اصولاً مراد از «نوعى تشابه»، تشابه در چیست؟

با صرف نظر از این ابهام ها، اصل انتساب چنین باورى به «هشام» محل تردید جدى است؛ زیرا «اشعرى» خود به دنبال نقل کلام فوق، تصریح مى  کند که خلاف این سخن نیز از «هشام» گزارش شده است. بر پایه آن گزارش، نه خداوند شبیه چیزى و نه چیزى شبیه خداوند است و مشابهت به کلى منتفى است. افزون بر این، در گزارش «کلینى» از دیدگاه «هشام» در مورد اقسام ادراک و گستره آنها این سخن «هشام» به صراحت آمده است که خدا برتر از آن است که خلقش شبیه او باشند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص۱۳۳- ۱۳۴).

برخى متکلمان شیعه نیز در رد انتساب این دلیل به هشام گفته  اند مخالفان هشام در مقام الزام او چنین سخنى را به وى نسبت داده اند. هشام بر این باور بوده که «فاعل جسم، جسم است». مخالفان وى در مقام الزام او گفته اند اگر فاعل جسم، جسم است؛ پس خداوند هم که فاعل جسم است، جسم و داراى طول و عرض و عمق خواهد بود. اما هرگز هشام سخنى از مماثلت خداوند با اجسام نگفته است، بلکه اگر او به مماثلت معتقد بود، این الزام وجهى نداشت. (کراجکى، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۱۹۸ – ۱۹۹).

دلیل سوم:قایلان به تجسیم به آن دسته از آیات قرآن کریم که موهم انسان  وارى خداوند و وجود اعضا براى او و در نتیجه تشبیه و تجسیم است استدلال کرده اند. (ابن حزم، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۳۷۴). ولى در گزارش هاى منقول از هشام، تنها به استدلال وى به یکى از آن آیات اشاره شده است و آن آیه «لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَوْمٌ»( سوره بقرۀ، آیه ۲۵۵) است. بر اساس نقل، هشام بر این باور بوده که اگر آیه در مقام مدح باشد که هست، پس باید خداوند جسم باشد؛ زیرا اگر جسم نباشد، مدح نخواهد بود. (توحیدى، ۱۴۰۸ق، ح ۵۵۶، جزء ۷، ص ۱۷۸).

چنان که اشاره شد به آیات و روایات دیگری نیز به سود تشبیه استدلال شده است. ولی اگر بر اساس دلائل عقلی، تشبیه و تجسیم ناصواب باشد، که هست چاره ای جز تأویل این ظواهر نیست. امامان معصوم(علیهم  السلام) و به تبع آنها بزرگان امامیه و نیز شخصیت هاى برجسته  اى از اهل سنت، براهین متقنى در رد تشبیه و تجسیم اقامه کرده و به افشاى نادرستى دلایل مجسمه پرداخته  اند. (نک: کلینى، همان، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۲؛ شیخ صدوق۱۴۱۶ق، ص ۹۷ ـ ۱۰۴؛ ملاصدرا، ۱۳۶۷،ص ۱۹۳ ـ ۲۰۷؛ و ابن حزم،۱۴۱۶ق، ص۳۷۴ ـ ۳۷۷).

ریشه  یابى دیدگاه منسوب به هشام

صاحبان فرق و مذاهب افزون بر انتساب تجسیم به «هشام»، به ریشه یابى دیدگاه او نیز پرداخته، آراى متفاوتى ابراز کرده اند. از کلام «ابوالحسین خیاط» چنین برداشت مى  شود که گویا هشام در نظریه تجسیم، از «ابوشاکر دیصانى» و «دیصانیه» متأثر بوده است. (خیاط، الانتصار، ص۸۳) «اسفراینى» معتقد است که «هشامیه»، تشبیه را از یهود گرفته  اند؛ چرا که یهود براى خداوند فرزند قایل شده و «عزیر» را پسر خداوند شمرده اند(توبه ۹، آیه ۳۰).آنها براى خداوند مکان و حد و نهایت و آمد و رفت قایل شدند و به همین دلیل پیامبر روافض را به یهود تشبیه کرده و فرموده است: «روافض یهود این امت اند» و «شعبى» (عامر بن شراحیل از بزرگان تابعان، م ۱۰۴) گفته است روافض از یهود و نصارا بدترند (اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۵).

از آن جا که فرقه  هاى مختلف همواره عادت داشته  اند یکدیگر را به اقتباس از ثنویه، مسیحیت، یهودیت و… متهم کنند، چنین نسبت هایى قابل اعتماد نیست. این گونه نسبت ها به ویژه آن گاه که بدون ارائه هر گونه دلیل و مدرک صورت مى  گیرد، نشان مى  دهد که از اغراض و امیال سرچشمه مى  گیرد و صرفا براى تخریب شخصیت متهم مطرح شده است.

نظریه تشبیه مى  تواند ریشه داخلى نیز داشته باشد. وجود آیات دالّ بر تشبیه در قرآن کریم براى پیدایش این نظریه کافى است. در قرآن آیاتى به ظاهر متعارض وجود دارد که برخى بر تنزیه کامل و برخى بر تشبیه دلالت مى  کند. ازاین  رو، گروهى به تنزیه و عده  اى به تشبیه قایل  اند و بعضى نیز دست به تأویل آیات تشبیه زده  اند. بنابراین، بر فرض اعتقاد هشام به تجسیم، لزومى ندارد اعتقاد او ریشه خارجى داشته باشد.

نکته قابل توجه آن که در روایتى که «صدوق» آن را در توحید نقل کرده، راوى به امام صادق «علیه  السلام»عرض مى  کند که «هشام» از شما روایت مى  کند خداوند جسم صمدى نورى است. امام در پاسخ مى فرماید: هیچ کس از کیفیت الهى جز خود او آگاه نیست. خدا مثل ندارد و سمیع و بصیر است. حس نمى شود، لمس نمى گردد، حواس او را ادراک نمى کند و چیزى بر او احاطه نمى کند، نه جسم است و نه صورت… ( شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۸، باب انه عزوجل لیس بجسم و لاصوره، ح ۴).

امام در این روایت به صراحت «هشام» را انکار نکرده است، حال یا در نفى انتساب، تنزیه را کافى دانسته است یا بدان دلیل که «هشام» چنین چیزى را با این لفظ از حضرتش روایت نکرده و شنونده توهّم ناصوابى از مسأله داشته است. از این رو، حضرت همان توهّم را انکار کرده است. اگر این احتمال صواب باشد، آن چه «هشام» مطرح مى کرده، سخنى ناصواب نبوده و در آموزه  هاى اهل بیت (علیهم  السلام) ریشه داشته است، اما دیگران دچار سوء برداشت شده، سخنى ناصواب را به او نسبت داده، صحت و سقم آن را از ائمه (علیهم  السلام) جویا شده اند.

در هر صورت، آن چه نقش محورى در بحث تجسیم دارد، بررسى این مسأله است که آیا هشام اساسا به تجسیم باور داشته است یا خیر. اگر باور داشته مراد و منظور وى از تجسیم چه بوده است. اگر اصل اعتقاد به تجسیم به معناى متعارف آن اثبات نشود، انتساب دلایل پیش گفته، خود به خود منتفى و گمانه  زنى در مورد ریشه اعتقاد وى به تجسیم بى  جا است. ما در ادامه به بیان واکنش شیعه در برابر انتساب این قول به هشام مى  پردازیم و درستى و نادرستى آن را بررسى مى  کنیم.

واکنش شیعه در برابر انتساب اعتقاد تجسیم به «هشام بن حکم»

دانشمندان بزرگ شیعه در برابر این انتساب، واکنش هاى متفاوتى نشان داده اند و احتمالات متعددى را در دفع این نسبت از «هشام» مطرح کرده  اند. مهم ترین آنها عبارت است از:

الف) انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم

برخى بزرگان امامیه از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم شده، بر این باورند که این اتهام از سوى معاندان و مخالفان امامیه و به ویژه شخص هشام و با انگیزه  هاى گوناگون مطرح شده است. به اعتقاد برخى، این گونه اتهام ها به «هشام بن حکم» و شخصیت هایى نظیر وى، یا به دلیل تخطئه راویان و عالمان شیعه صورت گرفته است یا مناظره ها و دفاعیه  هاى محکم هشام و امثال او، مخالفان را برانگیخته تا به تخریب شخصیت آنها اقدام کنند(مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰). مخالفان سرسختى همچون جاحظ و نظّام این نسبت ها را مطرح (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰ و شرف الدین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۱ ـ ۴۴۳) و افرادى همچون خیاط و ابن قتیبه این اقوال را مسلّم انگاشته و ترویج کرده  اند. (اسد حیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ – ۴، ص ۹۰). روشن است که سخن این افراد در مورد هشام حجت نیست؛ چرا که در خصوص شناخت عقاید افراد باید به اصحاب خاص آنها که ثقه و مورد اعتمادند، مراجعه کرد، و به سخن هر کسى نمى توان اعتنا کرد، تا چه رسد به سخنان دشمنان و معاندان. در مورد «هشام»، این عقاید از افراد ثقه گزارش نشده و حجت نیست. (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ص ۸۳).

هشام از افراد حسود نیز ایمن نبوده است. امام رضا(علیه  السلام) در پاسخ به پرسشى درباره «هشام» فرمود: خداوند او را رحمت کند! بنده ناصحى (خیرخواهى) بود که از سوى اصحابش به دلیل حسادتشان اذیت شد. (طوسی، ۱۳۴۸، ش ۴۸۶؛ محمدتقى شوشترى،۱۴۲۲ق ، ج ۱۰، ص ۵۳۰). چه  بسا مراد از آزار و اذیتى که امام(علیه  السلام) به آن اشاره کرده، همین تهمت هاى ناروا بوده باشد که در شیعیانى که از آگاهى و رشد عقلى کافى برخوردار نبوده  اند، مؤثر افتاده و آنها را باور کرده اند و گاه از ائمه(علیهم  السلام) در مورد صحت و سقم آن پرسیده  اند.( محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳). ائمه(علیهم  السلام) هم هر چند نفى نسبت نکرده  اند، ولى همواره تجسیم را مردود مى  شمرده  اند که البته این عمل خود معنا و مفهومى خاص دارد. شاید عدم نفى نسبت تجسیم از «هشام» و نسبت هاى نارواى دیگر به برخى اصحاب، بدان دلیل بوده است که در صورت موضع گیرى ائمه(علیهم  السلام)و دفاع قاطع از آنها، شرایط زندگى براى ایشان دشوار شده و دستگاه حاکم، معاندان فکرى و دوستان حسود به سخت گیرى خود به آنها مى افزوده اند. ازاین رو، ائمه (علیهم  السلام) افکار انحرافى را نفى مى  کرده اند، ولى انگیزه اى براى تبرئه هشام و امثال او از این انتساب نداشته  اند.(مامقانى، تنقیح المقال،۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰؛ محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص۲۹۰). حتى تعابیر مذمت  آمیزى که از ائمه علیهم  السلام در مورد برخى اصحاب رسیده، همین گونه قابل توجیه است؛ چنان که امام صادق علیه  السلام به فرزند زراره فرمود: سلام مرا به پدرت برسان و بگو عیب جویى و نکوهش من به تو، به دلیل دفاع و صیانت از توست؛ چون دشمنان ما در مورد کسى که محبوب و مقرب ما باشد از هیچ گونه آزارى فروگذار نمى  کنند و چون تو به محبت و خدمت به ما و خانواده ما معروف شده  اى، خواستم به واسطه نکوهشت، افکار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو دفع کنم. سپس حضرت، سوراخ کردن کشتى به دست خضر را که در قرآن آمده یادآورى فرمود. ( طوسى، ۱۳۴۸ش ۲۲۱، ص ۱۳۸ – ۱۳۹).

اما توجیه پیش گفته در مورد عدم تبرئه هشام از سوى ائمه(علیهم  السلام)، صرفا در مورد روایات امام صادق(علیه  السلام)و کاظم(علیه  السلام) موجه است و نمى  توان روایات رسیده از امام رضا(علیه  السلام) و امامان بعدى در نکوهش هشام را بر آن حمل کرد و هدف آنها را حفظ جان «هشام» یا جلوگیرى از سخت گیرى حسودان و معاندان دانست.

احتمال دیگر در انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم آن است که گفته شود انتساب این قول به «هشام بن حکم»، از خلط وى با «هشام بن عمرو فوطى» سرچشمه مى گیرد. «هشام فوطى» قایل به تجسیم بوده، پیروان او هم به هشامیه معروف بوده اند. ازاین رو، گاه عقاید پیروان او بدون هیچ گونه قصد سوئى به «هشام بن حکم» نسبت داده شده است(اسدحیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ ـ ۴، ص ۹۰).

ب) اعتقاد قبلى

برخى گفته  اند انصاف این است که انکار اصل عقیده به تجسیم، دشوار و خلاف اخبار مستفیض است(مامقانى،۱۳۵۲، ص ۳۰۰). بر این اساس، اصل اعتقاد وى به تجسیم را باید پذیرفت، ولى این اعتقاد به دوره قبل از شیعه شدن یا دوره ناآگاهى وى از اعتقاد امام مربوط است(نک: مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰؛ قاضى نوراللّه  شوشترى، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۳۶۵؛ آقا على اکبر، مدرس یزدى، ۱۳۷۴، ص ۶۷؛ شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص ۶۷ و شرف الدین، عبدالحسین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۲). و بعد از آن، وى از این عقیده بازگشته و به هر حال نظر نهایى  اش تجسیم نبوده است. تعریف و تمجید ائمه(علیهم  السلام) از او، طلب رحمت براى او از سوى ائمه(علیهم  السلام)(مامقانى، همان) و کتاب ها و مناظره  هاى او در مورد توحید و رد ملحدان(اسد حیدر، همان) مى  تواند گواه این مطلب باشد.

مرحوم «شیخ مفید» در پاسخ مرحوم «سید مرتضى» در مورد اعتقاد به تشبیه در میان شیعه مى  گوید به جز «هشام» و اصحاب او که با اجماع اصحاب ابوعبدالله(علیه  السلام) مخالفت کرده و به جسمى نه مانند اجسام قایل شده  اند، کسى دیگر در میان امامیه به تجسیم معتقد نبوده و روایت شده که «هشام» نیز از این عقیده بازگشته است. البته روایات از «هشام» نیز مختلف و متفاوت نقل شده است. ( شیخ المفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸ – ۷۹؛ آقاجمال خوانسارى، ۱۳۷۸، ص ۶۳۰). برخى تأکید مى  کنند که وى آن گاه که از دیدگاه امام در این خصوص آگاه شد، از عقیده به تجسیم بازگشت و خطاى خویش را پذیرفت. وقتى امام صادق(علیه  السلام) آهنگ مدینه کرد، سفر خویش را از «هشام» مخفى داشت. به او گفته شد امام به ما امر کرده تا آن هنگام که به تجسیم معتقدى، تو را به ایشان نرسانیم. «هشام» گفت: قسم به خدا قایل به آن نشدم، جز این که گمانم این بود که آن با رأى امامم موافق است. حال که آن را بر من ناپسند مى شمارد، از آن به درگاه خدا توبه مى  کنم. امام هم او را پذیرفت و براى حفظ او دعا کرد(کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰).

برخى به این توجیه به دیده تردید نگریسته  اند؛ زیرا اگر واقعا این اعتقاد قبل از شیعه شدن یا حتى قبل از آگاهى از دیدگاه معصومان باشد، نباید عقیده به تجسیم به عنوان عقیده هشام به ائمه (علیهم  السلام) گزارش و از آنها در مورد این عقاید سؤال مى  شد؛ به ویژه که ائمه (علیهم  السلام) در پاسخ به این گونه پرسش ها، هرگز چنین تأویلى را مطرح نکرده  اند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰).

ج) معارضه

بسیارى از متکلمان شیعه و صاحبان فرق و مذاهب بر این باورند که «هشام» تجسیم را در مقام معارضه مطرح کرده است(مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۴؛ مجلسى، همان، ص ۲۹۰). سید مرتضى نقل کرده که بیشتر اصحاب ما معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبیر «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده است. سخن هشام به معتزله این بوده است که اگر مى گویید خداوند «شى ء لا کالاشیاء» است، پس بگویید «جسم لا کالاجسام» نیز هست. بدیهى است آن کس که در مقام معارضه امرى را مطرح مى کند، لزوما به آن معتقد نیست(سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳-۸۴).

«شهرستانى» نیز پس از نقل دیدگاه منسوب به «هشامیه» مبنى بر تشبیه مى  نویسد: «هشام بن حکم» داراى اندیشه  اى عمیق در اصول بوده است. ازاین رو، جایز نیست از الزامات او بر معتزله غفلت کرد؛ زیرا مقام این مرد، از آن چه خصم را بر آن ملزم کرده بالاتر است و از حد تشبیه به دور است. … «هشام» در مقام الزام «ابوالهذیل علاف» گفته است: تو مى  گویى خداوند عالم به علم و علم او عین ذات است. پس با ممکنات در عالم به علم بودن شریک است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممکنات مغایرت دارد. بنابراین، عالمى برخلاف علماست. پس چرا نمى  گویى خدا جسمى است برخلاف اجسام و صورتى است برخلاف صورت ها و براى او اندازه  اى است برخلاف اندازه  ها… (شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۵۰).

چنان که از این گزارش ها به دست مى  آید، «هشام» خود تجسیم را باور نداشته و این سخن را صرفا در مقام الزام و معارضه گفته است؛ هر چند از نظر برخى بزرگان معتزله از جمله «قاضى عبدالجبار»، این معارضه ناصواب است. وى مى گوید: اگر گفته شود شما که در مورد خداوند مى  گویید «شى ء لا کالاشیاء» و «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» پس باید تعبیر «جسم لا کالاجسام» را نیز تجویز کنید، در پاسخ مى  گوییم این اشکال مردود است؛ زیرا شى ء، اسمى است که بر چیزى اطلاق مى شود که علم به آن ممکن است و مى توان از آن خبر داد و امور متماثل و مختلف و متضاد را دربرمى گیرد. ازاین رو، در مورد سیاهى و سفیدى گفته مى  شود که آنها دو شى ء متضادند. پس وقتى مى  گوییم «شى ء لا کالاشیاء» در کلام ما تناقضى نیست و نیز وقتى مى  گوییم «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» تناقضى نیست؛ زیرا معناى آن این است که خداوند بذاته قادر و عالم است، ولى غیر او به سبب وجود معنایى قادر و عالم است. اما تعبیر «جسم لا کالاجسام» نادرست است؛ زیرا جسم یعنى چیزى که داراى طول و عرض و عمق است. بر این اساس، وقتى مى گویید خدا جسم است، براى او طول و عرض و عمق اثبات کرده  اید و وقتى مى  گویید مانند دیگر اجسام نیست، گویا گفته  اید عرض و طول و عمق ندارد. پس آن چه اول اثبات کرده  اید، با تعبیر دوم نفى مى  کنید و این تناقض است(قاضى عبدالجبار معتزلى، ۱۴۲۲ق، ص ۱۴۶ ـ ۱۴۷).

برخى دیگر معتقدند هشام بن حکم این تعبیر را در مقام معارضه با هشام بن سالم جوالیقى مطرح کرده است. همان گونه که به هشام بن حکم تجسیم نسبت داده شده، به هشام بن سالم قول به صورت انسانى داشتن خداوند نسبت داده شده است(نک: شهرستانى، همان، ص ۱۵۰). برخى نسبت صورت به هشام جوالیقى را صحیح دانسته، ولى نسبت تجسیم را به هشام بن حکم نادرست مى دانند. آنها بر این باورند که هشام بن حکم، هشام جوالیقى را ملزم مى  کرده که وقتى به صورت معتقد شدى، پس دست کم باید به جسم مصوّر قائل شوى، نه صورت محض توخالى. این عده مى  گویند تعابیرى همچون «ویله» و «قاتله الله» که در مورد هشام بن حکم رسیده، براى اظهار تعجب ائمه علیهم  السلام از مهارت هشام در جدال و مخاصمه است؛ چون خودش را قائل به آن قول نشان داده، تا جوالیقى را از آن مذهب بازگرداند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰ ـ ۲۰۱). شاهد این قول، کتابى است که از هشام بن حکم در نقد هشام بن سالم گزارش شده است.

احتمال معارضه نیز به اشکالى همچون اشکال احتمال اعتقاد پیشین دچار است. اگر واقعا هشام در مقام معارضه چنین سخنى گفته باشد و عده اى از دوستان حسود یا مخالفان عنود، این الزام ها را به عنوان عقیده خود او ترویج کرده باشند، ائمه علیهم  السلام مى  بایست آن گاه که از آنها در مورد هشام پرسیده مى  شد، به این مطلب اشاره مى  کردند و احتمال حفظ او از آزار و اذیت دیگران، تنها در زمان حیات او محتمل است و پس از حیات چنین ملاحظاتى بى  وجه به نظرمى  رسد(همو، ص ۲۰۱) ؛ مگر آن که ملاحظات دیگرى در کار باشد که خداوند از آن آگاه است.

د. اراده معنایى غیر از معناى ظاهرى

اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه قابل تصور است:

الف) تجسیم معنوى: به این معنا که جسم به معناى حقیقى  اش بر خداوند اطلاق شود و خداوند حقیقتا مصداق جسم باشد؛ یعنى واجد اوصاف و ویژگى  هاى آن نظیر طول، عرض، عمق و… بوده، احکام آن را نظیر حرکت، سکون، مکان مندى و… دارا باشد.

ب) تجسیم اسمى یا عبارتى: بر اساس این اصطلاح هر چند بر خداوند جسم اطلاق مى  شود، ولى خداوند داراى اوصاف و احکام جسم نیست(قاضى عبدالجبار معتزلى، همان، ص ۱۴۴؛ علامه حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷). شیخ مفید مى نویسد:

هیچ چیزى شبیه خداوند نیست و جایز نیست چیزى مثل او باشد و این اجماع اهل توحید است، جز گروه اندکى که اهل تشبیه  اند. آنها الفاظ تشبیه را بر خداوند اطلاق، ولى در معنا با آن مخالفت کرده  اند (شخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج۴(اوائل المقالات)، ص ۵۱).

دوانى نیز اطلاق جسم و انکار معنا و خصوصیات جسم را از گروهى نقل کرده است(نک: مجلسى، همان، ج ۳، ص ۲۸۸).

بر فرض که هشام تعبیر جسم را در مورد خداوند به کار برده باشد، آیا به تجسیم معنوى معتقد بوده است یا تجسیم اسمى؟

از ظاهر برخى تعابیر پیش گفته چنان استفاده مى  شد که او به تجسیم معنوى معتقد بوده و خداوند را داراى اوصاف و احکام اجسام مى دانسته است. از جمله در گزارش اشعرى که مفصل ترین گزارش در این خصوص است، بسیارى از مطالب آن به تجسیم معنوى نظر دارد، اما دو نکته اساسى در آن وجود دارد: اول این که اشعرى پاسخ روشنى به این پرسش که دیدگاه هشام در مورد شباهت یا عدم شباهت خداوند با دیگر اشیا چیست، نمى  دهد و هر دو قول را از او حکایت کرده است. بنابراین، حتى از دیدگاه اشعرى اعتقاد به تشبیه مسلّم نیست. دوم این که اشعرى آخرین نظر هشام را در مورد خداوند این مى داند که خداوند جسمى نه مانند اجسام است و تصریح مى کند که او از دیگر عقاید به این نظریه بازگشته است.

بنابراین آنچه در خور بررسى است این است که آیا این تعبیر مستلزم تشبیه و تجسیم است؟ سیدمرتضى معتقد است اعتقاد به «جسمى نه مانند اجسام» بدون هیچ گونه اختلافى مستلزم تشبیه نبوده، ناقض اصلى نیست. همان گونه که متعرض فرعى از فروع دین نیز نخواهد بود و تنها اشتباهى در تعبیر است که نفى و اثبات آن به لغت برگشت مى کند(سیدمرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳). اما به عقیده برخى، این تعبیر، ناقض اصل توقیفى بودن اسماى الهى است و اگر اطلاق جسم با یک قید جایز باشد، بدون آن هم جایز خواهد بود، مثل اطلاق شى ء؛ پس صرف اشتباه در لغت نیست(مامقانى، همان، ج ۳، ص ۳۰۰).

چه قائل به توقیفى بودن اسما باشیم چه نباشیم، به کار بردن جسم به معناى حقیقى  اش در مورد خداوند به اتفاق همه متکلمان امامیه جایز نیست(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸)، اگر جسم در معناى حقیقى به کار رود قید «لا کالاجسام» مشکلى را حل نمى  کند؛ اگر نگوییم چنین تعبیرى مستلزم تناقض است، چنان که از «قاضى عبدالجبار» نقل شد. ازاین رو، اگر مراد از جسم در تعبیر «جسم لا کالاجسام» معناى مصطلح آن باشد، صحیح نیست. البته اصولاً با توجه به قراین و شواهد، معناى مصطلح آن نمى تواند مراد «هشام» بوده باشد و دست کم او در دوره اخیر زندگانى خود که از اصحاب امام صادق(علیه السلام) و امام کاظم(علیه  السلام) شمرده مى  شده، به چنین امرى قایل نبوده است. عظمت و شخصیت علمى «هشام»، پیروى از امام صادق(علیه  السلام)، اعتقاد به عصمت ایشان و روایات مدح و نیز برخى آرا و اندیشه  هاى او در برخى مسائل دیگر، احتمال اعتقاد وى به تجسیم معنوى را به شدت تضعیف مى  کند. براى مثال، اعتقاد او در مورد نفس، گواه اعتقاد نداشتن وى به تجسیم حقیقى و معنوى است. او بر اساس گرایش مفید نفس و روح را امرى قائم به ذات و بدون حجم و بُعد مى  داند که ترکیب، حرکت، سکون و اتصال و انفصال در آن راه ندارد(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۷، المسائل السرویه، ص ۵۸) این تعابیر به معناى اعتقاد به جسم و جسمانى نبودن نفس است. بلکه او در مناظره با نظّام، حتى به جسم نبودن آن نیز تصریح مى  کند و آن را نورى از انوار مى  شمارد(نک: مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۲، ص ۱۲۳). با این بیان چگونه ممکن است خداوند جسم باشد امانفس، جسم و جسمانى نباشد؟ چگونه متصور است رتبه وجودى فعل و مخلوق خداوند از او بالاتر باشد؟چگونه ممکن است هشام در مورد خداوند به گونه  اى سخن بگوید که حتى شیعیان عادى از نادرستى آن آگاه بوده  اند؟ افزون بر این، تجسیم معنوى با روایاتى که خود «هشام» از امام صادق (علیه  السلام) نقل کرده ناسازگار است. بر اساس این روایات، جسم و صورت و نیز ویژگى  هاى جسمانى نظیر زمان، مکان، حرکت و ادراک با حواس از جمله رؤیت بصرى و لمس و نیز تغییرپذیرى و ترکیب، همه از خدا نفى مى  شود(نک: شیخ صدوق،۱۴۱۶ق ، ص ۲۴۳ – ۲۵۰، ح ۱، باب ۲۶، باب الرد على الثنویه و الزنادقه؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۳۳۰ – ۳۳۲، ح ۳۵، باب ۱۴، نفى الزمان و المکان و الحرکه؛ کلینى، اصول کافى، ح ۱، ص ۱۱۰ – ۱۱۳، ح ۶، باب اطلاق القول بانه شى ء؛ مجلسى، همان، ج ۴، ص ۶۹ – ۷۰، ح ۱۵، باب ۱، باب نفى الترکیب و اختلاف المعانى؛ طبرسى،۱۴۰۱ق، ج ۲، ص ۳۳۱ – ۳۳۳، باب احتجاج ابى عبداللّه  فى انواع شتى من العلوم الدینیه). افزون بر این، «کلینى» از خود «هشام» کلامى نقل کرده که در آن به صراحت رؤیت بصرى خداوند و نیز تشبیه خداوند به خلق خویش نفى شده است( کلینى، همان، ص ۱۳۳ – ۱۳۴؛ شیخ صدوق، همان، ص ۲۴۴ – ۲۴۵).

بنابراین، احتمال تجسیم حقیقى و معنوى نادرست است؛ به ویژه که نسبت دهندگان این اعتقاد به «هشام»، به دلیل احتمال غرض  ورزى یا به علت احتمال سوء فهم یا به جهت خلط او با «هشام فوطى»، به شدت در معرض سوء ظن اند.

از این رو، بر فرض که «هشام» بر خداوند جسم اطلاق کرده باشد، معنایى غیر از معناى ظاهرى را اراده کرده، مماثلت مراد او نبوده است(سید مرتضى،همان، ج ۱، ص ۸۳ ؛ کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مامقانى، همان، ج ۲، ص ۲۹۴؛ قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۴۲ و ملاصدرا، ۱۳۶۷ ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). مؤید قوى این سخن آن است که صاحبان فرق و مذاهب براى جسم معانى و تفسیرهاى دیگرى به نقل از «هشام» بیان کرده اند که عبارت است از:

الف) قائم به ذات

ب) موجود

ج) شى ء

«اشعرى» از «هشام» حکایت مى  کند که او بر این باور بوده که معناى جسم بودن، موجود بودن و معناى موجود بودن جسم بودن است. بر اساس این گزارش، «هشام» تصریح کرده است از این سخن که «آن جسم است» موجود بودن، شى ء بودن و قائم به نفس بودن آن را اراده مى  کنم(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۰۴ و ۵۲۱).

«مقدسى» نیز پس از بیان تعریف جسم به شى ء داراى طول، عرض، عمق و…، دیدگاه «هشام» را چنین نقل مى  کند که وى معناى جسم را «شى ء قائم به خود» مى  دانسته است و در تأیید سخن خود به به کار بردن تعبیرجسم از سوى «هشام» در مورد خداوند اشاره مى  کند. البته «مقدسى»، «هشام» را در این کاربرد بر خطا مى  داند، اما مهم آن است که از نظر او در این جا مراد «هشام» از جسم، معناى متعارف آن نبوده است( مقدسى، همان، ج ۱، ص ۳۹).

بر اساس این تفاسیر، معناى «جسم لا کالاجسام»، همان «شى ء لا کالاشیاء» و «موجود لاکالموجودات» خواهد بود. «اشعرى» خود در جاى دیگر، از هشام گزارش کرده که «جسم لا کالاجسام» به معناى «شى ء موجود» است(اشعرى، همان، ص ۲۰۸). در این صورت، سخن «هشام» موافق با آن دسته اخبارى خواهد بود که از جمله خود وى مبنى بر جواز اطلاق شى ء بر خداوند نقل کرده است(کلینى، اصول کافى، ج ۱، باب اطلاق القول بانه شى ء، ح ۶، ص ۱۱۰). گویا «هشام» جسم را با شى ء مترادف مى  دانسته و چون اطلاق شى ء بر خدا جایز است و حتى تعبیر امام این است که «شى ء بخلاف الاشیاء»، اطلاق جسم را نیز تجویز کرده است؛ منتهى براى تنزیه خداوند و نفى هر گونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضرورى دانسته است.

به نظر مى  رسد به کار بردن تعبیر جسم و اراده موجود، شى ء، قائم به نفس و…، امرى خلاف و ناصواب است. برخى بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمى است که چیزى مانند او نیست» و در روایات هم از «هشام» گزارش شده(کلینى، همان، ص ۱۴۲)، حاکى از معتقد بودن وى به تجسیم معنوى دانسته اند. درعین حال وى را در این امر بر خطا مى دانند(مجلسى، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۸) و به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده، از اساس نزاع مطرح در این مسأله را نزاعى لفظى دانسته اند(حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷).

بنابراین، به احتمال قوى «هشام» براساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خداوند به کاربرده است. البته ائمه(علیهم  السلام) کاربرد جسم را در مورد خداوند ناصواب مى  دانسته و به شدت از آن نهى کرده  اند. ناصواب دانستن کاربرد جسم در مورد خداوند یا بدان دلیل بوده که اساسا کاربرد آن در معناى قائم به ذات با معناى لغوى آن ناسازگار بوده یا بدان جهت که معناى متعارف آن شى ء سه بُعدى بوده نه شى ء قائم به ذات، و از این رو توده مردم از آن محدودیت و نقص و متناهى بودن را مى  فهمیده  اند. و بعید به نظر نمى رسد که هشام بن حکم نیز براى تنزیه ساحت الهى از همین جهاتِ نقص، «قید لاکالاجسام» را بر آن مى افزوده است.

از آنجا که هر یک از این تفسیرها و توجیه  ها با مشکلى مواجه است، برخى دانشمندان شیعه کوشیده  اند محملى صحیح براى اطلاق جسم بر خداوند بیابند. به گمان برخى تنها با یک تأویل، هم تناقض و تخالف بین اخبار و هم توهّم سوء از بزرگانى همچون «هشام بن حکم» برطرف مى  گردد. آن تأویل این است که «هشام» و امثال او نظیر «هشام جوالیقى» با آن که از متکلمان ماهر بوده اند و از برکت همراهى با امام صادق(علیه  السلام) به فهم حقیقت رسیده  اند، لیکن آنها قدرتى را که ائمه(علیهم  السلام) در بیان کردن آن حقیقت با عبارت هایى داشته  اند که موهم تشبیه نباشد، نداشته  اند. ازاین رو، «جوالیقى» بر حمل روایات صورت بر حقیقت صورت، بدون تشبیه اصرار کرده است، ولى شنوندگان به ویژه معاندان توهّم تشبیه کرده  اند. «هشام بن حکم» نیز به آن چه عرفا در شطح مى  گویند که «تجسّم فصار جسماً» یا امرى شبیه آن قائل شده است. تعابیر وى عده  اى را به توهّم تشبیه واداشته است. براین اساس مى  بینیم در بیشتر اخبار، تشبیه نفى شده است و تعبیر «قاتله» و «ویله» که از سوى ائمه(علیهم السلام) در مورد آنها به کار رفته، به دلیل افشاى اسرار و در میان گذاشتن آن با نااهلان است(قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۰۲).

به باور برخى نظیر«ملاصدرا» منزلت هشام بالاتر از آن است که آن چه را بیشتر مردم در حق خداوند مى  دانند (نفى تجسیم) او نداند یا چنین دروغى را به ائمه(علیهم  السلام) نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهى جز این نیست که براى سخنش صورتى صحیح، راهى دقیق و معنایى عمیق باشد؛ خواه باب آن بر قلبش گشوده شده باشد خواه نشده باشد(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵). بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتى است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتى دینى و غرضى صحیح وجود داشته است (ملاصدرا، همان، ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). البته «ملاصدرا» از این که آن غرض صحیح یا مصلحت دینى چه چیزى مى  تواند باشد، سخنى به میان نیاورده است. در صورتى که تعابیر «هشام» و شخصیت هاى برجسته دیگرى همچون «جوالیقى» رمز گونه بوده باشد، انتساب تشبیه و تجسیم به آنان از سوء فهم کلام آنها سرچشمه مى  گیرد. پس تعابیرى همچون «قاتله الله» در مورد آنان، به دلیل تکلّم آنها به مثل این سخنان نزد کسانى بوده است که توان فهم این رموز و اشارات را که نظیر رموز حکماى نخستین است، نداشته  اند(فیض کاشانى،۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۹۲). ائمه(علیهم  السلام) نیز بدان دلیل که فهم این معانى در نهایت دشوارى و پیچیدگى است و فکر و دانش مردمان از ادراک آن کوتاه و نارسا بوده، و نیز این که مردم از جسم، جز محسوس را نمى  فهمند، در پاسخ به پرسش کنندگان درباره قول «هشام»، به تنزیه الهى از آن چه او را به آن توصیف مى  کنند و به تقدیس و پاکداشت او از صفات نقص و لوازم امکان و حالات پدیده ها پرداخته  اند(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵).

در این مسأله نیز که کلام «هشام» تعبیر رمزگونه  اى از چه مطلب صحیحى است، اختلاف  نظر است. از دیدگاه برخى ـ چنان که «قاضى سعید قمى» نقل مى  کند ـ سخن «هشام» رمز از این مطلب است که عالم با همه آن چه در آن است اعم از ارواح و قوا و اجرام، به منزله شخص و انسان واحدى است و خداوند به منزله روح آن شخص است و مبادى عالیه به منزله قواى عاقله و عامله او و اجرام به منزله اعضاى اویند.

ولى چنین قولى نمى تواند موجب اشتهار به تجسیم شود؛ زیرا در این صورت باید به حکماى قایل به این سخن نیز گمان تجسیم مى رفت (قاضى سعید قمى، همان، ص ۲۰۱ ـ ۲۰۲).

«ملاصدرا» به گونه اى دیگر این تعبیر رمزگونه را تشریح کرده است که مى  توان از آن به تجسیم صدرایى یاد کرد. وى در شرح روایت «على بن حمزه» که مى  گوید: به امام صادق(علیه  السلام) گفتم: شنیده ام «هشام بن حکم از شما روایت مى کند که «خداوند جسم صمدى نورى است» مى  نویسد: خدا جسم صمدى نورى است؛ یعنى جسم است نه مانند اجسام مخلوق مادى ظلمانى، زیرا این اجسام بر اعدام و امکانات و نقایص و استعدادها مشتمل هستند. اما جسم عقلى مانند انسان عقلى که افلاطون و پیروان او اثبات کرده  اند که این انسان طبیعى ظل و مثال اوست، وجودش وجود صمدى( براى آشنایى با آشنایی با کاربردهای مختلف «صمد» در روایات و شرح و توضیح آنها، نک: قاضى سعید قمى، همان، ج ۳، ص ۵۴ ـ ۵۷؛ ملاصدرا، همان، ص ۱۰۵) است، زیرا مفارق از معناى قوه و استعداد است. و خدا جسم عقلى نورى است، زیرا بالذات براى ذات خود ظاهر است؛ یعنى ظاهر بذاته لذاته است و مثل این اجسام تیره که داراى اَین، وضع،جهت و حرکت اند، از خود پوشیده نیست.

این بیان مبتنى بر مقدمات است که «ملاصدرا» در جاى دیگر به تفصیل آنها را مطرح کرده است. سخن او با این مقدمه آغازمى  شود که براى یک ماهیت، گونه  هایى از وجود است که بعضى از آنها قوى  تر و کامل تر از دیگرى است، مانند ماهیت علم. چون برخى علوم، عرض اند مانند علم انسان به غیر خودش، برخى از آنها جوهرند مانند علم انسان به ذات خود، و برخى دیگر از آن، واجب  الوجود است مانند علم حق  تعالى به ذات خود و به غیر خود… . و به تعبیر دیگر، شى ء گاه داراى وجود تفصیلى و گاه داراى وجود اجمالى است، مانند سیاهى شدید و خط طولانى. سیاهى شدید مشتمل بر سیاهى  هاى ضعیفى است که داراى حدود مختلف در کمى و زیادى سیاهى اند و هر یک از آنها از دیدگاه فیلسوفان، نوعى مخالف دیگرى است که به وجودى مجمل موجود گردیده  اند. خط طولانى هم مشتمل بر خط  هاى کوتاه فراوانى است که در درازى و کوتاهى متفاوت  اند و به یک وجود موجود شده  اند.

او پس از ذکر این مقدمه مى  نویسد: ماهیت جسم و معناى آن، یعنى جوهرى که پذیراى ابعاد است، گونه  هایى از وجود دارد که بعضى پایین و پست و بعضى بالا و برتر است. نوعى از اجسام، جسمى است که فقط خاک یا فقط آب، یا هوا یا آتش است. نوعى فقط جماد است که در آن عناصر چهارگانه به وجود واحد جمعى ـ چنان که اثبات شد ـ موجود است، ولى آن فقط جماد است که نه رشد دارد، نه حس، نه حیات، نه صورت و نه نطق. نوعى جسم است که آن جسم بعینه غذا خورنده، رشد کننده و تولید کننده است. بنابراین، جسمیت آن کامل تر از جسمیت جماد و معدن است. نوعى دیگر با این که جسم است، حافظ صورت، غذا خورنده، رشد کننده، تولید کننده، حس کننده و داراى حیات حسى است. نوعى دیگر با این که حیوانى ناطق و ادراک  کننده معقولات است، در او ماهیات اجسام پیشین به یک وجود جمعى که در این وجود جمعى بین آنها تضادى نیست، موجود است؛ زیرا آنها به وجودى لطیف تر و برتر موجودند که همان وجود انسان است.

انسان نیز در عوالم گوناگون که برخى از بعضى دیگر برتر است، وجود مى  یابد. بعضى انسان ها انسان طبیعى، بعضى انسان نفسانى و بعضى انسان عقلى  اند. انسان طبیعى، داراى اعضایى محسوس است که در وضع از هم متباین و جدایند؛ یعنى موضع چشم، موضع گوش نیست و موضع دست، موضع پا نیست و هیچ عضوى در موضع عضو دیگر نیست.

انسان نفسانى، داراى اعضایى متمایز است که هیچ عضوى از آن با حس ظاهرى ادراک نمى شود و فقط با دیده خیال و حس باطن مشترک که بعینه مى  بیند، مى  شنود، مى  بوید، مى  چشد و لمس مى کند، ادراک مى  شود. آن اعضا از نظر اوضاع و جهات با هم اختلاف ندارند، بلکه آنها نه وضع دارند و نه جهت و به آنها اشاره حسى نمى  شود؛ چون آنها در این عالم و جهات آن نیستند. مثل انسانى که در خواب مشاهده مى  شود و خواب جزئى از اجزاى آخرت و شاخه اى از آن است و از این نظر است که گفته  اند خواب برادر مرگ است.

انسان عقلى، اعضاى او روحانى و حواسش عقلى است. او را بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و لامسه  اى عقلى است. چشایى [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که] نزد پروردگارم شبى را به سر بردم که مرا مى خورانید و مى آشامانید. بویایى [مانند سخن پیامبر صلى الله علیه و آله که] من نفس رحمان را از جانب یمن مى یابم. لامسه [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که ]خداوند دستش را بر شانه  ام گذارد… تا پایان حدیث. همین طور انسان عقلى را دستى عقلى، پایى عقلى، صورتى عقلى و پهلویى عقلى است. تمامى این اعضاى عقلى و حواس عقلى به یک وجود عقلى موجودند و این همان انسان مخلوق بر صورت رحمان، و همان خلیفه الهى در عالم عقل است که مسجود فرشتگان است و بعد از او انسان نفسانى و سپس انسان طبیعى است.

«ملاصدرا» در ادامه مى  نویسد: حال که این معانى را تصور کردى و در صفحه ضمیرت نقش بست، خواهى دانست که آن چه جسم نامیده شده، داراى گونه  هایى از وجود است که در شرف و پستى و بالایى و پایینى، از زمانى که طبیعى است تا هنگامى که عقلى مى  شود، متفاوت است. پس باید ممکن باشد که در هستى جسمى الهى موجود باشد که نظیرى ندارد و او سمیع و بصیر است و به اسماى الهى نامیده شده و به صفات ربانى موصوف است. بنا بر این که جایز نیست ذات واجب  تعالى فاقد کمالات وجودى بوده و ذات احدى او واجد جهتى باشد که منافى وجوب وجود است، بلکه در او سلبى جز سلب اعدام و نقایص نیست. همچنین وجود او علم به تمام اشیا است. از این رو، همه اشیا در این شهود الهى(علم الهى به خود) به وجود علم او که همان وجود ذات و اسماى حسنا و صفات علیاى وى  اند، با معانى فراوان خود، که موجود به وجود یکتاى قیومى صمدى  اند، موجودند(ملاصدرا، همان، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷).

تبیین و تفسیر«ملاصدرا» از تعبیر منسوب به «هشام»، تفسیرى شاذّ بر مقدمات خاصى استوار است که با توجه به مسائل کلامى و فلسفى مطرح در آن دوره تاریخى و گزارش  هاى رسیده از مناظرات و مباحثات کلامى در زمان حیات «هشام»، این احتمال که «هشام» از آنها آگاهى داشته باشد بعید به نظر مى  رسد. از این رو تطبیق این تبیین بر دیدگاه هشام دشوار است، هر چند اصل این تبیین در جاى خود، مطلبى استوار باشد.

به بیانی که گذشت انتساب باور به تجسیم به «هشام» پذیرفته نیست. نه تنها این انتساب را متکلمان شیعه باور ندارند و به آن واکنش نشان داده اند، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان بر آنها اعتماد کرد.

کتابنامه

  1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدى فولادوند
  2. ابن حزم، ابومحمد على بن احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج ۱ ـ ۳، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق
  3. ابن شهر آشوب، نجف، منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ ق.
  4. ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث،بیروت، دارالکتب العربى، بى تا.
  5. اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۳ـ ۴، بیروت، دارالکتاب العربى،۱۳۹۰ق.
  6. اسعدی، علیرضا، متکلمان شیعه: هشام بن حکم، پزوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۸.
  7. اسفراینى، ابومظفر، التبصیر فى الدین، چاپ اول، بى جا، المکتبه الازهریه للتراث، ۱۴۱۹ ق.
  8. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت رُیتر، چاپ سوم، بى جا، بى نا، ۱۴۰۰ق.
  9. بغدادى، ابومنصور، اصول الدین، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق.
  10. بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تعلیق: الشیخ ابراهیم رمضان، چاپ اول، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ ق.
  11. توحیدى، ابوحیان، البصائر و الذخائر، جزء ۳، ۷ و ۹، تحقیق: وداد القاضى، چاپ اول، بیروت، دار صادر، ۱۴۰۸ق
  12. حسنى رازى، سید مرتضى بن داعى، تبصره العوام فى معرفه الانام، تصحیح: عباس اقبال، چاپ اول، بى جا، انتشارات اساطیر، ۱۳۱۳.
  13. حلى، جمال الدین ابومنصور حسن بن یوسف، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمى الزنجانى، چاپ دوم، بى جا، انتشارات رضى و انتشارات بیدار، ۱۳۶۳ ش.
  14. خوانسارى، آقاجمال، مناظرات (ترجمه الفصول المختاره)، تحقیق: صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، دبیرخانه کنگره محقق خوانسارى، ۱۳۷۸.
  15. خویى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه،ج۲۰، قم، مرکز نشر آثار الشیعه، ۱۳۶۹.
  16. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد على ابن الراوندى الملحد، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بى تا.
  17. الشافى فى الامامه، ج ۱ و ۴، چاپ دوم، تهران، مؤسسه الصادق، ۱۴۱۰ ق.
  18. شرف الدین الموسوى العاملى، عبدالحسین، المراجعات، چاپ اول، بى جا، انتشارات اسوه، ۱۴۱۳ ق
  19. شوشترى (تسترى)، محمدتقى، قاموس الرجال، ج ۱۰، چاپ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۲۲ ق.
  20. شوشترى، قاضى نورالله، مجالس المؤمنین، ج ۱، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۷.
  21. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد عبدالقادر الفاضلى، چاپ دوم، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۱ ق.
  22. شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه قمى، التوحید، تصحیح و تعلیق: سیدهاشم حسینى طهرانى، چاپ ششم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۱۶ ق.
  23. جوهری، صحاح اللغۀ، ج۶، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۰۷ق.
  24. طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، ج ۱ و ۲، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، مؤسسه اهل البیت(علیهم السلام)، ۱۴۰۱ ق.
  25. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن بن على، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشى)، تصحیح: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸
  26. على سامى النشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، چاپ سوم، بى جا، دارالمعارف، ۱۳۸۵ ق.
  27. جمیل صلیبیا، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۶.
  28. فیض کاشانى، ملامحسن، الوافى، ج ۱، چاپ اول، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ۱۳۷۰.
  29. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج ۲ و ۳، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۳ – ۱۳۷۴.
  30. قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسه، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق.
  31. کراجکى، ابوالفتح، کنزالفوائد، بى جا، مکتبه المصطفویه، بى تا.
  32. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، تهران، بى نا، بى تا. ۱
  33. مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، المطعبه المرتضویه، ۱۳۵۲.
  34. مجلسى، محمد باقر، مرآه العقول، ج ۲، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.
  35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق.
  36. مدرس یزدى، آقا على اکبر، مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۴.
  1. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، ج ۴، (اوائل المقالات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  2. ــــــــــــ ، ج ۱۰، (الحکایات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  3. ــــــــــــ ، ج ۷، (المسائل السرویه)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  4. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، ج ۱، ۲ و ۵، بیروت، دار صادر، ۱۸۹۹ م.
  5. ملاصدراى شیرازى، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ، شرح اصول الکافى، ج ۲، تصحیح: محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۷.
  6. ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، دار الرضا، مصر، ۱۴۱۸ق.
  7. نجاشى، ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن عباس، الرجال، تحقیق: سید موسى شبیرى زنجانى، چاپ ششم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

نویسنده: علیرضا اسعدی

علت به وجود آمدن مجسمه در میان مسلمانان

 

اشاره:

انسانها به تناسب سطح اندیشه، ظرافت وجودی و میزان بهره مندی خود را از معرفت دینی، تصوراتی مختلف از حقیقت مطلق دارند.این تصورات به اندازه ای متنوع، متعارض است که بعضاً در مقابل هم قرار دارند. اعتقاد به مجسمه در همین راستا است. در این مقاله نگارنده  علت به وجود آمدن مجسمه در بین مسلمانان را بیان نموده است.

 

مسئله شناخت خداوند و توصیف ذات باری تعالی از همان آغاز جریان سقیفه بحران عقیدتی دردناکی آفرید. سختگیریهای برخی از خلفا و خفقان فکری خاصی که آنان در سراسر قلمرو خلافت ایجاد کرد، به بحرانی شدن اوضاع فکری جامعه انجامید. از طرفی رژیم اموی که محصول این جریان بود برای سرگرم کردن عوام و خواص و انحراف اذهان به بحثهای انحرافی و اوهام و خرافات جاهلی دامن زد و در نتیجه آن قرن دوم هجری شاهد بروز عقاید شگفتی در باب ذات و صفات باری تعالی گردید. این عقاید گوناگون محصول خشک مغزی اهل حدیث و اخباریون بود. آنان با جعل احادیث و روایات به ترسیم چهره های گوناگونی از خداوند می پرداختند. از وقتی ستیز با مسائل عقلی و کلامی آغاز شد، تصاویری از خداوند پدیدار گشت که پایه های فرقه های مجسمه و مشبهه را پی ریخت.(۱) تأویل و تحریف آیات و روایات زمینه مساعدی برای خلق این عقاید ایجاد کرد. گوینده ایده تشبیه در آغاز از سوی افرادی چون یحیی بن معین و احمد بن حنبل و سفیان ثوری و اسحاق بن راهویه و داود اصفهانی و هشام بن حکم و هشام بن سالم جوالیقی عنوان شد. اما واقعیت این است که با نگاهی بر سیر عقاید و آراء مسلمانان از همان قرن اول هجری تصورات نامعقول و شرک آلودی از خداوند در مخیله بسیاری از اصحاب و تابعین و پیروانشان وجود داشت این میراث فکری که جایگاه مناسب خود را در احادیث و روایات اسرائیلی یافت، همچنان دست نخورده نسل به نسل منتقل گردید.(۲)

شهرستانی در رابطه با عقیده فرقه «حشویه» که از مشبهه میباشند به نقل از داود جواربی که قائل به تشبیه بوده می آورد: خداوند جسم دارد و گوشت و خون و اعضاء و جوارح او همچون دست و پا و سر و زبان و چشم و گوش می باشد و لیکن جسم و گوشت و خون و… او همچون جسم و گوشت و خون ما نیست.(۳) و در ادامه می نویسد: این گروه عقاید خود را از یهود گرفته اند چرا که یهودیان قائل به تشبیه می باشند و از جمله روایاتی را که نقل می کنند این است که: پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) می فرمایند: من خدا را ملاقات نموده و با او مصافحه نمودم و او دست خود را بر کتف من نهاد تا آنجا که سردی آنگشتهای او را احساس کردم.(۴) این تلقی شرک آلود همچنان بقای خود را در اذهان عامه مسلمین حفظ کرده است و در اشکال گوناگون خود را نشان می دهد. شاید شگفت انگیزترین موارد این اوهام و اساطیر اسرائیلی در داستان خلقت آدم و پیامبران و اولیاء و اوصیاء جای گرفته باشد، و در تفسیر و تأویل آیات قرآن، مخصوصاً آنجا که زبان سمبلیک بکار رفته و حقایقی در قالب داستان و ضرب المثل بیان شده است. زلزله نتیجه پائین آمدن خداوند به زمین است و جزر و مدها نتیجه شنای فرشتگان.(۵)

برای آشنائی بیشتر این گروه و عقاید آنها یک مورد از مطالبی را که در این باره ذکر می کنند می آوریم: گفته شده یک بار که جناب احمد حنبل به حج رفته بود در عرفات شتر سواری می کرد. در آنجا خدا را دید که حج می گذارد، او را شناخت و به دنبال شتر خدا رفت. خداوند نیز شترش را تند به حرکت درآورد که احمد حنبل او را نبیند ولی احمد حنبل دم شتر خدا را گرفت و مقداری پشم آن را به چنگ آورد که هنوز این پشمها در دست حنبلیان است.(۶)

حال با گذری اجمالی از این گونه مطالب در می یابیم که علت روی آوری این افراد به این گونه عقاید از عوامل زیر برخاسته است:

  1. دوری از اهل بیت (علیهم‌السلام) :

اهل بیت پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) به عنوان مفسرین حقیقی کتاب و سنت الهی کوشیدهاند با شرح و بسط عقاید اصیل اسلامی، راه را برای سعادت بشری آماده سازند و مانع از انحراف در این دین مقدس گردند. ولی برخی با روی گردانی از مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) که یکی از دو امانت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) میباشد و نیز بخاطر عناد و دشمنی که نسبت به آن حضرات داشتند سعی کردند با جعل احادیث و تأویل روایات مانع از پیشرفت اسلام راستین شوند و در این راه بود که خرافات را نیز داخل در دین نموده و سپس همان خرافات را از اصول آن پنداشتند.

  1. ظاهرگرایی و تمسک به ظاهر آیات و روایات و نادیده گرفته شدن حکم عقل: این گروه بدون اینکه به آیات از دید علمی و عقلی بنگرند و در تفسیر آنها به روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) رجوع کنند، خود هر آنچه که از ظاهر آیات برداشت میکردند را عنوان اصلی و هدف غائی آیات تلقی میکردند و آن را سرلوحه عقاید خود قرار میدادند در صورتی که بنابه تصریح پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم‌السلام) ، آیات قرآن هفت و یا هفتاد بطن دارد که هر بطنش بطنی دیگری دارد(۷) و به این معارف قرآن کسی جز خداوند و پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و نیز ائمه معصومین (علیهم‌السلام) که راسخین در علماند، کسی دیگر آگاه نیست.
  2. اعتماد به اسرائیلیات و روایات جعلیدر طول سالهای اولیه اسلام بنابه نزدیکی مسلمانان با یهودیان، و وجود خرافات بسیار در عقاید یهودیان، آرام، آرم، این عقاید در سبکهای جدید و در قالب مطالب اسلامی وارد جامعه اسلامی میشد و چه بسا یهودیانی که با اهداف سودجویانه مسلمان میشدند، باعث انتقال اینگونه موارد میشدند و افراد فرصت طلب برای رسیدن به قدرت و کسب وجهه اجتماعی از اینها استفاده مینمودند و اسرائیلیات را وارد مسائل اسلامی مینمودند که از جمله آنها قائل بودن به تجسیم است که در یهودیت ریشه داشت.

پی نوشت:

  1. مبلغی آبادانی، عبدالله، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، انتشارات منطق (سینا)، چاپ اول ۱۳۷۳ هـ ش، ج ۳، ص ۱۳۰۸.
  2. همان، ج ۳، ص ۱۳۰۹.
  3. در این رابطه رجوع شود به: ترجمه الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، ترجمه محمد جواد مشکور، انتشارات اشراقی، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ هـ ش، ص ۱۶۵ و نیز ابی خلف اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق،‌انتشارات علمی و فرهنگی چاپ سوم ۱۳۶۱ هـ‌ ش، ص ۱۳۶ و نیز: شریف یحیی الامین، معجم الفرق الاسلامیه، دارالاضواء، چاپ اول ۱۴۰۶ هـ ق، ص ۹۸ و ۲۱۳ «حشویه و مجسمه».
  4. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (۴۷۹ ـ ۵۴۸ هـ)، الملل والنحل، دارالمعرفه بیروت، (۱۳۸۷ هـ ق، ۱۹۶۷ م ج ۱،‌ص ۱۰۵ و ۱۰۶ و نیز ر. ک: مشکور، دکتر محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ دوم ۱۳۷۲ هـ ش، ص ۳۹۰ (مجسمه).
  5. تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج ۳، ص ۱۳۱۰.
  6. تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج ۳، ص ۱۳۱۰.
  7. ر. ک: بحارالانوار، ج ۸۹، (کتاب القرآن)، ص ۷۸ که احادیث در رابطه با اینکه قرآن ظاهری دارد و باطنی در این بخش گردآوری شده است.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

تجسیم و تشبیه در عقاید ابن تیمیه، پیشوای وهابیت

اشاره:

آیین الهی که به وسیله ی قهرمان توحید ابراهیم خلیل الرحمان ابلاغ شده، اصرار بر تنزیه خدا از جسمانیت و مشابهت با مخلوقات دارد، ولی به مرور زمان در میان شرایع پیشین، به خاطر ارتباط و اختلاط با اقوام مشرک، مسأله ی تجسیم و تشبیه، به آیین یهود و سپس به نصرانیت، رخنه کرد. حتی از برخی از آیات استفاده می شود که قوم بنی اسرائیل، پس از رهایی از اسارت فرعون، گرایش به بت پرستی پیدا کرده و علاقه مند بودند که موسی برای آنان خدایی مانند خدایان مجسّم قرار دهد، در این نوشته ابتدا به رو آوری بنی اسرائیل به بت پرستی و سپس به عقاید ابن تیمیه در باره تجسیم و تشبیه اشاره می شود.

۱. داستان عبور از دریا و تماس با گروهی بت پرست:

«وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلى‏ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلى‏ أَصْنامٍ لَهُمْ قالُوا یا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون»؛[۲]«بنی اسرائیل را سالم از دریا عبور دادیم. ناگاه در راه خود به گروهی رسیدند که بتهایی را می پرستیدند. به موسی گفتند: تو هم برای ما خدایی قرار ده که مانند خدایان آنها باشد، موسی گفت: شما گروهی جاهل و نادان هستید».

این داستان حاکی از آن است که در مزاج بنی اسرائیل بر اثر اقامت طولانی در مصر، نوعی گرایش به بت پرستی یعنی پرستش معبود محسوس و قابل مشاهده، نهادینه شده بود.

۲ . درخواست رؤیت حسی خدا

از برخی از آیات استفاده می شود که قوم موسی به کفران نعمت خو گرفته و صریحا از او خواستند تا خدا را به آنان آشکارا نشان دهد تا به او ایمان آورند، چنان که می فرماید:

«وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»؛[۳] «به یاد آرید هنگامی که گفتید ای موسی ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد مگر این که خدا را آشکارا ببینیم، آنگاه صاعقه شما را گرفت درحالی که تماشا می کردند».

۳. هنگامی که حضرت موسی به میقات رفت،سامری از همین گرایش استفاده کرد و گوسالهء بیجانی را ساخت که صدایی از آن بیرون می آمد. و آن را «اله»آنان معرفی کرد و مردم آن را پرستیدند،چنان که می فرماید:

«وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى‏ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِین»؛[۴] «امّت موسی پس از رفتن او به میعادگاه از زیورهای خود، گوساله ای ساختند که صدایی از آن بیرون می آمد. آیا آنها نمی دیدند که آن گوساله سخن نمی گوید و آنان را راهنمایی نمی کند آن را خدای خود انتخاب کردند درحالی که ستمکار بودند».

در آیه ی دیگر به صراحت می گوید که او گوساله را به عنوان خدا معرفی کرد:

«فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسى‏ فَنَسِی»؛[۵] «براى آنان مجسّمه گوساله‏اى که صدایى همچون صداى گوساله (واقعى) داشت پدید آورد و (به یکدیگر) گفتند: «این خداى شما، و خداى موسى است!» و او فراموش کرد (پیمانى را که با خدا بسته بود)!

این سه حادثه ی مهم نشان می دهد که در مزاج این قوم، تجسیم و تشبیه و ظهور خدا در لباس موجودات مادّی نهادینه شده بود و زحمات حضرت موسی نتوانست این اندیشه را از مغز اینها بیرون آورد.

از آیات دیگر استفاده می شود که مسأله ی تثلیث یعنی خدای پدر و خدای پسر و خدای روح القدس ریشه در ادیان شرقی داشته و به گونه ای به آیین یهود و مسیحیت، راه یافته است، چنان که می فرماید:

«وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُون»؛[۶] «یهود گفتند عزیر پسر خداست و نصارا گفتند مسیح پسر خداست. این، سخنی است که از دهان آنها بیرون می آید و همانند گفتار کافران پیشین است. خدا آنان را بکشد،چگونه از حق منحرف می شوند».

بررسی آیین های شرق آسیا، حاکی از آن است که در آیین هندو و فلسفه ی برهمایی، مسأله ی تثلیث مطرح بوده است و خدایان سه گانه ای به نام های:

۱. برهما(خالق)

۲. ویشنو(نگهدارنده)

۳. شیوا(ویران کننده)

وجود داشته اند. فرید وجدی در «دائره المعارف»می نویسد: شاگردان نخستین مسیح، منزه تر از آن بودند که او را یکی از خدایان سه گانه بدانند که آفریدگار جهان هستند. حتی «پطرس»او را انسانی می دانست که به او وحی شده است،اما«پولس»(پل)با این عقیده مخالفت کرد و گفت:مسیح بالاتر از آن است که انسان باشد او انسانی نو و فردی برتر است که از خدا متولد شده است. [۷]سخن درباره ی نفوذ تجسیم و تشبیه به این دو آیین فراوان است که فعلا درباره ی آن بیش از این سخن نمی گوییم.

نفوذ احبار و رهبان در میان مسلمانان

آن گاه که افرادی از احبار و رهبان به ظاهر اسلام آوردند، و حکومتهای وقت، دست آنها را در انتقال عقاید و قصه های دیانت های پیشین خود، باز گذاشتند روایت هایی با مضمون تشبیه و تجسیم توسط آنها در کتب روایی نفوذ کرد و افرادی ساده اندیش از محدثان، آنها را حدیث صحیح تلقی کرده نقل کردند و بدین گونه این احادیث، و در کتب حدیث اعم از صحاح یا غیره راه یافتند. کافی است که انسان کتاب«توحید»«ابن خزیمه»(متوفای:۳۱۱)را مطالعه کند تا نسبت به عقاید اهل حدیث، ارزیابی بهتری پیدا کند.

فخر رازی در تفسیر آیه ی:«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ»؛[۸] می گوید:«علمای توحید در گذشته و حال، به این آیه استدلال کرده اند که خدا جسم نیست که مرکب از اعضا و اجزایی باشد و در مکانی و جهتی قرار گیرد و اگر خدا جسم بود، باید احکام جسم نیز بر او درست آید»، آن گاه به کتاب ابن خزیمه توجه پیدا می کند و می گوید او نام کتابش را توحید نهاده ولی در حقیقت، کتاب شرک است سپس اضافه می کند:«او مردی کم فهم و کم خرد بوده است»،آن گاه عبارات او را دربارهء خدا نقل می کند. و سرانجام به این جمله می رسد و می گوید:این مرد بی بهره از دانش، این همه خرافات را در کتاب خود آورده که حاکی از آن است که معنی «مثل»را درک نکرده است. [۹]

عقیده ابن تیمیه درباره جسم بودن خدا

باتوجه به این مقدمه، اکنون عقیده ی احمد بن تیمیه در مورد تجسیم خدا را بررسی کنیم. البته وهابیان امروز، او را شیخ الاسلام معرفی کرده و در تمام موارد، اعم از عقاید و احکام، سخن او را به صورت وحی منزل تلقی می کنند و هر وهابی برای اثبات نظریه ی خود به کلام وی استناد می جوید. ما فعلا در این موضوع درباره ی ابن تیمیه صحبت می نمائیم:

او در کتاب«موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول»، در تفسیر آیه ی:«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ»؛[۱۰] و نیز در تفسیر ِ:«هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا»؛[۱۱] این جمله را دارد:

«فانّه لا یدلّ علی نفی الصفات بوجه من الوجوه بل و لا علی نفی ما یسمّیه أهل الاصطلاح جسما بوجه من الوجوه»؛ [۱۲]«هرگز این آیات، بر این دلالت ندارد که خدا صفاتی(چون صفات بشر مانند دست و صورت و پا نداشته)باشد و همچنین گواه بر آن نیست که خدا جسم به معنایی که اهل اصطلاح می گویند، نباشد».

او معتقد است که واقعا خدا، دست، صورت و غیره دارد و همچنین معتقد است که دلیلی بر جسمانی نبودن خدا نیست.

در همان کتاب می گوید: «و امّا ذکر التجسیم و ذم المجسمه، فهذا لا یعرف فی کلام أحد من السلف و الأئمّه، کما لا یعرف فی کلامهم أیضا القول بأنّ اللّه جسم أو لیس بجسم»؛[۱۳]«سخن درباره ی جسم بودن خدا و بدگویی از کسانی که خدا را جسم می دانند در سخن پیشوایان حدیث نیامده است، آنان نه گفته اند که خدا جسم است و نه آن را نفی نموده اند».

وی در«منهاج السنه»می گوید:

«و امّا ما ذکر[العلاّمه الحلّی ]من لفظ الجسم و ما یتبع ذلک بان هذا اللفظ لم ینطق به فی صفات اللّه لا کتاب و لا سنه لا نفیا و لا إثباتا و لا تکلم به أحد من الصحابه و التابعین و تابعیهم لا أهل البیت و لا غیرهم». [۱۴]

«آنچه علامه حلّی درباره ی لفظ جسم و لوازم آن مانند عرض و طول و عمق گفته که در کتاب خدا و سنت رسول در این باره، نفیا و اثباتا سخن گفته نشده است و احدی از صحابه و تابعان و نه اهل بیت،در این باره گفتاری ندارند».

تا این جا ایشان از اظهار عقیده ی واضح خودداری کرده و معتقد است ما هیچ کدام را برای خدا اثبات نمی کنیم، و نه در ردیف مجسمه و نه در ردیف منزهه هستیم، ولی در جای دیگر از منهاج السنه،سخنی دارد که صریحا می گوید:

«و قد یراد بالجسم ما یشار إلیه أو ما یری أو ما تقوم به الصفات و یشیر الیه الناس عند الدعاء بأبدیهم و قلوبهم و وجوههم و أعینهم فان أراد بقوله:لیس بجسم هذا المعنی قیل له هذا المعنی الذی قصدت نفیه بهذا اللفظ معنی ثابت بصحیح المنقول و صریح المعقول و أنت لم تقم دلیلا علی نفیه». [۱۵] «و گاهی مقصود از جسم چیزی است که به آن اشاره می شود یا دیده می شود یا حامل صفات [خبری ]است؛ زیرا خدا در آخرت دیده می شود، و مردم به هنگام دعا با دست و قلب و صورت به او اشاره می کنند، اگر مقصود از این که جسم نیست، این باشد، جسمیت به این معنی ثابت است، و نقل و عقل بر آن دلالت دارد».

وی در کتاب«بیان تلبیس الجهمیه» می گوید: «و لیس فی کتاب اللّه و لا سنه رسوله و لا قول أحد من سلف الأمه و أئمتها أنّه لیس بجسم،و أنّ صفاته لیست اجساما و أعراضا».[۱۶]

این کلمات شیخ الاسلام آقایان وهابی است، تا روشن شود پایهء عقیده او در تنزیه خدا چیست؟

آیا آیه «لیس کمثله شی ء»، گواهی روشن بر نفی جسمیت نیست؟ جسم در لغت و شریعت، یک معنی بیش ندارد، یعنی موجودی که طول و عرض و ارتفاع دارد، از اجزایی ترکیب یافته است. اگر خدا جسم باشد طبعا به همین معنا خواهد بود، نه معنای دیگر.

برگردیم به عقل، ما از ادله ی عقلیه به یک دلیل روشن همگانی اکتفا می کنیم: جسم مسلما مکانی لازم دارد که در آن قرار گیرد. آیا این مکان، از نخست، با خدا همراه بوده پس دو قدیم داریم:۱. خدا،۲. مکان. و اگر خدا این مکان را برای خودش ترتیب داده قبلا در کجا بود؟

و امّا این که مؤمنان به هنگام دعا به بالا می نگرند،این نه به آن معنا است که خدا در آسمان است؛ بلکه به خاطر آن است که با این عمل، علوّ خدا و عظمت او را ترسیم می کنند.

و اما این که می گوید: سلف دراین باره سخن نگفته اند،مسلما درست نیست؛ بلکه اشاعره و ماتریدیه که دوشاخه از اهل سنّتند همگی اتفاق بر نفی جسمانیت دارند. بیهقی در کتاب الاسماء و الصفات،می گوید: اهل سنت،در این که خدا مکان ندارد، به این حدیث استدلال کرده اند که پیامبر در سخن خود درمورد خدا فرمود:

«أنت الظاهر فلیس فوقک شی ء و أنت الباطن فلیس دونک شی ء و إذا لم یکن فوقه شی ء و لا دونه شی ء لم یکن فی مکان»؛ [۱۷] «خدایا تو ظاهری و برتر از تو چیزی نیست،تو باطنی و پایین تر از تو چیزی نیست»،چیزی که نه برتر از او چیزی هست و نه پست تر،قطعا مکان ندارد».

پیروان ابن تیمیه برای فرار از اتهام به تجسیم می گویند: خدا جسم است نه مانند این اجسام، به گواه این که می گوییم:او شی ء است نه مانند این اشیاء.

پاسخ: بین مفهوم شی ء و مفهوم جسم تفاوت روشن است. در مفهوم شی ء خصوصیتی نخوابیده و از آن جز هستی چیزی درک نمی شود؛ درحالی که در جسم خصوصیتی هست و آن موجودی حادث و دارای عرض و طول و عمق است. چگونه می توانیم بگوییم خدا جسم است یعنی این حالت را دارد،و بعدا بگوییم نه مانند این اجسام، یعنی این واقعیت ها را ندارد و این جز تناقض چیزی نیست.[۱۸]

ابن تیمیه در رساله ی«العقیده الواسطیه»خدا را چنین توصیف می کند:

«و تواتر عن رسوله صلی اللّه علیه و سلم و أجمع علیه سلف الأمه من أنّه سبحانه فوق سماواته،علی عرشه،علیّ علی خلقه».[۱۹]

او خدا را در این عبارت چنین توصیف می کند:

۱. او بالای آسمانها قرار گرفته است.

۲. بر تخت خود نشسته است.

۳. از خلق خود بالاتر است.

آیا این جز تجسیم، چیز دیگری است که بر سریری بنشیند و بالای آسمانها باشد و بر خلق خود مانند یک ملک بنگرد؟

سخن ابن تیمیه در این مورد مستند به حدیثی است که از رسول خدا نقل می کنند و آن این که پیامبر فرمود:«.. . و یحک أتدری ما اللّه،إنّ عرشه علی سماواته و أرضیه-هکذا بأصابعه- مثل القبه علیها و انّه لیئط أطیط الرحل بالراکب»؛[۲۰] عرش خدا بر فراز آسمانها و زمینهای اوست،بعد پیامبر با انگشتان خود ترسیم کرد که به سان خیمه ای بر آسمانها و زمین است،و عرش خدا(از سنگینی خدا)مانند کجاوهء مسافران جیرجیر می کند.

متأسفانه حدیث را ابو داود در سنن، شماره ی ۶۲۷۴ و ابن خزیمه در توحید به شماره ی ۷۴۱ و ابن ابی عاصم در السنّه،ص ۵۷۵-۶۷۵ و بیهقی در اسماء و صفات به شماره ۳۸۸ و ابن ابی حاتم در تفسیر سوره ی بقره به شماره ی ۳۲۲ نقل کرده اند.

حرکت حدیث نزول

ابن تیمیه بر تفسیر لفظی حدیث نزول اصرار دارد و آن این که خدا در بخشی از شب به آسمان نخست فرود می آید و می گوید: آیا استغفارکننده ای هست یا نه؟و این جز با جسمانیت و حرکت و جهت،سازگار نیست.

ابن بطوطه می گوید: ابن تیمیه پس از آن که زندانی شد،مادرش به ملک ناصر شکایت کرد و او دستور آزادی وی را دارد. آن زمان من در دمشق بودم. «فحضرته یوم الجمعه و هو یعظ الناس علی منبر الجامع و یذکرهم فکان من جمله کلامه ان قال:إنّ اللّه ینزل إلی سماء الدنیا کنزولی هذا و نزل من درج المنبر، فعارضه فقیه مالکی یعرف بابن الزهراء و أنکر ما تکلم به فقامت العامه إلی هذا الفقیه و ضربوه بالأیدی و النعال ضربا کبیرا». [۲۱]

در پایان یادآور می شویم:جناب ابن تیمیه می گوید:حتی اهل بیت رسول خدا نیز در این مورد سخنی نگفته اند. شایسته بود او نگاهی به نهج البلاغه کند و لا اقل به کتاب توحید صدوق که احادیث را با سند نقل کرده مراجعه کند تا روشن شود موضع اهل بیت علیهم السّلام تنزیه خدا از جسم و تمام آثار جسمیت و جسمانیت و مادیّت است. اینک به چند نمونه از آنها را نقل می کنیم:

۱. «ما وحدّه من کیفه،و لا حقیقته أصاب من مثّله،و لا ایاه عنی من شبّهه،و لا صمده من أشار الیه و توهمه»؛[۲۲] «آن کس که برایش کیفیت قائل شود او را یکتا ندانسته،و کسی که برایش مانندی قرار دهد به حقیقتش پی نبرده است،و هرکس وی را به چیزی شبیه بداند،در مورد او اشتباه کرده است،و کسی که به او اشاره کند یا او را در وهم و اندیشهء خود درآورد،او را منزه ندانسته است».

۲. صدوق به سند خود،از حارث اعور نقل می کند:امیر مؤمنان،بعد از نماز عصر،خطبه ای خواند. ابو اسحاق می گوید: من به حارث گفتم:آیا خطبه را حفظ کردی؟گفت:نوشتم،آنگاه بر ما املا کرد و برخی از جمله های آن حضرت چنین است:

«الحمد للّه الذی لا یموت،و لا تنقضی عجائبه،لا نّه کل یوم فی شأن من احداث بدیع لم یکن،الذی لم یولد،فیکون فی العزّ مشارکا، و لم یلد فیکون موروثا هالکا،و لم یقع علیه الأوهام فتقدّره شبحا ماثلا،و لم تدرکه الأبصار فیکون بعد انتقالها حائلا،الذی لیست له فی اوّلیّته نهایه،و لا فی آخرتیه حد و لا غایه،الذی لم یسبقه وقت و لم یتقدمه زمان و لم یتعاوره زیاده و لا نقصان،و لم یوصف بأین و مکان»؛[۲۳] «ستایش خدایی را که نمی میرد، شگفتی های او به پایان نمی رسد،او در هر روز در ایجاد پدیده نوی است که نبود،. از کسی زاییده نشده تا در عزت شریک او گردد،و کسی را نزاییده تا درباره او تصور شود که می میرد و میراث می گذارد،خیال به او راه ندارد تا برای او مثل تصور شود دیدگان او را درک نمی کند تا میان او و اشیای دیگر حائل گردد او کسی است که برای آغاز او پایانی و برای آخریت او حد و نهایتی نیست،زمان بر او سبقت نگرفته،فزونی و کاستی به تناوب بر او عارض نمی شود،نمی توان او را به مکان و جایی توصیف کرد».

پی نوشت:

[۲] . الاعراف، ۱۳۸.

[۳] . البقره، ۱۵۵.

[۴] . الاعراف، ۱۴۸.

[۵] . طه، ۸۸.

[۶] . التوبه، ۳۰.

[۷] . دائره معارف القرن العشرین،مادهء ثالوث.

[۸] . الشوری،۱۱.

[۹] . التفسیر الکبیر، ج ۲۷، ص۱۵۰.

[۱۰] . الشوری،۱۱.

[۱۱] . مریم، ۶۵.

[۱۲] . موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول، ج ۱،ص ۲۶، مقصود از صفات، صفات خبریه است که در قرآن آمده است مانند: ید،وجه،….

[۱۳] . صریح المعقول لصحیح المنقول،ج ۱،ص ۸۴۱.

[۱۴] . منهاج السنه:ج ۱، ص۱۹۷و۲۰۴.

[۱۵] . منهاج السنه،ج ۱،ص ۱۸۰.

[۱۶] . بیان تلبیس الجهمیه،ج ۱،ص ۱۰۱.

[۱۷] . اسماء و صفات،ص ۴۰۰.

[۱۸] . تمهید الأوائل، ص ۲۲۲، با اندکی تصرف.

[۱۹] . مجموعه الرسائل الکبری،الرساله التاسعه، ج ۱، ص ۴۰۱.

[۲۰] . توحید ابن منده،متوفای۳۹۵،ص ۴۲۹، چاپ مؤسسه المعارف،بیروت.

[۲۱] . ابن بطوطه،الرحله،ص۹۵-۹۶،طبع دار صادر،۱۳۸۴ه.

[۲۲] . نهج البلاغه،خطبه ۱۸۶.

[۲۳] . توحید صدوق،ص ۳۱،چاپ مؤسسه النشر الاسلامی،قم.

نوشته: آیت الله جعفر سبحانی

منبع: مجله ی تخصصی کلام اسلامی، شماره ۷۴، تابستان۱۳۸۹.

دیدگاه مذاهب اسلامی در باره تجسیم

اشاره:

یکی از موضوعات مطرح در میان متکلمان، مساله تجسیم و جسمانیت خداوند متعال است. اکثریت متکلمان اهل سنت و نیز همه علمای شیعه منکر جسم بودن خداوند هستند و بر این نفی، به ادله عقلی و نقلی استناد می‌کنند. اما برخی از مذاهب و فرقه های اسلامی و برخی از شخصیتهای علمی این فرقه ها بر جسمیت خداوند تأکید دارند. در این نوشته این موضوع مورد بررسی قرار گرفته است.

 

دیدگاه فخر رازی

فخر رازی می‌گوید: «در این باب اهل علم بر دو دسته‌اند: اکثر آنان معتقد به تنزیه خداوند از جسمیتند، ولی مجسمه (این نام به عموم فرقی که در توحید به تجسم حضرت باری تعالی قایل گشتند اطلاق می‌گردد.) [۱] قائل به جسمانیت خداوند می‌باشند.» [۲] [۳]

دیدگاه علمای شیعه

از همین رو شیخ کلینی در کتاب کافی فصلی با عنوان: «باب النهی عن الجسم و الصوره» آورده است [۴] و یا شیخ صدوق در کتاب التوحید باب «انه عزوجل لیس بجسم و لا صوره» دارد [۵] و نیز ابوالفتح کراجکی در کنز الفوائد «فصل من الاستدلال علی ان الله تعالی لیس بجسم» آورده است. [۶] قطب راوندی هم مذهب مجسمه را از مذاهب فاسد شمرده است [۷] و همچنین آیت‌الله خویی در کتاب «الطهاره» عقیده تجسیم را عقیده‌ای باطل معرفی کرده است. [۸]

دیدگاه اهل حدیث و وهابیت

اما در این میان تنها عده‌ای از اهل حدیث ، حشویه (حشویه در اسلام لقب تحقیرآمیزی است که بعضی از علمای کلام اسلام مانند « معتزله » به «اصحاب حدیث» دادند زیرا اصحاب حدیث غالبا قایل به «تجسم» و « تشبیه » خداوند بودند. دیگر آن که حشویه را از آن جهت به این لقب خواندند که احادیث روایت شده از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم که اصلی برای آن نیست بدون تحقیق، در کلام خود وارد کنند و جمیع ایشان قایل به جبر و تشبیه‌اند.) [۹] و در راس آنها وهابیان معتقد به جسم بودن خداوند متعال بلاکیف هستند. حسن بن علی سقاف شافعی می‌گوید: «تجسیم و تشبیه را وهابیان منتشر کردند و کتاب‌های زیادی را در موضوع صفات ترویج کردند؛ همانند کتاب “السنه” از عبدالله بن احمد بن حنبل ، و کتاب “الرد علی بشر المریسی” از عثمان دارمی و نیز علمای وهابیان در این باره کتاب‌های زیادی نوشتند و در آن‌ها این مباحث را از کتاب‌های ابن تیمیه و ابن قیم و دیگران نقل کردند…». [۱۰]

دیدگاه ابن تیمیه و رد نظرش از سوی مخالفان

ابن تیمیه که از رهبران سلفی گری است، از جمله معتقدان به تجسیم است و حتی بنا به گفته ابوالفداء، او به سبب قول به تجسیم زندانی شد. [۱۱] [۱۲] ابن حجر هیثمی مکی شافعی می‌گوید: «ابن تیمیه سخنانی بالای منبر و در حضور مردم می‌گفت و برای خدا اثبات جسمیت می‌کرده که به حریم یکتاپرستی تجاوز کرده است.» [۱۳] [۱۴]

ابن تیمیه در این باره چنین می‌گوید: «آنچه که در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع و اتفاق پیشینیان بر آن است، حق می‌باشد و اگر از این امر لازم آید که خداوند متصف به جسم بودن شود اشکالی ندارد؛ زیرا لازمه حق نیز حق خواهد بود.» [۱۵]

بعد از ابن تیمیه محمد بن عبدالوهاب ، پایه گذار تفکر وهابیت ، عقاید ابن تیمیه و از جمله عقیده تجسیم را دنبال کرد. شیخ رضوان العدل شافعی مصری می‌گوید: «بعد از ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم ظهور کرد. او عقائد ابن تیمیه را دنبال کرد و بر آن حرف‌های سخیف و قبیح را اضافه نمود. او رئیس طایفه وهابیت است، خداوند آنان را قبیح گرداند…» [۱۶] [۱۷]

ابن بطوطه که خود از علمای اهل سنت است و سفرنامه اش مورد قبول اهل سنت است در کتابش می‌نویسد: «تقی الدین ابن تیمیه یکی از بزرگان فقهاء حنابله در شام بود که در فنون مختلف سررشته داشت، اما کمی ناقص العقل بود… در روز جمعه‌ای در دمشق در مجلس او حاضر شدم، روی منبر مردم را موعظه می‌کرد. از جمله سخنانش این بود که می‌گفت: خدا ازآسمان به دنیا پایین می‌آید مانند پایین آمدن من از منبر، سپس چند پله از منبر پائین آمد، فقیهی مالکی مذهب به اسم ابن الزهراء به او اعتراض کرد، و منکر ادعای او شد ولی مردم به سوی او هجوم آوردند و او را چنان با مشت و لگد زدند که عمامه از سرش افتاد. [۱۸] دیگر علمای اهل سنت مانند ابن حجر نیز این مطلب را از ابن تیمیه نقل کرده‌اند. [۱۹]

وهابیون دنباله رو ابن تیمیه

وهابی‌ها به خدایی معتقدند که به شکل و شمایل انسان و دارای اعضایی مادی است؛ سقاف در کتابش می‌گوید: مجسمه، همان مشبهه هستند که خیال می‌کنند خداوند جسم بوده و دارای شکل و شمایل می‌باشد. غالب آنان تصور می‌کنند خداوند مردی است که بر صندلی بزرگی نشسته است که همان صندلی ملک است. کتابها و مطالبی را که در کتب اعتقادی و توحیدی خود گفته‌اند دلیل این مدعا است. کتاب السنه، منسوب به پسر امام احمد بن حنبل بهترین دلیل و شاهد ماست. اما بعضی از آنها با بحث و جدل باطل و بی فایده حاضر به قبول این مطلب نیستند، اما دروغ می‌گویند زیرا کتابها و گفتارها و مطالب سری و مخفیانه‌ای را که برای پیروان خود گفته‌اند، قویترین ادله بر صدق ادعای ما است. یکی از روشنترین ادله ما اینست که مجسمه و مشبهه معتقدند که خداوند اعضاء و جوارحی مانند : دست و پا و انگشت و ساق و چشم، پهلو و نشستن و برخاستن و جا و مکان و جهت و… نظیر دیگر اجسام و مخلوقات دارد. [۲۰]

قاضی سبکی نیز بر اجماع علمای اسلامی بر عدم جسمانی بودن خداوند اذعان دارد و می‌گوید: «اهل توحید و ائمه اهل سنت بر این که خداوند در جهت خاصی نیست، اتفاق دارند مگر برخی از افرادی که قول شاذ دارند.» [۲۱]

آیات مورد استناد وهابیان

وهابیان برای اثبات ادعای خود مبنی بر جسم بودن و دارای اعضا و جوارح بودن خدا به ظواهر آیات متشابه استناد می‌کردند آیاتی چون: «ید الله فوق ایدیهم» [۲۲] .، «الرحمن علی العرش استوی» [۲۳] .، «کل شیء هالک الا وجهه» [۲۴] .و بدین ترتیب برای خدا اعضایی چون دست، پا و صورت و صفاتی چون قدم زدن و نشستن اثبات کردند. در صورتی که با دقت در آن آیات و نظایر آنها می‌توان به مفاد حقیقی آنها پی برد؛ کلمه «ید» کنایه از قدرت خداوند است و مقصود این است که قدرت الهی برترین قدرتها است. مقصود از «وجه» ذات الهی است، یعنی همه چیز جز ذات خداوند متعال در معرض فنا و زوال است. استواء برعرش کنایه از احاطه ی علم و قدرت خداوند در تدبیر جهان است. نه تنها در صفات یاد شده – که آنها را صفات خبریه می‌گویند ـ باید به اصل تنزیه معتقد بود، بلکه این اصل در همه ی صفات الهی جاری است، مثلا علم خداوند را نمی‌توان علم حصولی و زاید بر ذات او و محدود دانست، بلکه علم خداوند عین ذات خداوند، و حضوری و نامحدود است. همچنین قدرت و حیات خداوند هم دارای چنین ویژگی می‌باشد. [۲۵]

علل شکل گیری نظریه تجسیم

در اینکه چه علل و عواملی سبب بوجود آمدن نظریه تجسیم در بین عده‌ای از مسلمانان شده است عوامل مختلفی وجود دارد که از جمله آنهاست:

۱- میل عوام به تجسیم؛ زیرا بشر همه چیز را به صورت مادی و محسوس می‌بیند لذا می‌کوشد همه چیز را از دیدگاه مادیت حل کند.

۲- خوف از افتادن در تعطیل که قولی افراط گری است و می‌توان با قول به تنزیه، جلوی آن را سد کرد.

۳- تاثر از فرهنگ یهود : یهودیان، خدا را جسم می‌دانستند و او را به شکل انسان به حساب می‌آوردند و معتقد به وجود همسر و فرزند برای خدا بودند؛ لذا خداوند متعال در رد این تصور باطل می‌فرماید: «وانه تعالی جد ربنا ما اتخذ صاحبه ولا ولدا» [۲۶] .؛ «و این که والاست مقام باعظمت پروردگار ما، و او هرگز برای خود همسر و فرزندی انتخاب نکرده است.» و نیز می‌فرماید: «وقالوا اتخذ الرحمن ولدا [۲۷] .؛ «و گفتند: خداوند رحمان فرزندی اختیار کرده است.» این عقیده از یهود توسط برخی داخل در اسلام شد، و به سرعت جای خود را در بین مسلمانان باز کرد. شهرستانی نیز در کتاب الملل و النحل بسیاری از احادیث تجسیم را اخبار کذبی می‌داند که از یهود گرفته شده و به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم نسبت داده شده است. [۲۸]

دلایل نفی تجسیم

اول: آیات قرآن

آیات زیادی در قرآن وجود دارد که خداوند متعال را از جسم بودن منزه دانسته است، از جمله:

۱- «ا لم تر ان الله یعلم ما فی السماوات وما فی الارض ما یکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم ولا خمسه الا هو سادسهم ولا ادنی من ذلک ولا اکثر الا هو معهم این ما کانوا ثم ینبئهم بما عملوا یوم القیامه ان الله بکل شی ء علیم» [۲۹] .

«آیا نمی‌دانی که خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است، می‌داند هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمی‌کنند مگر اینکه خداوند چهارمین آنهاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمی‌کنند مگر اینکه خداوند ششمین آنهاست، و نه تعدادی کمتر و نه بیشتر از آن مگر اینکه او همراه آنهاست هر جا که باشند، سپس روز قیامت آنها را از اعمالشان آگاه می‌سازد، چرا که خداوند به هر چیزی داناست! »

این آیه نیز به وضوح دال بر سعه وجودی خداوند می‌باشد و البته چنین خدایی نمی‌تواند جسم باشد.

۲- «ولله المشرق والمغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم» [۳۰] .

«مشرق و مغرب، از آن خداست! و به هر سو رو کنید، خدا آنجاست! خداوند بی نیاز و داناست! »

۳- «لیس کمثله شی ء وهو السمیع البصیر [۳۱] .»

«هیچ چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست! »

واضح است که اگر خدا جسم بود، باید مانند سایر اجسام و شبیه آن‌ها بود.

۴- «والله الغنی وانتم الفقراء» [۳۲] .

«و خداوند بی نیاز است و شما همه نیازمندید! »

هر جسمی مرکب از اجزا است و هر مرکبی نیز به اجزای خود نیازمند است پس اگر خداوند متعال جسم بود دارای اجزا و محتاج به اجزای خود بود و این هم با بی نیازی خداوند سازگاری ندارد.

۵- «هو الاول والآخر والظاهر والباطن» [۳۳] .

«اول و آخر و پیدا و پنهان اوست»

اگر خدا جسم می‌بود باید ظاهرش غیر باطنش باشد، واین مستلزم آن است که خداوند ظاهر و باطن نداشته باشد که این هم خلاف آیه قرآن است.

۶- «لا تدرکه الابصار [۳۴] .؛ «چشمها او را نمی‌بینند».

و اگر خداوند جسم بود قطعا دیده‌ها او را ادراک می‌کردند.

دوم: روایات

علاوه بر آیات قرآن، روایات فراوانی نیز از ائمه شیعه در رد هرگونه نسبت تجسیم به خدای متعال وارد شده است که به دو نمونه از آنها اشاره می‌کنیم؛

۱. امام موسی کاظم علیه‌السّلام در حدیثی فرمودند: «… چه دشنام و ناسزائی بزرگتر است از گفته کسی که خالق همه چیز را به جسم یا صورت یا مخلوقش یا محدودیت و اعضاء توصیف کند خدای ازاین گفتار بسیار برتری دارد. [۳۵] .

۲. امام صادق علیه‌السّلام درباره شخصی که شایع شده بود که معتقد به تجسیم است فرمود: «وای بر او! مگر نمی‌داند که جسم محدود و متناهی است و صورت هم محدود و متناهی است و چون جسم محدودیت دارد، فزونی و کاهش پیدا می‌کند و چون فزونی و کاهش پیدا کرد مخلوق خواهد بود. (یکی از اصحاب می‌گوید: ) عرض کردم پس من چه عقیده داشته باشم؟ فرمود: نه جسم است و نه صورت، او اجسام را اجسام کند و صورتها را صورت نماید، جزء ندارد، نهایت ندارد افزایش و کاهش نیابد، اگر حقیقت چنان باشد که آنها گویند میان خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده فرقی نباشد، ولی اوست پدید آورنده، میان او و کسی که جسمش ساخته و صورتش داده و پدیدش آورده فرق است، زیرا چیزی مانند او نیست و او بچیزی نماند.» [۳۶] .

سوم: دلیل عقلی

علما و اندیشمندان اسلامی در نفی جسم بودن خداوند علاوه بر دلایل نقلی از نظر عقلی نیز، براهین متعدد بر محال بودن جسمیت خداوند آورده‌اند و گفته‌اند:

۱. جسم آنست که دارای ابعاد سه گانه- طول و عرض و عمق- باشد؛ پس جسم مرکب از اجزائی است که در ابعاد سه گانه آن وجود دارد، و هر کدام از آنها غیر دیگری است و از طرفی هر چیز مرکب، نیازمند به وجود اجزائی است که از آنها تشکیل یافته است، و چیزی که در وجود خود نیازمند باشد واجب الوجود نیست.

۲. هر جسم متناهی است، و از شش جانب به عدم منتهی می‌شود، و واجب الوجود محال است که عدم به او راه یابد. [۳۷]

نتیجه گیری

از مجموع براهین عقلی و نقلی مشخص می‌شود که خداوند متعال منزه از هر گونه جسمانیت است و خدا را دارای اعضاء و جوارح دانستن، افترایی بزرگ است. همچنین آیات متشابه متضمن صفات خبریه خداوند را باید به تاویل برد و با استفاده از مجموع آیات دیگر معنای حقیقی آنها را یافت.

پی نوشت:

۱.محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۲ش، چاپ دوم، ص۳۹۰.

۲.علی اصغر رضوانی، سلفی گری و پاسخ به شبهات، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، ۱۳۸۴ش، چاپ اول، ص۲۴۰.

۳.فخر رازی، المطالب العالیه، ج۲، ص۲۵.

۴.شیخ کلینی، الکافی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲ش، چاپ دوم، ج۱، ص۲۵۵.

۵.شیخ صدوق، التوحید للصدوق، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق، چاپ اول، ص۹۷.

۶.ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، قم، دارالذخائر، ۱۴۱۰ق، چاپ اول، ج۱، ص۱۹۷.

۷.قطب الدین راوندی، فقه القرآن، قم، مکتبه آیه الله العظمی النجفی المرعشی، ۱۴۰۵ق، چاپ دوم، ج۱، ص۹۷.

۸.خویی، علی غروی تبریزی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم، دارالهادی، ۱۴۱۰ق، چاپ ۳، ج۲، ص۷۷.

۹.محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص۱۵۹.

۱۰.سقاف، الصحیح فی شرح العقیده الطحاویه، الاردن، دار الامام النووی، ۱۴۱۶ق، چاپ اول، ص۴۳.

۱۱.محسن امین، کشف الارتیاب، ترجمه ابراهیم سید علوی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۷، چاپ پنجم، ص۱۴۳.

۱۲.تاریخ ابی الفدا، حوادث سنه ۷۰۵ه. ق.

۱۳.محسن امین، کشف الارتیاب، ص۱۳۹.

۱۴.ابن الحجر هیثمی، جوهرالمنظم.

۱۵.ابن تیمیه، الفتاوی الکبری، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق، چاپ اول، ج۶، ص۴۵۷.

۱۶.علی اصغر رضوانی، سلفی گری و پاسخ به شبهات، ص۲۴۱.

۱۷.رضوان العدل، روضه المحتاجین لمعرفه قواعد الدین، ص۳۸۴.

۱۸.ابن بطوطه، رحله ابن بطوطه، ج۱، ص۴۳.

۱۹.العسقلانی، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، هند، دائره المعارف العثمانیه، ۱۳۹۲ق، ج۱، ص۱۸۰.

۲۰.سقاف، شرح عقیده الطحاویه، ص۳۵۸.

۲۱.عبدالکافی السبکی، طبقات الشافعیه الکبری، دار النشر، ۱۴۱۳ق، چاپ دوم، ج۹، ص۴۳.

۲۲.فتح/سوره۴۸، آیه۱۰.

۲۳.طه/سوره۲۰، آیه۵.

۲۴.قصص/سوره۲۸، آیه۸۸.

۲۵.رضا استادی، شیعه و پاسخ به چند پرسش، ص۸۸.

۲۶.جن/سوره۷۲، آیه۳.

۲۷.مریم/سوره۱۹، آیه۸۸.

۲۸.شهرستانی، الملل و النحل، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۱۰۰.

۲۹.مجادله/سوره۵۸، آیه۷.

۳۰.بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.

۳۱.شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.

۳۲.محمد/سوره۴۷، آیه۳۸.

۳۳.حدید/سوره۵۷، آیه۳.

۳۴.انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.

۳۵.انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.

۳۶.انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.

۳۷.ابوطالب تجلیل تبریزی، پایه‌های علمی و منطقی عقائد اسلامی قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص۳۵۰.

منبع: ویکی فقه

مناظره امام حسن علیه السّلام با پادشاه روم

 در حدیثی از امام صادق علیه السّلام آمده است: هنگامی  که به پادشاه روم، فرمان امیرمؤمنان علی علیه السّلام و فرمان  معاویة بن ابی سفیان ابلاغ گردید و خبر رسید که دو سفیر از طرف آنان به دیدار پادشاه می آیند تا فرمان  یاد شده را پی گیری کنند، پادشاه گفت:آنان از چه  سمتی خارج می گردند؟ به او گفته شد:مردی از کوفه  و مردی دیگر از شام. پادشاه به وزرای خویش گفت: ببینید آیا کسی از تجار عرب آن دو نفر را می شناسد؟

دو نفر از تجار شام و دو نفر از تجار مکه احضار شدند. پادشاه از آنان درباره خصوصیات آن دو سفیر پرسش کرد و آنان نیز توضیحاتی دادند. سپس پادشاه  به خزانه داران اموال خود گفت: برای من مجسمه ها را بیاورید.آنها را آوردند. نگاهی به آنها انداخت و گفت: شامی،گمراه و کوفی،هدایت شده است.

بعد برای معاویه نوشت: آگاه ترین فرد خانوادهء خود را به سوی من بفرست. به امیر مؤمنان علیه السّلام نیز نوشت: برترین و آگاه ترین اهل بیت خود را به سوی من  بفرست تا سخنان هر دو را بشنوم و در انجیل نگاه کنم  و به شما بگویم کدام یک از شما به این امر(خلافت) سزاوارتر است.

معاویه،فرزند خود یزید را فرستاد و امیر مؤمنان علیه السّلام، فرزند خود امام حسن علیه السّلام را. هنگامی که یزید بر پادشاه  وارد شد، پادشاه دست او را گرفت و صورتش را بوسید و یزید نیز متقابلا بر سر پادشاه بوسه ای زد. بعد امام  حسن علیه السّلام داخل شد و فرمود:«حمد و سپاس خدایی  را که مرا یهودی، نصرانی، مجوسی، خورشید پرست، ماه پرست، بت پرست، گاوپرست، و از مشرکان قرار نداد، بلکه مرا مسلمان قرار داد…».بعد بر جای خود نشست  و چشم خود را نیز به سوی بالا انداخت.

پادشاه روم به هر دو نفر نگاهی افکند و سپس آن  دو را از یکدیگر جدا ساخت.اول یزید را احضار کرد و سیصد و سیزده صندوق آماده ساخت که در آنها تماثیل  انبیا وجود داشت…سپس مجسمه ای را خارج کرد و به یزید نشان داد.یزید آن را نشناخت، این کار را درباره  مجسمه ای دیگر نیز انجام داد،اما یزید نتوانست هیچ  کدام را شناسایی کند و از ارائه پاسخ درمانده گردید. بعد پادشاه از او درباره «روزی خلایق» و مکان «ارواح  مؤمنین و کفار» بعد از مرگ پرسش کرد که یزید به  هیچ یک از سؤال ها نتوانست پاسخی بدهد.

سپس حسن بن علی علیه السّلام را فراخواند و گفت:اول از یزید بن معاویه آغاز کردم تا بداند تو آگاهی بر آنچه او آگاه نیست و پدر تو آگاه است به آنچه پدر او نمی داند. به درستی که پدر تو و پدر او از پیش معرفی گردیده اند. من در انجیل نظر افکندم و دیدم محمد صلّی اللّه علیه و اله، رسول  خدا و وزیر او،علی علیه السّلام است. در بین اوصیا نگاه کردم  و دیدم پدر تو وصّی محمد صلّی اللّه علیه و اله است.حسن بن علی علیه السّلام  به پادشاه فرمود: بپرسید از من از آنچه به ذهن شما خطور می کند؛از مجموعهء علومی که در انجیل،تورات  و قرآن وجود دارد.

پادشاه،مجسمه ها را بر امام حسن علیه السّلام عرضه کرد. اولین آنها در شمایل ماه بود.امام فرمود:این مجسمه، توصیف آدم ابو البشر است. بعد مجسمه دیگری آورد در شمایل خورشید،امام فرمود:این مجسمه،توصیف  حوا، امّ البشر است. مجسمه دیگری آورد که بسیار زیبا و خیره کننده بود.امام فرمود:این مجسمه،توصیف  شیث بن آدم است. بر همین روال نمونه های دیگری را عرضه و پاسخ را از امام دریافت کرد.

پادشاه در خاتمه گفت:شهادت می دهم ای اهل  بیت محمد که به شما دانش اولین و آخرین، دانش  تورات، انجیل، زبور، صحف ابراهیم و موسی، یکجا داده شده است!

در ادمه،پس از گفت و گوی بسیار طولانی دیگر، یزید ساکت شد و غمگین نشست. پادشاه جایزه ای به  حسن بن علی علیه السّلام داد و پس از احترام خاصی که به وی  گذاشت،گفت:از پرودرگات بخواه تا دین پیامبر تو را نصیبم گرداند.

یزید بن معاویه را نیز به سوی پدرش بازگردانید و برای معاویه چنین نوشت: «…کسی که خداوند پس از پیامبر شما به او علم  عنایت کرده و از تورات و انجیل و زبور و فرقان و آنچه  در این کتاب هاست،آگاه گردانیده،حق با او و جانشینی  پیامبر،مختص به اوست».

بعد برای امیر مؤمنان علی علیه السّلام نوشت: «به درستی که حق و خلافت برای توست و نبوت  در تو و فرزندت تجلی یافته است، پس بستیز با هر که با تو در ستیز باشد؛خداوند دشمن تو را به دست  تو عذاب و در دوزخ ابدی جای می دهد. به درستی  که نامی از دشمنت را در انجیل نیافتم، لعنت و نفرین  خداوند، فرشتگان و تمام اهل آسمان و زمین بر او باد.[1]

[1] . تفسیر قمی،ص 595-995؛بحار الانوار،ج 01،ص 231-631. (برگرفته از فرهنگ کوثر شماره82)

امام هادی علیه السلام در مصاف با انحراف عقیدتی

امام هادى علیه ‏السلام در مصاف با انحراف عقیدتی

حضرت امام هادى علیه‏السلام دهمین ستاره آسمان ولایت در نیمه ذى حجه سال 212 ه.ق در شهر پیامبر علیه ‏السلام دیده به سراى خاکى گشود.

(1) نام آن حضرت «على» و کنیه ایشان «ابوالحسن» (2) و مشهورترین لقبهایشان نقى و هادى مى ‏باشد (3) و ایشان را ابوالحسن ثالث و فقیه عسکرى نیز گویند.

(4) پدر بزرگوارشان امام محمد تقى، جواد الائمه علیه ‏السلام و نام مادرشان «سمانه» مى‏ باشد.

(5) شش سال و پنج ماه از سن مبارکشان سپرى نشده بود که پدر بزرگوارشان به شهادت رسیدند(6) و سى و سه سال، مدت امامت آن حضرت است.

(7) مدت ده سال آخر عمر را تحت نظر متوکل در سامرا گذراندند.

(8) شهادت ایشان در ماه رجب به سال 254 ه.ق مى ‏باشد(9) که در سامرا در خانه خویش به خاک سپرده شدند.(10)

آن امام بزرگوار در طول مدت اقامت خویش با تنى چند از خلفاى عباسى معاصر بودند.

نام خلفاى معاصر ایشان به ترتیب: معتصم، واثق، متوکل، منتصر، مستعین و معتز مى‏ باشد.(11)

هدایت‏گران جامعه

از آن رو که مسئولیت هدایت جامعه پس از نبى اکرم صلى ‏الله‏ علیه ‏و‏ آله به عهده ائمه طاهرین علیهم ‏السلام است و تبیین معارف اصیل و ناب اسلامى را آنان به عهده دارند و ایشان‏اند که باید عقیده و فکر مردم را از انحرافات باز دارند، آن بزرگواران هر یک طبق شرائط ویژه حاکم بر دوران امامت خویش، این امر مهم را به بهترین شیوه به انجام رسانیدند.

امامان ما هر یک کم و بیش در زمان امامت خویش با انحرافات فکرى و عقیدتى درگیر بودند.

امام هادى علیه‏ السلام نیز از این امر، مستثنا نبودند.

در دوران امامت امام دهم علیه ‏السلام بعضى انحرافات عقیدتى مطرح بود که ریشه در دورانهاى قبل داشت؛ ولى به هر حال، از آنجا که جامعه مسلمانان و به خصوص شیعه در زمان امام دهم علیه ‏السلام دچار بعضى از این مشکلات بود، امام به مناسبتهایى با این انحرافات برخورد مى‏ کرد و با اعلام موضع خویش، نظر حق و صائب را بیان مى‏ نمود و مردم را از باورهاى ناصحیح و غلط بازمى‏ داشت.

مسئله جبر و تفویض

یکى از مواردى که در متون روایى ما مطرح شده است، مسئله جبر و تفویض و بطلان این دو نظریه افراطى و تفریطى کلامى مى‏ باشد.

امام هادى علیه ‏السلام در جواب نامه‏ اى که اهل اهواز به وى نوشتند و مسئله ابتلاى مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره را طلبیدند، مطالبى را به تفصیل بیان نمودند که مرحوم ابن شعبه حرّانى در تحف العقول به تفصیل آورده است.

حضرت در ابتدا مطالبى را به عنوان مقدمه مطرح کرده و در ضمن آن به یک مسئله اساسى و ریشه‏اى پرداخته است و آن، تمسک به ثقلین است که به صورتى مبسوط و مستدلّ به اثباتش رسانده است.

سپس با استناد به بعضى از آیات الهى و روایات نبوى، ولایت و عظمت و مقام والاى مولى الموحدین امیرمؤمنان، على علیه ‏السلام را بیان و ثابت نموده است. (12)

شاید سؤالى در اینجا به ذهن برسد که چه ارتباطى است بین این مقدمه و بحث جبر و تفویض؟

حضرت علیه ‏السلام پس از بیان آن مقدمه مى‏ فرماید: «پیشاپیش، این شرح و بیان را به عنوان دلیل و راهنما بر آنچه که خواسته‏ ایم مطرح کنیم و به عنوان پشتیبان براى آنچه که در صدد بیان آن هستیم که همان مسئله جبر و تفویض و امر بین این دو است، آوردیم.» (13)

شاید امام علیه ‏السلام خواسته ‏اند با ذکر این مقدمه راه حلّ ریشه‏اى و اساسى را مطرح نمایند که اگر به ثقلین تمسک مى گردید و به سفارشات نبى اکرم صلى ‏الل ‏علیه ‏و‏آله عمل مى‏ شد، هیچ‏گاه جامعه مسلمانان، دچار چنین تشتت و تفرقه‏اى نمى‏ گردید و مبتلا به هیچ‏گونه انحرافى نمى ‏شد.

امام هادى علیه ‏السلام پس از این مقدمه، به اصل مطلب مى ‏پردازد و با استناد به کلام نورانى امام صادق علیه ‏السلام که فرموده‏ اند:

«لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ ولکِنْ مَنْزِلَةٌ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْن؛

(14) نه جبر است و نه تفویض بلکه جایگاهى است بین آن دو جایگاه.»

شروع به طرح جواب مى‏ فرماید و هر دو نظریه را باطل، و نظریه صحیح را امرى بین آن دو مى ‏داند و نظر قرآن را شاهد بر صدق چنین مقالى مى ‏داند و باز براى تثبیت مسئله به کلام امام صادق علیه ‏السلام استناد کرده و مى ‏فرماید:

«اِنَّ الصّادِقَ سُئِلَ هَلْ اَجْبَرَ اللّه‏ُ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى؟ فَقالَ الصّادِقُ علیه ‏السلام هُوَ اَعْدَلُ مِنْ ذلِکَ.

فَقیلَ لَهُ: فَهَلْ فَوَّضَ اِلَیْهِمْ؟ فَقالَ علیه ‏السلام : هُوَ اَعَزُّ وَاَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذلِکَ؛

(15) از امام صادق علیه ‏السلام سؤال شد که آیا خداوند، بندگان را بر انجام معاصى، مجبور مى‏ کند؟ حضرت فرمود: خداوند عادل‏تر از این است که چنین کند.

(16) سپس از حضرت علیه ‏السلام سؤال شد که آیا خداوند بندگان را به خود واگذاشته و کار را یکسره به آنها سپرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند عزیزتر و مسلط‏تر از آن است که چنین کند.»

آن‏گاه مى‏ فرماید: از امام صادق علیه ‏السلام روایت شده است که فرمود: «النّاسُ فِى القَدَرِ عَلى ثَلاثَةِ اَوْجُهٍ: رَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ الاَْمْرَ مُفَوَّضٌ اِلَیْهِ فَقَدْ وَهَنَ اللّه‏َ فى سُلْطانِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ جَلَّ و عَزَّ اَجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وَکَلَّفَهُمْ ما لا یُطیقُون فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ کَلَّفَ الْعِبادَ ما یُطیقُونَ وَلَمْ یُکَلِّفْهُمْ مالا یُطیقُونَ فَاِذا أَحْسَنَ حَمَدَ اللّه‏َ وَاِذا أساءَ اِسْتَغْفَرَ اللّه‏َ؛ فَهذا مُسْلِمٌ بالِغٌ؛

(17) مردم در چگونگى اعتقاد به «قدر» سه دسته ‏اند: گروهى بر این باورند که کارها، همه به آنان واگذار شده است.

اینان خداوند را در تسلطش سست دانسته‏ اند؛ لذا این گروه در هلاکت ‏اند.

و گروهى گمان دارند که خداوند، بندگان را بر انجام گناهان، مجبور مى ‏کند و آنان را به چیزهایى مکلف کرده است که طاقت انجام آن را ندارند.

اینها خداوند را در حکمش، ظالم دانسته ‏اند و به خاطر همین، به هلاکت خواهند رسید.

و گروهى چنین معتقدند که خداوند، بندگان را به قدر طاقت آنها مکلّف نموده است و به آنان بیش از طاقتشان دستور و فرمان نمى ‏دهد.

[اینها افرادى هستند [که اگر کار نیکى انجام دهند سپاس خداوند را به جاى مى ‏آورند و اگر کار بدى از آنان سرزند، از خداوند طلب بخشش مى‏ کنند.

اینان به اسلام حقیقى دست یافته‏ اند.»

پس از این، امام علیه ‏السلام با توضیح بیشتر مسئله جبر و تفویض را بیان کرده، خطا بودن هر دو را تبیین مى‏ کند.

حضرت مى ‏فرماید: «فَاَمّا الْجَبْرُ الَّذى یَلْزَمُ مَنْ دانَ بِهِ الْخَطَأَ فَهُوَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ أجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وعاقَبَهُمْ عَلَیْها وَمَنْ قالَ بِهذَا الْقَوْلِ فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ وَکَذَّبَهُ وَرَدَّ عَلیْهِ قَوْلَهُ «وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا» (18) وَقَوْلَهُ «ذلکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَاَنَّ اللّه‏َ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید» (19)

؛ (20) اما قول به جبر که معتقد به آن دچار خطاست، قول کسى است که گمانش بر این است که خداوند، بندگان را بر انجام معصیتها مجبور کرده است و در عین حال، آنان را بر ارتکاب معاصى، عقوبت مى‏کند.

کسى که بر این باور باشد، به خداوند نسبت ستمکارى در حکمش داده است وکلام خداوند در قرآن چنین چیزى را تکذیب کرده و مردود دانسته است [آنجا که خداوند مى‏فرماید]: «پروردگارت به هیچ کس ظلم نمى‏کند» و نیز مى‏ فرماید: «این (رسوایى در دنیا و عذاب سوزان در آخرت) به خاطر آن چیزى است که دستانت از پیش فرستاده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمى ‏کند.»

و در مورد تفویض مى‏ فرماید: «وَاَمَّا التَّفْویضُ الَّذى اَبْطَلَهُ الصّادِقُ علیه‏السلام وَاَخْطَأَ مَنْ دانَ بِهِ وَتَقَلَّدَهُ فَهُوَ قَوْلُ الْقائِلِ: إنَّ اللّه‏َ جَلَّ ذِکْرُهُ فَوَّضَ إِلَى الْعِبادِ اخْتِیارَ أَمْرِهِ وَنَهْیِهِ وَأَهْمَلَهُمْ؛

(21) و اما قول به تفویض که امام صادق علیه ‏السلام آن را باطل کرده است و کسى که معتقد بدان باشد، در خطاست، قول کسى است که مى‏ گوید: خداوند اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده است و آنان را رها کرده است.»

«فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه‏َ تَعالى فَوَّضَ اَمْرَهُ وَنَهْیَهُ إلى عِبادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیْهِ الْعَجْزَ وَأَوْجَبَ عَلَیْهِ قَبُولَ کُلِّ ما عَملُوا مِنْ خَیْرٍ وَشَرٍّ وَأَبْطَلَ أَمْرَ اللّه‏ِ وَنَهْیَهُ وَوَعْدَهُ وَوَعیدَهُ، لِعِلَّةِ مازَعَمَ اَنَّ اللّه‏َ فَوَّضَها اِلَیْهِ لاَِنَّ الْمُفَوَّضَ اِلَیْهِ یَعْمَلُ بِمَشیئَتِهِ، فَاِنْ شاءَ الْکفْرَ أَوِ الاْیمانَ کانَ غَیْرَ مَرْدُودٍ عَلَیْهِ وَلاَ مَحْظُورٍ…

؛ (22) پس کسى که گمان دارد که خداوند امر و نهیش را به بندگانش واگذاشته است، عجز و ناتوانى را بر خدا ثابت کرده است و پذیرش هر عملى را که انجام مى‏ دهند، چه خوب باشد و چه بد، بر خداوند واجب دانسته است.

و امر و نهى و وعده و وعید خدا را باطل شمرده است؛ زیرا گمانش بر این است که خداوند همه اینها را بر او واگذاشته است؛ چون کسى که کارها بدو سپرده شده، به خواست خود کارها را انجام مى ‏دهد.

پس اگر کفر را برگزیند یا ایمان را بپذیرد، نه ایرادى بر او وارد است و نه منعى.»

امام هادى علیه ‏السلام پس از ابطال هر دو نظریه افراطى و تفریطى، قول حق و نظر صائب را که «امر بین الامرین» مى‏ باشد مطرح مى ‏نماید:

«لکِنْ نَقُولُ: إِنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ وَمَلَّکَهُمْ اِسْتِطاعَةَ تَعَبُّدِهِمْ بِها، فَاَمَرَهُمْ وَنَهاهُمْ بِما اَرادَ، فَقَبِلَ مِنْهُمُ اتِّباعَ أَمْرِهِ وَرَضِىَ بِذلِکَ لَهُمْ، وَنَهاهُمْ عَنْ مَعْصِیَتِهِ وَذَمّ مَنْ عَصاهُ وَعاقَبَهُ عَلَیْها؛

(23) لکن ما معتقدیم که خداوند با جلالت و عزیز، خلق را به نیروى خود آفرید و توانایى پرستش خود را به آنان داد و بدانچه خواست، آنان را امر و نهى کرد.

پس پیروى آنان از امرش را قبول نمود و بدان راضى شد و آنان را از نافرمانى خود بازداشت و هر کسى را که مرتکب نافرمانى او شد، نکوهش کرد و به خاطر نافرمانى، عقوبت نمود.»

امام هادى علیه ‏السلام و غلات

در هر دین و مذهب و نحل ه‏اى، ممکن است کسانى یافت شوند که در بعضى از آموزه‏ ها یا اصول آن، جانب گزافه‏ گویى و مبالغه را بگیرند و درباره شخصیتهاى دینى دچار غلو گردند.

متأسفانه در میان شیعیان ـ و یا به اسم شیعه ـ گروهى بودند که دچار چنین انحرافى شدند.

آنان گروهى بودند که نسبت به ائمه طاهرین علیهم ‏السلام غلوّ مى ‏کردند و حتى بعضى براى آن حضرات قائل به مقام الوهیت بودند.

وجود این عده در زمان امام هادى علیه ‏السلام پیشینه تاریخى داشت و به دورانهاى قبل از ایشان و حتى به دوران وجود مبارک امیرمؤمنان، على علیه‏ السلام باز مى ‏گشت.

امام زین العابدین علیه‏ السلام این چنین از غلات تبرّى مى‏ جوید و مى ‏فرماید: «إنَّ قَوْما مِنْ شیعَتِنا سَیُحِبُّونا حَتّى یَقُولُوا فینا ما قالَتِ الْیَهُودُ فى عُزَیْرٍ وَقالَتِ النَّصارى فى عیسَى ابْنِ مَرْیَمَ؛ فَلا هُمْ مِنّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ؛

(24) عده‏اى از شیعیان ما به صورتى به ما دوستى خواهند ورزید که در مورد ما همان چیزى را مى‏گویند که یهود در مورد عزیر و نصارى در مورد عیسى بن مریم گفتند.

نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم.»

ائمه اطهار علیهم‏ السلام همواره به فراخور شرایط با این عده به مبارزه مى‏ پرداختند و با گرفتن موضع قاطع در قبال این طرز فکر تا حدّ ممکن نمى ‏گذاشتندکه این عده با انتساب خود به شیعه آنان را بدنام کنند.

ازامام سجاد روایت شده است که فرمودند: «أَحِبُّونا حُبَّ الاِْسْلامِ فَوَاللّه‏ِ ما زالَ بِنا ما تَقُولُونَ حَتّى بَغَّضْتُمُونا إلَى النّاسِ؛

(25) مارا آن چنان دوست بدارید که اسلام گفته است.

سوگند به خدا! پیوسته چیزهایى را در مورد ما مى‏ گویید که در نتیجه آن، دشمنى مردم را متوجه ما مى ‏سازید.»

در اینجا باید متذکر شد که تفکّر غلوّ آمیز به صورت هاى مختلفى ممکن است محقق شود.

مرحوم علامه مجلسى در بحار چنین مى‏ گوید: «غلو در مورد نبىّ و امامان به این است که کسى قائل به الوهیت آنان شود، یا اینکه قائل به شریک بودن آنان با خداوند باشد، در اینکه مورد عبادت واقع شوند یا اینکه آنان در خلق کردن یا روزى دادن با خدا شریک هستند، یا اینکه خداوند در آنان حلول کرده است، یا با آنان یکى شده است، یا اینکه کسى قائل باشد که اینان، بدون وحى یا الهام از جانب خدا، عالم به غیب هستند، یا اینکه ائمه علیهم‏ السلام را انبیا بدانند، یا قائل به تناسخ ارواح بعضى از ائمه در بعضى دیگر باشند، یا قائل به اینکه شناخت آنان، انسان را از تمامى طاعات بى‏نیاز مى‏کند و با شناخت و معرفت آنان تکلیفى نیست و نیازى به ترک معاصى نمى‏ باشد.» (26)

همان‏طور که ملاحظه مى ‏شود، اعتقاد به یکى از این امور، غلوّ است و معتقد به آن غالى به حساب مى‏ آید.

سپس ایشان مى‏ فرماید: «اگر کسى قائل به یکى از این انواع غلوّ باشد، ملحد و کافر است، از دین خارج شده است؛ همان‏طور که دلیلهاى عقلى و آیات و اخبار پیشین و غیر آنها بر این مسئله دلالت دارد.»(27)

امام هادى علیه ‏السلام نیز باتوجه به وجود این عده و فعالیت آنان و وجود شخصیتهایى در رأس آنان، سکوت در مقابل این گروه گمراه و گمراه ‏کننده را جایز ندانست و به صورتى قاطع و صریح به مبارزه با آنان پرداخت.

سران این گروه منحرف و خطرناک، کسانى چون: على بن حس که قمى، قاسم یقطینى، حسن بن محمد بن باباى قمى، محمد بن نُصیر فهرى و فارس بن حاکم بودند. (28)

احمد بن محمد بن عیسى و ابراهیم بن شیبه، هر یک جداگانه نامه ‏اى به امام هادى علیه ‏السلام نوشته در ضمن آن اشاره به طرز فکر و عقیده غلات در زمان خود مى‏ کنند و بعضى از آن معتقدات را بیان کرده و نیز اشاره به دو شخصیت از غالیان زمان خود، على بن حسکه و قاسم یقطینى نموده، از امام کسب نظر و تکلیف مى‏ نمایند.

امام صریحا در جواب مى ‏نویسد: «لَیْسَ هذا دینُنا فَاعْتَزِلْهُ؛

(29) چنین چیزى از دین ما نیست، لذا از آن دورى جو!» و در جایى امام هادى علیه ‏السلام این دو شخص را صریحا لعن مى ‏کند.

محمد بن عیسى مى‏ گوید: امام هادى علیه ‏السلام نامه‏ اى به من نوشت که شروع آن چنین بود: «لَعَنَ اللّه‏ُ الْقاسِمَ الْیَقْطینى وَلَعَنَ اللّه‏ عَلِىَّ بْنَ حَسْ کَةِ الْقُمىّ، اِنَّ شَیْطانا تَرائى لِلْقاسِمِ فَیُوحى اِلَیْهِ زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُورا؛

(30) خداوند قاسم یقطینى و على بن حسکه قمى را لعنت کند! شیطانى در برابر قاسم نمایان مى‏ گردد و با القاى سخنان باطلِ به ظاهر آراسته او را مى ‏فریبد.»

نصر بن صبّاح گوید: حسن بن محمد که معروف است به ابن بابا و محمد بن نصیر نمیرى و فارس بن حاتم قزوینى را امام عسکرى علیه‏ السلام مورد لعن قرار داده است. (31)

حتى طبق آنچه که به ما رسیده است، مسئله تقابل امام هادى علیه ‏السلام فراتر از دورى جستن و بیزارى و لعن آنان است و گاه دستور قتل بعضى از آنان را صادر نموده است.

محمد بن عیسى مى ‏گوید: «إنَّ اَبَا الحَسَنِ العَسْکَرِى علیه ‏السلام أمَر بِقَتلِ فارِسِ بْنِ حاتم القَزْوینىّ وَضَمِنَ لِمَنْ قَتَلَهُ الجَنَّةَ فَقَتَلَهُ جُنَیْدٌ؛

(32) امام هادى علیه‏ السلام به کشتن فارس بن حاتم قزوینى امر فرمود و براى کسى که او را بکشد بهشت را ضمانت کرد و جنید او را به قتل رسانید.»

مجسمه و مشبهه

از جمله عقاید و باورهاى انحرافى که در میان مسلمانان وجود داشت و حتى گاه میان شیعیان هم رسوخ کرده بود و بر اساس بعضى اخبار که به ما رسیده است، در زمان امام هادى علیه‏ السلام موجب اختلاف و دو دستگى در میان شیعه شده بود، باور به جسم بودن خدا و یا باور به اینکه خداوند قابل رؤیت مى ‏باشد، بوده است.

شایان ذکر است که فرهنگ و آموزه‏ هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى مى‏ باشد؛ ولى گاه به عللى که گفتار پیرامون آن خود تحقیقى جدا را مى‏ طلبد، بعضى باورها به میان شیعیان رسوخ کرده است که موجب افترا و تهمت به اصل شیعه شده است؛ لذا ائمه ما و به تبع بزرگان ما همیشه با باورهاى انحرافى به مبارزه برخاسته ‏اند تا هر نوع غبار را از چهره شیعه اصیل بزدایند.

مرحوم صدوق در ابتداى کتاب توحید خود مى ‏گوید: «آنچه باعث شد که من دست به تألیف چنین کتابى بزنم نسبت هاى ناروایى بود که بعضى مخالفین به شیعه مى‏ دادند که اینان قائل به تشبیه و جبر مى ‏باشند…؛

لذا با تقرّب جستن به خداوند متعال، دست به تألیف این کتاب در راستاى توحید و نفى تشبیه و جبر زدم.» (33)

پس این، مسئله ‏اى نبود که ائمه طاهرین به سادگى از آن بگذرند؛ چه این‏که این نوع باورها با اصل اساسى توحید در تعارض و تقابل بود.

صقر بن ابى دلف از امام هادى علیه ‏السلام در مورد توحید سؤال مى‏ کند، حضرت مى‏ فرماید:

«إنَّهُ لَیسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَنَحْنُ مِنْهُ بَراءٌ فِى الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ، یَابْنَ [أبى] دُلَفِ إنَّ الْجِسْمَ مُحْدَثٌ واللّه‏ مُحدِثُهُ وَمُجَسِّمُهُ؛

(34) کسى که گمان کند که خداوند جسم است، از ما نیست و پروردگارا! گمان هاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان [به دامنه اوصافت] نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که [خرد انسانى را] تصوّر آن باشد.

ما در دنیا و آخرت از او بیزار هستیم.

اى پسر ابى دلف! جسم حادث است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیّت داده است.»

و نیز سهل بن زیاد از ابراهیم بن محمد همدانى نقل مى ‏کند که به امام هادى علیه‏ السلام چنین نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند.

بعضى مى‏ گویند که خداوند، جسم است و بعضى دیگر مى‏ گویند که او صورت است.

حضرت در جواب به خط خود نوشت: «سُبْحانَ مَنْ لاَ یُحَدُّ وَلا یُوصَفُ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْعَلیم؛

(35) منزه است آن‏که محدود نیست و به وصف در نیاید، چیزى مانند او نیست و او شنوا و دانا است.»

همچنین از سخنان برخى افراد چنین برمى ‏آید که عقیده داشتند خداوند قابل رؤیت مى‏ باشد و با دیدگان مى‏توان او را دید.

ائمه علیهم ‏السلام با این طرز تفکر نیز به مقابله پرداختند.

از امام صادق علیه ‏السلام است که فرمود: «جاءَ حِبْرٌ إلى أمیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه‏ السلام فَقالَ: یا أَمیرَ الُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ وَیْلَکَ ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ. قالَ: وَکَیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قالَ وَیْلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فى مُشاهِدَةِ الاَْبْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛

(36) یکى از احبار نزد امیر مؤمنان آمد و از حضرت پرسید که آیا هنگام پرستش الهى، خدایت را دیده‏ اى؟ حضرت فرمود: واى بر تو! من پروردگارى را که ندیده باشم، پرستش نکرده ‏ام.

باز سؤال نمود چگونه او را دیده‏ اى؟ فرهنگ و آموزه‏ هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى مى ‏باشد

حضرت فرمود: واى بر تو! چشمها هنگام نظر افکندن او را درک نمى ‏کنند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را مى‏ بینند.»

احمد بن اسحاق نامه ‏اى به حضرت هادى علیه السلام مى نویسد واز آن حضرت در مورد رؤیت خدا و اختلاف مردم در این‏ باره سؤال مى‏کند که حضرت به صورتى مستدلّ و منطقى، رؤیت الهى را مردود دانسته، قائل شدن به دیدن خداوند با چشمان را قول به تشبیه مى ‏داند. (37)

از آن حضرت جملاتى نورانى حاکى از عظمت و بزرگى آفریدگار جهان و معرفت امام علیه ‏السلام نسبت به خداوند متعال نقل شده است.

سهل بن زیاد گوید که آن حضرت چنین فرمود: «إلهى تاهَتْ اَوْهامُ الْمُتَوَهِّمینَ وَقَصُرَ طُرَفُ الطّارِفینَ وَتَلاشَتْ اَوْصافُ الْواصِفینَ وَاضْمَحَلَّتْ اَقاویلُ الْمُبْطِلینَ عَنِ الدَّرَکِ لِعَجیبِ شَأْنِکَ أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ اِلى عُلُوِّکَ، فَاَنْتَ فىِ الْمَکانِ الَّذى لا یَتَناهى وَلَمْ تَقَعْ عَلَیْکَ عُیُونٌ بِاِشارَةٍ وَلا عِبارَةٍ هَیْهاتَ ثُمَّ هَیْهاتَ یا اَوَّلىُّ، یا وَحدانىُّ، یا فَرْدانِىُّ، شَمَخْتَ فِى الْعُلُوِّ بِعِزِّ الْکِبْرِ، وَارْتَفَعْتَ مِنْ وَراءِ کُلِّ غَوْرَةٍ وَنَهایَةٍ بِجَبَرُوتِ الْفَخْرِ

؛(38) پروردگارا! گمان هاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان [به دامنه اوصافت] نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که [خرد انسانى را] تصوّر آن باشد. تو در جایى هستى که انتها ندارد و هیچ چشمى نمى‏ تواند تو را بنگرد و هیچ عبارتى را توان توصیف تو نیست. چقدر دور است [اندیشه‏ هاى انسان از درک مقام والایت [اى سر منشأ هستى! اى یگانه! تو در لباس عزت و کبریایى خود فراتر از هر نیرویى هستى و با جبروت خود بالاتر از تیررس هر اندیشمند تیزیابى قرار دارى.»(39)

پى ‏نوشت‏ها:

پاورقی

[1] ارشاد، مفید، بیروت، دارالمفید، 211 من سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ص297.
[2] مناقب آل ابی‌طالب، ابن شهر آشوب، انتشارات ذوی‌القربی، ج1، 1379، ج4، ص432.
[3] جلاء العیون، ملامحمد باقر مجلسی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص568.
[4] مناقب، ص432.
[5] ارشاد، همان.
[6] مناقب، ص433.
[7] همان.
[8] مناقب، ص433؛ ارشاد، ص297.
[9] ارشاد، ص297. [
[10] اعلام الوری، طبرسی، دارالمعرفه، ص339.
[11] مناقب، ص433.
[12] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، صص339 ـ 338.
[13] همان، ص340.
[14] همان.
[15] همان.
[16] معنی این کلام، این است که اگر قائل به جبر شویم، باید بگوییم که ـ العیاذ باللّه ـ خداوند، ظالم است، در حالی که خود قرآن می‌فرماید: «وَلا یَظْلِمْ رَبُّکَ اَحَدا» (کهف/49).
[17] همان.
[18] کهف/49.
[19] حج/10.
[20] همان، ص341.
[21] همان، ص342.
[22] همان، ص344.
[23] همان.
[24] اختیار معرفة الرجال، طوسی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، ص102.
[25] الطبقات الکبری، ابن سعد، دار صادر، ج5، ص214.
[26] بحار الانوار، ج25، ص346.
[27] همان.
[28] پیشوایی، سیره پیشوایان، ص603.
[29] اختیار معرفة الرجال (رجال کشی)، صص518 ـ 516.
[30] همان، ص518.
[31] همان، ص520.
[32] همان، ص524.
[33] همان، صص18 ـ 17.
[34] همان، ص104، ح20.
[35] همان، ص100، ح9؛ کافی، ج1، ص156، ح5.
[36] توحید، ص109، ح6.
[37] همان، ص109، ح7.
[38] همان، ص66، ح19.
[39] ترجمه از کتاب زندگانی امام علی الهادی علیه‌السلام، باقر شریف قرشی، دفتر انتشارات اسلامی، ص112.

حسین مطهری محب