قرن چهارم

نوشته‌ها

برگی ناشناخته از فرهنگ عقلانی شیعه از قرن چهارم هجری

جعفریان، رسول – کتاب البرهان فی وجوه البیان اثر اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب، از دبیران و برجستگان بغداد نیمه اول قرن چهارم، اثری شگرف و پر مطلب در حوزه تاریخ اندیشه از زاویه توجه به علم معانی بیان به شمار می آید. این نویسنده شیعی امامی (که نامش در آثار کهن شیعی حتی برای یک بار هم نیامده) با نگارش این اثر، قوت و قدرت تفکر خردگرایی این دوره را در سایه تفکر شیعی و تسامحی که در آن وجود داشته، نشان می دهد. اثر یاد شده به خوبی شایستگی دارد تا یکی از بهترین متن های درسی در موضوع علم بیان باشد، اثری که با نگاهی عمیق به بحث شناخت، زبان، ادب و به لحاظ اخلاقی همراه با تسامح و خرد نگاشته شده و نشانگر نکات مهمی در نقش شیعه در تاریخ اندیشه در این دوره است.

البرهان فی وجوه البیان اثری ادبی و در علم بیان از نیمه نخست قرن چهارم هجری است؛ اثری منحصر به فرد از لحاظ ساختار، و مبتکرانه در دانش بیان، و ساده و بی آلایش و دقیق و روان در نگارش، متنی که تقریبا همه کس فهم و در عین حال رسا و مختصر نوشته شده است.

این اثر در ادامه یک سنت یونانی ـ اسلامی در باره رابطه عقل و بیان نگاشته شده و همزمان با استمرار یک سنت علمی یونانی، تلاش کرده است تا با بومی کردن آن در قالب فرهنگ اسلامی و عربی مستندات دقیق و قابل فهمی را از دل میراث ادبی اسلامی برای اصول مورد نظر عرضه کند. او به همان اندازه که خود را در ادامه جاحظ در البیان و التبیین می داند، از میراث ارسطو و افلاطون بهره می گیرد و در عین حال از ادب ایرانی هم با نقل مکرر از اردشیر خوشه می چیند.

باید یادآور شد که این کتاب بیان، مانند آثاری نیست که بعد از قرن پنجم در این حوزه پدید آمد؛ آثاری دشوار فهم و اغلب مجرد از عالم واقع، و بیشتر مدرسی و ذهنی، بلکه درست از دوره ای است که علم ـ و دانش های مختلف ـ تلاش زیادی دارند تا عالمانه و روی محورهای خاص خود بچرخند نه آن که تبدیل به بافته های ذهنی شده و فارغ از مسیر واقعی پیشرفت آن علم، قدم بردارند و هنرنمایی لفظی کنند.

اینجا «بیان» دانشی است میان رشته ای که منطق و فلسفه و اخلاق و سیاست و اصولا «تفهیم و تفهم» و «معرفت»‌ را هدف گرفته و تلاش می کند اصول آن را در شکل بسیار منطقی و طبیعی بیان کند. در این تفسیر، کتاب البرهان، اثری است در فلسفه معرفت و شناخت، فلسفه ای که پیش از رسیدن به بحث از مقولات فلسفی و طبیعی و غیره، به فهم و خطاب و درک زبانی می اندیشد و می کوشد تا زبان تفهیم و تفاهم را بشناساند و نشان دهد منطق سخن گفتن، تنها منطق صوری ارسطویی و استدلال قیاسی نیست، بلکه نوعی تفاهم بیانی است که در وقت استدلال، به همه چیز باید توجه داشته باشد نه این که فقط به صغری و کبرای عقلی بچسبد. اگر بپذیریم که عقل اسلامی به مقدار زیادی عقل عربی است، این اثر یکی از بهترین نمونه هایی است که می توان آن را تکیه گاه دانست.

البته بسیاری از عناوین مورد بحث در این کتاب که صد البته یک اثر تأسیسی هم هست ـ با این توضیح که خودش را استمرار کتاب البیان و التبیین جاحظ می داند – بعدها در آثار پسین تکرار شد، اما به نظر می رسد، به هیچ روی به اندازه ای که لازم بود از آن استفاده نشد و روش علمی آن الگو قرار نگرفت. با این حال از لحاظ محتوا و بدلیل این که از یک مقطع بسیار مهم علمی برخاسته و به دست ما رسیده و جمود عصرهای بعد روی آن اثر نگذاشته، اهمیت فوق العاده ای دارد.

باید بگویم این بعد از کتاب، در عین حال که جای بحث فراوان دارد، موضوع این نوشته نیست و جز به حاشیه به آن پرداخته نخواهد شد؛ آنچه محل بحث ماست این است که اثر حاضر، یادگار یک دانشمند شیعی امامی است که تبحری فوق العاده در زبان عربی و فرهنگ اسلامی و متون حدیثی و ادبی داشته و همزمان با تولید اثری فاخر در دانش بیان، عقل و فهم و درایت شیعی خود را با استناد به فرهنگ شیعه، و در عین حال بسیار ظریف، نشان می دهد. او یک وزیر از یک خاندان برجسته، فرد دبیر و نویسنده، آدمی آشنا با فرهنگ جاری و خردگرای متدین است.

 از این زاویه، کتاب البرهان، گرچه نه مستقیم اما یک مدل فکر شیعی از نوع نگاهی است که می توان ریشه های آن را در مکتب عقلی ـ شیعی کوفه و بغداد در قرن دوم و سوم بدست آورد، مکتبی که بر محور آموزه های عقلی – دینی امامان، به فراگیری دانش های موجود پرداخته و همان طور که در سیاست و اجتماع است، در فرهنگ و دین و تئوری هم به همین شیوه فکر و عمل می کند.

نویسنده از خاندان آل وهب است که از خاندان های وزارتی بزرگ بغداد در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هستند. از میان آنها یک شیعه غالی می شناسیم و نویسنده این اثر که یک شیعی امامی مستقیم الرأی است. نویسنده ای که در اینجا نمی خواسته آرای شیعی را شرح دهد، اما هر کجا که لازم دیده بر اساس آن نگاه خویش را عرضه کرده و به متون شیعی ارجاع داده است. او یک بغدادی از یک خاندان اصیل، با سرمایه ای گسترده در ادب و کلام و فلسفه و همزمان یک شیعه متدین و وفادار به اصول و فروع دین و مذهب است. اما محصولی که از این وجوه پدید آمده، او را در مقام یک دانشمند خردگرای بلند مرتبه نشان می دهد و بس.

از نقد النثر تا البرهان فی وجوه البیان

نخستین بار در سال ۱۹۳۳ میلادی کتابی با عنوان نقد النثر در مصر بر اساس نسخه ای در کتابخانه اسکوریال منتشر شد که نام مؤلف ابوالفرج قدامه بن جعفر بغدادی (م ۳۳۷) روی آن آمده و به کوشش طه حسین و عبدالحمید العبادی (مطبعه دارالکتب المصریه) منتشر شده بود.

در مقدمه مفصل طه حسین بر آن کتاب که مقاله ای از وی در باره این کتاب در یک موتمر بزرگ در پاریس بوده، از اهمیت ادبی این کتاب در فن البیان سخن گفته و در عین حال در باره مؤلف و علائق آن نیز سخن به میان آمده و در این که کتاب از قدامه باشد اظهار تردید شده بود.

طه حسین به دلیل اشارات موجود در کتاب، به تمایل شیعی مؤلف اشاره کرده، چیزی که با شخصیت و‌آثار قدامه بن جعفر انطباقی ندارد. این در حالی است که عبدالحمید العبادی، با اطمینان آن را از قدامه دانسته است.

بعدها محمد کردعلی هم انتساب آن را به قدامه مردود دانست، چنان که بعدها مقاله ای توسط علی حسن عبدالقادر در سال ۱۹۴۹ در باره کتاب انتشار یافت. نویسنده این مقاله به نسخه کامل کتاب دسترسی پیدا کرده و روشن نمود که اثر از قدامه نیست، زیرا به صراحت از مولف اصلی آن یاد شده بود.

 مقالات و گفتارهای دیگری هم توسط محمد عبدالمنعم الخفاجی و و دیگران در باره این کتاب مهم نوشته شده و در باره مؤلف اظهار نظرهای مختلفی شده بود. شوقی ضیف نیز در آثار خود، انتساب آن را به قدامه رد کرد. اینها مطالبی است که در مقدمه احمد مطلوب بر چاپ کامل کتاب البرهان، مرور شده است.

… و اما نسخه کامل کتاب در کتابخانه چستربیتی لندن در ۳۴۶ صفحه یافت شد که تقریبا دو برابر نقد النثر که قبلا چاپ شده بود، می بود. نقد النثر که بر اساس نسخه اسکوریال چاپ شده بود تنها شامل بخشی از کتاب می شد، به طوری که متن نقد النثر تنها تا صفحه ۲۵۹ است، در حالی که متن کامل کتاب تا صفحه ۴۳۸ ادامه پیدا کرده است.

پس از یافت شدن نسخه کامل، همه چیز روشن شد و کتاب یاد شده بر اساس دو نسخه توسط احمد مطلوب و خدیجه الحدیثی در سال ۱۹۶۷ با مساعدت دانشگاه بغداد انتشار یافت و به طه حسین اهداء گردید و این به خاطر سهمی بود که او در معرفی کتاب داشت و نخستین بار او از محتوای ادبی با ارزش کتاب سخن گفته بود.

درتصحیح کتاب از هر دو نسخه استفاده شد. نسخه کامل به عنوان اصل و از نسخه اسکوریال با علامت «س» به عنوان نسخه دوم استفاده شد. از ارجاعات آشکار است که نسخه «س» نسخه کاملا شیعی و امامی است اما نسخه چستربیتی در برخی از کلمات دعایی یا عناوین شیعی، دستکاری شده است.

نکته مهم آن که با انتشار این کتاب نام کتاب روشن شد، البرهان فی وجوه البیان. چنان که نام نویسنده هم که ابوالحسین بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب بود، روشن شد. این نام در آغاز «البیان الرابع الکتاب» آمده است. (البرهان، ص ۳۱۳).

نویسنده از خاندان بغدادی آل وهب است که از وزراء و دبیران برجسته این شهر در قرن سوم و چهارم بوده اند. محققان چاپ جدید کتاب ضمن آن که مفصل از عدم امکان انتساب آن به قدامه سخن گفته اند، نوشته اند که کتاب پس از سال ۳۳۵ تالیف شده است. (مقدمه: صص ۲۰ – ۲۸).

محققان نوشته اند که از شرح حال نویسنده یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب چیزی نیافته اند، اما خاندان آل وهب شهرت زیادی دارند. در این زمینه اسامی چند تن از آنها را که خود مولف هم به برخی اشاره و مطالبی از آنها نقل کرده آورده اند. این در حالی است که اندکی بیش از یک دهه از نشر این کتاب، اثری مفصل با عنوان «آل وهب من الاسر الادبیه فی العصر العباسی» توسط یونس احمد السامرایی نوشته شد (بغداد، دانشگاه بغداد، ۱۹۷۹). گفتنی است که خاندان آل وهب، در اصل فارسی (آل وهب، ص ۱۰) و مسیحی بوده اما در محیط عربی رشد یافتند و به دلیل تخصص بالای ادبی خود در کار وزارت و دبیری افتادند و شاید حوالی یک قرن در این موقعیت باقی ماندند.

در کتاب «آل وهب» شرح حال برخی از رجال این خاندان از جمله سلیمان بن وهب، جد نویسنده البرهان، که از برجسته ترین وزیران و دبیران قرن سوم هجری است، آمده و در باره وجوه مختلف زندگی وی، از علمی و سیاسی و مصائب و فشارها و زندانهایی که تحمل کرده، سخن گفته شده است. وی در سومین حبس خود در سال ۲۷۲ در زندان موفق عباسی درگذشت (آل وهب، ص ۲۶۲٫ زندگی وی طی صفحات۲۲۷ تا ۲۸۳ آمده اما اطلاعی در باره مذهب وی بدست داده نشده است.) اخبار سیاسی و ادبی مربوط به وی از آثار فراوانی چون طبری، ابوالفرج اصفهانی، مسعودی و تنوخی گردآوری شده است.

سامرائی از دو فرزند سلیمان، با نام های عبیدالله و احمد سخن گفته و سپس از قاسم بن عبیدالله نیز یاد کرده و اخبار و آثار نثر و نظم آنان را که پراکنده در متون ادبی است گردآوری کرده است. اما نامی از پدر نویسنده ما که ابراهیم بن سلیمان بن وهب است، به میان نیاورده که نشان می دهد خبری و چیزی در باره وی نیافته است. با ین حال، بر اساس کتاب البرهان، به خود نویسنده ما یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب پرداخته و می گوید که جدای از البرهان، مانند مصححان خود البرهان، چیزی در باره نویسنده نیافته‌ است (آل وهب، ص ۳۷۵). دست کم در همین کتاب از سه شیخ و استاد خود یاد کرده است: یکی ابوالحسن علی بن عیسی بن داود بن جراح بغدادی حسنی وزیر مقتدر که در سال ۳۳۴ درگذشت. (ص ۳۴۳)، دیگری ابوالحسن علی بن محمد بن فرات که او هم از وزاری بزرگ این دوره است و به سال ۳۱۲ درگذشت (ص ۳۵۸) و سومین نفر ابوالقاسم عبیدالله بن بن سلیمان که ده سال وزرات معتمد عباسی را داشت (ص ۳۶۴). از همین نشانه ها می توان جایگاه برجسته او را در بغداد این دوره دریافت.

به عقیده خفاجی همین کتاب نشانگر فرهنگ علمی عمیق نویسنده بوده، امری که دیگران مانند طه حسین و شوقی ضیف هم در باره وی یادآور شده اند. خفاجی بر آن است که وی دارای گرایش فلسفی و عقلی و همزمان دینی وسیع و گسترده ای بوده است. (مقدمه البرهان، ص ۱۷). نگاهی ساده به کتاب می تواند این وجه از تفکر او را به خوبی و آسانی نشان دهد.

جالب است که محققان کتاب، با این همه طول و تفصیلی که در باره کتاب البرهان داده‌اند، کمترین توجهی به وجه شیعی نویسنده و عقلانیت حاکم بر کتاب نکرده‌اند. در این میان، تنها به صورت جسته گریخته، طه حسین یا شوقی ضیف اشارتی به علائق شیعی مولف کرده اند. این در حالی است که کتاب مملو از اطلاعات شیعی بوده است.

نویسنده کتاب آل وهب، مدعی است که اسحاق، یعنی مؤلف همین البرهان، نخستین کسی است که تمایلات شیعی در این خاندان داشته است. وی با تأیید تشیع وی از سوی طه حسین و خفاجی و شوقی ضیف، اشاره به نکته در تاریخ طبری دارد که وقتی معتضد خواست لعن بر معاویه را آشکار کند، عبیدالله فرزند سلیمان بن وهب او را از این کار ترساند و منع کرد. فرزند وی قاسم هم متهم به ناصبی بودن شده است. (آل وهب، ص ۳۷۷). اخبار لاابالیگری دینی فراوانی در باره این خاندان در منابع درج شده که به احتمال، مؤید همان است که تشیع آنها متاخر و محدود بوده است. در عین حال، تصور این که چطور فرهنگ شیعی این چنین عمیق در آثار ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم آمده، آن هم بدون آن که تصور کنیم تشیع ریشه عمیق در خاندان آنها داشته، قدری دشوار است.

در اواخر قرن چهارم، از زبان قاضی عبدالجبار (م ۴۱۶) آل وهب، در کنار آل بسطام، کرخیون، آل فرات در زمره خاندانها و وزرای برجسته شیعی بغداد شمرده شده است. [و کثرت الروایات عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم و أهل بیته فی أن المهدی یظهر بالمغرب و یملک الأرض کلها من أولها إلى آخرها، و ینفذ أمره فیها و أحکامه على أهلها فی سنه ثلاثمائه للهجره، و هو معنى ما جاء فی الحدیث من طلوع الشمس من مغربها، و کم کان لهم من الخطب المنسوبه إلى أمیر المؤمنین بأن ولده المهدی یظهر من المغرب و یملک الأرض فی سنه ثلاثمائه للهجره، و أن هذا موجود فی الملاحم. و صدرت رسل بنی بسطام و غیرهم من الشیعه إلى المغرب: بادر فإن‏ الأرض کلها لک و الخلیفه ببغداد یومئذ جعفر المقتدر باللّه، و هو صبی و نحن أجلسناه، و له اثنتا عشر سنه، و أولیاؤه و من حوله شیعته، من آل الفرات و آل‏ بسطام‏ و آل القاسم بن عبد اللّه و آل أبی البغل و الکرخیین و آل نوبخت(تثبیت دلائل النبوه، ج‏۲، ص: ۶۰۰) (آل قاسم بن عبیدالله همین خاندان وهب هستند.]

استاد حسین مدرسی به همین مناسبت، در باره این خاندان ها شرحی آورده اند. از جمله در باره آل وهب یا به عبارت روشن‌تر آل قاسم بن عبیدالله و افراد برجسته این خاندان توضیحاتی داده‌اند. آنها در اصل یک خاندان مسیحی بودند که مسلمان شده و در دوره ای طولانی در عهد خلافت مهتدی تا قاهر عهده دار وزارت و دبیری در سطوح بالا بوده‌اند. ایشان، بجز حسین بن قاسم بن عبیدالله که در دربار عباسی متهم به حمایت از شلمغانی شد و پس از تعبید به رقه در سال ۳۲۲ به قتل رسید، از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب، یعنی صاحب همین البرهان یاد کرده که «شیعه امامی درست و در خط صحیح و مستقیم اثنا عشری» بوده است (تکمله مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۶). به گفته وی، قدیمی ترین ارجاع به کتاب کلینی، در این کتاب آمده است (البرهان، ص ۳۹۸)

به هر روی، تنها منبع اطلاع ما ازاین نویسنده همین کتاب است و بنابرین آنچه وی از تألیفات دیگر خود در این کتاب یاد کرده، تنها آثاری است که می شناسیم. به جز البرهان، چهار اثر دیگر برای خود یاد کرده «الحجه» (ص ۸۹، ۹۱)، «الایضاح» (البرهان: ۸۹، ۹۰، ۲۷۱) «التعبد»‌ (ص ۲۳۱) و «اسرار القرآن» (ص ۱۳۸). سامرایی با یاد این نکته، متن طولانی مقدمه را آورده است. (آل وهب، صص ۳۷۷ ـ ۳۸۳).

بدین ترتیب مسیر این کتاب از زمان یافت شدن تا نگارش این اثر روشن می شود، اثری که اهمیت آن کاملا درک شده، نویسنده اصلی آن شناخته شده و در باره آن چندین مقاله و گفتار نوشته شده است.

البرهان به حق در میان آثار مربوط به حوزه بیان در معنای وسیع و عالمانه قرن سوم ـ چهارمی آن، یک استوانه به شمار می آید. اثری که دقیقا موضوع نطق و بیان را محور قرار داده و از هر سمت و سو با توجه به مبانی علمی این رشته در متون یونانی، نثر و نظم عربی، کلمات بزرگ و نمونه های تاریخی، سعی کرده است تا موضوع «تفهم انسانی» را مورد بررسی قرار دهد.

گذشت که هدف نوشته ما، دنبال کردن بحث «بیان» از دید این کتاب، یا ساختار آن برای طرح مبانی بیان در اندیشه اسلامی نیست، کاری که بسیار مهم است. همین طور بحث مآخذ این کتاب و نوع نگاه وی به مصادر و استناداتی که در اثبات مطالبش دارد، یکی از کارهای بسیار مهم است. بدون شک، این اثر، می تواند نشانگر دوره ای از بحث در مفهوم بیان انسانی و تفهم بشری باشد که تمدن اسلامی بهترین دوره های خود را طی می کرده است. اما باز بودن فکر مؤلف، نگاه مثبت وی به همه اندیشه ها و منابع موجود، عقلی و فلسفی بودن او و تسلطش به نثر و نظم و میراث عربی که اساس در امر بیان است، به او کمک کرده است تا شاهکاری در این عرصه پدید آورد که شایسته است به عنوان یک متن درسی در حوزه خود مورد استفاده باشد. این ها به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد.

آنچه مورد توجه ماست، جنبه های شیعی این کتاب است، اما نه صرفا کلماتی که از امامان آورده، که البته این را اشاره خواهیم کرد، بلکه توجه وی به نقاطی از فلسفه و کلام و فقه است که امکان تلاقی میان آنها و بحث معرفت و تفهم و فلسفه جاری وجود دارد. برای مثال، بحث از تقیه و این که تقیه چگونه و به چه صورت می تواند نوعی از تفهم را ایجاد کند که در چارچوب زندگی انسانی و ایجاد پوشش برای او، راهی را به سمت جلو بگشاید. این بحث با این که اندک و کوتاه است، اما جا دادن آن در امر «نطق و تفهم» بسیار مهم است. قبلا هم اشاره کردیم، این کتاب، هنوز در چارچوب های مدرسی بحث بیان که صرفا جنبه ادبی و لظفی است درنیامده، بلکه چارچوب فهم و بیان را تمامی وجوه زندگی آدمی، بخش های حقیقی و مجازی، دانسته و به همین دلیل حتی در امر دیوان سالاری و این که «بیان» در آنجا چگونه خودنمایی می کند و به چه صورت نامه های دولتی، حاوی معانی هستند، بحث می کند.

در اینجا باید پا را از این هم فراتر گذاشت و دقیقا تأکید کرد که علم بیان در اینجا به هیچ روی، به مانند آن چیزی نیست که بعدها در گرایش خاصی در علم معانی و بیان در می آید، بلکه وجه معرفتی آدمی است که انسان می کوشد از طرق مختلف با دیگران، با معانی و الفاظ و با همه چیزهایی که در اطراف او هست، ارتباط برقرار کند. این معرفت، نه صرفا فلسفه است نه ادب، بلکه شامل دین و وجوه مختلف آن هم می شود. این معرفتی است که بنیاد تمدن اسلامی را ساخته است.

آثار شیعی در البرهان

آنچه از مباحث شیعی در این کتاب که در اصل ارتباط مستقیمی با مذهب ندارد آمد، در سه بخش قابل پی گیری است:

 الف: روایات امامان (ع)

ب: چند مسأله کلامی

ج: چند مسأله اصولی و فقهی

 الف: روایات امامان

روشن است که صرف نقل از امام علی (ع)‌ و حتی برخی از ائمه دیگر، به معنای تشیع نیست، اما زمانی که این قبیل نقلها همراه با قرائن خاصی باشد، بدون شک، می توان اظهار کرد که نویسنده از روی عقیدت شیعی آنها را نقل کرده و به احتمال، برخی از آن نقلها صرفا از منابع حدیثی شیعه امامی است. در باره آنچه در این کتاب آمده کمترین تردیدی در این باره نیست. نویسنده به تعداد قابل توجهی روایت از امام امیر المؤمنینن (ع) در موارد مختلف استناد کرده است. وی تعبیر امیر المؤمنین را برای خلفای اولیه استفاده نمی کند و تنها و اختصاصا آن را برای امام علی (ع) می آورد گرچه گاه در برخی از نقلهای تاریخی مثلا مربوط به امین عباسی، اگر این تعبیر در درون داستان است، حفظ شده است. پیش از این هم اشاره شد که نسخه اسکوریال، مطبق اصل، تعابیر شیعی دعایی را حفظ کرده اما در نسخه دیگر، این موارد، تغییرات مختصری از سوی کاتب کرده است.

نقلهای موجود نشان می دهد که نویسنده شیفته امام علی (ع) و خطبه های ادیبانه آن حضرت است. در جایی پس از بحث از خطبه خوانی و وصایای ادبی می نویسد: از جمله کسانی که همزمان در جایی میان ایجاز و اطاله و اسهاب و نکته گویی در اوج است و بر سایر مردم در این امر برتر است، چون که در همه کارهایش برتر است امیر المومنین علیه السلام است: «و تقدم الناس جمیعا فی ذلک، لتقدمه فی سائر افعاله». آنگاه می نویسد: او خطبه های مشهوری دارد از جمله الزهراء و الغراء و البیضاء و جز اینها که از او روایت شده است و از قول او به ما رسیده است (ص ۲۰۴).

در موارد اندکی، احادیثی نقل می شود که به طور  خاص، نام گوینده در آن آمده است، هرچند ممکن است جملات حدیثی دیگری که به صورت کلی با تعبیر «روی»‌ و مانند اینها آمده، از ائمه باشد اما چون قید نشده در اینجا نیاوردیم. برای نمونه در موردی گوید: و قد تواترت الاخبار بأن الصدقه ترُدُ القضاء و أن برّ الوالدین یزید فی العمر. (ص ۲۷۱) اما نام قائل را نیاورده است.

ممکن است برخی از این کلمات قصا در نهج البلاغه که قریب هشتاد سال پس از این کتاب تألیف شده باشد، اما بسا مواردی هم نباشد. در این باره باید جستجوی بیشتری صورت گیرد و به علاوه، تصحیح این احادیث هم نیاز به کاوش بیشتر دارد. جالب است که در فهرست اعلام کتاب، تنها نام علی بن ابی طالب را در یک صفحه نشان داده است!

صفحاتی که در آنها کلماتی از امام امیرالمومنین علی (ع) نقل شده عبارت است از:

۵۳: قال مولانا علی علیه السلام: عداوه الجاهل للعلم علی قدر انتفاعه به؛

 ۶۳ قال امیر المؤمنین علیه السلام: المرء مخبوء تحت لسانه، فإذا تکلم ظهر؛

 ۶۵: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من کثر کلامه، کثر سقطه؛

 ۹۵: و قد استخرج امیر المؤمنین علیه السلام أشیاء من الاحکام لما عدم البینات فیها و تجاهد اهل الدعوی [ در اینجا چند مورد قضاوت از آن حضرت آورده است]،

۱۳۸: قال امیر المومنین علیه السلام: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه إلا أن أعلم قائدها وناعقها.

۱۶۴: قول امیرالمؤمنین علیه السلام فی بعض خطبه: أین من سعی و اجتهد و جمع و عدد، و زحزف و نجّد  و بنی و شیّد؛

۱۹۸ـ ۱۹۹: و من کلام امیرالمؤمنین علیه السلام فی الحکمه و الفاظه القصار المنتخبه:

المرء مخبوء تحت لسانه / قیمه کل امریء ما یحسن / اعرف الحق تعرف أهله / العلم ضاله المؤمن / أغنی الناس العقل و أفقر الناس الحمق / الدنیا دار ممر إلی دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل ابتاع نفسه فأعتقها و رجل باع  نفسه فأوبقها / إذا قدرت علی عدوک فاجعل الصفح عنه شکرا للقدره علیه / الصبر مطیه لا تکبو و سیف لاینبو / عمَرت البلدان بحب الاوطان / کفران النعمه لؤم و صحبه الاحمق شؤم / اتباع الهوی یصدّ عن الهدی / الحجر الغصب فی الدار رهن بخرابها / ما ظفر من ظفر الاثم به / الغالب بالشر مغلوب،

۲۱۹:‌ و قد روی فی هذا المعنی أن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم وجّه بأمیر المؤمنین علیه السلام فی بعض اموره، فقال له: «أکون یا رسول الله فی الأمر إذا وجهتنی الیه، کالسکه المحماه إذا وضعت للمیسم، أو یرَی الشاهد ما لایری الغائب؟ فقال: بل یری الشاهد ما لا یری الغائب». فوفّض إلیه لما وثق برأیه و قال لغیره من الناس: نضّر الله امرءا سمع مقالتی فأداها» و لم یفوض الیهم لقله ثقته بهم.

 ۲۲۴:‌ و قال امیر المؤمنین علیه السلام لابن الکواء: سل تفقّها و لا تسأل تعنّتا؛

۲۳۶: قال امیر المؤمنین علیه السلام للحارث بن حوط: یا حار! انه ملبوس علیک، ان الحق لایعرف بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله؛

۲۳۸: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: منزله الصبر من الایمان، منزله الرأس من الجسد، و لا ایمان لمن لا صبر له.

۲۴۸: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من أکثر من شیء عرف به، و من کثر ضحکه قلّت هیبته، و من مزح استخفّ به.

۲۵۶: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: انتهزوا الفرص، فانها تمر کمرّ السحاب،

۲۸۰: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: کفران النعمه لؤم، و صحبه‌ الاحمق شؤم؛

۲۶۱: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: حق العالم أن لاتکثر علیه السؤال حتی تضجره، و أن لا تأخذ بثوبه.

۲۸۷: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: العاجز من عجز عن اتخاذ الاصدقاء، و أعجز منه من ضیع من ظفر به منهم، و أکمل الأصدقاء أقلهم عیوبا، و أشدهم مؤالفه أقلهم مخالفه؛

 ۲۹۱: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من لانت کلمته، وجبت محبته؛

 ۳۰۰: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: ان الله عزوجل لم یرض للائمه أن تقضی فی أکناف الارض، و هم ممسکون لایأمرون و لا ینهون؛

 ۳۰۶: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: الغالب بالشر مغلوب؛

 ۳۶۳: در باره تقسیم بیت المال میان مردم، پس از شرح کار رسول (ص) و این که تنها امام علی (ع) مانند او عمل کرد: غیر امیرالمؤمنین علیه السلام، فانه ردّ الأمر الی ما ما کان علیه فی أیام النبی (ص) فنقم فی ذلک علیه من خالف علیه؛ نویسنده می افزاید: بعد از او باز به سنت عمر بازگشتند.

۳۸۷: پس از نقل آنچه عمر با نصارای عرب از بنی تغلب کرد سخنی از امام علی علیه السلام دارد: و کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: إنّ لی فیهم رأیا لو فرغت لهم.

۴۰۳ ـ ۴۰۴: و قد روی عن امیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی حدیث طویل: و لابد من إماره برّه او فاجره؛ قیل له: هذه البره قد عرفناها، فما الفاجره؟ قال: یقاتل بها العدوّ و یجبی بها الفیء و یؤخذ بها علی ید الظالم؛

 ۴۰۶: فإن امیرالمؤمنین علیه السلام قال: موقف الشیخ فی الحرب أعجب إلیّ من مشهد الغلام؛

 ۴۰۸: کما قال امیر المؤمنین علیه السلام: قَلّ من ضیّع فرصه قد أمکنته، و أخرته حتی تفوته، فظفر بمثلها.

۴۲۲: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه یستعاذ بالله من شرّهم، فقال: أعوذ بالله من قوم اجتمعوا لم یملکوا، و إذا تفرقوا لم یعرفوا.

در موارد بالا شاهد بودیم که در تمام موارد تعبیر «علیه السلام» آمده است، در حالی نه تعبیر امیرالمؤمنین و نه علیه السلام برای خلفا نیامده است (بنگرید: ۳۷۸، ۳۸۴، ۳۹۵). با این حال که از تمام محتوای کتاب، تشیع امامی نویسنده روشن است، باید آوردن سه مورد تعبیر رضی الله عنه یا رضوان الله علیه برای خلفا را به خاطر آن دانست که کاتب نسخه از اهل سنت است، کسی که به شهادت پایان نسخه، آن را در ۶۷۷ کتاب کرده است. مؤلف صلوات اختتامیه را بدین صورت نوشته: و نسأله أن یصلی علی محمد و جمیع رسله و بیوتات رسله و علی جمیع المؤمنین و المسلمین. و کاتب نوشته است: و صلی الله علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه و سلم. (ص ۴۳۷، ۴۳۸).

در باره امام علی (ع) یک نکته دیگر را هم بیفزاییم که نویسنده ذیل تعبیر «شرطه الخمیس»‌ می نویسد: کسانی هستند که با امیر المؤمنین علیه السلام بودند. اینها چون وفاداری خود را به او اعلام کرده بودند (و بر حسب تفسیر وی شرطه به معنای اعلام و نشانه است) به این نام نامیده شدند. خمیس هم به معنای جیش است. اینها کسانی بودند که در میان سایر جیش و لشکر، اعلام به پیروی از وی در قتال کردند «و صاروا أعلاما فی ذلک». (ص ۳۹۳ـ ۳۹۴).

روایات سایر امامان علیهم السلام

از امام صادق علیه السلام:

۵۵: روی عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال لهشام: یا هشام، إن لله عزوجل حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل، و الباطنه فالعقل.

و عنه علیه السلام: أنه قال: حجه الله علی العباد النبی، و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل.

۵۸: و روی عن الصادق علیه السلام فی کلام له: و لکل شیء دلیل و دلیل العقل الفکر و دلیل العفکر الصمت.

۲۷۴: فقد روی عن الصادق علیه السلام انه قال: علی العلوم أقفال، و مفاتحها السؤال.

۲۷۷: روی عن الصادقین علیهما السلام: أنه لا دین لمن لا تقیه له.

(در اینجا مصحح «علیهم السلام» آورده و به قرینه این که در فهرست اعلام هم نام امام جعفر صادق (ع) را از این صفحه قید نکرده، معلوم است که اساسا در نیافته که اصطلاح صادقین در شیعه عبارت از امام باقر و صادق علیهما السلام است. البته در اعلام کتاب که بسیار نادقیق است، از امام جعفر بن محمد الصادق، زیر عنوان صادق (ع) یاد کرده است، طبعا به دلیل این که مؤلف بنابر بر رسم شیعی امامی، یا روی الصادق دارد یا روی عن ابی عبدالله).

۲۹۸: روی عن الصادقین علیهما السلام: المذاکره بالعلم عباده حسنه. (در اینجا هم مصحح علیهم السلام آورده است).

۳۰۷: و قد روی عن الصادقین ـ علیهما السلام ـ : رحم الله من حببّنا إلی الناس بأن حدثهم عنا بما یعرفون.

روایت از امام علی بن الحسین:

۶۵:‌روی عن مولانا علی بن الحسین علیه السلام:‌ السکوت عما لا یعنیک أمثل من الکلام فیه، و الکلام فیما یعنیک، خیر من السکوت عنه.

در یک مورد هم بدون این که نامی بیاورد، شبیه آنچه در روایات شیعی از روی تقیه هست چنین آمده:

۲۷۷: و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی.

در یک مورد هم حدیثی از پیامبر (ص) نقل می کند، اما از طریق شیعه، و این قید جالب است: ۱۸۹: و لهذا المعنی قال رسول الله (ص) فی حدیث ترویه عنه الشیعه: إنا أُمرنا معشر الانبیاء أن نکلم الناس علی مقادیر عقولهم.

 ب: مسائل کلامی

بارها اشاره کردیم که موضوع کتاب، علم البیان است و اگر به بحث دیگری پرداخته شده، بر سبیل مثال یا همراه با ایجاد نوعی ارتباط است. البته ممکن است یک مسأله کلامی، بیشتر به حسب مقدمات بحث، مربوط به دانش «بیان» باشد. دراین باره، نمونه هایی در این کتاب داریم که لاجرم طرح یک مسأله کلامی از زاویه دید شیعی شده است. برخی از مسائل کلامی هم دووجهی است، به گونه ای که هم در کلام محل بحث است هم در فقه. اینها مسائل اختلافی فقهی است که از بس به اصل مذهب مربوط شده، تا حدودی صورت کلامی، هرچند نه به معنای مصطلح آن، پیدا کرده است.

  1. بداء

از مباحث کلامی مربوط به توحید، تنها و به مناسبت از بحث «بداء» یاد شده که آن هم بسیار اجمالی و در ارتباط با همان مبحث بیان است. مسأله بداء یکی از سخت ترین مفاهیمی است که شیعه به آن باور دارد و برای دیگران غیرقابل تحمل است. نویسنده به این مطلب واقف است و تنها در یک اشاره سعی می کند توجیهی برای آن ارائه دهد که قابل قبول باشد. بحث از نسخ در حکم آغاز می شود.

از اتفاق نسخ هم همین مشکل را دارد اما چون قرآن تصریح کرده، همه آن را پذیرفته اند. نسخ در حکم یعنی تبدیل یک حکم و جایگزین شدن حکم دیگر. اما نسخ در خبر معنا ندارد، برای این که اگر در خبر چنین تحول و تبدلی رخ دهد، دیگر خبر نیست، مگر آن که شرط یا استثنایی در کار باشد. حتی اخبار از آینده هم همین طور است. «موسی خبر داد که اگر برای ورود به ارض مقدسه از او اطاعت کنند داخل خواهند شد، اما وقتی با او مخالفت کردند خداوند دخول را بر آنان حرام کرد و کسی داخل نشد. قوم یونس را هم وعده عذاب دادند، اگر توبه نکنند. اما وقتی توبه کردند، عذاب از آنان برداشته شد».پس خبر هست اما وقتی به یک شرط آن عمل نشود، آن وعده محقق نخواهد شد.

در اینجا که بزنگاه مطلب است، نویسنده سراغ بداء می رود و می گوید: آنچه شیعه در باره بداء بدان باور دارد، همین معناست و این با همه قبح این کلمه و خراشی است که گوش از شنیدن این کلمه بر می دارد. «و الی هذا المعنی تذهب الشیعه فی البداء، علی قبح هذه اللفظه و بشاعه موقعها فی الاسماع». (ص ۱۱۸).

  1. امامت

در بحث امامت، وی به مناسبت بحثی با عنوان «التودد» یا الموده، چیزی که با آن تمامی امور اصلاح شده و در مقابلش «العداوه»‌ است و همه چیز با آن فاسد می شود، از آیاتی که به «ود» دعوت می کند یاد کرده، آن را دو بخش می داند یکی «ود العصمه فی الدین» و دیگری «ود المنفعه فی الدنیا». در باره مفهوم اول می نویسد: در مفهوم عصمت در دین، ود و محبت در آن همان ولایت است که «التی فرضها الله تعالی علی عباده المؤمنین لائمتهم و اخوانهم، فقال عز من قائل: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» (ص ۲۹۰ ـ ۲۹۱). پیداست که به اشارت سخن گفته اما به هر روی، عمق معنای آن روشن است.

وی در بحث «الخبر» و تقسیم آن به سه بخش، در دومین بخش، «خبر الرسل» را مطرح کرده و بلافاصله گوید: «و من جری مجراهم من الائمه الذی قد قامت البراهین و الحجج من العقل عند ذوی العقول علی صدقهم و عصمتهم و ظهور المعجزات التی لایجوز أن تکون بنوع من الحیل». سپس شرحی در باره معجزه داده و تأکید دارد که اخبار آنها مورد تأیید و فی الواقع حجت است. وی باز هم تعبیر «الانبیاء و الائمه» را در عبارت بعدی و تأیید حجت بودن گفتارشان آورده است (ص ۸۹).

همین طور تعبیر «المعصومین» را (ص ۹۰) که کاملا تعبیر شیعی است، و البته تفصیل مطلب را به کتاب الایضاح و الحجه خود ارجاع داده است (۸۹، ۹۰). از نظر کنار هم نهادن «الانبیاء و الائمه» مورد دیگری هم در البرهان هست، جایی که بحث از ایجاز می کند، از جمله اشاره به کلمات موجز در دین، از مواعظ و سنن و وصایا دارد و شاهد آن که فرمایشات پیامبران و امامان نیز چنین است: «و لذلک لا تری فی الحدیث عن الرسول علیه السلام و الائمه علیهم السلام شیئا‌یطول، و إنما یأتی علی غایه الاختصار و الاقتصار» (ص ۱۹۵).

و در جای دیگر می نویسد: «و کل خبر أتی علی التواتر من العامه، او التواتر من الخاصه، او سمع من الانبیاء و الائمه، و کل هذا یوجب العلم..» (ص ۱۰۱). اشاره خواهیم کرد که جای دیگر هم عامه و خاصه را به این معنا بکار برده است. اما در باره ترکیب «الرسول و الائمه» و «الانبیاء و الائمه»‌ که در این عبارت هست، و معنای آن از دید مؤلف، قرار دادن آنها از نظر پیروی در یک سطح است، در جایی از این کتاب، گویا به دلیل غلط خواندن «للرؤساء و الائمه» آمده که للرؤساء باید للرسول باشد. عبارت این است: فالتوقیر للرؤساء و الائمه مما قد أمَر الله به حیث یقول: یا ایها‌ الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی» (ص ۲۶۰). مقصود نویسنده با توجه به آیه که خطاب به رسول است، نه رؤساء بلکه رسول (ص) است.

باور وی در باره امامان و علم آنها، در مورد دیگری از کتاب هم انعکاس یافته است. وی ذیل مدخل «الرمز» آن را تعریف کرده و می گوید که افلاطون بیش از همه از رمز استفاده کرده است. در قرآن نیز از رمز استفاده شده که نمونه آنها استفاده از کلماتی چون تین و زیتون و فجر و عادیات و عصر و شمس و مانند اینهاست که خداوند ائمه را که علوم قرآن در آنان به ودیعت نهاده شده، بر این رموز مطلع ساخته است. «اطلع علی علمها الائمه المستودعون علم القرآن». سپس این سخن امیر المومنین علیه السلام را به عنوان شاهد می آورد که فرمود: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه الا و إنا أعلم قائدها و ناعقها [باعثها] و أین مستقرها من جنه او نار». وی سپس می نویسد: «فهذه الرموز هی اسرار آل محمد و من استنبطها من ذوی الامر وقف علیها». وی می گوید که در باره این مطالب در کتاب اسرار القرآن خود بحث کرده است (ص ۱۳۸).

 ج: مسائل فقهی

  1. فقه زکات و دیات و حدود

یکی از بحث های فقهی که به مناسبت از آن سخن گفته، بحث زکات است. بر اساس روش خود، اصل احکام را آن هم به اجمال آورده، و غالبا از هیچ نوع اختلاف نظر سخن به میان نمی آورد. در باره زکات می نویسد: «و أما الصدقه، فلیست تلزم عند الشیعه الا فی سبعه أصناف: ….» (ص ۳۷۸). در باره زکات درهم هم می نویسد: «و لیس عند الشیعه فی المائتی درهم اذا زادت، زیاده علی الخمسه الدراهم حتی یبلغ مائتین و أربعین درهما فیکون فیها سته دراهم. (ص ۳۷۹).

در باره مقدار «صاع» هم می نویسد: مردم حجاز آن را پنج رطل می دانند، عراقی ها سه رطل، … «و عند الشیعه تسعه أرطال». سپس تأکید می کند که آنچه در باره زکات و مقدار آن گذشته و بیان کرده، بر اساس نظر شیعه بوده است: «و قد ذکرنا قول الشیعه فیما یلزمها الزکاه عندهم من ذلک» (ص ۳۸۲).

در باره تقسیم غنایم هم گوید: اسب سوار دو سهم و پیاده یک سهم خواهد گرفت «علی مذهب الحجازیین و الشیعه». (ص ۳۸۳).

در بحث اهل ذمه هم، اشاره به تفاوت برخورد عمر با نصارای عرب از بنی تغلب با سایر نصارا کرده و سپس یک جمله معترضه جالب افزده: «و کان امیر المؤمنین علیه السلام یقول: إن لی فیهم رأیا لو فرغت لهم». من در باره آنها فتوایی دارم، اگر زمان آن رسید (ص ۳۸۷).

در بحث حدود هم می نویسد: و لیس علی مختلس و لا خائن القطع، دست اختلاس کننده و خائن را قطع نمی کنند، آنگاه می افزاید: اگر دست مردی به خاطر دزدی قطع شد، در دزدی بعدی، پای چپش را قطع می کنند، اگر باز دزدی کرد، «لم یقطع علی قول الشیعه». بر اساس قول شیعه، چیزی از او قطع نخواهد شد و حبس ابد به او خواهند داد. (ص ۳۹۵).

در بحث دیه، ضمن بحث از دیه اجزاء و اعضای مختلف بدن انسان، و از جمله انگشتان و اختلاف نظری که هست می نویسد: و الشیعه تجعل الدیه فی الاصابع و الاسنان علی قدر المنفعه، فیفضلون ذلک علی بعض. شیعیان در باره انگشتان و دندانها، دیه را به اندازه منفعت هر کدام قرار داده و لذا برخی را بر برخی دیگر ترجیح می دهند. سپس می گوید که خودش جزئیات این نظرات را در حفظ ندارد «و لست أحفظ تفصیل ذلک». آنچه مخاطب را به کتابهایی که در باره دیه نوشته شده ارجاع می دهد که از آن جمله کتابهایی است که «المصنّفه للکلینی و لحسین بن سعید و غیرهما» کتابی که کلینی نوشته یا حسین بن سعید و دیگران (ص ۳۹۸). این ارجاع به کلینی، بسیار نزدیک به زمان مؤلف و به تعبیر دکتر مدرسی، بسا قدیمی ترین ارجاعی باشد که در کتابها به کتاب کلینی داده شده است.

  1. تقیه

یک نمونه از بحث های کلامی ـ فقهی، بحث تقیه است، اما صاحب البرهان، آن را از زاویه علم بیان مطرح کرده و این که تقیه چه جایگاهی در این دانش دارد. مطلبی را از روی تقیه «بیان» کردن، مسائل خاص خود را دارد.

توجه داریم، ضمن آن که اصل تقیه یک روش عقلی است و تقریبا همه انسانها از آن استفاده می کنند، اما به لحاظ کلامی ـ فقهی، در میان فرق اسلامی، بیش از همه تشیع روی آن تأکید دارد و سایر فرقه ها به طور رسمی آن را نمی پذیرند. در اینجا، نویسنده البرهان، با دقت به این بحث از زاویه دید علم بیان به آن پرداخته و اساس آن را روی دیدگاه شیعی خود گذاشته است. شاید در مقایسه میان مواردی که روی یک اصل شیعی در این کتاب تکیه کرده، بتوان گفت در باره تقیه بیش از همه و در موارد مختلف از کتاب تأکید کرده باشد.

در یک مورد وقتی سخن از ورود اخبار متناقض در باره یک خبر می رسد می گوید: اگر اخباری از ثقات در امر به چیزی و نهی از آن، به دست تو رسید، و در سند نقل کسی نیست که متهم به قلت ضبط یا وهم نباشد، و اختلاف دیگری از جنس آنچه پیش از این گفتیم در آن نبود، و البته از جمله روایات شیعه از ائمه می بود «أنه من روایه الشیعه عن الائمه علیهم السلام» بود، آگاهیم که آنها چنین نیست که همزمان امر به شیء و ضد آن بکنند، زیرا آنان حکیم هستند «لأنهم حکماء»، و گفتار متناقض از حکما صادر نمی شود، در اینجا علم منحصر به این است که بگوییم سبب این اختلاف این است که یکی از این دو مورد از روی تقیه ابراز شده است: «سبب الخلاف فی ذلک انما خروج الجواب فی أحد الحالین علی سبیل التقیه». تقیه در این موارد چیست؟ پاسخ وی این است که «و التقیه إنما هی فیما خالف فُتیا العامه». وی ادامه می دهد که به ما دستور داده اند تا در این موارد به آن چیزی عمل کنیم که مخالف فتاوی عامه است: «فلذلک اوصوا … بأن نعمل فیما تضادت به الروایه عنهم بما یخالف فتیا العامه و عملها». اما در مواردی که روایتی نقل شده است که مبنای آن را نمی دانیم در باره آن توقف کرده و آن را به عالمش می سپاریم و تصدیقا و تکذیبا چیزی در باره آن ابراز نمی کنیم تا مطلب بر ما روشن شود. این چیزی است که به ما دستور داده و گفته اند: أمر تبین لک رشده، فاتبعه، و أمر تبین ل غیّه، فاجتبنه، و أمر اشتبه علیک، فکِله إلی عالمه. (۱۰۸).

در یک مورد، نویسنده معارضه در کلام را نوعی مقابله دو کلام به طور مساوی تعریف کرده است، مثل معاوضه کالا به کالا در ارزش و خرید و فروش. این نوع معارضه، در تقیه بکار می رود، جایی که مخاطب ما کسی است که از شر او در هراسیم و او به ظاهر سخن ما قانع می شود، در حالی که کذب صریحی هم در آن بکار نرفته است. نمونه آن این است که زمانی یکی از رجال دولت عباسی از کسی پرسیده بود: نظر تو در باره لباس سیاه چیست؟ او پاسخ داده بود: هل النور الا فی السوداد، آیا نور جز در سیاهی هست؟ سائل از این سخن قانع شده بود اما مقصود آن شخص نور چشم بود که در سواد و سیاهی داخل آن قرار دارد. نمونه ای هم از شریح نقل می کنند که از کنار عبدالملک که در حال مرگ بود بیرون آمد. گفتند چه خبر؟ گفت: او را در حالی ترک کردم که امر و نهی می کرد. مقصودش آن بود که امر به وصیت و نهی از نوحه و زاری می کرد. نویسنده سپس در تأیید این روش می گوید: رسول خدا (ص) فرموده است: رأس العقل بعد الایمان مداراه الناس. نمونه دیگر از این قبیل معارضه، یا همان تقیه، سخن فرستاده یوسف است که گفت: ایتها العیر انکم سارقون. مقصودش سرقت کیل نبود، بلکه سرقت یوسف از پدرش بود. (ص ۱۱۸ – ۱۱۹). وی سپس با اشاره به تقبیح شدید کذب در قرآن، به موارد مجاز آن بر اساس برخی از روایات پرداخته است. (ص ۱۲۰) وی در جای دیگری هم باز از این معارضه در کلام سخن گفته و می نویسد: «أن للانسان استعمالها عند التقیه حتی یخرج بهذا الکلام عن الکذب باشتراک الاسم» (ص ۱۴۸).

بحث از تقیه برای نویسنده جالب بوده و لذا در جای دیگری هم به آن پرداخته است. در آنجا به طور روشن، از تقیه برابر سلاطین سخن گفته و می نویسد: تقیه و مدارای با سلطان و رئیس، برای دفع خطر از ناحیه آنها و جذب ایشان و مقابله با کسی است که در موضع برتر از تو قرار دارد؛ زمانی که برابر او سکوت کنی، او جرأت بیشتری در مقابل تو پیدا کرده و سکوت تو روی او علیه تو تأثیر خواهد گذاشت. وی معتقد است در این موارد می توان به آیه «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل مااعتدی علیکم» و آیه «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل» استناد کرد. سپس می نویسد: این نوع از مقابله؛ یعنی رفتار با تقیه، سبب می شود تا اساس آزار و اذیت او قطع شود و دشمنی او با کاری مثل کار خودش دفع گردد: «انما کان الصواب فی مقابله من هذه حالته، لان فی مقابلته قطعا لماده أذیته، و ردعا له عن معاودته بمثل فعله» (ص ۲۵۸) شاید این اولین بار باشد که به این آیات برای تقیه استناد شده و اساسا با این سبک استدلال می شود.

وی در جایی از کتاب بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تقیه پیوند می‌زند. در آنجا می گوید که آدمی نباید کسی را که با او دشمنی دارد، امر به معروف و نهی از منکر کند، کسی را که از سطوت و سلطه او هراس دارد و امیدی ندارد که سخن او را بپذیرد. این اقدامی جاهلانه است «فأن ذلک جهلٌ من فاعله». چیزی شبیه وعظ کردن به آدم کر است و مخاطب قرار دادن مرده است که هیچ نفعی نمی برد، و چیزی شبیه آن که کاری کنیم که درنده به خشم آید و افعی بیدار شود. در اینجاست که آمر به معروف و ناهی از منکر، بلایی از ناحیه این طبقه متحمل خواهد شد که طاقت ندارد. برای همین است که اهل دین و فضل و حکمت و عقل، تقیه را درست کرده اند «و لذلک استعمل اهل الدین و الفضل و الحکمه و العقل التقیه هذه و أمروا بها و أطلقها الله و رساله». پس در زمینه امر به معروف و نهی از منکر و پرهیز از مواقع خطر، روایتی از رسول (ص) و دو نقل از تابعین حسن و سفیان آورده است. روایت رسول (ص) جالب است که به ابوثعلبه می فرماید: الحسنی یا ابا ثعلبه! ائتمروا بالمعروف، و تناهوا عن المنکر، فاذا رأیت دنیا موثره و شحا مطاعا، و اعجاب کل ذی رأی برأیه، فعلیک نفسک». آنگاه این بحث را با تقیه پیوند زده و دو روایت را نقل می کند: « روی عن الصادقین علیهما السلام من أنه: لا دین لمن لا تقیه له. و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی». (ص ۲۷۷).

آخرین موردی که وی به بحث از تقیه می پردازد آن است که پس از بیان این آیه که «و المومنون بعضهم اولیاء بعض» از قاعده مقابل آن که مراقب از خطر کفار و مخالفان است یاد کرده است. در واقع، آدمی باید نسبت به مومنان حس ولاء داشته باشد اما با مخالفان نه. در حال تقیه نباید این حس خود را نسبت به مخالفان آشکار کند که آنها وی را اذیت کنند: «و حظرها علی المخالفین الا فی حال التقیه». آنگاه به آیه تقیه استناد کرده است: «لایتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء إلا أن تتقوا منهم تقاه». (ص ۲۹۱).

  1. همکاری با ظالمان و نظر صادقین (ع)

بخشی از این کتاب، در حوزه سیاست و اخلاق سیاسی است. اهمیت دبیری و وزارت در این قسمت مورد توجه قرار گرفته و ارتباط آن هم با بحث «بیان» از دید نویسنده آشکار است. با این حال، در این بخش، بحث از سیاست جدی تر طرح شده است. مسأله وزیر، معیارهای انتخاب وزیر، رفتار او با خلیفه و مسائلی که میان آنان وجود دارد، محور اصلی است. نظر وی آن است که وزیری که انتخاب می شود باید اهل ادب و حکمت و عقل و تجربه باشد. همین طور از خاندان ریاست، چرا که این امر به درستی سیاست «صحه السیاسه» کمک خواهد کرد. او به تأثیر ژنتیکی! این امر باور دارد: «لان العروق علیها تنبت الشجر و قلَ إصل طاب ألا طاب فرعه». وقتی اصل و نسب درست باشد، فرع هم درست خواهد بود.  این بحثها ادامه می یابد، تا به نکته مورد نظر ما می رسد. به نظر وی وزیر باید قدردان نعمتی باشد که خداوند به او عنایت کرده و آن همین است که بعد از سلطان، بالاترین موقعیت را دارد. بنابرین باید امانت دار باشد و آن را به اهلش که طبعا سلطان است، برساند. در اینجا یک نکته مهم است و آن این که اگر وزیری، اعتقاد به امامت سلطان و خلیفه ندارد، آیا باز هم باید امانت دار باشد و به وظایفش در قبال او عمل کند؟ به عبارت دیگر وقتی او، سلطان را «غاصب» می داند چه باید بکند؟ «إن کان ممن لایعتقد أمامه من سلطانه، و یری أنه غاصب علی ما فی یده» چه رفتاری باید داشته باشد؟

به نظر وی این مسأله نباید او را نصحیت سلطان یعنی دادن مشورت و هدایت امور در جهت او، باز دارد. در واقع میان باور او و عملکرد و انجام وظیفه اش ارتباطی نیست: «فلیس اعتقاده ذلک مما یطلق له غشه، و لا یرخص له فی ترک نصحه لاحوال». او در مقام وزارت قرار دارد و آن را پذیرفته و مشارکت در امور سلطنت را قبول کرده، بنابرین او باید بدین نعمتی که بدو رسیده، رفتار مناسب نشان دهد. اگر بین پذیرفتن وزارت و انجام امانت یعنی درست عمل کردن در مقام وزیر مقایسه کنیم، طبعا اصل وزارت جرم سنگین تری است که او پذیرفته است. بنابرین حق ندارد حالا که پذیرفته، در انجام وظایفش کوتاهی کند. خداوند امر به ادای امانت کرده و این امر عامی است که جز به بیان صریح خداوند، تخصیص نخواهد خورد.

آنگاه به روایات اهل بیت استناد کرده و می نویسد: «و قد روی عن الصادقین علیهما السلام ما یدل علی أن الامر بذلک عام و هو قولهم: إدوا الامانه و لو إلی قتله أولاد الإنبیاء». نکته دیگر که از جمله نکات دقیق در واقع گرایی شیعیان امامی است این که با نبود «ائمه العدل» بالاخره «سلطان» باید باشد، چرا که اگر نباشد مردم همدیگر را خواهند خورد. مثل سلطان جائر مثل بارانی است که دایما جاری است. هم برای بناها ضرر دارد و سفر را متوقف می کند هم در تولید بیشتر محصولات و فراوانی ارزاق کمک می کند. در اینجا به فرمایش امام علی (ع) استناد می کند که مردم باید امارت داشتند باشند، خوب یا بد. پرسیدند: خوب را می دانیم، فاجر چطور؟ فرمودند این برای مبارزه با دشمن، گرفتن خراج و کوتاه کردن دست ظالم است (ص ۴۰۳).

بدین ترتیب در اینجا دیدگاه شیعه امامیه را در باره حکومت جائر و همراهی او بیان می کند، همان مطلبی که در آن روزگار در آثار فقهی هم مورد نظر بود و طرح می شد.

  1. دو بحث اصولی: خبر واحد و نسخ

در این کتاب، به مناسبت چند بحث اصولی هم که ارتباط با بحث الفاظ و دلالات آنها داشته و بیشتر جنبه علمی دارد تا مذهبی شده است. پس از بحث از خبر متواتر و اخبار انبیاء و معصومین، سومین بخش از اخبار را «متواترات خاصه» می نامد. یعنی اخباری که یک گروه خاص بر نقل آن تواتر دارند. به نظر می رسد و البته تصریح نکرده، که مقصودش حجیت اخبار متواتر میان شیعه است و دلیل درستی این را تأیید قرآن در مطلبی با استناد به سخن «علماء بنی اسرائیل» آورده و این که خداوند «جعل علم العلماء و هم الخاصه، حجه علی العامه». (ص ۹۰). به نظر می رسد این مطلب را با استفاده از تعبیر خاصه و عامه که در ادبیات این دوره، مانند فهرست ابن ندیم، برای شیعه و سنی بکار می رفته، نوشته است.

در مورد خبر واحد نیز سخت گیری خاص خود را دارد. وی پس از بحث از تواتر و اخبار انبیاء ‌که با استدلال و معجزه قبول می شود، و نیز اخبار متواتر خاصه (سه بخش اصلی در اخبار که در مبحث «الخبر» آورده، از «خبر التصدیق» سخن می گوید، خبری که یک یا دو نفر نقل می کنند که نه در حد «تواتر» است و نه «اخبار المعصومین»، و صرفا خبر واحد تلقی می شود. به نظر وی خبر واحد در اصول دین که همه انسانها در آن مساویند قابل قبول نیست، اما مردم در معاملات و مکاتبات خود نیازمند آنها هستند و بنابرین در آنجا باید به خبر کسی اعتناء کنند که به او حسن ظن دارند و شهرت به فسق ندارد. او سپس به اختلاف امت در بحث خبر واحد اشاره کرده و ضمن اشاره به این که پیامبر (ص) به اخبار این چنینی توجه می کرد بحث بیشتر را به کتاب الحجه خود ارجاع داده است (ص ۹۰ ـ ۹۱).

مطبی هم در باره «نسخ» دارد و در تفسیر آن می نویسد به این معناست که چیزی حرام بوده و سپس حلال شود. یا به عکس. یا آن که واجب بوده، وجوب برداشته شود یا به عکس. گروهی حکم اول را می دانند و خبر از نسخ ندارند، طبعا به آنچه می دانند عمل می کنند. گروهی دیگر از نسخ آگاهند و به آن عمل می کنند. همین امر میان آنان اختلاف می اندازد. مانند مسح بر خفین؛ شیعه بر این باور است که مسح بر خفین، نسخ شده است، اما «عامه» بر همان امر اول هستند. «متعه» نیز چنین است که عامه تصور می کنند نسخ شده است «تزعم العامه أنها منسوخه» در حالی که شیعه بر همان امر اول هستند. (ص ۲۳۱). در اینجا به روشنی باور خود را بیان کرده و به کار بردن کلمه عامه در اینجا نیز شاهدی است بر همان نکته ای دست کم دو بار پیش از این به آن پرداختیم.

  1. تکفیر

از دیگر مباحثی که به آن پرداخته شده و آن هم در واقع به تبع سایر مباحث از دل بحث از بیان است، مسأله تکفیر است که در اینجا به آن بخش از این مبحث پرداخته شده که مربوط به کاربرد الفاظ در جای خود است. بحث از تکفیر در اینجا، یک بحث فقهی اعم از این که از منظر شیعی باشد یا سنی، نیست، بلکه از منظر بحث زبانی و تفاهم و سوء تفاهم است.

این بحث ضمن بحث از «جدل» که یکی از بحث های مهم در منطق و بیان است، مطرح شده است. وی پس از آن که در باره اصول جدل و اسکات و واکنشهای لازم در برابر هر مرحله از بحث های جدلی سخن می گوید، به سراغ نکته دیگری می آید و این است که گروهی مانند متکلمان، اصطلاحات ویژه خود را دارند. مثلا کمیت، کیفیت، مائیت یا همان ماهیت، کمون، تولد، جزء، طفره و مانند اینها. اگر متکلمی با این اصطلاحات با شخصی سخن بگوید که این اصطلاحات را نمی شناسد، در اشتباه و از صواب بدور است. فلاسفه قدیم و منطقیین هم چنین هستند که اگر با متکلمان این عصر و اهل این زبان گفتگو کنند، به کار بردن آن اصطلاحات درست نخواهد بود. بدتر از همه این است که کسی با عامه مردم، با استفاده از زبان خواص سخن گوید، یا فردی شهری با زبان شهری با بادیه نشین سخن بگوید. از جمله اصطلاحات فلاسفه قدیم و منطقیین، سولوجسموس، هیولی، قاطاغوریاست و مانند این است که وقتی با آنها با یک متکلم سخن گفته شود، آنها اصطلاحات یاد شده را جز با تفسیر و شرح درک نخواهند کرد. این امر یک نوع سوء عبارت و گرفتگی و نهادن اشیاء در غیر جای خود است.  هر گاه که مجبور به صحبت کردن با آنها باشیم، باید با همین مفاهیم اما با تبدیل آنها به الفاظی که آنها با آن آشنا باشند این کار را انجام دهیم. برای مثال به جای سولوجسموس بگوییم قرینه، یا به جای هیولی بگوییم ماده یا به جای قاطاغوریاست بگوییم مقولات. و مانند اینها.

سپس می گوید: اما گفتگو با کسی که با کلام آشنایی ندارد و با اوضاع و اصطلاحات اهل آن از الفاظ متکلمین و اصحاب جدل آشنا نیست، نوعی جهل و خطا محسوب می شود.

این نوع بحث لفظی او را به این نکته می رساند که «طغام» و «عوام» و کسانی که کلام نمی دانند، وقتی الفاظی را که با آن سابقه ای ندارند بشنوند، و معانی آن را درک نکنند، بسا باورشان چنین شود که گویندگان آن کلمات را کافر دانسته و خونشان را حلال بشمارند. شاهد آن که برخی از «سفله العوام»، شهادت به زندیق بودن خلیل [بن احمد] و اصحاب او دادند، آن هم با شنیدن این که آنان از «اجناس العروض» صحبت می کردند. آنها کلماتی می شنیدند که نمی فهمیدند و گمان زندقه در باره آنان بردند. خلیل در این باره شعری هم سروده که نویسنده آن را آورده است (ص ۲۴۳ ـ ۲۴۵)

وی در باب جهاد هم وقتی در باره مسلمانان راهزان و مشابه بحث می کند، از لزوم جنگ با آنها و مجاز بودن امام وقت به قتل و صلب و قطع کردن دست و پای آنان سخن گفته اما می گوید: به دلیل این که شهادتین چیزی است که میان آنان و مسلمانان مشترک است، حق اسیر کردن آنان یا ازدواج با زنانش را ندارند: «لأنّ الشهاده و ظاهر المله یجمعنا و ایاهم». در باره بغات و شورشیان نیز همین گونه سخن می گوید (ص ۴۰۹).

  1. وحدت، جماعت

دو نکته را باید در باره گرایش نویسنده به سیاست در نظر داشت. نکته نخست آن است که وی از خاندانی است که مشابه برخی از خاندان های شیعی امامی دیگر، همواره در دولت حضور داشتند و دارای مشاغل و مناصب عالی بودند. اینها کسانی بودند که از بدو انقلاب عباسی به دلیل تمایلات شیعی این دولت، در آن مانده بودند و بعدها هم که مسیر عباسی و شیعی جدا شد، کما بیش در قدرت ماندند هرچند در باطن بر تشیع بودند. از نظر فقهی، امامان به این گروه ها اجازه داده بودند که در سیاست رسمی بمانند و از منافع شیعیان دفاع کنند. البته گاه گرفتار عوارض ماندن در سیاست می شدند که در بیشتر اوقات ربطی به تشیع آنها هم نداشت و مربوط به عروج و سقوط وزراء و وابستگان آنها و بحث مصادره اموال و جز اینها بود.

اما نویسنده که از خاندانی بزرگ و اهل دبیری و وزارت است، طبیعی است که نگاه مثبتی به دولت و حکومت و جماعت داشته باشد. چنین تجربی مجموعا، به گونه ای او را تربیت کرده است که از اتحاد و جماعت سخن گفته و قصد درگیری و ایجاد شورش و مخالفت با حکومت را ندارد. این بحث را بر اساس نمونه هایی از باورهای وی بدون آن که آنها را به تشیع نسبت دهد، دنبال می کنیم، هرچند چنان که گذشت، آموزه های امامان تأثیر خاص خود را در باره این افراد و خاندانها داشته است.

یکی از بحثهای مورد توجه وی بحث از اختلافات مذهبی است که به نظر وی امری مذموم است. او می گوید: سزاست که وزیر به رعایا دستور دهد تا از اختلاف در دین و تعصب و نقض اجماع کلمه دستور دهد: ینبغی للوزیر أن یأمر الرعیه بعد منعه ایاهم من الاختلاف فی الدین و التعصب و التلفف باجماع الکلمه و اتفاق النیه و الائتلاف فیما بینهم». سپس به آیه «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» و «و لاتکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا» [آل عمران: ۱۰۳، ۱۰۵] استناد کرده است.

وی همچنین روی مفهوم جماعت تأکید کرده آن را بر محور یک «رئیس» می داند. اساس «ریاست» هم «اطاعت» است واساس اطاعت «شریعت». اگر در باره کسی که از آن شریعت گرفته می شود اختلاف باشد، تابعین آن به اختلاف در می غلطتند. (ص ۴۲۴ ـ ۴۲۵). وی روی مفهوم «تودد» میان وزیر و عامه مردم تأکید کرده و تحقق آن را مکمل امر ریاست او از یک طرف، و اصلاح اخلاق عمومی، ایجاد ثبات در طبع مردم، تمرکز آنان برای جستجوی منافعشان و پرهیز از حاشیه روی می داند (ص ۴۲۵).

نویسنده: رسول جعفریان

منبع: خبر انلاین

 

مفسران شیعه در قرن چهارم

فرات کوفی

محدث ، مفسردرقرن های ۳ و ۴ ق .

ابوالقاسم فرات بن ابراهیم بن فرات ، اهل کوفه . از شرح احوال وزندگی او اطلاعی دردست نیست وفقط می دانیم که ازرجال نیمۀ دوم قرن ۳ واوایل قرن ۴ ق است . بدین ترتیب ، می توانیم اورا درطبقۀ استادان شیخ کلینی درنظرآوریم . چه بسا وجود تفسیرش اسباب شهرت اورا فراهم آورده است ؛ چه ، درمیان آثار نابود شده ازقرن های نخست ، تفسیرفرات جان سالم به دربرده است . اگرچه برخی معاصران ، با توجه به ختم روایات تفسیراو به امام رضا (ع) ، فرات را ازاصحاب آن امام یا امامان جواد یا هادی (ع) دانسته اند ، بررسی اسانید اثرصحت این ادعاها را اثبات نمی کند . نام برخی ازاستادان او درسلسلۀ اسانید تفسیر آو آشناست وازمشایخ او می توان افراد زیر را نام برد : حسین بن سعید اهوازی ، محمد بن عبد الله حضرمی ، علی بن عباس بجلی ، عبید بن غنام کوفی .

برای شناخت زمان ومکان اندیشۀ فرات باید به شاگردی اونزد حسین بن حکم حبری ، صاحب تفسیرحبری ودارندۀ آرا وعقاید غالیانه ، توجه کرد (موحدی محب ، ص ۳۳ – ۴۵) . دراین اثرر ، مؤلف به پیروی ازامامیان زمانۀ خویش درحیطۀ تفسیرنویسی آیات دربردارندۀ فضایل اهل بیت (ع) را گزینش کرده است واین سخن بدان معناست که وی همگام با دیگرعالمان محافل امامی گام برمی داشته است .

تفسیرفرات ، که براساس ترتیب سوره ها تنظیم شده است ، پس ازحدود دوقرن پس ازدرگذشت مؤلف آن ، مورد استفادۀ برخی ازعالمان امامی قرارگفت . حسن بن محمد بن سعید هاشمی وعلی بن بابویه قمی ازآن روایت کرده وبه واسطۀ همین ها شیخ صدوق هم ازآن روایت کرده است . اما جالب آن است که نام ونشان این اثراز قرن ۶ ق به بعد درهیچ اثری دیده نشد تا آن که درقرن ۱۱ق باردیگرنشانه هایی

از آن درمنابع امامی یافت شد . حرعاملی وقاضی سعید قم ۸ ی وفیض کاشانی و محمد باقرمجلسی وبسیاری دیگرازاین اثریاد و به متن آن اشاره کرده اند . شگفت آن است که علمای قرن ۱۱ق وبعد درصحت ودقت و وثاقت تفسیرفرات هم رأی اند و مؤلف آن را ازعالمان مورد اعتماد یاد کرده اند (شوشتری ، قاموس الرجال ، ج ۸ ، ص ۳۷۶ ؛ موحدی ، ص ۳۸) . دراین میان ، جالب آن است که نه تنها درمتن تفسیرفرات تصریحی به دوازه امام (ع) نیست ، بلکه نشانه هایی ازآرا وعقاید زیدیه درآن هویداست واین همانی است که محمد الکاظم درمقدمۀ چاپ ۱۴۱۰ ق بیروت بدان توجه کرده است . عالمان وبزرگان زیدی نیز به این اثرعنایت داشته اند . با بررسی آثارزیدی ، می توان دریافت که ابوعبدالله علوی شجری (- ۴۴۵ ق) ، به واسطۀ محمد بن حسن به احمد بن ولید ، ازمشایخ شیخ صدوق ، درفضیلت زیاره الحسین ازتفسیرفرات نقل کرده است (ص ۴۹ ، ۶۴ ، ۸۹) .

تفسیرفرات مورد عنایت عالمان بعد ازخود قرارگرفت ودربسیاری ازآثاربدان استشهاد شده است (مثلاً حسکانی ، ج ۱، ص ۵۶ ؛ حر عاملی ، وسائل الشیعه ، ج ۳ ، ص ۱۵۹؛ مجلسی ، ج ۱ص ۳۷) .

این اثرنخست به همت محمد علی اردوبادی درنجف ، ۱۳۵۴ ق ، با ۷۶۶ حدیث انتشاریافت وسپس به کوشش محمد الکاظم درتهران ، ۱۴۱۰ ق ، منتشرشد (کریمی زنجانی اصل ، ذیل « تفسیرفرات کوفی») .

علی بن ابراهیم قمی (۲۳۰ – ۳۰۷ ؟ ق)

محدث ، فقیه ، مفسر۱درقرن های ۳ و ۴ ق وازیاران امام هادی

علی بن ابراهیم ، اهل قم . او دوتن ازامامان را درک کرده وتاحدود ۳۰۷ ق زنده بوده است . دانش اندوزی علم نزد پدربزرگوارش ، ابراهیم ، اسباب آن را فراهم آورده تا به سرعت مسیرپیشرفت درعلوم زمانه را بپیماید . ازجملۀ مشایخ او ، علاوه برپدرش ، می توان ازاحمد بن عبدالله برقی وایوب بن نوح وریان بن صلت ومحمد بن عیسی بن عبید بن یقطین ، ازیاران امام جواد (ع) ، ومحمد بن حسین بن ابی خطاب واحمد بن ۱٫ نیزدربارۀ او بخش «حدیث» . اسحاق قمی نام برد (ابن قولویه ، ص ۵۷) . با توجه به تفسیربرجای مانده ازعلی بن ابراهیم ، بی گمان اصلی ترین شیخ ابراهیم بن هاشم ، پدراو ، بوده است که تقریباً بخش کسترده ای از روایات تفسیری کتابش برگرفته ازمرویات پدرخویش است . بزرگانی مانند شیخ کلینی وابومحمد حسن بن حمزۀ علوی وعلی بن حسین بن موسی (کلینی ، ج ۵ ، ص ۳۲۰ ؛ نجاشی ، ص ۸۹۷ ؛ ابن قولویه ، ص ۸۳ ، ۱۰۷ ؛ شیخ مفید ، المیزان ، ص ۱۶ ؛ عمادالدین طبری ، ص ۹۹ ؛ الینابیع الفقیه ، ج ۲۵ ، ص ۵۱۵) ازشاگردان اویند . علی بن ابراهیم پیش ترین شهرت خود را وامدارتقسیرمهم خویش است که اثری روایی است ودرآن ، باحذف اسانید ، گام بلندی درروایت حدیث درمحافل شیعی برداشته است . شاید اویکی ازپیش گامان به کارگیری این شیوه درآثارامامی باشد (قاضی زاده ، ص ۱۱۴ ، ۱۱۸) . این تفسیرازسال های نخست تألیف کم وبیش به متون علمی امامیه راه یافت . درآن اعصار ، بهره گیری ازاین اثردرحد برخی استشهادهای پراکنده بود ، اما درحدود شش قرن اخیرکم ترکتابی درتفسیرسراغ داریم که کل یا قسمت اعظم این تفسیررا مورد استفاده قرارنداده باشد .

تفسیرعلی بن ابراهیم درحال حاضردردوجلد دراختیاراست و ، اگرچه کل سوره های قرآن را دربردارد ، مفسر فقط برخی ازآیات هرسوره را گزینش وتفسیرکرده است . علی بن ابراهیم عمدتاً با استناد به روایات به تفسیرآیات پرداخته است و ازاین بابت تفسیرش را روایی دانست . ازسوی دیگر ، به سبب وجود برخی تأویل ها واجتهادهای مؤلف ، باید درگروه تفاسیراجتهادی ودرایی جای گیرد .

ازشاخصه های دیگر شخصیت علمی علی بن ابراهیم باید به گرایش او به علوم قرائت اشاره کرد که در این زمینه ها آثاری هم تدوین کرده است همچون کتاب ناسخ ومنسوخ و کتاب اخبارالقرآن وروایاتی که صفدی ازآن ها یاد کرده است (ج ۲۰ ، ص ۷) .

تفسیرعلی بن ابراهیم امروزه درقالب اثری با همین نام یا تفسیرالقمی انتشاریافته در دست است . دراین میان ، برخی ازپژوهشگران معاصربراین نظرند که آنچه امروزه دراختیارماست با نسخۀ اصل تقسیرعلی بن ابراهیم اختلاف هایی دارد وچنین می پندارند که مؤلف اثرمنتشرشده لزوماً علی بن ابراهیم  نیست . ایشان برای نظرخود دلایلی نیزاقامه کرده اند که بیش تر مبتنی براسانید وروایات است ، به ویژه که مؤلف این اثرروایات علی بن ابراهیم را با واسطۀ شخصی نقل می کند به نام ابوالفضل العباس

محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفرکه نامش نه درکتاب انساب سادات ونه درکتاب های رجالی آمده است . هم چنین ، درنقل روایات علی بن ابراهیم ، برخلاف نقل ازمشایخ او ، عبارت «اخبرنا» یا «حدثنا» به کار نرفته ، بلکه ازعبارت « قال علی بن ابراهیم » استفاده شده است (قاضی زاده ، ص ۱۱۴ – ۱۳۸ ؛  موسوی ، سید احمد ، ص ۸۴ – ۹۴ ؛ صاحب ، ذیل « تفسیرقمی » ، ص ۴۲۰ ؛ شریفی ، ص ۳۳۲ – ۳۶۱) .

تفسیر قمی موجود دربردارندۀ روایتی مستند ازامام جعفر(ع) به نقل ازامام علی (ع) دربارۀ انواع علوم قرآنی ازناسخ ومنسوخ ومحکم ومتشابه وعام و خاص ومطالبی دررد ملاحده وزنادقه وثنویه است . بخش اصلی کتاب مشتمل برحدود ۷۵ درصد ازتفاسیرعلی بن ابراهیم وشانزده درصد تفسیرابوالجارود ، رهبرفرقۀ جارودیه ، وروایاتی متفرقه ازبرخی مشایخ است (صاحب ، همان جا) .

تفسیرقمی تا کنون دوبار انتشاریاقته : یکی با تفریط شیخ آقا بزرگ طهرانی ومقدمه وتصحیح جزایری که تاریخ مقدمۀ آن سال ۱۳۸۶ ق است ومقدمه مشتمل برمعرفی مؤلف  و راویان مشهورروایت کتاب وتوضیحاتی درمورد تفسیر تأویلی است . تفسیرقمی باری دیگردر۱۴۱۲ ق به کوشش مؤسسۀ اعلمی بیروت انتشاریافته است .

ابن حجام

مفسر ، محدث ، فقیه درقرن ۴ ق .

ابوعبدالله محمد بن عباس بن علی بن ماهیار ، ملقب به بزار . از زندگانی اواطلاعی دردست نیست ونام بردن نجاشی وشیخ طوسی از او هم کمکی به درکی از شرح احوال او نمی کند ؛ زیرا حتی ازتاریخ ولادت ودرگذشت اوهم اطلاعی دردست نیست وفقط براین اساس که دربرخی روایات به هارون بن موسی تلعکبری ، شاگرد مشهور ابن جحام ، واستماع وی ازاستاد در۳۲۸ ق اشاره شده می توان مشخص کرد که ابن حجام دست کم تا این تاریخ زنده بوده است . حسن انصاری درپژوهش خود برشرح احوال ابن جحام (ذیل « ابن جحام») به نام برخی ازاستادان وی دست یافته است . محمد بن جریرطبری ، محمد بن عثمان بن ابی شیبه ، ابن عقده ، حسن بن محمد بن جمهور ، محمد بن قاسم بن سلار ، ابن همام اسکافی .

ازگفته های نجاشی دربارۀ اومشخص است که وی آثاربسیاری داشته ودرزمینۀ تفسیر وعلوم قرآنی نیرتألیفاتی داشته است . کتاب ما نزل من القرآن فی اهل البیت (ع) ازاوست که نجاشی آن را بی دلیل وبسیار مفصل ذکرکرده است . برخی آثاردیگراو ، همچون التفسیرالکبیروکتاب قرائه اهل البیت (ع) والناسخ والمنسوخ ، درشماراشارات شیخ طوسی است (الفهرست ، ص ۱۴۹ – ۱۵۰) . رضا استادی درمورد آثاروشخصیت ابن جحام پژوهش و او را به خوبی معرفی کرده است (استادی ، ذیل «تفسیرابن ماهیار» ، ص ۴۷ – ۵۴) .

جلودی (- ۳۳۰ / ۳۳۲ ق) .

ازبزرگان مشایخ امامیه درقرن های ۳ و ۴ ق .

ابو احمد عبدالعزیز بن یحیی ، معروف به جلودی ، اهل بصره . وی ازنوادگان عیسی جلودی ، ازیاران امام محمد باقر(ع) ، بود ابن ندیم (ص ۱۲۸) وفات او را پس از۳۳۰ ق یاد کرده است وبرخی دیگر به تاریخ ۳۳۲ ق اشاره کرده اند (خزار ، ص ۳۲۶) . با توجه به این که ابن بابویه درامالی به روایت طالقانی ازاو در بصره به تاریخ ۳۱۷ ق تصریح کرده ، طبعاً  او پس ازاین تاریخ درگذشته است . به هرحال ، اززندگی اواطلاعات چندانی دردست نیست ، چنان که ازاستادان وشاگردان وی نیزاطلاع چندانی نداریم وفقط می دانیم که نزد کسانی مانند ابوالخیراحمد بن محمد بن جعفرطایی وابوالقاسم عبد الواحد بن عبدالله بن یونس موصلی وابوعبدالله احمد بن عماربن خالد دانش اندوخته وفراوانی روایت اوازابوعبدالله محمد بن زکریا جوهری غلایی حاکی ازآن است که وی درشمارمشایخ مهم اوقرارداشته است  (شیخ صدوق ، الامالی ، ص ۲۲۹ ، ۲۵۶ ، ؛ دلایل الامامه ، ص ، ۵۳۹ ؛ نوری ، ج ۳ ، ص ۲۸۴ ؛ رحمتی ، ذیل «جلودی» ، ص ۵۷۵) . روایات مستقیم برخی چون احمد بن ابراهیم بن معلی بصری و ابوعلی احمد بن محمد ازوی ازشاگردان ایشان نزد جلودی حکایت دارد (شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۷۶ ، ۷۸) . هم چنین ، آقا بزرگ طهرانی جلودی را ازمشایخ ابن قولویه یاد کرده است ، اما مهم ترین راوی جلودی ، که شیخ صدوق هم به واسطۀ اوازجلودی روایت کرده است ، ابوالعباس محمد بن اب راهیم بن اسحاق طالقانی است (شیخ صدوق ، الامالی ، ص ۲۲۹ ، ۲۵۶) . نجاشی درذکرازاوحدود ۵۸ اثررا به وی منسوب کرده است . جلودی ، که اصلاً  مورخ است وآثارتاریخی بسیاری درمجموعۀ آثارنام برده شده ، به علوم دیگری جزتاریخ وانساب و وقایع نیزتوجه داشته است ، چنان که درمیان آثاراو برخی ازکتاب ها درزمینۀ علوم قرآنی وتفسیراست . کتاب التفسیرعن علی وکتاب مجموع قرائه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) او ، با عنایت به این که بی شک دربارۀ قرائت حضرت علی (ع) بوده ، درتاریخ فرهنگ قرآنی شیعه ازاهمیت فراوانی برخوردار است ونیزنسخه ای ازاین آثارازاهمیت موضوع نمی کاهد .

ابن ابی الثلج (۲۳۸ – ۳۲۲ ق)

محدث ، مفسردرقرن های ۳ و ۴ ق .

ابوبکرمحمد بن احمد بن عبدالله کاتب بغدادی ، معروف به ابن ابی الثلج . خاندان او اصلاً اهل ری وبرمذهب عامه بودند ، اما اوخود به شیعه گروید وهمین امراسباب آن را فراهم آورده تا درآثاررجالی اهل سنت وشیعی اختلاف نظرهایی روی دهد . دربیان مذاهب او ، بیش تراو را اهل سنت یا ازاصحاب حدیث یاد کرده اند ویا با اشارتی تشیع او را برای تسنن وی غالب دانسته اند (ابن ندیم ، ص ۲۸۹ ، ۲۹۲) ، اما شیخ طوسی درالرجال (ص ۵۰۲) به تشیع وی تصریح کرده وحتی نجاشی به اشاره او را امامی خوانده است (ص ۳۸۱) .

ابن ابی الثلوج نزد برخی ازمشایخ زمانۀ خود آموزش دید که ازآن جمله می توان به ابن همام اسکافی وقاسم بن محمد مروزی وابو زید عمر بن شبه وابوعبد الله جعفر بن  محمد حسنی اشاره کرد (ابن ابی الثلج ، ص ۳ ، ۲۶ ؛ شیخ طوسی ، الامالی ، ج ۲ ، ص ۲۱۶ ؛ خطیب البغدادی ، تاریخ بغداد ، ج ۱، ص ۳۳۸) . اودانش خود را به نسل بعد انتقال داد و ازجملۀ شاگردان اویند ابوالحسن دارقطنی ، ابوالفضل شیبانی ، ابوحفص بن شاهین (خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، ج ۱، ص ۳۳۸ و ج ۵ ، ص ۴۲۶) . با توجه  به نام شاگردان مشهور او ، مشخص می شود که ، به رغم تشکیک درزمینۀ گرایش های مذهبی و اعتقادی ، درچنان جایگاهی ازعلم قرارداشته که این نوع انتقادات نمی توانسته است افراد را ازحضور دردرس اوبازدارد .

ابن ابی الثلج آثاربسیاری دارد که مهم ترین آن ها ، که منتشرهم شده ، کتاب تاریخ الائمه است (چاپ قم ، ۱۳۹۶ ق ، ضمن مجموعۀ نفیس) . اما وی دارای برخی آثاردرزمینه های علوم قرانی وتفسیرنیزهست . کتاب ما نزل من القرآن فی امیرالمؤمنین (ع) یا التنزیل فی امیرالمؤمنین  (ع) یکی ازقدیم ترین آثارامامی دراین زمینه است که درمنابع کتاب شناسی بدان اشاره شده است (نجاشی ، ص ۳۸۱؛ شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۱۵۱) . ابن طاووس درکتاب خانۀ ارزشمند وپرمایه اش نسخه ای ازاین اثررا دراختیارداشته ودرالیقین (ص ۴۵ – ۴۷) ازآن بهره برده است . هم چنین ، ابن ابی الثلج اثری قرآنی با عنوان اسماء امیرالمؤمنین (ع) فی کتاب الله تألیف کرده و درمنابع به آن اشاره شده که مشخص است درآن ، با التفات به آیات قرآن ، به موضوع منظورخویش پرداخته است (شیخ طوسی ، همان جا ؛ پاکتچی ، ذیل « ابن ابی الثلج») .

نعمانی

ازرجال عصرغیبت صغری درقرن ۴ ق .

ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفرکاتب نعمانی ، معروف به ابن ابی زینب ازشرح حال اواطلاعات چندانی دردست نیست وفقط می دانیم که ازرجال عصرغیبت صغری وازشاگردان شیخ کلینی بوده است (حرعاملی ، امل الآمل ، ج ۲ ، ص ۲۳۳ ؛ آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه ، ج ۲۴ ، ص ۲۹۸) . نعمانی به اعتبارکتاب مشهور الغیبه در نزد شیعیان شناخته است ، ولی این شهرآشوب درذیل نام ابوعبدالله . محمد بن ابراهیم به عنوان تفسیرالقرآن لاهل البیت ازوی اشاره کرده . دربادی امر ، می توان پذیرفت که این ابوعبدالله محمد بن ابراهیم همان شیخ نعمانی است ؛ اما نباید ازخاطردورشد که نشانی ازتفسیروی درطول تاریخ شیعۀ تا قرن ۱۱ق نبود تا آن که دراین زمان فیض کاشانی (- ۱۰۹۱ق) وسپس حرعاملی (- ۱۱۰۴ق) نقل های مفصلی از تفسیر نعمانی کرد . جالب آن است که پس ازاین زمان علامه محمد باقرمجلسی متن این اثررا کامل در بحارالانوار درج کرده است . مجلسی ، هنگام درج این متن دربحار ، سندی برای آن بیان نکرده وآنچه دردست است تلفیق چند اجازه است که یک دست ویک پارچه موجود نیست . وجود نام نعمانی و کتاب تفسیر او در اوایل رساله در سندی از آن باعث انتساب کل اثربه نعمانی واشتهارآن به نام تفسیر نعمانی شده است (داوودی ، ص ۴۲ – ۴۴) . اما این انتساب با این دلیل چندان خالی ازاشکال نیست ؛ چه درسند یاد شده آمده است : « قال ابوعبدالله محمد بن ابراهیم فی کتابه فی تفسیرالقرآن ] . . . [ » . آشکارا سند یاد شده صرفاً  نقل قول ازکتابی مشخص است و واضح است که قصد مؤلف  اصلی نقل قول ازنعمانی بوده است (مجلسی ، ج ۹۰ ، ص ۹۷) . به هرروی ، پذیرش صحت این انتساب چندان آسان نیست وازاین رو می توان گفت که کتاب تفسیرمشهوربه تفسیرنعمانی که امروزۀ دراختیارماست رساله ای است درعلوم قرآنی با نگاه شیعی که قدیم ترین تاریخ احتمالی آن مربوط به قرن ۴ ق است و درچند قرن اخیربه نام نعمانی شهرت یاقته است . عجیب آن که بدون هیچ دلیل قانع کننده ای این کتاب یک بار با عنوان المحکم والمتشابه منسوب به سید مرتضی انتشاریافته است که البته نه تنها چنین اثری از آثارسید نیست، بلکه از نظرموضوعی هم هیچی دخلی به شخص سید مرتضی ندارد (موسوی ، میرمحمود ، ص ۱۱۴ – ۱۱۶) .

رسالۀ موجود با مقدمه ای در فضیلت قرآن و لزوم رجوع به اهل بیت (ع) واحادیث و روایات برای فهم بهتر آیات الهی آغازشده است . این رساله دارای دوبخش عمده است : بحث های علوم قرآنی واحتجاجات قرآن . مؤلف همۀ آیات وسوره ها را تفسیر نکرده ، بلکه هرگاه لازم بوده ، به فراخور موضوع ، آیه یا آیاتی از قرآن تفسیر و توضیح داده شده است (مجلسی ، ج ۹۰ ، ص ۹۷) .

وجود روایت نخست درآغاز رسالۀ منسوب به نعمانی بیانگراین واقعیت است که او واقعاٌ دارا ی تفسیری بوده و دست­کم یکی ازروایت های تفسیراصلی اورا (همان که درآغازتفسیرنعمانی موجود است) دراختیارداریم ، مخصوصاً  که نام ابن عقده هم که یکی ازاستادان ومشایخ نعمانی است دراین روایت درج شده است (زعفرانی زاده ، « تفسیرنعمانی ، بازشناسی منابع » ص ، ۵۱- ۵۲) . این اثری قرآنی با منظرکلامی و گرایش های اجتهادی است (همو ، ذیل « تفسیرنعمانی») . زعفرانی زاده درمقاله ای با عنوان « سرچشمه های متنی کهن ، سیری درمنابع تفسیرنعمانی » به بررسی متن ومنابع قدیم آن و نوع ارتباط آن با دیگرآثارامامی پرداخته است (ص ۱۴۵ – ۱۶۳) .

عیاشی ، محمد بن مسعود (- ۳۲۰ ق)

تاریخ نگار ، مفسر ، فقیه ، محدث ۱درقرن ۴ ق .

ابونضرمحمد بن مسعود بن محمد عیاشی ، اهل سمرقند . عیاشی از شاگردان برخی اصحاب امام رضا (ع) وامام هادی (ع) وامام حسن عسکری (ع) بوده است . درآغاز بر مذهب حنفی بود ، اما براثرمطالعه درآثارشیعه به این مذهب گرایش یافت .

برخی از مشایخ  وی عبارت اند از احمد بن منصورخزاعی ، ازاصحاب امام رضا (ع) ؛ _

ابو یعقوب اسحاق بن محمد بصری وعلی بن حسن بن فضال ، هردو ازیاران امامان هادی وعسکری (ع) ؛ ابراهیم بن محمد بن فارس وعلی بن عبدالله بن مروان بغدادی و عبدالله بن حمدویه ، همه ازاصحاب امام حسن عسکری (ع) ؛ عالمان شهیری چون بزنطی وفضل بن شاذان نیشابوری وابو العباس احمد بن عبدالله بن سهل بغدادی واضحی (مؤلف کتاب ایمان ابی طالب) (استادی ، « تفسیرعیاشی» ، ص ۴ – ۷)

ازشاگردان وراویان او می توان به فرزندش ، جعفر ، ونیزابوجعفراحمد بن عیسی بن جعفرعلوی ، که اصلی ترین راوی ومروج کتاب های عیاشی دربغداد شناخته می شود ، اشاره کرد (همان ، ص ۷ – ۸) . نجاشی شیخ محمد کشی ، صاحب رجال معروف ، را یکی اراصلی ترین شاگردان عیاشی یاد کرده است (عقیقی بخشایشی ، « علی بن بابویه و محمد بن مسعود عیاشی » ، ص ۵۳ – ۵۸ ؛ احمدی نژاد ، ص ۴۰ – ۴۱) .

علت اصلی شهرت عیاشی کتاب تفسیر اوست که یکی ازقدیم ترین تفاسیرمتغلق به شیعۀ امامیه وازدیربازمورد توجه غالب مفسران بوده است . طبرسی درقرن ۶ ق این اثررا ازمنابع اصلی خود قرارداده ومناقب ابن شهرآشوب هم که درهمین قرن تألیف  دارای روایاتی ازاین تفسیروحتی دربحارالانوارمجلسی هم ازتفسیرعیاشی استقاده شده است . پس ازعلامه مجلسی نیزتفسیری عیاشی تا به امروز ازمهم ترین تفاسیر مطرح درمحافل علمی بوده است (استادی ، همان ، ص ۴ – ۱۵) . علامه طباطبایی ، صاحب المیزان ، در مقدمه ای که برتفسیرعیاشی نگاشته ، آن را یکی ازبهترین آثارتفسیری وازموثق ترین میراث تفسیری پیشینیان معرفی کرده است و براین نظراست که عالمان درطول یازده قرن گذشته ، بی آن که براین تفسیر خرده ای بگیرند ، آن را تلقی به قبول کرده اند (عیاشی ، ج ۱، ص ۲) . شایان ذکراست که دربرخی منابع تصریح شده که این اثر نزد حاکم حسکانی ، عالم قرن ۵ ق ، بوده و حسکانی درشواهد التنزیل ازآن بهره برده است . اما سید کاظم طباطبایی وطاهره رضی درمقاله ای با عنوان « تفسیرعیاشی وبازیابی اسانید روایات آن در شواهد التنزیل به این نتیجه دست یافته اند که ازمیان ۲۶۹۳ روایت تفسیرعیاشی فقط اسانید چهارده روایت آن را می توان با مراجعه به شواهد التنزیل بازیابی وبازسازی کرد .

تفسیرعیاشی درزمرۀ تفسیرهای روای جای دارد . مؤلف پیش ازتفسیر ، چند بابی را به پاره ای ازمباحث جنبی اختصاص داده است ؛ همچون ابوابی درمفهوم ناسخ و منسوخ ، ظاهر وباطن ، محکم ومتشابه ، برخی آرای امامان معصوم (ع) دربارۀ قرآن کریم . متأسفانه سندهای بخش های موجود ازتفسیرعیاشی ، یعنی نیمۀ اول اثر ، را استنساخ کننده حذف کرده وهمۀ روایات نسخه های موجود مرسل اند . ازشاخصه های این تفسیر ، که البته با سبک تفاسیرامامی قرن های ۳ و ۴ ق همسان است . بررسی آیاتی با احادیث منقول ازاهل بیت (ع) آورده است و ، با وجود مسند بودن روایات ، اسانید را حذف کرده ودرتفسیروتآویل آیات وارد جرح وتعدیل ونقد بررسی نشده است . مؤلف  گاه به برخی ازقرائات نادرمنسوب به امامان (ع) ، که درکتاب های دیگر با سندهای ضعیف آورده شده ویا مرسل وفاقد حجیت اند ، اشاره کرده است که بی شک ازاعتبارآن می کاهد ، محمد هادی معرفت ، با بررسی برخی روایات منقول از او ، براین نظراست که روایاتی ناهم خوان ودرهم درتفسیر عیاشی آمده که برطبق ضوابط خاصی پذیرفتنی نیست (ج ۲ ، ص ۱۷۸ – ۱۷۹) .

تفسیرعیاشی مشتمل برحدود ۲۶۹۳ روایت درتفسیروبیان معانی آیات قرآن از سورۀ حمد تا پایان سورۀ کهف است . این اثربه کوشش سید هاشم رسولی محلاتی با مقدمه ای ازعلامه طباطبایی درتهران در۱۳۸۰ ق به چاپ رسیده است .

ابن بابویه (- ۳۲۹ ق)

فقیه ، مفسر ، محدث ۱درقرن های ۳ و ۴ ق

ابوالحسن علی بن حسین بن موسی ، معروف به ابن بابویه ، اهل قم . وی پدرشیخ صدوق وازآخرین عالمان ومشایخ آن عصربود که با امام حسن عسکری (ع) دیدارکرده اند . اوشیخ قمی ها درعصرخود بود وملاقاتش با حسین بن روح نوبختی ، نایب امام مهدی (عج) ، ازوقایع مهم زندگی اوست . درمنابع آمده است که درملاقاتش با حسین بن روح ازاو خواست که از حضرت مهدی (عج) بخواهد برای وی دعا کند تا صاحب فرزند شود و ، با پذیرش درخواست وسپس دعای آن حضرت ، خداوند او را صاحب فرزندانی عالم کرد (شیخ طوسی ، الغیبه ، ۲۴۲) .

ابن بابویه دارای تألیفات بسیاری است که تعداد بسیاری ازآن درابواب گوناگون موضوعات فقهی است . درمیان آثاراو ، نجاشی ازکتاب التفسیریاد کرده است (ابن ندیم ، ص ۲۷۷ ؛ نجاشی ، ص ۲۶۲) . این اثرامروزه دراختیارنیست ، اما ازآن رو که ازنخستین آثارتفسیری درعصرغیبت است اهمیت فراوانی دارد (عظیمی ، ص ۱۵۵ – ۱۵۶) .

ابن ولید (۲۷۰ ؟ – ۳۴۳ ق)

محدث ، فقیه ، مفسردرقرن های  ۳ و ۴ ق .

ابوجعفرمحمد بن حسن بن احمد ، اهل قم . وی ازمشایخ قم بود وبیش تر عمده خود را درهمان دیارسپری کرده است . ازندگانی ابن ولید نیزهمچون بسیاری ازعالمان وبزرگان آن عصراطلاعات اندکی در دست است وفقط اطلاعات ازاستادان و شاگردان او داریم . ازمشایخ اصل او محمد بن حسن صفاربود که در۲۹۰ ق ازدنیا رفته است (ابن بابویه ، مشیخه ، ص ۴۳۴) . ازدیگراستادان اویند سعد بن عبدالله اشعری ، احمد بن ادریس قمی ، علی بن ابراهیم قمی ، محمد بن یحیی عطار(ابن بابویه ، همان ، ص ۵۱۵ ؛ همو ، الخصال ، ص ۲۱؛ نجاشی ، ص ۸) .

وی دانش خود را به شاگردانش انتقال داد که ازجملۀ آن ها می توان به محمد بن علی بابویه وابن قولویه وابن داوود قمی اشاره کرد (نجاشی ، ص ۶۰ ، ۱۹۲ ؛ شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۱۵۶) . ازمهم ترین شاخصه های شخصیت علمی ابن ولید آرای حدیثی اوست که مخصوصا دربارۀ مباحث رجالی وجرح وتعدیل ونقد حدیث ورد استفادۀ عالمان پس ازخودش قرارگرفت (ابن بابویه ، من لا ، ج ۲ ، ص ۹۰ – ۹۱؛ نجاشی ، ص ۳۱۶ ، ۳۲۹ ؛ شیخ طوسی ، الرجال ، ص ۴۴۷ ، ۴۶۹) .

درمنابع به سه اثرازابن ولید اشاره شده که یکی ازآن ها کتاب التفسیراست و ، اگرچه نشانی ازآن دردست نیست ، به علل تاریخی ازارزش بسیاری برخوردار است . مخصوصاً باید توجه داست که ابن ولید ، با توجه به فهرست نام برخی ازاستادانش ، درمبحث تفسیر وام دار و میراث بر نسل پیش از خود است . مثلاً از استادان اوکسانی چون سعد بن عبدالله اشعری ومحمد بن حسن صفاروعلی بن ابراهیم قمی همه ازمفسران عصرخود ودارای تفسیر بوده اند وحتی تفسیریکی ازایشان ، یعنی تفسیر علی بن ابراهیم قمی ، هنوزهم موجود است .

شیخ صدوق (قم ۳۰۶ – ری ۳۸۱ق)

تاریخ نگار ، فقیه ، مفسر ، محدث بزرگ ۱درقرن ۴ ق .

عماد الدین محمد بن علی بن حسین بن بابویه  معروف به شیخ صدوق وابن بابویه ، اهل قم . دانش های اولیه را نزد پدرش ، علی بن حسین ابن بابویه (- ۳۲۹ ق) ، آموخت . ازمشایخ اویند محمد بن حسن بن احمد بن ولید (شیخ صدوق ، ثواب الاعمال ، ص ۱۵ ، ۱۷ ، ۴۰) ، ابو طیب رازی (همو ، عیون اخبارالرضا ، ج ۱، ص ۱۲ ، ۸۱؛ ج ۲ ، ص ۲۴۰) ، ابوالقاسم حسن بن محمد سکونی ، محمد بن بکران نقاش (همان ، ج ۱، ص ۱۱۷؛ همو ، خصال ، ص ۱۱۵ ؛ همو ، التوحید ، ص ۲۳۲)

در بغداد و سپس در ری به تدریس پرداخت . ازمیان شاگردان وی باید به محمد بن محمد بن نعمان (شیخ  مفید) وهارون بن موسی تلعکبری وعلی بن محمد خزارو حسین بن عبیدالله بن غضایری اشاره کرد (دلائل الامامه ، ص ۴ ، ۱۰ ، ۸۹ إ منتجب الدین ، ص ۸۹ ؛ ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۶ ، ص ۳۰۴) .

شیخ صدوق درری درگذشت وپیکراو را درآرمگاه حضرت عبدالعظیم (ع) به خاک سپردند . مقبرۀ او ، که یک بار درعهد فتحعلی شاه قاجارمرمت شد ، محل زیارت بوده است .

شیخ صدوق ازنظراعتقادی به اصحاب حدیث امامی یا مکتب اخباری قم گرایش تام داشت که اساساً تکیۀ افراد این مکتب برحدیث است . ازمنظرکلامی ، وی با اتکار براخبارواحادیث معصومان (ع) به تعریف مفاهیم واثبات قضایای کلامی می پرداخت . در منابع از جایگاه  والای شیخ صدوق جزستایش وبیان وثاقت وجود ندارد (ابن ادریس ، السرائر ، ص ۲۸۸ ؛ ابن طاووس ، کشف المحبه ، ص ۱۲۹ ؛ مجلسی ، ج ۱۰۴ ، ص ۱۹۰) .

شیخ صدوق درعلوم گوناگون زمانۀ خود ، به ویژه آن هایی که درنزد محافل امامیه ازرواج بیش تری برخوردار بوده ، آثاربسیاری تألیف کرده است . شماری ازمشهورترین آثارشیعی ، مانند الاعتقادات والتوحید وثواب الاعمال وعقاب الاعمال والخصال و علل الشرایع وعیون اخبارالرضا (ع) وکمال الدین وتمام النعمه ومعانی الاخبار ، از تألیفات ارزشمند شیخ صدوق است وغالباً هم بارها انتشاریافته اند . گذشته ازاین آثار ، نجاشی ، با ذکری ازجایگاه وی  و برخی اطلاعات شرح حالی ، هنگام یاد کرد آثاروی ، به دو اثر تفسیری از او تصریح کرده است : تفسیر القرآن ومختصرتفسیرالقرآن (ص ۳۸۹) . آقا بزرگ طهرانی ، ضمن نقل سخن نجاشی ، از کتاب الناسخ والمنسوخ هم یاد کرده است . گفتنی است که آقا بزرگ درسخن از تفسیر صدوق آن را الخاتم خوانده است (الذریعه ، ج ۴ ، ص ۲۷۹ ؛ ج ۷ ، ص ۱۳۱) وعمررضا کحاله نیز این آثار را به همین صورت در معجم المؤلفین وارد کرده است (ج ۱۱، ص ۳) . ازاین آثاراخیر نشانی در دست نیست ، اما  هر دو موضوع « التفسیر» و« ناسخ و منسوخ» از موضوعات شایان توجه درروند تاریخ تفسیرشیعه است . به ویژه با توجه به نگرش حدیثی شیخ صدوق به مباحث علمی ، درمی یابیم که مبانی اصلی او در تدوین تفسیرالتفات تام به روایات اهل بیت (ع) بوده است . درتأیید این نظرمی توان به انبوهی ازتفاسیرشیخ صدوق استناد کرد که روایت های آن ها درآثار دیگری ازاو موجود است ، چنان که برخی روایات تفسیری او درالاعتقادات آمده است (شعار ، ص ۳ – ۱۱) .

فهرست منابع

  1. موحدی محب ، عبدالله (۱۳۷۸) .« نگاهی به تفسیرفرات کوفی» ، آینۀ پژوهش ، ش ۶۰ .
  2. شوشتری، . قاموس الرجال ، قم ، مؤسسه النشرالاسلامی ، ج ۸ ، ۱۰ .
  3. حسکانی ، عبیدالله (۱۴۱۱ق) . شواهد التنزیل ، به کوشش محمد باقرمحمودی ، تهران ، ج ۱، ۲ .
  4. مجلسی ، محمد باقر(۱۴۰۳ق) . بحارالانوار ، بیروت ، ج ۱، ۱۰ ، ۳۴ ، ۵۷ ، ۹۰ ، ۱۰۰ ، ۱۰۲ ، ۱۰۴ ، ۱۰۶ .
  5. ابن قولویۀ قمی ، جعفربن محمد (۱۴۱۷ ق) . کامل الزیارات ، به کو ، شش جوادقیومی ، قم .
  6. کلینی ، محمد (۱۳۹۱ق) . الکافی ، به کوشش علی اکبرغفاری ، تهران ، ج ۱، ۳ ، ۵ ، ۸ .
  7. نجاشی ، احمد (۱۴۰۷ ق) .«الرجال ، به کوشش موسی شبیری زنجانی ، قم .
  8. قاضی زاده ، کاظم (۱۳۷۵) . « پژوهشی دربارۀ تفسیرعلی بن ابراهیم قمی » ، بینات ، ش ۱۰
  9. موسوی ، سید احمد (۱۳۶۹) . «پژوهشی پیرامون تفسیرقمی» ، کیهان اندیشه ، ش ۳۲ .
  10. استادی ، رضا (۱۳۶۹) . «تفسیرابن ماهیار» ، کیهان اندیشۀ ، ش ۳۰ .
  11. ابن ندیم ، محمد بن اسحاق (۱۳۵۰) . فهرست ، به کوشش محمد رضا تجدد ، تهران .
  12. خزاز ، علی (۱۴۰۱ق) . « کفایه الاثر ، قم .
  13. شیخ صدوق ، محمد بن علی (۱۴۱۷ق) . الامالی ، قم .
  14. _______ (۱۳۹۲ق) . ثواب الاعمال ، به تصحیح محمد مهدی حسن خرسان ، نجف .
  15. شیخ طوسی ، محمد بن حسن (۱۳۵۶ق) . الفهرست ، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم ، نجف ، چاپ مرتضویه .
  16. آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (۱۳۶۶) الذریعه الى تصانیف الشیعه ، بیروت .
  17. داوودی ، حسن (۱۳۷۵) . « تفسیرنعمانی » ، صحیفۀ مبین ، ش ۵ .
  18. مجلسی ، محمد باقر(۱۴۰۳ق) . بحارالانوار ، بیروت ،
  19. عیاشی ، محمد (۱۳۸۰ – ۱۳۸۱ق) . التفسیر ، قم .
  20. ابن حجرعسقلانی ، احمد (۱۳۲۵ ق) . لسان المیزان ، حیدرآباد دکن .
  21. ابن ادریس ، محمد (۱۴۱۰ ق) . السرائر ، قم .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

دولت آل بویه

فعالیت های دینی و مذهبی در دوره آل بویه

روند اسلام گرایی در ایران تا قرن چهارم هجری

تاکنون به طور پراکنده، مطالبی درباره نفوذ اسلام در ایران آورده ایم.در اینجا به این مناسبت که قرن چهارم قرن سیطره کامل اسلام در ایران است، به برخی از نکات تاریخی و تحلیلی نفوذ تدریجی اسلام در ایران اشاره می کنیم.در واقع، در این قرن دیگر خبری از شورش های ضد دینی مانند خرم دینان که در قرن دوم و سوم در خراسان یا آذربایجان شاهد آن بودیم، نیست.

از نظر تاریخی، نفوذ اسلام در ایران، همراه ورود سپاهیان اعراب مسلمان به ایران بود .آنها با یک دست قرآن و با دست دیگر شمشیر، وارد ایران شدند و پس از آن که سپاه ساسانی را شکستند، به تعلیم قرآن میان مردم پرداختند.کتاب خدا، آن اندازه زیبا و پر محتوا و با معنویت بود که مورد توجه مردم ایران از سوی همه طبقات واقع شد.با این حال، اعراب مسلمان، آیین زرتشتی را به رسمیت شناختند و در تحمیل دین اسلام، جز نسبت به بت پرستان بودایی در شرق ایران که آن هم با احتیاط بسیار همراه بود.مورد اجبار و اکراه قرار نگرفت .

یک بررسی عالمانه، نشان داده است که روند مسلمان شدن ایرانیان از قرن نخست با کندی آغاز شد و به تدریج بر شدت آن افزوده گردید.این شدت، در قرن چهارم به اوج خود رسید و تقریبا به جز برخی جمعیت های قومی مانند آشوری ها در غرب یا جوامع کوچک زرتشتی در یزد و شیراز، سایر مردم به اسلام گرویدند.

فراگیر شدن اسلام در جامعه ایرانی، در مقایسه با برخی از مناطق دیگر دنیای اسلام، نکته ای شگفت انگیز است.اشپولر محقق آلمانی در کتاب تاریخ ایران نوشته است:

تقریبا تمام ایرانیان، بدون اعمال زور و فشار خارجی معتنابهی از طرف فاتحان، در مدت قرون اندکی به اسلام گرویدند.در بین النهرین، سوریه، فلسطین، مصر و اسپانیا تا قرن های متمادی، دسته های بزرگ مذهبی مسیحی، موجودیت خود را حفظ کردند و سرانجام یا به طور کلی بر مسلمین غلبه نمودند چنان که در اسپانیا با تسلط مجدد دولت شمال آن صورت گرفت و یا آن که به صورت دسته های کوچک تری پایداری نموده، باقی ماندند [مانند قبطیان در مصر] .

یکی از مهم ترین عوامل نفوذ سریع اسلام در جامعه ایران، حضور اعراب در شهرهای ایران بود.در مجلد نخست در این باره سخن گفتیم که اساسا در ادامه هر فتحی که صورت می گرفت، جمعی از افراد قبایل عربی، در شهرهای ایران ساکن می شدند.به همراه سکونت اینان، مساجد ایجاد می شد و به تدریج با برخاستن صدای اذان، اسلام در آن شهر بسط می یافت.نام برخی از محلات شهرها که به همین مناسبت نامگذاری شده، گویای این مطلب است.در یزد، محله تازیان خاطره ای است از سکونت شماری از افراد قبیله بنی تمیم در قرن نخست هجری.ما در جای دیگری درباره تسلط اسلام بر ماوراء النهر، مطالب مشابه ای را درباره بخارا آوردیم.

عامل دیگر این تحول، آن بود که مردم مناطق مختلف، تحت سیطره دهقانان که اشراف زمین دار آن روزگار بودند، قرار داشتند.اینان که دولت ساسانی را از دست رفته می دیدند، برای حفظ موقعیت خود، می بایست شرایط جدید را به راحتی می پذیرفتند.تغییر عقیده مذهبی در آنها، می توانست عاملی مؤثر در روند اسلام پذیری میان سایر مردم باشد.

افزون بر اینها، اسلام به سرعت، یک طبقه عالم را به وجود آورد که بر اساس یک وظیفه دینی و قرآنی، می بایست افراد مسلمان به مراکز علمی بروند و پس از گرفتن آموزش های دینی لازم، به محیط خود بازگشته به تبلیغ اسلام بپردازند.این دستوری است که در قرآن بر روی آن به صراحت تأکید شده است.بنابراین، از میان اعراب ساکن ایران یا تازه مسلمانان ایرانی، کسانی برای تحصیل به شهرهای بزرگ مانند نیشابور، بخارا، ری و اصفهان یا حتی بغداد رفته و در بازگشت، به عنوان یک عالم مذهبی اسلام را میان توده های مردم تبلیغ می کردند.به سخن دیگر، احساس وظیفه مذهبی برای هدایت دیگران، به قدری میان مسلمانان نیرومند بود که هر مسلمانی در برخورد با فرد یا افراد کافر، بلافاصله شروع به تبلیغ از اسلام می کرد.

برخورد مناسب برخی از امیران عرب در شهرهای ایران نیز عامل مؤثری برای رواج بیش تر اسلام بود.مؤلف تاریخ سیستان درباره ربیع حارثی نوشته است: ربیع بیامد به سیستان و سیرت ها نیکو نهاد و مردمان را جبر کردند تا علم و قرآن و تفسیر آموختند و داد و عدل فرو نهاد و بسیار گبرکان مسلمان گشتند از نیکویی سیرت او.

تنوع آیین های مذهبی در اسلام، مانند نمازهای پنج گانه، روزه رمضان، حج و بسیاری از آیین های مستحب، تنوع خاصی به نظام مذهبی موجود در اسلام داده و جاذبه ویژه ای را برای آن به وجود می آورد.در کنار آن، مجالس وعظ گسترده نیز جمعیت زیادی از توده های مردم را با زبان ساده، با معارف دینی آشنا می کرد.

بی شبهه نفوذ اسلام در میان خراسانیان و ترکان ماوراء النهر از هر نقطه دیگری از ایران، سریع تر بوده و به احتمال بسیار قوی، عدم نیرومندی دین سابق در میان این مردم و احساس نوعی خلاء فکری، عامل مؤثر گرایش سریع آنها به اسلام بوده است.

شیعیان در قرن چهارم و پنجم

نگاهی به دولت های مستقل اسلامی در قرن چهارم، نشان می دهد که تشیع در این قرن، شانس بزرگی در تسلط بر تمامی جهان اسلامی را داشته است.به همین دلیل، این قرن را قرن پیروزی شیعه نام گذاری کرده اند، اما به دلیل اختلافات موجود میان دولت های شیعه، که بخشی از آنها جنبه سیاسی و نژادی به مانند عربی، دیلمی، و غیره داشت، تشیع نتوانست چیرگی خود را بر دنیای اسلام تکمیل کند.به علاوه، نوع عقاید شیعی هر گروه، متفاوت از دیگری بود.برخی زیدی مذهب، برخی اسماعیلی و برخی دیگر امامی مذهب بودند.با این حال قدرت شیعه در قرن چهارم واقعا اعجاب آور است.از یک سوی فاطمیان بر شمال افریقا و مصر حکم می راندند .از سوی دیگر، حمدانیان در شمال و شمال غرب عراق تا حلب و احیانا دمشق، حاکمیت داشتند .آل بویه بر عراق و بخش های وسیعی از ایران حکومت می کردند.یمن در اختیار امامان زیدی بود.بنابر این اتحاد آنها می توانست جهان اسلام را به طور کامل در اختیار این مذهب قرار دهد.افزون بر اختلافات سیاسی و نژادی، اختلاف مذهبی میان خود شیعیان نیز مانع عمده ای بر سر راه اتحاد آنها بود.فاطمیان مصر، خود را امام دانسته و از دیگران انتظار داشتند تا ریاست کامل آنها را بپذیرند.

افزون بر آن، وجود برخی از افکار انحرافی در میان فاطمیان، مانع از آن بود که از سوی علمای مذهب امامیه مورد تأیید قرار گیرند.گر چه زمانی که قادر عباسی، منشوری در سید نبودن امامان فاطمی صادر کرد، علمای شیعه حاضر به تأیید آن نشدند.

در همین حال، آل بویه که خواستار اعمال قدرت خود بود، برای حفظ دولت خویش، خلافت عباسی را نگاه داشت.این هم خود مانعی اساسی در راه پیشرفت تشیع بود.

شاید یکی از مهم ترین مشکلات، عدم آمادگی فرهنگی شیعه برای تغذیه فکری همه کسانی بود که به نوعی، به این نحله مذهبی بستگی داشتند.افراطی های شیعه نیز که به آنها غالی گفته می شد، عامل پرهیز دیگران از مذهب تشیع امامی بودند.

گسترش تشیع در دوره آل بویه

پیش از روی کار آمدن آل بویه، تشیع در ایران و عراق نفوذی داشت.در دوران الراضی بالله عباسی (خلافت ۳۲۲ ۳۲۹) تشیع در بغداد نفوذ چشمگیری به دست آورد.چهار سال پس از وی بود که بویهیان بر بغداد مسلط شدند.الراضی ضمن اعلامیه ای در بغداد، اهل حدیث و حنابله را مورد حمله قرار داد، به ویژه از این ناحیه که آنها، شیعیان اهل بیت را متهم به کفر و گمراهی می کنند.

با آمدن آل بویه به عراق تشیع در بغداد رشد چشمگیری یافت.عالمان زیادی از بلاد مختلف به بغداد که مرکزیت داشت مهاجرت کرده و به کار رواج آثار شیعی پرداختند.شیخ محمد بن یعقوب کلینی (م ۳۲۹) که در اصل در ری و قم تحصیل کرده بود، بیست سال پایانی عمر خویش را در بغداد سپری کرد.وی یادداشت های خود در آنجا منظم کرده کتاب عظیم الکافی را تألیف نمود.به طور یقین او می بایست در آنجا پایگاه مهمی می داشته تا بتواند چنین کار سترگی را به انجام برساند.

در ایران، مهم ترین مرکز شیعه از قرن دوم به این سو، شهر قم بود.در این شهر، شمار زیادی از محدثان و عالمان شیعه بودند که در قرن سوم و چهارم به ری و بغداد نیز رفت و شد داشتند .نام صدها تن از راویان اخبار شیعی که قمی هستند، در منابع رجالی شیعه ضبط شده است.بسیاری از آنان که از خاندان اشعری بودند، صاحب کتاب و تألیف در مسائل حدیثی، فقهی، تاریخی و جغرافیایی بوده اند.

یکی از عالمان بزرگ شیعه این عهد قم، ابو القاسم جعفر بن محمد معروف به ابن قولویه قمی (م ۳۶۹) است که کتاب کامل الزیارات او بر جای مانده است.از دیگر عالمان این عهد قم، علی بن الحسین معروف به ابن بابویه قمی است که هنوز مرقد وی در شهر قم، مورد اعتنای اهالی این شهر است.

فرزند وی ابو جعفر محمد بن علی معروف به شیخ صدوق (م ۳۸۱) برجسته ترین محدث شیعی روزگار خویش است.او سخت مورد اعتنای بویهیان ری بوده و هم آنان وی را از قم به ری دعوت کردند .صدوق پس از آمدن به ری، به شهرهای زیادی سفر کرد و با رهبران و عالمان جوامع کوچک شیعه در آن شهرها ملاقات کرد.او بارها برای زیارت امام رضا علیه السلام به مشهد سفر کرد و مدت ها در آن شهر و نیشابور ماند.

شیخ صدوق همچنین به سرخس، مرو الروذ، بلخ، سمرقند، ایلاق، فرغانه، و برخی دیگر از شهرهای ماوراء النهر نیز برای شنیدن حدیث و تقویت ایمان

شیعیان سفر کرد.در ماوراء النهر بود که برای رفع نگرانی شیعیان درباره وجود حضرت مهدی (ع) کتاب با ارزش کمال الدین و تمام النعمه را نگاشت.

مکتب قم و مکتب بغداد

درباره تشیع، یک نکته دانستنی در این دهه ها آن است که اساسا دو مکتب مهم برای تشیع از نظر منطقه ای وجود داشت.مکتب قم که خلاصه در شیخ صدوق (م ۳۸۱) شد و پس از آن رو به افول رفت.دوم مکتب بغداد که تا زمان حضور امامان علیه السلام از رهبری آنان بهره مند شدند.پس از آن تحت سرپرستی نایبان چهارگانه امام زمان (ع) قرار گرفتند.این افراد عبارت بودند از: عثمان بن سعید سمان، محمد بن عثمان بن سعید، ابو القاسم حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری.دوران ریاست این چهار نفر را غیبت صغرا می نامند که تا سال ۳۲۹ به درازا کشید.پس از آن رهبری جامعه شیعه به دست عالمان و فقیهان و چهره های برجسته شیعه در بغداد افتاد.یکی از مهم ترین خاندان های شیعه این شهر، خاندان نوبختی بود که در علم و سیاست، زبدگی و شهرت داشتند.

ویژگی عمده مکتب قم، اخبار گرایی بود که در عین حال، از فرقه گرایی و افراطی گری غلو به مقدار زیادی دور بود.عمده تألیفات علمای قم، به صورت کتاب حدیث بود و در عین حال که بر اساس احادیث اهل بیت از تشبیه و عقاید نادرست نسبت به خداوند دور بودند، اما با استدلال عقلی نیز میانه ای نداشتند.در حقیقت آنها اعتقادات عقلی خود را از متن روایات امامان علیهم السلام بر می گرفتند.

در برابر، شیعیان مکتب بغداد، از زمان هشام بن حکم معاصر امام صادق و کاظم (ع) و بعد از آن، به گرایش عقلی علاقه بیش تری نشان دادند.البته غلو گرایی، فرقه گرایی و انحراف فکری در شیعیان بغداد وجود داشت.

نتایج مکتب حدیثی قم، توسط شیخ کلینی (م ۳۲۹) به بغداد برده شد.البته در بغداد نیز مکتب حدیثی وجود داشت و میراثی از کتاب هایی که اصحاب امامان علیه السلام تألیف کرده بودند، در اختیار شیعیان بود.محصول مکتب بغداد، در شیخ مفید (م ۴۱۳) تبلور یافت.وی عالمی اهل بحث و مناظره و تا حدود زیادی عقل گرا و در عین حال ضد معتزلی بود.او آثار زیادی در علم کلام شیعی و نیز فقه شیعه تألیف کرد.او همچنین آثاری در تاریخ اسلام و زندگی امامان دارد که بسیار با ارزش است.

بهترین شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی معروف به علم الهدی (م ۴۳۶) است که از متکلمان و عالمان برجسته دنیای اسلام به شمار می آید.وی در بیش تر علوم اسلامی صاحب نظر بود و در هر زمینه کتاب های مهمی تألیف کرد که در همه اعصار مورد توجه عالمان شیعه و غیر شیعه قرار داشت .کتاب الشافی فی الامامه او در چهار جلد، از بهترین کتاب هایی است که درباره امامت از نظرگاه شیعه نوشته شده است.

مهم ترین شاگرد سید مرتضی، شیخ طوسی (م ۴۶۰) است که دانش او جمع کامل میان مکتب حدیثی قم و مکتب عقلی بغداد است.وی از یک سو محدث و از سوی دیگر فقیه، متکلم و مفسر بود.کتاب مهم تفسیری او التبیان فی تفسیر القرآن و کتاب فقهیش المبسوط و النهایه است.او رساله های بی شماری در علوم مختلف اسلامی نوشته است.

از قرن سوم تا پنجم، هزاران عنوان کتاب از سوی مؤلفان شیعه نوشته شد که یکی از شاگردان شیخ طوسی با نام نجاشی، فهرست آن کتاب ها و مؤلفان آنها را در کتاب رجال خود آورد.نام بسیاری از این کتاب ها را ابن ندیم نیز در کتاب الفهرست خود آورده است.

تشیع آل بویه

به تشیع آل بویه باز گردیم.آل بویه در طبرستان به اسلام گرویده بودند.با توجه به گرایش شیعی آنها، می توان گفت اسلام آنها به دست علویان بوده است.زمانی که فعالیت نظامی خود را آغاز کردند، تشیع خود را آشکار نکردند.اکنون محققان برآنند که آل بویه، از آغاز بر مذهب تشیع زیدی بوده اند، اما بعدها به تشیع امامی گرویدند.دلایل زیادی وجود دارد که این مطلب را تأیید می کند.

زمانی که معز الدوله در بغداد بود، یک عالم علوی با نام ابو عبد الله داعی (محمد) به عنوان رهبر غیر رسمی در کنار وی بود، اما روشن نیست چرا این شخص در سال ۳۵۳ از بغداد گریخت و به دیلم و طبرستان رفت و در آنجا یاران فراوانی یافت و ضمن جنگی با یکی از فرماندهان وشمگیر، نیروهای زیاری را به شکست کشاند.بعدها نیز کار وی پیشرفت چشمگیری داشت.ممکن است، او که عالمی زیدی بوده، با گرایش معز الدوله به مذهب امامی، نتوانسته باشد در کنار وی بماند.

معز الدوله با استقرار در بغداد، فعالیت های شیعی خود را آغاز کرد.شروع کار شیعی او با فرمانی بود که وی در سال ۳۵۱ صادر کرد.ابن اثیر می نویسد:

در ربیع الثانی این ماه، شیعیان بغداد به دستور معز الدوله، متنی را در همه مساجد نوشتند .این متن چنین بود: خداوند معاویه را لعنت کند.و لعنت کند کسی که فدک را که حق فاطمه بود غصب کرد، و لعنت کند کسی که مانع از دفن امام حسن علیه السلام در کنار قبر جدش شد .و کسی که ابو ذر را تبعید کرد و کسی که عباس را داخل در شورا [ی شش نفره ] نکرد.

شب هنگام برخی از اهل سنت آن نوشته ها را محو کردند.این بار معز الدوله به توصیه وزیر قدرتمندش ابو محمد مهلبی دستور داد تا تنها بنویسند: لعن الله الظالمین لآل محمد، در ادامه نام معاویه را نیز نوشتند.

در محرم سال ۳۵۲ فرمان جدیدی از معز الدوله صادر شد.وی دستور داد تا مردم، روز عاشورا، مغازه های خود را تعطیل کرده و مجالس سوگواری و عزاداری بر پا کنند.سنیان قادر به ممانعت از این مراسم نبودند و دلیل آن هم این بود که دولت آل بویه پشتیبان آن بود.بویهیان این رسم را می بایست در طبرستان و ری، میان شیعیان آموخته باشند.

در روز غدیر همان سال، باز معز الدوله دستور داد تا شهر را آذین بسته و آتش بازی کنند .شب هنگام، به مانند سایر اعیاد، همه بازارها را باز کرده و طبل و بوق بزنند.

پس از آن، هر سال، مراسم عاشورا و غدیر توسط شیعیان برگزار می شد.اندک اندک، سنیان بغداد، به ویژه حنابله که افراطی بودند، در اندیشه مقابله افتادند.این مقابله به دو صورت انجام شد:

نخست در برابر روز غدیر، روز غار درست شد، روزی که پیامبر (ص) همراه ابو بکر به غار رفت! همچنین در برابر عاشورا، روزی را برای عزاداری برای مصعب بن زبیر که توسط حجاج کشته شد، معین کردند.

شیوه دوم برای مقابله با شیعیان، ایجاد درگیری و برهم زدن مراسم مذهبی و سوگواری و حمله به خانه های شیعیان در محله کرخ در بغداد بود.طی سال ها، این درگیری ها، منجر به کشته شدن بسیاری از مردم بغداد از دو سو شد.

محله کرخ که محله تجار و شیعیان بود، هر بار به بهانه ای توسط عیاران و مردمان سایر محلات، بیش تر به بهانه های مذهبی مورد دستبرد و قتل و غارت قرار می گرفت.در این میان، فتنه سال ۳۶۱ بسیار گسترده بود.همین وضعیت در شعبان سال ۳۶۲ نیز برای محله کرخ پیش آمد .آتش سوزی این سال، منجر به کشته شدن هفده هزار نفر و سوختن سیصد باب مغازه شد.

زمانی که قادر عباسی در سال ۳۸۱ به جای الطائع به قدرت رسید، اندک اندک قدرت بویهیان رو به ضعف می رفت.به همین دلیل، وی تلاش خود را برای احیای مذهب سنی در بغداد آغاز کرد .در این سوی، محمود غزنوی در سال ۳۸۷ قدرت را به دست گرفت، همانند سامانیان در کوبیدن معتزله و شیعه فعالیت سختی را آغازکرد.بنابراین، از دو سوی شیعیان گرفتار محدودیت شدند .به همین دلیل، اوضاع بر شیعیان در عراق و ایران سخت شد.ما در جای دیگری درباره سیاست مذهبی غزنوی ها صحبت خواهیم کرد.

زمانی که نزاع شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت، حاکم بغداد مجبور شد شیخ مفید عالم برجسته شیعی را از این شهر تبعید کند.نزاع های شیعه و سنی محدود به بغداد نبود، بلکه در شهر واسط عراق نیز همین درگیری ها ادامه داشت.در سال ۴۰۷ درگیری سختی در این شهر رخ داد که که سنیان بر شیعیان غلبه کرده و رهبران شیعه به علی بن مزید اسدی پناه بردند.

این درگیری ها برای سالهای بعد نیز ادامه داشت.یکی از سخت ترین آنها، درگیری سال ۴۴۳ بود که در بغداد پیش آمد.اهالی شیعه کرخ برج هایی ساخته و با طلا بر روی آنها نوشتند :

محمد و علی خیر البشر، فمن رضی فقد شکر، و من ابی فقد کفر.محمد و علی بهترین انسان ها هستند.هر کس بپذیرد، شکر کرده و هر کس نپذیرد کفر ورزیده است.

این مسأله سبب بروز فتنه از سوی حنابله بغداد شد.در ضمن درگیری به مشهد کاظمین حمله شد و تمامی اسباب و اثاثیه آن به غارت رفت و حتی ضریح نیز آتش گرفت.زمانی که این خبر به دبیس بن علی مزیدی رسید، از خطبه خواندن به نام القائم عباسی خودداری کرد، چرا که منطقه او، یعنی حله همه شیعه نشین بود.

گفتنی است که درگیری های شیعه و سنی تنها در بغداد نبود، بلکه در برخی از شهرهای ایران نیز کما بیش مطرح بود.زمانی که در سال ۳۴۵ در اصفهان میان سنیان و شیعیان قمی حاضر در آن شهر درگیری پیش آمد، رکن الدوله بویهی بر ضد سنیان مداخله کرد.

دولت فاطمی در مغرب و مصر

در اینجا به مناسبت، لازم است تا گزارش کوتاهی از پیدایش دولت فاطمی در شمال افریقا داشته باشیم، چرا که دولت مزبور، تأثیر مهمی در تحولات دنیای اسلام در قرن چهارم تا ششم داشته و به علاوه با فرستادن داعیان فراوانی به ایران، در این کشور نیز تأثیر زیادی داشته است.از آن جمله، فرستادن حسن صباح و تشکیل دولت نزاری الموت است که بعد از این از آن، سخن خواهیم گفت.

امامان اسماعیلی، در فاصله میان امام صادق علیه السلام تا آخرین امام مستور و پنهان اسماعیلیه که محمد بن احمد است، تاریخ روشنی ندارند، اما به نظر می رسد که آنها فعالیت پنهانی خود را در نیمه دوم قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم داشته اند.

امام محمد بن احمد، در نیمه دوم قرن سوم هجری، یکی از داعیان مهم خود را با نام ابوالقاسم بن حوشب به یمن فرستاد تا دعوت اسماعیلی را در آنجا نشر دهد.وی توفیق فراوانی در آن دیار حاصل کرد، جز آن که بعدها، زیدیه در آنجا غلبه یافتند، گر چه تا به امروز کسانی از پیروان مذهب اسماعیلی در یمن زندگی می کنند.

به دنبال آن، داعی دیگری با نام حسین بن احمد معروف به ابو عبد الله شیعی به یمن رفت تا نزد ابن حوشب تربیت شود و پس از آن برای تبلیغ به نقطه ای دیگر برود.وی بعد از آن با حاجیان شهر کتامه، از شهرهای مغرب برخورد کرد و به آنجا رفت.شمار فراوانی از علویان نیز که از عباسیان گریزان بودند، به شمال افریقا رفتند.

ابو عبد الله شیعی در آنجا به نشر دعوت اسماعیلی پرداخت و خبر از ظهور قریب الوقوع مهدی داد.وی توانست یاران زیادی را فراهم آورد.امام اسماعیلی که در شهر سلمیه شام بود، به سوی مصر حرکت کرده از آنجا به مغرب رفت.وی وارد شهر سجلماسه شد که در آنجا به زندان افتاد.اسماعیلیان او را از زندان رهانیدند.وی در ۲۱ ربیع الثانی سال ۲۹۷ وارد شهر رقاده شده همان زمان با لقب المهدی لدین الله تشکیل دولت فاطمی را اعلام کرد و خود را امیر المؤمنین نامید.

بیست سال پس از آن در سال ۳۱۷، دولت امویان در اندلس نیز رسما اعلام کرد که خلیفه آنها نیز عنوان امیر المؤمنین دارد.بنابراین در قرن چهارم و پس از آن، سه خلافت در جهان اسلام وجود داشت.دو خلافت سنی از عباسیان و امویان اندلس و یک خلافت شیعی از فاطمیان.

فاطمیان دشواری های فراوانی در شمال افریقا داشتند.در آنجا مردم بر مذهب مالکی بودند و سخت بر ضد شیعه فعالیت می کردند، امام مهدی اسماعیلی، نخست شهر بزرگی با نام مهدیه در سمت ساحل شرقی مغرب ساخت و پس از استقرار در آن شهر که امنیت کاملی برای آن تدارک دیده بود، فعالیت خود را در بسط سلطه دولت خود آغاز کرد.خلفای فاطمی/سالهای خلافت

ابو عبد الله شیعی (داعی و مؤسس/۲۸۸ ۲۹۸

عبید الله المهدی/۲۹۷ ۳۲۲

ابو القاسم محمد القائم/۳۲۲ ۳۳۴

ابو طاهر اسماعیل المنصور/۳۳۴ ۳۴۱

ابو تمیم معد معز/۳۴۱ ۳۶۵

در سال ۳۵۸ مصر فتح شد و معز در سال ۳۶۲ وارد قاهره شد

ابو منصور نزار العزیز/۳۶۵ ۳۸۶

ابو علی منصور الحاکم/۳۸۶ ۴۱۱

ابو الحسن علی الظاهر/۴۱۱ ۴۲۷

ابو تمیم معد المستنصر/۴۲۷ ۴۸۷

ابو القاسم احمد المستعلی/۴۸۷ ۴۹۵

ابو علی المنصور الآمر/۴۹۵ ۵۲۴

ابو المیمون عبد المجید الحافظ/۵۲۵ ۵۴۴

ابو المنصور اسماعیل الظافر/۵۴۴ ۵۴۹

ابو القاسم عیسی الفائز/۵۴۹ ۵۵۵

هدف مهم آنها تصرف مصر بود.خود مهدی در این باره فعالیت کرد، اما به جایی نرسید.فرزند او القائم در سال ۳۲۳ در این باره کوشید، اما توفیقی به دست نیاورد.با این حال، داعیان آنها در مصر سخت مشغول فعالیت بودند.همین زمان، آنان ایده های بزرگتری داشتند.برای آنها شرق اسلامی، به ویژه خراسان اهمیت زیادی داشت.به همین دلیل داعیان فراوانی را به سوی ایران گسیل کردند.همین فعالیت هاست که در نهایت به تشکیل دولت فاطمی در الموت رودبار و قهستان در جنوب خراسان منجر شد.

در میانه قرن چهارم، دولت اخشیدی مصر رو به ضعف می رفت.این زمان مغربی های طرفدار فاطمیان به شدت مشغول فعالیت بودند.با آشفتگی اوضاع مصر در حوالی سالهای ۳۵۷ و پس از مرگ کافور اخشیدی، بسیاری از مصری ها، از معز فاطمی درخواست کردند تا به سوی مصر حرکت کند.در محرم سال ۳۵۸ سپاه یک صد هزار نفری معز فاطمی که بسیاری از آنان بربرهای مغربی بودند به سوی مصر حرکت کرد.سپاه جوهر، فرمانده فاطمیان، تقریبا بدون مشکل در شعبان همان سال مصر را تصرف کرد.این نخستین بار بود که مصر تحت سلطه دولتی در می آمد که خلافت عباسی را قبول نداشت.

فاطمیان، درست همانند کاری که در مغرب کردند، به تأسیس شهر جدیدی دست زدند تا به خوبی بر آن مسلط باشند.این شهر، همان شهر بزرگ قاهره است که تا امروز مرکزیت خود را برای این کشور بزرگ حفظ کرده است.جوهر در طی چهار سال امارت بر مصر از طرف معز، این کشور را از هر جهت برای تثبیت دولت فاطمی آماده کرد.رنگ سیاه عباسی از میان رفت و سکه های جدید با نام معز فاطمی و شعارهای شیعه بر روی آن، به جریان افتاد.در ادامه، جمله حی علی خیر العمل در اذان افزوده شد.بعد از گذشت چهار سال معز فاطمی وارد قاهره شد.

شگفت آن بود که سپاه فاطمی در سال ۳۵۹ دمشق را نیز گشود و در انطاکیه با رومیان هم مرز شد.در این سال که حمدانیان نیز در حلب و شمال عراق به نام فاطمیان خطبه می خواندند، حی علی خیر العمل در تمامی مأذنه های شمال افریقا و شام شنیده می شد.

با این حال، از تاریخ مصر به خوبی می توان دریافت که فاطمیان با تسامح مذهبی فراوانی با مصریان برخورد کرده و کسی را وادار به ترک مذهب نکردند.

دولت فاطمی با شدت و ضعف بر بخشی از شامات و حتی گاه بر مکه و مدینه، حکومت می کرد و همان گونه که گذشت، در پی تسلط بر تمامی جهان اسلام بود.شگفت آن که در سال ۴۵۰ در بغداد خطبه به نام فاطمیان خوانده شد و خلیفه عباسی نیز یقین کرد که بساط دولت عباسی برچیده شده است.تنها با آمدن سلجوقیان به بغداد خلافت عباسی برای دو قرن دیگر پایدار ماند.

مصر تا سال ۵۶۷ که صلاح الدین ایوبی خلافت فاطمیان را از میان برد، در اختیار فاطمیان باقی بود.در تمام این سال ها، فاطمیان، جنگ های زیادی با رومیان کرده و مانع از نفوذ بیش تر آنها به جهان اسلام شدند.یکی از ارجمندترین کارهای آنان، افزون بر تأسیس شهر قاهره، تأسیس دانشگاه الازهر بود که پیش از نظامیه های خواجه نظام الملک بود.به عقیده بسیاری از محققان، نظام الملک تنها برای مقابله با فارغ التحصیلان آن دانشگاه، نظامیه ها را برای تقویت مذهب اهل سنت در شرق ایجاد کرد.

عالیت دیگر فرقه های مذهبی در قرن چهارم

حنابله و اهل حدیث

پیش از آمدن آل بویه، از زمان ظهور احمد بن حنبل، یک گرایش مذهبی افراطی در بغداد به وجود آمده بود.گروهی را که به این گرایش وابسته بودند حنابله می نامیدند.در دفتر نخست این کتاب اشاره کردیم که نام اصلی آنها اهل حدیث بود که به تدریج خود را اهل سنت نامیدند .اینها با سایر فرقه های مذهبی موجود بغداد و نیز معتزله و شیعه سخت درگیر بودند.زمانی که طبری، مورخ برجسته ایرانی مقیم بغداد، به سال ۳۱۰ درگذشت، حنابله مانع از تشییع جنازه وی شدند، درست همان طور که در زمان حیات وی، مانع از تدریس او شدند.دلیل این اقدام آنها این بود که وی برخی از عقاید جزیی آنها را نمی پذیرفت.

در اصل، حنابله خود را سنی واقعی معرفی کرده و سایر فرقه های اهل سنت و همچنین شیعه و معتزله را اهل بدعت می دانستند.زمانی که هنوز مذهب اشعری که تازه در نیمه نخست قرن چهارم در عراق پدید آمده بود رواجی نداشت، بیش تر سنیان شرق اسلامی، به ویژه در شهرهایی مانند اصفهان، همدان و برخی شهرهای دیگر اهل حدیث بودند.در آن هنگام حنفیان و شافعیان در مقابل اهل حدیث شناخته می شدند.فقه اهل حدیث بیش تر شافعی و حنبلی بود که به مرور از میان رفت.با پدید آمدن مذهب اشعری، بیشتر شافعیان به مذهب اشعری پیوستند و آنان که تأکید بیشتری بر پیروی از احمد بن حنبل داشتند، در زمره اهل حدیث باقی مانده با اشعریان نیز دشمنی کردند.

پیش از آمدن معز الدوله بویهی به بغداد، حنابله قدرت زیادی داشتندو آشوب های زیادی بر ضد مخالفان خود در بغداد به وجود می آوردند.گزارش شده است که آنها در سال ۳۲۳ قدرت فوق العاده ای به دست آوردند.الراضی که این زمان خلیفه بود، ضمن اعلامیه ای به نکوهش آنها پرداخت.از این اعلامیه برخی از عقاید آنها به دست می آید.

..یکی از کارهای بد شما، پرچانگی درباره خداوند بزرگ، که منزه باد نام او، و پیامبر و عرش و کرسی است.دیگر ناسزاگویی شما به نیکان امت، نسبت دادن شما شیعیان اهل بیت پیامبر (ص) را به کفر و گمراهی، در کمین نشستن برای شکنجه و آزار ایشان در هر کوی و برزن، دیگر، خواندن شما مسلمانان را به دینداری با آن همه بدعت های آشکار و باورهای کفرآمیز شما که نه از قرآن بر می آید و نه آیین پروردگار آن را می پذیرد…خدا لعنت کند آن آموزگار را که این ناشایست ها را به شما آموخت که چقدر پست بوده است…

ده سال بعد که معز الدوله وارد بغداد شد، آنها پشتوانه حکومتی خود را از دست دادند و تا یک صد و اندی سال بعد، تنها با اتکای به توده های حامی خود، به آزار شیعیان و سایر مخالفان خود پرداختند.یک بار در سال ۴۴۷ درگیری مفصلی میان حنابله و شافعیان در بغداد در گرفت.

نکته شگفت درباره حنابله، مخالفتشان با شیعه و حمایت شان از دولت اموی است.به نوشته ابن اثیر، عبد المغیث بن زهیر (م ۵۸۳) یکی از علمای بزرگ حنبلی بغداد، کتابی در فضائل یزید بن معاویه نوشت که خشم برخی از علمای سنی بغداد، مانند ابن جوزی را برانگیخت.

حنابله سخت با فلسفه مخالف بوده و هر نوع تمایلات فلسفی را با زندقه گری یکسان می شمردند .آنها عقاید کلامی خویش را تنها بر اساس روایات نقل شده مبتنی کرده و محتوای آنها را حتی اگر از نظر عقل مردود بود، می پذیرفتند.به همین دلیل، یکی از عقاید رایج آنها، بر اساس یک حدیث، آن بود که همه بهشتیان، در روز قیامت، خداوند را با چشم سر خواهند دید .این مسأله حتی مورد قبول اشعری ها نیز قرار گرفت.حنابله بر اساس حدیث دیگری، اظهار می کردند که خداوند روز قیامت روی عرش می نشیند، و پیامبرش را نیز در کنارش می نشاند! در بسیاری از روایاتی که آنان به پیامبر (ص) منسوب می کردند، برای خدا دست، پا و یاحالت هایی مانند خندیدن ثابت شده بود!

آنها از نظر سیاسی نیز سخت وفادار به «سلطان» بوده و هر گونه شورش و مبارزه بر ضد سلطان، حتی اگر فاسق و فاجر باشد، غیر شرعی عنوان می کردند.بر همین اساس، در مواردی، حتی قیام امام حسین (ع) بر ضد یزید را نیز غیر شرعی می دانستند! اهل حدیث که چندان انضباط فکری و عقیدتی، در میان خود نداشتند، به مرور و در بیشتر مناطق، جای خود را به اشاعره، یعنی پیروان ابو الحسن اشعری دادند.این تحول تا آنجا پیش رفت که در دوره های بعد، اهل حدیث یا حنابله بسیار محدود شدند و تا به امروز، هنوز اقلیت بسیار کوچکی را تشکیل می دهند .

معتزله

قرن چهارم و پنجم، قرن گسترش اندیشه های اعتزال بود.این مذهب در شهرهای جنوبی ایران، به ویژه خوزستان، توسعه مردمی شگرفی به دست آورد.مقدسی نوشته است که بیش تر مردم خوزستان معتزلی اند، اما در بغداد، اعتزال محدود به شماری عالم بود که بیش تر به کارهای فرهنگی و علمی می پرداختند.

معتزله از یک سو، مورد طعن سنیان بودند و از سوی دیگر، آل بویه به دلیل داشتن مذهب تشیع، میانه چندانی با آنان نداشتند.به تدریج، بسیاری از معتزله تحت تأثیر شیعه قرار گرفته و سخت به اهل بیت و امام علی (ع) اظهار علاقه کردند.نزدیکی معتزله و شیعه، معلول شرایط ویژه ای بود که آل بویه ایجاد کردند، هر چند پیش از آن نیز نزدیکی برخی از روشهای عقلی میان دو مکتب راه را برای نزدیکی آنها هموار کرده بود.به همین دلیل، در قرن چهارم بسیاری از شیعیان عمدتا زیدی مذهبان معتزلی بوده و مذهب زیدیه و معتزله بسیار به یکدیگر نزدیک شده بود.امامی مذهبان فاصله خود را با معتزله حفظ می کردند.

صاحب بن عباد یک عالم شیعه به احتمال نزدیک به یقین امامی مذهب با معتزله مناسبات خوبی داشت و در اشعار خود، به گرایش شیعی معتزلی خود افتخار می کرد.مجلس وی، همیشه مملو از عالمان شیعه و معتزلی بود.گفتنی است که وی سخت طرفدار شعر عربی بود و با این که ایرانی بود، هیچ تلاشی برای زبان فارسی و احیای آن نداشت.

حضور معتزله در شهرهای ایران نیز مشهود بود.در شهر ری، معتزلیان فراوانی زندگی می کردند .یکی از مشهورترین عالمان آنها قاضی عبد الجبار همدانی (م ۴۱۴) بود که در زمان صاحب بن عباد به سمت قاضی القضاه ری منصوب شد.بحث های زیادی با عالمان شیعه داشت و ردیه های زیادی میان وی و برخی از علمای شیعه بر ضد یکدیگر نوشته شد.او دست کم، مهم ترین متفکر معتزلی در روزگار خود به شمار می آید.

از مهم ترین رهبران معتزله در این قرن، ابو علی جبائی (م ۳۰۳) و فرزندش ابو هاشم جبائی (م ۳۲۱) بود که گر چه پیش از عصر بویهی می زیستند، اما اندیشه های آنها در قرن چهارم بسیار رایج بود.

معتزله، یک گرایش عقلانی مذهبی است که تقریبا به جز در مواردی اندک، نتوانسته است هواداری توده های مسلمان را جذب کند.میراث معتزله در ری، پس از سقوط آل بویه، توسط غزنوی ها ضربه اساسی خورد.بعدها، مذهب اعتزال، در قرن هفتم هجری به طور کامل از میان رفت.با این حال، میراث با ارزشی در هر زمینه از عالمان معتزلی بر جای ماند.این میراث بیش از همه مورد استفاده شیعیان قرار گرفت.

اسماعیلیه و قرامطه

پیش تر گفتیم که اسماعیلیه به امامت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام اعتقاد داشتند .آنها پس از وی به سلسله امامانی از نسل او معتقد شدند.فعالیت داعیان اسماعیلی در شهرهای ایران در قرن سوم جدی بود و نه تنها در ری و طبرستان، بلکه در ماوراء النهر نیز فعالیت هایی داشته اند.

ابو حاتم رازی، از دانشمندان اسماعیلی مذهب، در دهه های نخست قرن چهارم هجری، به عنوان رهبر داعیان ری و طبرستان مطرح بود.گفته اند که وی در میان دیلمیان سپاه اسفار بن شیرویه و مرداویج نفوذ فراوانی داشته است.او چندین کتاب داشته که یکی از آنها کتاب اعلام النبوه می باشد.کتاب دیگر او با نام کتاب.الزینه اثری منحصر به فرد در شناخت فرقه های اسلامی و تشریح برخی از آیات قرآنی درباره صفات خداوند است.

در نیمه دوم قرن چهارم هجری، بسیاری از داعیان اسماعیلی ایران، از طریق فاطمیان تغذیه شده و پس از آموزش هایی که در مغرب یا قاهره می دیدند، به ایران اعزام می شدند.

به طور معمول گفته می شود که قرامطه شاخه ای از اسماعیلیه هستند.حمدان قرمط رهبر این فرقه، در نیمه های قرن سوم در اطراف کوفه به تبلیغ مرام خود مشغول بود.زمانی که آشوب بصره را فرا گرفت و صاحب الزنج به مدت پانزده سال این منطقه را در آتش انقلاب فرو برد، زمینه بیش تری برای برآمدن قرمطیان فراهم شد.این گروه متهم بودند که چندان به ظاهر شریعت وفادار نبوده و به امامت امامان اسماعیلی اعتقاد دارند.آنها ظهور مهدی را قریب الوقوع دانسته و پای بندی به شریعت را تا آغاز ظهور لازم می دانستند.واقعیت آن است که در آثار بر جای مانده از اسماعیلیان، گر چه تفاوت هایی با عقاید و فقه سایر مسلمانان یافت می شود، اما اعتقاد به شریعت و عمل به آن، مورد اعتنا بوده است.

نخستین شورش قرمطیان از سال ۲۷۸ در عراق آغاز شد.در ادامه ابو سعید جنابی گناوه ای به هواداران حمدان قرمط پیوست و در قطیف و بحرین به فعالیت پرداخت.آنان ده سال بعد، توانستند در اطراف بصره سپاه بغداد را به شکست بکشانند.قرامطه بحرین را مرکز خویش قرار داده و با تسلط بر راه های مکه، موقعیت ممتازی به دست آوردند، چرا که دولت های هم جوار باید مبالغ هنگفتی پول به آنان می دادند تا حجاجشان بتوانند به راحتی و با امنیت کامل به مکه و مدینه سفر کنند.

قدرت قرمطیان در دهه های نخست قرن چهارم تا آنجا بالا رفت که نماینده ای در بغداد داشتند و مناسبات ویژه ای نیز با بویهیان برقرار کردند.آنها هم چنین با فاطمیان نیز قرار دادهایی داشتند.در میان جغرافی دانان برجسته این قرن، ابن حوقل در شمار هواداران قرامطه شناخته می شود.

پس از ابو سعید که به سال ۳۰۱ کشته شد، فرزندش ابو طاهر سلیمان جانشین وی شد.در دوره او بود که دولت قرمطی بحرین به اوج پیروزی های خود رسید.یکی از اقدامات شگفت انگیز ابو طاهر آن بود که در سال ۳۱۷ به مکه حمله کرد و حجر الاسود را به پایتخت خود برد و در سال ۳۳۹ آن را به جایش باز گرداند.هیچ کس به درستی دلیل این اقدام ناهنجار و بی معنا را درنیافت.

بعدها، در داخل ایران، مخالفان دولت سامانی یا غزنوی به قرمطی گری متهم شده و گاه و بی گاه بدون دلیل روشنی، به وسیله این اتهام، اموالشان مصادره می شد.نمونه هایی از آن در دوران محمود غزنوی گزارش شده است.

صوفیان

توصیه به تهذیب نفس و پرهیز از دنیاگرایی، در قرآن و روایات اسلامی، به صراحت آمده.در عین حال، انزوای از مسائل دنیوی به طور کامل، همیشه مورد انکار دین مبین اسلام بوده است.قرآن به استفاده از زینت دنیوی الهی که خداوند برای انسان مجاز شمرده، توصیه کرده و کسانی را که آنها را بر خود حرام کرده اند، نکوهش می کند.

گرایش به انزوای دینی از همان زمان رسول خدا (ص) به صورت نمونه های محدود وجود داشت، اما به طور طبیعی با گسترش حوزه دنیای اسلام و تأثیر و تأثر میان فرهنگ های دینی مختلف، دامنه گرایش های انزوا طلبانه دینی توسعه یافت.از طرف دیگر، ابتذال سیاسی دینی در دوران امویان، بسیاری از متدینان را به کناره گیری از حوزه اجتماع کشاند و راه را برای گسترش تصوف هموار کرد.گفتنی است که این شیوه اندیشیدن و عمل کردن، اختصاص به جامعه اسلامی نداشت و در جامعه مسیحی، مانوی و انواع ادیان و مذاهب شرقی و غربی، پیشینه طولانی و عمیق داشته است.

به طور معمول، گفته اند که تصوف از صوف به معنای پشم، و در اصل، به معنای پشمینه پوشی است.آنچه اهمیت دارد، اصولی است که به طور مشترک در میان کسانی که به عنوان صوفی خوانده شده اند وجود داشته است.

از نظر معرفتی، جریان تصوف، به شناخت شهودی و عرفانی اعتقاد دارد.یعنی چندان به ظواهر قرآن و حدیث و نیز عقل پای بند نیست.پیمودن این طریق در شناخت خداوند و سایر حقائق عالم راه و ابزار ویژه خود را دارد.این راه، عبارت از تهذیب نفس با اعمال سخت گیرانه مذهبی است که باید همراه پرهیز از هر آن چیزی باشد که انسان را به دنیا آلوده می کند و میان او و خداوند حجاب می شود.آنها یادگیری دانش را به صورت مدرسه ای علم اکتسابی چندان باور نداشتند و معرفت را که درک باطنی بود، بر آن ترجیح می دادند.

معمولا خط تصوف را در دنیای اسلام از حسن بصری (۲۱ ۱۱۰ هجری) که گامی نخست، اما بسیار بلند است، آغاز می کنند.این هنوز آغاز راه است.در قرن دوم هجری از ابراهیم ادهم (م ۱۶۳) که از اعراب مقیم ماوراء النهر بود، باید یاد کرد که سفرهایی به شام داشته است.کلمات کوتاه فراوانی از او در نکوهش دنیا، نقل شده است.

شقیق بلخی (م ۱۹۴) از چهره های دیگر تصوف در این قرن است که در نبرد کولان در سرزمین های ترک کشته شد یا در گذشت.وی مراد بسیاری از علاقه مندان به تصوف بوده و در کتاب های داستانی صوفیان، مطالب فراوانی درباره اش نقل شده است.

فضیل بن عیاض (م ۱۸۷) از چهره های برجسته تصوف قرن دوم هجری است که در اصل از قبیله بنی تمیم بوده و در خراسان زندگی می کرده است.شهرت بیش تر از آن روست که در اوایل زندگی شغل راهزنی داشت و پس از توبه به تصوف گروید.وی یکی از استوانه های تصوف به حساب می آید .

به طور معمول، از هر یک از اینان، یک سری کلمات قصار و نیز یک سری داستان های عارفانه نقل شده که بعدها، مجموعه اینها، ادبیات صوفیانه و عارفانه را که در زبان فارسی جایگاه بالایی داشته و دارد، تشکیل داده است.

تصوف در قرن سوم، با ظهور جنید و حلاج از مردم فارس در بغداد به اوج خود می رسد .ظهور حلاج جنگ میان صوفیان و مخالفان را نیز برانگیخت و ادبیات منازعه میان صوفیان و فقیهان را به همراه داشت.هر یک از آنها، دیگری را به نوعی به بی دینی متهم می کرد.فقیهان از سوی صوفیان به قشری گری و دنیا طلبی، و صوفیان از سوی فقیهان به فرار از شریعت دینی متهم می گشتند.زبان هر دو گروه در حق دیگری، بسیار تند و شدید بود.حلاج که در سال ۳۰۹، پس از تحمل هشت سال زندان، با فتوای عالمان سنی بغداد به دار آویخته شد، برخی از باورهای صوفیانه را چنان بیان می کرد که به عنوان افشاگر اسرار حق اسرار مگو از طرف یارانش مشهور گردید.به یک نمونه از رفتارهای او توجه کنید.

یک بار ناگهان در بازار قطعیه ظاهر می شد.اشک می ریخت و فریاد می زد: مردم از دست خدا به دادم برسید.مرا از من ربوده است و به خود بازم نمی گذارد.طاقت حضورش را ندارم، از هجران می ترسم و از این که در پی آن، غایب و محروم گردم.وای بر آن کس که از پس حضور به غیبت گرفتار شود و بعد از وصل به هجران دچار آید.مردم از گریه وی به گریه می افتادند و دنبال وی روان می شدند…گاه به جامع منصور در می آمد و از مردم در می خواست به حرف وی گوش دهند.می گفت: یاران! بدانید که خداوند خون من بر شما روا کرد.مرا بکشید.بعضی مردم از این حرف به گریه می افتادند.

بعدها حافظ درباره افشای اسرار حق توسط حلاج چنین سرود:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند*جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد

به تدریج تصوف و در درازای زمان، دو ویژگی یافت.نخست آن که جریانی نظام مند و سازمان یافته و تشکیلاتی و حتی حزبی شد.دوم آن که، به صورت یک مذهب مشخص و متمایز درآمد، به طوری که پیروان آن به مقدار زیادی، از پیروان سایر مذاهب اسلامی مشخص و ممتاز بودند .البته این ممکن بود که از هر مذهبی هم کسانی در سلک تصوف در آیند.

پیدایش خانقاه خانه گاه مثل زیارت گاه، شکارگاه و… عامل دیگری در استقلال و تشکیل آنها به شمار می آمد.این مکان در آغاز گونه ای کاروان سرا بوده که صوفیان مسافر بی خانمان که به سیاحت می پرداخته اند و برای دیدار مشایخ به شهرهای مختلف سفر می کرده اند، در آنجا اجتماع کرده و از آن به عنوان سکونت گاه موقت استفاده می کردند.خانقاه به احتمال در قرن سوم ایجاد و در قرن چهارم و پنجم گسترش یافت.گفته شده که خانقاه در نخستین مرحله، ساخته اندیشه فرقه کرامیه در خراسان بوده است.

رباط ها نیز که در قرون نخست برای جنگجویان حافظ مرزها بود، به تدریج، مورد استفاده درویشان و صوفیان قرار گرفت.بعدها مکان های دیگری به عناوین زاویه و تکیه و خرابات نیز بر آن افزوده شد.

مهم ترین فرقه ای که خانقاه را در شرق ایران و بعدها، سایر نقاط رواج داد، فرقه کرامیه بود.رئیس این طایفه، ابو عبد الله محمد بن کرام زاهد و صوفی سیستانی بود که در زرنج بالید و مرامش در خراسان فراگیر شد و از خراسان تا سرزمین شام نیز هوادارانی به دست آورد.این طایفه، در هر نقطه ای که بودند، خانقاه های بهم پیوسته ای را ایجاد کردند و پیروان فراوانی به دست آوردند.آنها از نظر فقهی، تابع مذهب حنفی بودند، اما از نظر اصول دین، از محمد بن کرام پیروی می کردند.از یکی از شاعران فارسی زبان کرامیه با نام ابوذر بوزجانی شاعر نیمه دوم قرن چهارم اشعاری در مضامین عرفانی در دست است:

هر کوز پی کام و هوا رفت زیان کرد*مسکین تن بیچاره اسیر گنهان کرد

بسیار تهی کرد هوا صومعه ها را*بس عابد و بس زاهد خدام بتان کرد

بس چیره زبان را به مناجات سحرگاه*کین شوخ هوا، خشک لب و بسته دهان کرد

بس کس که وی امید همی داشت به فردا*مرگ آمد و ناگاه ورا قصد جان کرد

می گفت به هر گه که «بود توبه کنم من» *آمد اجل و مهل ندادش که چنان کرد

جدای از کرامیه، تصوف در بسیاری از شهرهای عراق و ایران، به تدریج رو به توسعه گذاشت .آثاری که صوفیان تا این زمان پدید آوردند، کتاب های بی شماری بود که یکی از برجسته ترین آنها کتاب قوت القلوب از ابو طالب مکی (م ۳۸۶) است.این کتاب، سرشار از آثار و کلمات صوفیانه ای است که تا قرن چهارم از طرف مشایخ صوفیه ارائه شده و مشتمل بر آموزه های صوفیانه در هر زمینه است.

منبع : از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان , جعفریان، رسول

بررسي روابط دولت‌هاي شيعي در قرن چهارم هجري

چكيده

پس از تشكيل اولين دولت شيعي، يعني علويان طبرستان در ايران در قرن سوم هجري، دولت‌هاي بزرگ شيعي ديگري، همچون آل‌بويه، و فاطميان و آل‌حمدان در قرن چهارم هجري شكل گرفت. اين دولت‌ها، در گسترش تعاليم شيعه اماميه، اسماعيليه و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامي، به خصوص آشكار كردن مظاهر شيعه در ايران، عراق و شمال افريقا نقش غيرقابل انكاري ايفا كردند. در عين حال، اين دولت‌ها با اينكه معاصر دولت عباسي بودند كه در اوج ضعف خود بود، ولي هرگز نتوانستند امپراطوري بزرگ شيعي را به وجود آورند و همواره براي گسترش قلمرو خود با يكديگر در  رقابت و نزاع بودند. گرچه مي‌توان در منابع تاريخي از تعامل اندك آنان سخن راند، اين مقاله با رويكرد تحليل اسنادي، به تفصيل به روابط دولت‌هاي شيعي قرن چهارم هجري پرداخته است.

كليدواژه‌ها: دولت، شيعه، ارتباط، قرن چهارم، آل‌بويه، فاطميان، حمدانيان.


  دانشجوي دکتري تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي دانشگاه معارف اسلامي قم            nanteghechi@yahoo.com

  استاديار جامعة المصطفي العالميه قم.                                                       emam_history@yahoo.com


مقدمه

با توجه به اهميت زياد قرن‌هاي چهارم و پنجم هجري در فرهنگ و تمدن اسلامي و تأسيس دولت‌هاي مختلف شيعه در اين دوران، بررسي روابط سياسي و فرهنگي آنها امري ضروري به نظر مي‌رسد. بدين منظور در ابتدا لازم است به واكاوي مفاهيمي مانند ارتباط، دولت و شيعه پرداخته، سپس مسئله تحقيق مطرح شود.

واژه ارتباط در لغت1 به معناي مواصلت كردن و… است. اين لغت در اصطلاح به تنهايي كاربردي ندارد و آن را به صورت اضافه و تركيبي به كار مي‌برند، مانند‌ روابط اجتماعي، روابط عمومي و…. در حقوق بين الملل مراد از آن، ارتباط ميان دو يا چند كشور است كه همان روابط بين الملل است و روابط سياسي، اقتصادي، نظامي، فرهنگي و اجتماعي را در بر مي‌گيرد.2

كلمه دولت در زبان فارسي كاربرد‌هاي بسياري دارد كه گاهي به معناي «ثروت و مال» و «مال اكتسابي و موروثي» به كار رفته3 و گاهي هم در اصطلاح سياسي امروزه به معناي گروه وزيران، حكومت، هيئت حاكمه، قوه مجريه و… به كار مي‌رود.4 معادل كلمه دولت در زبان انگليسي state است كه معناهاي مختلفي را براي آن گفته‌اند.5 بر اساس تعريف‌هايي كه از دولت ارائه شده است مي‌توان گفت كه دولت بايد چهار ركن اساسي داشته باشد كه با نبود هر يك از آنها دولت نيز نخواهد بود. آن چهار ركن عبارت‌اند از: جمعيت، سرزمين، حاكميت و استقلال. البته اين تعريف مشهور از دولت به صورت صددرصد با حكومت‌هاي شيعه در قرن چهارم مطابقت ندارد، چرا كه فقط دولت فاطمي مصر تمامي اركان دولت را به اين معنا داشته است، اما دولت‌هاي آل‌بويه و حمدانيان كه در پژوهش حاضر به آنها پرداخته مي‌شود، حكوت‌هاي نيمه مستقل بوده و مشروعيت خودشان را از خليفه عباسي گرفته و بر فراز منبرها و آغاز سخنراني‌ها نام خليفه عباسي را مي‌بردند، گرچه نظر خليفه در امور اجرايي در اين عصر پذيرفته نمي‌شد و اهميتي نداشت. به هر حال، دولت در اين عصر و در اين پژوهش به معناي حكومت و سلسله‌اي از حاكمان است كه قدرت را در منطقه‌اي خاص به دست داشته و بر امور آن مسلط بودند.

اما شيعه، در لغت عربي براي آن معناهاي متعددي ارائه شده است: كساني كه بر امر واحدي اجتماع نموده‌اند، گروه، ياران و پيروان شخصي.6

برخي7 شيعه را در اصطلاح چنين تعريف كرده‌اند:

اين واژه اختصاصاً در مورد فرد و يا افرادي به كار مي‌رود كه دوستدار علي(ع) و فرزندان او هستند و به امامت آنها اعتقاد دارند تا آنجا كه اگر واژه شيعه بدون قيد و شرط اضافي به كار رود و قرينه‌اي در كار نباشد، اذهان به چنان افرادي منصرف مي‌شود كه قايل به امامت امامان ياد شده (اثني عشريه) هستند.

شهرستاني8 نيز در تعريف شيعه چنين گفته است:

شيعه كساني هستند كه به طور خاص، امام علي(ع)را پيروي مي‌كنند و قايل به امامت و خلافت ايشان، هم از لحاظ نص و هم از حيث وصيت، چه به صورت آشكار و چه به صورت مخفي و پنهان هستند.

برخي ديگر از مورخان معاصر9 نيز گونه‌هاي مختلف و دسته‌بندي خاصي از شيعه ارائه داده وآن را به شيعه عراقي، معتزلي، غالي، شيعه به معناي دوستي با اهل‌بيت(ع)، شيعه اعتقادي و… تقسيم كرده‌اند و در خصوص تاريخچه اين واژه بيان مي‌دارند كه قديم‌ترين سندي كه اين واژه به همراه كلمه خاصه در برابر عامه در آن به كار رفته، نامه‌اي است كه شيعيان كوفه به رهبري سليمان‌بن صرد خزاعي بعد از شهادت امام حسن(ع) به منظور تسليت شهادت آن حضرت به امام حسين(ع) مي‌نويسند.10

اما مراد ما از شيعه در اين پژوهش، اعم از شيعه امامي، زيدي و اسماعيلي است و با تعريفي كه مرحوم شهرستاني بيان نموده است مطابقت دارد. البته در خصوص تشيع هر يك از دولت‌هاي شيعه صحبت خواهد شد.

سؤال اصلي در اين پژوهش اين است كه رابطه دولت‌هاي بزرگ شيعه در قرن چهارم هجري چگونه بوده است؟

پاسخ به اين سؤال با بررسي روابط دولت‌هاي بزرگ شيعه در اين قرن به دست مي‌آيد. در اينجا به گوشه‌هايي از اين روابط كه در لابه‌لاي گزارش‌هاي تاريخي و در منابع اصلي بيان شده است، پرداخته مي‌شود.

آل‌بويه

يكي از بهترين دوران‌هاي شيعه از نظر شرايط سياسي ـ فرهنگي، قرن چهارم و پنجم هجري است، زيرا خاندان بويه (320-477 ق) كه مذهب شيعه داشتند،11 در دستگاه حكومت عباسي از نفوذ و اقتدار زيادي بهره‌مند بودند.12 فرزندان بويه به نام‌هاي علي، حسن و احمد كه قبلاً در فارس حكومت مي‏كردند، در زمان المستكفي‏ به سال 334 ق وارد بغداد شده، به مقرحكومت راه يافته و با تكريم خليفه روبه‌رو شده و به ترتيب لقب‌هاي عمادالدوله، ركن‌الدوله و معزالدوله را يافتند. احمد معزالدوله كه منصب اميرالامرايي را داشت، چنان اقتداري به دست آورد كه حتي براي المستكفي حقوق و مقرري تعيين كرد. به دستور وي در روز عاشورا بازارها تعطيل و مراسم سوگواري براي امام حسين(ع) بر پا شد.13 همچنين مراسم عيد غدير با شكوه بسيار انجام شد.14 خلاصه آنكه آل‌بويه در ترويج مذهب اماميه اثناعشري اهتمام بسيار ورزيدند.

به شيخ مفيد (متوفاي 413 ق)، متكلم نامدار اماميه در اين زمان، احترام بسيار مي‌شد و مسجد «براثا» در منطقه كرخ بغداد به وي اختصاص داشت كه در آنجا علاوه بر اقامه نماز و موعظه، به تعليم و تدريس مي‏پرداخت. وي در پرتو موقعيت ويژه‏اي كه از جنبه‏ هاي علمي و اجتماعي داشت، توانست فرقه‌هاي مختلف شيعه را انسجام بخشيده، آرا و عقايد شيعه را تحكيم و ترويج كند.

نسب آل‌بويه

آل‌بويه مانند بسياري از مدعيان استقلال و فرمانروايي بر ايران، خود را از نواده ساسانيان دانسته‌اند.15حمدالله مستوفي در باره نسب آل‌بويه چنين مي‌نويسد:

پادشاهان ديلمان؛ به تخصيص آل‌بويه؛ هفده تن، مدت ملكشان صد و بيست‌وهفت سال و از خاندان ساساني (بهرام گور) مي‌باشند و بعضي از ديلمان گويند كه از تخم ديلم‌بن ضبّه‌اند.16

علي اصغر فقيهي نويسنده كتاب تاريخ آل‌بويه مي‌گويد:

ظاهر امر اين است كه نخستين كسي كه براي فرزندان بويه نسب ساخته است و آنها را به سلاطين ساساني رسانيده است ابو اسحاق صابي (داراي مذهب صابئي) كاتب زبر دست و كم‌نظير آل‌بويه است كه در كتاب خود به نام التاجي گفته است كه عضدالدوله در جست‌وجو از نسب خود برآمد و در اين باره به مهلّبي، وزير معزالدوله نامه نوشت. مهلبي از سالخوردگان ديلم و موبدان و وجوه مردم ايران تحقيق كرد، همه نوشتند و تأييد كردند كه نسب او به ساسانيان مي‌رسد. همين نوشته ‌صابي را ديگران، همچون فارابي و ماكولا از كتاب التاجي نقل كرده‌اند و قلقشندي نسب آل‌بويه را به يزدگرد مي‌رساند و مقريزي هم جد اعلاي آنها را بهرام گور دانسته است.17 اما برخي در اينكه نسب آل‌بويه به پادشاهان ساساني مي‌رسد ترديد كرده‌اند و آن را ساختگي دانسته‌اند، همچون فارابي در آثار الباقيه و ابن‌خلدون در العبر.18

مذهب آل‌بويه

برخي معتقدند كه هنوز نمي‌توان در باره عقايد مذهبي آل‌بويه به روشني اظهار نظر كرد.19 طبق گفته مقدسي در قرن چهارم هجري مردم نواحي ديلم، شيعه و بيشترِ مردم ناحيه گيل، سني مذهب بوده‌اند.20 آنچه مسلم است بسياري از ديلميان بر دين خود باقي بوده‌اند تا اينكه به گفته مسعودي21 در آغاز قرن چهارم به وسيله حسن‌بن علي‌بن محمد‌بن علي‌بن حسن‌بن علي‌بن ابي‌طالب(ع) ملقب به اطروش، به اسلام دعوت شدند.

به طور كلي در خصوص مذهب آل‌بويه سه نظريه وجود دارد:

1. شيعه زيدي بوده‌اند.22

2. شيعه امامي (اثني‌عشري) بوده‌اند.23

3. در ابتدا شيعه زيدي بوده، ولي بعد شيعه امامي شدند. اين نظريه را كامل مصطفي شيبي‌ در كتاب تشيع و تصوف24 با استناد به نقلي از بيروني بيان كرده است. ايشان گزارشي را در اين باره از ابن‌بابويه قمي آورده است. او مي‌گويد: تاج الروساء ابن‌ ابي‌السعداء صيروري از علماي اماميه بوده است. وي از رشيد مازندراني و او از پدرش نقل كرده است كه تاج الروساء كسي بود كه آل‌بويه را به جرگه شيعيان وارد كرد. به هر تقدير در اينكه آل‌بويه شيعه بوده‌اند، اختلافي وجود ندارد و تنها اختلاف در نوع تشيع آنان است و با توجه به شواهد و دلايل موجود، از جمله مطلبي كه از شيبي نقل شد، و نيز شواهد و دلايلي كه در ادامه آورده مي‌شود، مي‌توان نتيجه گرفت كه غالب اميران آل‌بويه، بلكه تمام آنان گرايش شيعه اماميه داشته‌اند. اما شواهد و دلايل مبني بر مذهب اماميه آل‌بويه عبارت‌اند از:

1. صاحب كتاب تاريخ حبيب السير مي‌نويسد: «شيخ مفيد مورد اكرام عضد‌الدوله بود و عضدالدوله پيوسته ملازمتش مي‌نمود».25

2. اينكه گفته شده است ديلميان غالباً به وسيله ‌ناصر اطروش، داعي و امام معروف زيديه در طبرستان، اسلام و تشيع را پذيرفته‌اند، دليل بر زيدي بودن آنان نيست، زيرا فرزندان خود اطروش هم بر خلاف او شيعه امامي بوده‌اند.26 گرچه برخي معتقدند كه حتي خود اطروش نيز امامي بوده است.27

3. كتيبه‌اي كه در تخت جمشيد به دستور عضد‌الدوله نوشته شده است، اسامي دوازده امام معصوم دارد.28

4. ابن‌جوزي در المنتظم29 حادثه‌اي را نقل كرده است مبني بر اينكه سلطان محمود غزنوي وقتي به ري رفت وارد حرمسراي مجد‌الدوله شد و ديد كه بيش از پنجاه زن آزاد در آنجاست و وقتي از او سؤال كرد كه چه كسي اجازه اين كار را به تو مي‌دهد، گفته است: اينان زنان من و فرزندانشان فرزندان من هستند و رسم اسلاف من (آل‌بويه) بر همين جاري بوده است. اين داستان در صورت صحت، بر تشيع امامي آل‌بويه دلالت دارد، زيرا فقط اماميه قائل به ازدواج متعه هستند.

5. قاضي نورالله شوشتري مي‌گويد:30معز‌الدوله مرجع فقهي خود را ابن‌جنيد (از فقهاي اماميه) قرار داده بود.

6. شيخ صدوق قائل به امامي بودن ركن‌الدوله و اعتقاد او به امام زمان? است.31

7. برتولد اشپولر نيز گفته است: «آل‌بويه از ابتداي امر، شيعه دوازده امامي بودند و تا آخر نيز به عقيده خود وفادار ماندند».32

فاطميان

طبق گزارش مقريزي33 اولين بار خليفه فاطمي، عبيدالله المهدي در ذي‌حجه سال 290 در سجلماسه (مغرب اقصي) دعوت خود را آشكار كرد و در سال 297 ق دولت خود را در شمال افريقا (افريقيه يا مغرب اوسط)34 تشكيل داد و تا سال 357 ق به مدت 65 سال به تحكيم قدرت و جنگ و درگيري با مخالفان خود پرداختند.

در سال 357 ق كافور اخشيدي35 درگذشت36 و اوضاع مصر آشفته شد و فاطميان از اين آشفتگي استفاده كرده و جوهر صِقلي (سيسيلي)37 سردار معروف خود را به سوي مصر فرستادند و او در 358 ق38 مصر را فتح كرد. المعز فاطمي (341-365 ق) پس از چهار سال از فتح مصر وارد آنجا شد. و از اين زمان، مرحله دوم دولت فاطمي آغاز شد.39 فاطميان اما نتوانستند قلمرو حكومتي خود را در سرزمين‌هاي شرقي جهان اسلام در آن سوي شام گسترش داده و به هدف بزرگ خود، يعني اتحاد دنياي اسلام زير نظر يك خلافت بزرگ شيعي به رهبري خليفه فاطمي، دست يابند. البته هدف ديگر آنها، يعني نفوذ مذهبي در مناطق ياد شده، با فعاليت‌هاي داعيان اسماعيلي تا حدود زيادي به وقوع پيوست.

دوره دوم فاطميان از ورود المعز فاطمي به مصر(362 ق) تا مرگ خليفه المستنصر (487 ق) ادامه داشت كه 125 سال به طول انجاميد. اين دوره، اوج شكوه و قدرت فاطميان شمرده مي‌شود. در عين حال، دوران افول فاطميان در اواخر خلافت المستنصر با اين واقعه آغاز شد كه در سال441 ق معز‌بن باديس صنهاجي امير افريقيه به نام بني عباس خطبه خواند40 و در سال 464 ق با واقعه‌اي به نام «كوم الريش» ادامه يافت.41

 دوره سوم خلافت فاطميان كه به «عصر وزرا» معروف است، بعد از المستنصر (427-487 ق) شروع مي‌شود و در مدت نه سال، چهل وزير، دولت را به دست گرفتند.42 در نهايت، دولت فاطميان پس از 268 سال خلافت در سال 565 ق توسط صلاح‌الدين ايوبي ساقط شد.43

نسب فاطميان

صنهاجي نويسنده كتاب تاريخ فاطميان مي‌گويد:

مردم در نسب عبيدالله به حسين‌بن علي(ع) اختلاف نظر دارند؛ گروهي ادعاي او را تصديق كرده و گروهي ديگر ادعاي او را مبني بر انتسابش به حسين‌بن علي(ع) رد كرده و آنچه به خود نسبت داده، نپذيرفته‌اند و پيوسته بين مردم در اين خصوص اختلاف است. آنچه او ادعا مي‌كند اين است كه او عبيدالله پسر احمد، پسر حسين، پسر محمد، پسر اسماعيل، پسر جعفر، پسر محمد، پسر علي زين‌العابدين پسر حسين، پسر علي‌بن ابي‌طالب – رضي الله عنهم- مي‌باشد. و اما در خصوص آنچه برخي مردم در باره عبيدالله ادعا كرده‌اند، دليلي ديده نمي‌شود و بررسي اين موضوع هم نيازي ندارد.44

چنان‌كه از سخنان صنهاجي مشخص است ايشان نسب فاطميان را به ائمه معصومان(ع) تأييد كرده است. اما بايد گفت كه عباسيان جنگ تبليغاتي شديدي در بغداد عليه فاطميان برپا كردند، از جمله اين مبارزه‌هاي تبليغاتي فتوانامه‌هايي بود كه از سوي بزرگان اهل تسنن عليه شيعيان صادر مي‌شد. در اين فتوانامه‌ها آمده بود كه شيعه، منكر انتساب فاطميان به اهل‌بيت است.

متن شهادت‌نامه‌اي كه در عهد فاطمي‌ها از سوي عباسيان به منظور مخدوش ساختن نسب آنان تنظيم شد، در كتاب تاريخ جهان گشاي جويني چنين آمده است:

اين چيزي است كه گواهان بر آن شهادت داده‌اند كه معد‌بن اسماعيل‌ حاكم مصر، همان معد‌بن اسماعيل عبدالرحمن‌بن سعيد است و اينان به ديصان‌بن سعد الدين، بنيان‌گذار ديصانيه منسوبند. سعد الدين ياد شده به مغرب رفته و خود را عبيدالله مي‌خواند و مهدي لقب مي‌دهد. اين سركش حاكم بر مصر، يعني «منصور» ملقب به حاكم، پسر نزار‌بن معد‌بن اسماعيل‌بن عبدالرحمن‌بن سعيد است. پيشينيانِ ملعون وي همه نجس و پليد و دروغگو و خارج از دين هستند و هيچ نسبي از ميان فرزندان علي‌بن ابي‌طالب- رضوان الله تعالي عليه-… و اين سركش حاكم بر مصر و پيشينيانش همه كافر، فاسق، زنديق، ملحد و تارك احكام دين و سد راه اسلام هستند و به مذهب دوگانه‌پرستي و مجوسيت اعتقاد دارند. اينان حدود را تعطيل و نواميس را هتك كرده‌اند… 45

اين شهادت‌نامه در ربيع الاول سال 402 هجري نوشته شد و شماري از شريفان علوي، مثل سيد مرتضي و سيد رضي موسوي و گروهي ديگر از علويان و نيز از فقيهان صاحب اعتبار، شيخ ابوحامد اسفرايني، ابو محسن قدوري، قاضي القضات محمد‌بن احمد و ابوعبدالله بيضاوي آن را امضا كرده‌اند.

مقريزي در دو كتاب خود، يعني الخطط و اتعاظ الحنفاء به اين اتهام‌هاي عباسيان عليه فاطميان و منسوب كردن آنان به يهود و مجوس، پاسخ داده و در دفاع از فاطميان در كتاب الخطط چنين مي‌گويد:

اينها گفته هايي است كه اگر انصاف بدهي، ساختگي بودنشان برايت روشن مي‌شود، در حالي كه شمار فرزندان علي در اين دوره، بسيار زياد است و ميان شيعيان داراي قدر و منزلت هستند، چه انگيزه‌اي وجود دارد كه از آنها روي برگردانند و دنبال يهود و مجوس راه بيفتند!؟ چنين كاري را هيچ كس نمي‌كند، هر چند كه در نهايت ناداني و فرومايگي باشد. تشكيك در نسب فاطميان به‌وسيله عباسيان هنگامي مطرح شد كه در برابرشان احساس ضعف مي‌كردند. قاضيان، انتساب فاطميان را به اهل‌بيت منتفي دانسته، بزرگاني، چون سيد رضي و سيد مرتضي (دو شريف علوي) و ابوحامد اسفرايني در اجتماع بزرگي كه در سال 402 ق و در دوران القادر بالله تشكيل شد، آنان (قاضيان) را تأييد كردند. شهادت اين عده بر اساس اقوال مشهور و شايعات ميان بغدادي‌هاي پيرو بني‌عباس بود كه در نسب فاطميان طعن وارد مي‌كردند و به علويان دشنام مي‌دادند. از همان آغاز دولتشان نسبت به آنها بناي بدرفتاري گذاشته بودند. متأسفانه اخباريان و اهل تاريخ نيز اين سخنان را همان طور كه شنيده بودند، بي‌هيچ تدبر و‌ انديشه‌اي نقل كرده‌اند.46

در تأييد سخنان مقريزي مبني بر اينكه تاريخ نويسان قولي را كه عباسيان در طعن نسب فاطميان به علويان نسبت داده‌ و سپس آن را شهرت بخشيدند، مي‌توان به شعري از سيد رضي اشاره كرد كه در تأييد نسب دولت فاطميان سروده است. اين شعر در كتاب الفخري چنين بيان شده است:47

ما مُقامي عَلي الهوان و عندي
و أباء محلق بي عن الضيم
احمل الضّيم في بلاد الاعادي
مَن ابوه ابي و مولاه مولا
لَفَّ عِرقي بعرقه سيد النا
ان ذلي بذلك الجدِّ عزٌ
سوي خوارزمشاه حمالان کشان

 

مِقوَلٌ قاطعٌ و انفٌ حمي
يم كما زاغ طائر وحشي
و بمصر الخليفة العلوي
ي اذا ضامني البعيد القَصي
س جميعا محمدٌ و علي
و اُوامي بذلك الرَّبع ري
مي‌کشيدنش که تا بيند نشان48

من كه زباني برنده داشته و از پذيرفتن ستم ننگ دارم، هرگز با خواري در جايي بسر نمي‌برم. اباء و حميت من مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستم‌كشي دور مي‌سازد. در ديار دشمن به من ستم روا مي‌شود، حال آنكه خليفه‌اي علوي در مصر وجود دارد. در آن هنگام كه بيگانگان حق مرا پايمال مي‌كنند كسي خليفه است كه پدرش، پدر من و خويشانش، خويشان من‌اند. سرور همه مردم يعني، محمد(ص) و علي(ع) ريشه مرا با ريشه او به هم پيوسته است. در آن محيط، خواري من، عزت، و در آن سرزمين، تشنه كامي من همچون سيرآبي است.

محمود عباس عقاد نيز ضمن بيان اين شعر البته ـ با كمي تغيير ـ مي‌گويد:49 هنگامي كه خليفه(عباسي) اين شعر را شنيد كسي را در پي شريف ابواحمد موسوي، پدر شريف رضي فرستاد و از او گله كرد و پدر رضي هم در خصوص شعر از سيد رضي سؤال كرد، ولي او انكار كرد و گفت: اين شعر از من نيست. در نهايت چون پدر رضي قسم خورد كه اگر اعتذار‌نامه‌اي با خط خود به خليفه عباسي، القادر ننويسد او از آن شهر خواهد رفت، از اين رو سيدرضي مجبور شد كه با خط خود در حضور همگان تكذيب‌نامه كذايي را بنويسد كه آن شعر از او نيست.50

همچنين مقريزي در كتاب اتعاظ الحنفاء ابتدا با روش علمي، اقوال كساني را كه به نسب آنان طعن زده‌اند، مانند ابن‌نديم و ابن‌رزام نقل كرده و سپس اقوال مورخان ديگري را كه مؤيد نسب خلفاي فاطمي هستند، بيان نموده و در پايان اين بحث براهين خود را براي تأييد نسب خلفاي فاطمي به ائمه اطهار بيان كرده است.51

ابن‌خلدون نيز در العبر از نسب و سيادت عبيدالله المهدي، بنيان‌گذار دولت فاطمي دفاع كرده، در باره نسب او چنين مي‌گويد:

عبيد‌الله المهدي‌بن محمد الحبيب‌بن جعفر المصدق‌بن محمد المكتوم‌بن اسماعيل الامام ابن جعفر الصادق. برخي در اين نسب‏نامه، ترديد كرده‏اند، ولي نامه معتضد به ابن‌الاغلب به قيروان و ابن مدرار به سلجماسه، آن را اثبات مي‏نمايد و نيز شعر شريف الرضي52و53

ايشان در جاي ديگر نيز در دفاع از نسب فاطميان مي‌گويد:

و اعتباري به قول كساني كه اين نسب را انكار كرده‏اند چون مردم قيروان و ديگران نيست. همچنين آن محضري هم كه در ايام القادر باللّه در بغداد نوشتند و در نسب ايشان طعن كردند، و اعلام ائمه بر آن شهادت دادند بي‌اعتبار است.54

مذهب فاطميان

فرقه مذهبي فاطميان، اسماعيليه مباركيه است.55 زيرا فرقه اسماعيليه به دو دسته «اسماعيليه خالصه» و «اسماعيليه مباركيه» تقسيم مي‌شوند. اسماعيليه خالصه معتقد شدند كه چون امامت اسماعيل از طرف پدر، ثابت است و امام، جز حق چيزي نمي‌گويد پس معلوم مي‌شود اسماعيل در حقيقت، نمرده و «قائم» اوست. اسماعيليه مباركيه معتقد است كه پس از اسماعيل، محمد‌بن اسماعيل توسط امام صادق(ع) به امامت منصوب شد، اين فرقه به مناسبت آن «مبارك» كه از موالي اسماعيل‌بن جعفر بود به اسماعيليه مباركيه شهرت يافته‌اند.56

مرحوم مظفر، عليرغم شهرت در تاريخ مبني بر عقيده اسماعيلي فاطميون، معتقد است آثار فاطميون حاكي از امامي بودن مذهب فاطميون است. ايشان در اين خصوص چنين گفته است:

آنچه ميان ارباب سيره و تاريخ شهرت دارد ـ اما براي ما مسلم نيست، – اين است كه فاطميون بر مذهب و عقيده اسماعيلي بوده‌اند…. اگر بخواهيم ادله اي بر انتساب فاطميون به مذهب اثني عشريه اقامه كنيم سخن گسترده‌اي در اختيار داريم، اگرچه تصور اين مطلب كه آنان اسماعيلي مذهب بودند خالي از وجه تاريخي نيست، اما آثار فاطميون كه حاكي از امامي بودن آنهاست پديدارتر و گوياتر مي‌باشد.57

البته ايشان در كتاب تاريخ شيعه هيچ اشاره اي به آثاري كه مدعي است مذهب امامي بودن فاطميون را ثابت مي‌كند ندارد.

حمدانيان

حمدانيان يكي از دولت‌هاي شيعي اماميه58 بودند كه به مدت صد سال (292ـ393ق) در مناطق موصل و حلب حكومتي نيمه مستقل داشته و در دوران ضعف حكومت عباسي به همراه دولت‌هاي آل‌بويه و فاطميان حضور داشتند. خليفه عباسي (مكتفي) در سال 292 ق حاكميت موصل و اطراف آن را به ابوالهيجاء عبدالله‌بن حمدان‌بن حمدان تغلبي داد.59

ابوالهيجاء در منطقه موصل جنگ‌هايي با مخالفان خود داشت60 كه بر همه آنها غلبه كرد و در نهايت، منطقه موصل را به يكي از فرزندانش به نام حسن كه به ناصرالدوله مشهور بود، سپرد.61 فرزند ديگر ابوالهيجاء كه علي نام داشت و به سيف‌الدوله معروف بود، در حلب در سال 332 ق حكومت تشكيل داد.62 يكي از محققان تاريخ درباره اهميت اين دولت چنين گفته است:

اهميت اين دولت تنها در اين نهفته نيست كه يكي از چندين دولت كوچك است كه در دوران ضعف قدرت مركزي و تباه‌شدن هيبت عباسيان ظاهر شد و نه فقط از اين لحاظ كه دولت حمداني مركز مهمي از مراكز پرتو افشاني فرهنگي و جاذبه فكري در آن دوره درخشان تمدني از دولت اسلامي است، بلكه به اين سبب است كه دولت حمداني از معدود دولت‌هاي اسلامي مستقل و كوچكي است كه به حساب خلافت عباسي برپا شد و به سد استواري در برابر يورش بيزانس (روم شرقي) كه بيت‌المقدس را هدف قرار داده بود، تبديل شد.63

ناصرالدوله حمداني پس از به قدرت رسيدن به گسترش نفوذ خود در منطقه جزيره وتصرف بغداد پرداخت. او گرچه مدت كوتاهي بر بغداد مسلط شد، اما نتوانست تسلط خود را استمرار بخشد و خيلي زود شكست خورد.

مذهب حمدانيان

چنانكه گفته شد و شهرت دارد حمدانيان مذهب تشيع داشته‌اند. شواهد شيعه امامي بودن آنها را مي‌توان در موارد زير بيان كرد:

1. مرحوم مظفر درباره ناصر‌الدوله مي‌گويد:64 «مقامش بدانجا رسيد كه شيخ محمد (محمد‌بن محمد‌بن نعمان، شيخ مفيد) براي او كتابي در امامت تأليف كرد».

2. قاضي نورالله شوشتري در مجالس المؤمنين به تشيع حسن‌بن عبدالله، ملقب به ناصر‌الدوله و سلسله او و اينكه او از شاگردان شيخ مفيد بوده، اشاره دارد و اظهار مي‌دارد كه در تشيع آل‌حمدان و اشتهار آنها به تشيع، شك نيست.65

3. ياقوت حموي نيز مي‌گويد: «فقها در حلب طبق مذهب اماميه فتوا مي‌دادند».66

نسب حمدانيان

ظاهراً نسب حمدانيان به ربيعه، پسر نزار از عدنانيان مي‌رسد.67 فيصل سامر فصل كاملي از كتاب خود را به نام دولت حمدانيان به نسب حمدانيان اختصاص داده و اقوال مختلفي را در اين خصوص بيان كرده است. ايشان مي‌گويد:

دلايل زيادي بر صحت انتساب حمدانيان بر «تغلب» در دست ما هست و در اين مورد با توجه به اقوال مورخان معتبر، همچون طبري، ابن‌اثير، ابن‌مسكويه، تنوخي، ابن‌شداد و ابن‌ظافر مي‌توانيم شواهدي بياوريم كه نشان مي‌دهد حمدانيان از يك اصل عربي جريان يافته‌اند. 68

رابطه آل‌بويه و حمدانيان

در خصوص رابطه اين دو دولت شيعي امامي بايد گفت كه به رغم يكي بودن مذهب رسمي در اين دولت‌ها ميان آنان اختلاف زيادي بوده و همواره رابطه آنها خصمانه بوده است.

روابط ميان اين دو خاندان شيعي را مي‌توان به دو دوره مجزا و متمايز از هم تقسيم كرد:

دوره نخست،دوره معزالدوله و فرزندش بختيار،

دوره دوم، دوره عضدالدوله و حاكمان بعدي.

در دوره اول، حاكميت حمدانيان بر جزيره و شام پذيرفه شده بود و آل‌بويه به فكر تسلط بر اين اراضي نبودند. گرچه معزالدوله چندين بار توانست ناصر‌الدوله را شكست دهد، ولي هر بار از درِ آشتي و صلح در آمد و به بغداد بازگشت و دليل اين كار معزالدوله نيز عدم استحكام پايه‌هاي حكومت آل‌بويه از طرفي، و مقتدر بودن حمدانيان براي حفاظت از سرحدات شام از سوي ديگر بود، از اين رو امور سرحدات شام را به عهده سيف‌الدوله حمداني گذاشته و حتي از وي درخواست ماليات هم نكردند.69

حمدانيان از زمان ابوالهيجا پدر ناصر‌الدوله تقريباً در جزيره استقلال داشته و در امور بغداد نيز دخالت مي‌كردند و يك بار هم ناصر‌الدوله به بغداد دست يافت و منصب امير الامرايي را از آنِ خود كرد.70

بختيار، پسر معزالدوله نيز در برابر بني‌حمدان سياست منفعت‌جويي را در پيش گرفت و با توجه به درگيري پسران ناصر‌الدوله گاهي طرف ابوتغلب را رعايت مي‌كرد، و چون منافع مهم‌تري را در نزديكي با حمدان، رقيب ابوتغلب مي‌ديد، به سوي او متمايل ‌شده و تعهداتش را در برابر ابوتغلب به فراموشي مي‌سپرد.71

چنانكه بيان شد، روابط حاكمان آل‌بويه با حمدانيان همواره خصمانه بوده، گرچه در آغاز تسلط آل‌بويه بر بغداد و پس از چندين درگيري گاهي ميان ناصرالدوله حمداني و معزالدوله صلح نامه‌هايي نوشته مي‌شد.

ابن‌خلدون درباره علت بروز اولين درگيري ميان ناصرالدوله حمداني و معزالدوله بويهي در سال 334 ق72 چنين بيان داشته است: «چون معز‌الدولة‌بن بويه به هنگام استيلايش بر بغداد المستكفي را خلع كرد، ناصر‌الدوله به خشم آمد و از موصل روانه عراق گرديد، معز‌الدوله نيز سرداران خود را به مقابله فرستاد.»

در اين گزارش، ناصر‌الدوله آغازگر جنگ معرفي شده است، در حالي‌كه مسكويه در گزارش خود چنين بيان مي‌دارد كه معزالدوله لشكري را به سوي موصل فرستاد و جنگ ميان آنان در منطقه عكبرا صورت گرفت.73 معزالدوله خود نيز به همراه المطيع خليفه عباسي به عكبرا رفت.74 ناصرالدوله عدم حضور دشمن را در بغداد غنيمت شمرد و برادرش ابوالعطاف جبير‌بن عبدالله بن‌حمدان را براي تصرف آنجا روانه كرد. او با كمك ابوجعفر‌بن شيرزاد كه در بغداد پنهان شده و از پناهگاه بيرون آمده بود، وارد بغداد شده و به نام ناصرالدوله در بغداد حكومت برقرار كردند. خود ناصرالدوله نيز بلافاصله وارد بغداد شد.75

گرچه ناصر‌الدوله بر بغداد مسلط شد و حتي نام خليفه عباسي (المطيع) را از خطبه‌ انداخت،76 اما جنگ ميان او و معزالدوله به پايان نرسيد و جنگ در بغداد ادامه پيدا كرد و در نهايت، ناصرالدوله از معزالدوله شكست خورد و فرار كرد77 و معزالدوله بر بغداد مسلط شد. پس از آن، ميان آن دو صلح‌نامه‌اي تدوين شد كه بر اساس آن مقرر گرديد كه ناصرالدوله در برابر تسلط بر منطقه تكريت در شمال عراق و منطقه مصر و شام، مالياتي به بغداد، مركز خلافت عباسي بپرازد.78

گرچه صلح‌نامه‌اي ميان ناصرالدوله و معزالدوله امضا شده بود، اما به سبب كارشكني‌هاي ناصرالدوله و عدم پرداخت ماليات و مقرري تعيين شده، درگيري‌هايي در سال‌هاي 33779 و347 ق به‌‌وقوع پيوست كه در جنگ اخير با كمك و شفاعت سيف‌الدوله مجدداً صلح‌نامه‌اي امضا شد كه البته اين صلح‌نامه ميان معزالدوله و سيف‌الدوله از طرف ناصر‌الدوله برقرار شد، زيرا معزالدوله از صادر كردن فرمان به نام ناصر‌الدوله خودداري مي‌كرد. بر اساس اين صلح‌نامه، مقرر شد كه سالانه مبلغ 000/000/90 درهم به معزالدوله پرداخت شود. بدين ترتيب، ناصرالدوله مجدداً به قلمرو خود بازگشت.80 معزالدوله در سال 352 ق به سبب نقض صلح‌نامه توسط ناصرالدوله به موصل لشگركشي كرده، به طور رسمي ناصرالدوله را عزل و پسر او ابوتغلب را جانشين وي كرد.81

درگيري بين آل‌بويه به فرماندهي عضدالدوله و حمدانيان به فرماندهي ابوتغلب حمداني ادامه يافت. در اين درگيري‌ها سرانجام عضدالدوله موفق شد قلعه‌هاي حمدانيان را تصرف كند. وي پس از فتح منطقه جزيره و نظم بخشيدن به اين منطقه، سال 368 ق به بغداد بازگشت.82

اختلاف ميان فرزندان ناصرالدوله و كشمكش آنان بر سر قدرت، از جمله اسباب تباهي سلطه ايشان در موصل بود، با اين حال سقوط حمدانيان در موصل به معناي ناپديد شدن آنان از صحنه تاريخ نيست، زيرا دولت آنان تا اواخر قرن چهارم هجري در حلب بر پا بود.83

با مطالعه تاريخ روشن مي‌شود كه آل‌بويه آنجا كه سياست يا خوي مال‌اندوزي آنها اقتضا مي‌كرد بر شيعيان قلمرو خود يا حاكمان مدعي تشيع هم مي‌تاختند، چنان‌كه عضد‌الدوله رئيس علويان عراق، محمد‌بن يحيي علوي حسيني را گرفت و يك ميليون دينار از اموال او را مصادره كرد.84 همچنين ابو احمد حسيني موسوي، پدر شريف رضي و برادر او ابوعبدالله را در بند كرده، به شيراز فرستاد.85

رابطه حمدانيان و فاطميان

دولت فاطميان هر چند شيعه (اسماعيليه) بود، اما روابط خوبي با حمدانيان نداشت. آنها تلاش مي‌كردند كه بخش جنوبي شام را تصرف كنند و به اين امر دست يافتند. آنها پس از احساس ضعف اميران حمداني و سلطه غلامان بر امور، دست‌اندازي به شمال سوريه را آغاز كردند و سرانجام سيادت فاطميان در آن منطقه در روزگار سعيدالدوله كامل شد.86

به نظر مي‌آيد كه حمدانيان نخست، كوشش داشتند كه فاطميان را طرف‌دار خود سازند، از اين رو آمادگي خود را براي كمك به جوهر صقلي براي فتح مصر اظهار كردند.87 جوهر در اين مورد با معز فاطمي مكاتبه كرد اما او وي را از هم‌پيماني و حتي مبادله پيام با حمدانيان نهي كرد. همچنين از اينكه يكي از هم‌پيمانان مجال رياستي بيابند تا در قلمرو فاطميان صاحب حكومتي شوند، بر حذر داشت. نامه معز فاطمي با اين عبارت‌ها پايان مي‌يابد:

بني حمدان به سه چيز كه گردش عالم بر آن است، تظاهر مي‌كنند و هيچ يك را ندارند: يكي، «دين» است كه از آن بي‌نصيب‌اند، ديگر، «كرَم» است كه هيچ كدامشان در راه خدا بخشش نمي‌كنند، سوم، «شجاعت» است كه شجاعت ايشان براي دنيا است و نه آخرت. پس، از اينكه بر ايشان تكيه كني بر حذر باش.88

در هر صورت، به سبب نفوذ روز افزون فاطميان در بلاد شام، حمدانيان بر سلطه خود بر جزيره ترسيده و خيلي زود به رويارويي با فاطميان كشيده شده و در دشمني خود با فاطميان از شورش قرمطيان در شام بر ضد فاطميان حمايت كردند.89 نتيجه اينكه فاطميان مجال هرگونه فرصتي را از چنگ حمدانيان براي ابراز دوستي بيرون آورده و حمدانيان ناچار از دشمني با فاطميان بوده و براي حفظ سرزمين تحت سلطه خود، حتي از روم طلب كمك كرده و با ياري كردن شورشيان قرمطي به مخالفت با دولت فاطميان پرداختند.90

 از مطالعه تاريخ حمدانيان با فاطميان چنين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ تعامل مثبتي بين اين دو دولت شيعي هم عصر وجود نداشته و هر يك از آنها همواره در پي فرصتي براي دست‌اندازي به سرزمين‌هاي ديگري بوده ‌است.91

روابط آل‌بويه و فاطميان

روابط سياسي و مذهبي آل‌بويه و فاطميان را مي‌توان در دو دوره بررسي كرد:92

دوره اول، در زمان استحكام و اقتدار دولت آل‌بويه كه بيشتر عصر معزالدوله (320- 356ق) و عضدالدوله (338- 372ق) است.

دوره دوم، هم بعد از مرگ عضدالدوله (372ق) تا پايان حكومت آل‌بويه (447ق) را شامل مي‌شود كه دوران ضعف آل‌بويه است. در اين دوره، پيوند سياسي كه عضدالدوله ميان ايران و عراق برقرار كرده بود به سبب اختلافات و درگيري‌هاي داخلي از بين رفت و آل‌بويه به چند گروه تقسيم شدند كه اين امر باعث ضعف آنان و قدرت‌يابي مجدد خلافت عباسي و به حداقل رسيدن نفوذ آل‌بويه در دستگاه خلافت عباسي شد.

گرچه گاهي روابط ميان اين دولت‌ها در دوره اول آل‌بويه دوستانه به نظر مي‌رسد، اما رابطه آنان در هر دو دوره، به ويژه در امور سياسي، بيشتر خصمانه بوده تا دوستانه، خصوصاً در دوره دوم كه دوره ضعف آل‌بويه است، رفتار‌هاي حكومت فاطمي بيانگر دشمني ميان اين دو حكومت است.

در عصر معزالدوله (320ـ356ق) داعيان اسماعيلي كه از طرف فاطميان فرستاده مي‌شدند، در بيشتر شهر‌هاي بين‌النهرين فعاليت داشته و كتاب‌هاي ايشان به طور گسترده‌اي رواج داشته است، اما اين فعاليت وسيع در سال 356 ق رو به ضعف نهاد و كتاب‌هاي اسماعيليه در بغداد كمياب شد.93

در مقطع كوتاهي ميان عزيز بالله خليفه فاطمي و عضدالدوله حاكم بغداد، در سال 369ق تلاش‌هايي براي صلح و دوستي انجام پذيرفت و پس از ارسال سفيراني از طرف خليفه فاطمي، عضدالدوله نيز سفيراني براي خليفه فاطمي اعزام كرد كه حاكي از همكاري آنها براي جنگ بر ضد روم شرقي است. البته اين روابط ادامه نيافت تا جايي كه برخي حتي همان ارتباط ‌اندك را ناشي از فريبكاري امير بويهي دانسته‌اند.94 گرچه متون تاريخي هم عصر آنان، مانند: تجارب الامم مسكويه چيزي از محتواي پيام‌ها بيان نكرده‌اند، اما ابن‌تَغري بَردي متن كامل آن را چنين آورده است:

… پيام تو به حضرت اميرالمومنين به وسيله پيك مخصوص تو رسيد. در اين پيام، مراتب اخلاص، دوستي و معرفت تو به حقيقت امامت اميرالمؤمنين، خليفه فاطمي، و عشق تو به پدران هدايت‌گر و راهنماي او ادا شده است و اميرالمؤمنين از شنيدن آن خشنود گرديد. خليفه مي­داند تو از حق عدول نخواهي كرد. البته تو مي­داني كه بر مرزهاي مسلمين چه مي ­گذرد؛ خرابي شام، ناتواني مردم و گراني قيمت‌ها. اميرالمؤمنين شخصاً عازم مرزهاي مسلمين خواهد شد و تو را به زودي با نوشته ­هايي با خبرخواهد نمود. خداوند به تو جهاد في سبيل الله عطا نمايد.95

از متن نامه خليفه فاطمي مشخص مي‌شود كه اين نامه در پاسخ نامه‌اي است كه ابتدا عضدالدوله براي خليفه فاطمي نوشته است. اما از متن نامه اول عضدالدوله چيزي در منابع تاريخي نيامده است. عضدالدوله پاسخ اين نامه خليفه فاطمي را داده و در آن نامه به فضل اهل‌بيت و اين كه عزيز فاطمي‌ از ذرّيه آن خاندان پاك است، اقرار كرده و اطاعت خود را از خليفه اعلام نموده است. 96 اين نامه ­ها در حضور خليفه عباسي خوانده مي‌شد.97 ابن‌جوزي و ابن‌عماد حنبلي آورده‌اند كه فرستادگاني بين خليفه فاطمي و امير آل‌بويه رد و بدل مي‌شد و جواب آنها با حسن نيت همراه بود، ولي به هيچ پيامي اشاره نكرده‌اند.98

ناگفته نماند كه ابن‌تغري بردي از پاسخ نامه‌اي كه عضدالدوله داده، ابراز تعجب
نموده و در اينكه عضدالدوله نسب خاندان فاطمي را تأييد كرده باشد، شك مي‌كرده و
بيان مي‌دارد كه در صورت صحيح بودن، بايد آن را نشانه ضعف آل‌بويه در برابر
فاطميان دانست.99

از طرف ديگر، شواهدي وجود دارد كه بيان‌گر رابطه خصمانه آل‌بويه و فاطميان در دوره اول عصر آل‌بويه است كه مهم‌ترين آنها عبارت است از:

1. معاهده‌اي ميان بختيار و عضدالدوله انجام گرفته است كه براساس آن از بختيار خواسته شده است تا به سوي شام رود و در پرچم‌هاي خود اسم عضدالدوله را حك كند، و اين در حالي است كه شام در آن زمان تحت سلطه فاطميان بوده است و اين اقدام به منزله دشمني با فاطميان شمرده مي‌شود.100

2. عضدالدوله از پيروزي فاطميان بر بحرين جلوگيري كرد.101

3. عضدالدوله تلاش‌هاي زيادي كرد تا سلطه عباسيان بر مكه و مدينه پس از
تسلط فاطميان بر آنجا اعاده شود و اين خود نمونه بارز دشمني عضدالدوله با
خلفاي فاطمي است.102

4. قرامطه103 در 360ق از حمايت عزّالدوله ديلمي (356- 367ق) و ابوتغلب حَمداني (م 369ق) در موصل بهره‌مند شدند.104

5. الپتكين از دست عضدالدوله فرار كرد، ولي پس از آن، به رغم دشمني و جنگ با فاطمي‌ها، به اسارت خليفه فاطمي در آمد، اما چون او يكي از مخالفان عضدالدوله بود با احترام و اكرام خليفه فاطمي رو به رو شد. گرچه بعد‌ها به علت كينه توزي‌هاي يعقوب‌بن يوسف‌بن كلّس به وسيله او مسموم و كشته شد.105

6. مهم‌ترين دليل بر دشمني ميان عضدالدوله و خليفه فاطمي اين است كه وي به حمله به مصر و بازپس‌گيري آن تصميم داشته است. اين مطلب را بغدادي در يكي از كتاب‌هاي خود چنين بيان مي‌كند:

ابوشجاع فنا خسرو‌بن بويه بر آن شد كه آهنگ مصر كند و آن كشور را از چنگ باطنيه بيرون آرد، از اين رو بر درفش‌هاي سياه خود نوشت:

بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد خاتم النيين، الطائع لله امير المؤمنين ادخلوا مصر ان شاء الله آمنين». و چون به عزم رفتن به مصر سوي چادرها كه براي لشگريان او زده بودند، بيرون شد، ناگهان مرگ او را فرو گرفت و درگذشت.106

اما چنان كه پيش از اين هم بيان شد، روابط سياسي آل‌بويه و فاطميان در دوره دوم آل‌بويه، يعني پس از مرگ عضدالدوله تا پايان حكمراني آل‌بويه، به طور كامل خصمانه بوده است و شواهدي وجود دارد كه دولت فاطمي به تمامي كساني كه به هر دليلي از دولت آل‌بويه ناراضي بوده و به خدمت فاطميان رسيده بودند، پناه داده و به آنها احترام كردند تا شايد در مواقع ضروري عليه آل‌بويه به كار گرفته شوند. نمونه هايي از شواهد تاريخي كه بر رابطه خصمانه در اين دوره دلالت دارد به شرح زير است:

1. شُكرالخادم، غلام مورد اعتماد عضدالدوله، در زمان شرف‌الدوله ابوالفوارس شير ذيل( 376 ق) در حالي كه اجازه رفتن به حج را از امير آل­بويه گرفته بود، قصد قاهره كرده، و به نزد فاطميان رفت.107

2. در سال 401ق در زمان خلافت قادر عباسي و اميرالامرايي بهاءالدوله (379- 403 ق) شخصي به نام قرواش‌بن مقلّد، امير بني‌عقيل در قلمرو خودش كه شهر موصل، انبار، مدائن و كوفه بود، به نام خليفه فاطمي خطبه خواند كه موجب نگراني و واكنش قادر عباسي شد و بهاءالدوله نيز به حمايت از خليفه عباسي پرداخت و عميدالجيوش را به جنگ با قرواش فرستاد، ولي قبل از جنگ، قرواش عذرخواهي كرد و دوباره به نام خليفه عباسي خطبه خواند.108

اقدامات مذهبي در دولت آل‌بويه و فاطميان

شيعه اماميه در دوران آل‌بويه، به خوبي رشد كرد، به طوري كه اصول اعتقادي آن را بزرگاني، همچون كليني (م 329ق)، ابن‌بابويه (م 381ق) شيخ مفيد (م 413ق) فعّال و تدوين كردند و حدود همين سال‌ها بود كه غيبت كبراي حضرت مهدي? در (329 ق) اتفاق افتاد و اين موضوع از مباحث شايع مجالس و محافل ديني و مذهبي شده بود. بنابر اين، پيش‌برد اهداف شيعي در عصر آل­بويه امري ممكن به نظر مي‌رسيد.

اما از طرف ديگر، به قدرت رسيدن آل‌بويه نزاع‌هاي مذهبي را كه پيش از اين نيز به‌وجود آمده بود شديدتر كرد و به ناآرامي‌هاي زيادي منجر شد.109 بيشترين ناآرامي‌هاي مذهبي در منطقه شيعه‌نشين كرخِ110 بغداد بين شيعيان و اهل سنت روي داد. گزارش اين حوادث را مورخاني، مثل ابن‌جوزي و ابن‌اثير در ذكر وقايع آن سال­ها به ثبت رسانده‌اند. از طرفي، اهالي عراق و خصوصاً بغداد و حتي سپاهيان ترك كه بعضاً تحت امر آل­بويه قرار داشتند، سُنّي مذهب بودند، بنابر اين، آل‌بويه براي جلوگيري از ناآرامي­ ها مجبور بودند تا ميان ايشان سياست آشتي اعتقادي را در پي بگيرند. آنان حتي در چند مورد فقيهان و دانشمندان علوي را تبعيد كردند.111

مُعزّالدوله گرچه درصدد ايجاد آشتي ميان مذاهب شيعه و سني بود، ولي در عمل، تمامي رسوم شيعه را تأييد مي‌كرد. در سال 351 ق بر سردرِ تمامي مساجد اين عبارت­ها نوشته شد:

لعنت خدا بر معاويه پسر ابوسفيان، لعنت بر كسي كه فدك را از فاطمه(س) غصب نمود، و لعنت بر كسي كه مانع دفن جسد امام مجتبي(ع) در كنار قبر جدّش رسول خدا گرديد، و كسي كه ابوذر را نفي بلد نمود، و عباس را از شورا بيرون نمود.

معزالدوله از اين اقدام منع نكرد، ولي وقتي كه متوجه شد عامه اهل سنت عصباني شده و آن نوشته را شبانه پاك كرده‌اند، به پيشنهاد مهلّبي دستور داد كه شعار را تغيير داده و بنويسند: «لعن الله الظالمين لآل رسول الله صلّي الله عليه و سلّم من الأولين و الآخرين؛ خداوند ظلم‌كنندگان به خاندان رسول‌الله(ص) را از اولين و آخرين لعنت كند.»

و همچنين معزالدوله تأكيد كرد كه به اسم معاويه در لعنت، تصريح شود.112

از سال 352ق مراسم سوگواري بر امام حسين(ع) در روز عاشورا آشكارا انجام مي‏ يافت و اين مراسم تا انقراض آل‌بويه، مخصوصاً در محله كرخ بغداد در اغلب سال‌ها برقرار مي ‏شد وگاهي واكنش سنيان، به ويژه حنابله را برمي ‏انگيخت. در اين سال با دستور مُعزّالدوله نخستين بار مراسم يادبود عاشوراي حسين‌بن علي(ع) با عزاداري عمومي برگزار شد، مغازه‌ها تعطيل و خريد و فروش در بازار ممنوع گرديد و زنان با گيسوان آشفته، چهره ­هاي سياه كرده به صورت گروهي حركت كرده و بر سر و روي خود مي­زدند و به علت كثرت شيعيان، اهل سنت ممانعتي نمي ­كردند.113 در هيجدهم ذي‌حجه در همين سال نيز شيعيان بغداد به فرمان معزّالدوله مراسم يادبود غدير خم را جشن گرفتند و زيارت مرقد امام كاظم و امام جواد(ع) مرسوم شد.114اهل‌سنت هم در مقابل مراسم عزاداري روز عاشورا و جشن عيد غدير، هشت روز پس از عاشورا، براي مصعب‌بن زبير مراسم سوگواري برپا كرده و هشت روز پس از عيد غدير نيز به مناسبت ورود پيامبر(ص) و ابوبكر به غار ثور، جشني برپا داشتند.115

در همين زمان‌ها بود كه دولت فاطميان در مصر نيز به تبليغات گسترده شيعي دست زدند.116 جوهر صقلي در 359 ق مقرر كرد تا ذكر «حَيّ علي خير العمل» در اذان مساجد مصر گفته شود. اين امر در 360 ق در مساجد شام نيز تحقق يافت.117 در سال 366 ق، عزاداري روز عاشورا نيز در مصر و شام مرسوم گرديد.118 همچنين جوهر صقلي دستور داده بود كه بعد از خطبه‌هاي نماز جمعه، بر محمد مصطفي، علي مرتضي، فاطمه زهرا، حسن، حسين و ائمه طاهرين(ع) صلوات نثار شود.119 در همين سال در مكه و مدينه به نام مُعزّ فاطمي، خطبه خوانده شد و خطبه عباسيان منع گرديد.120 به‌رغم حمايت‌هاي دولت آل‌بويه از برگزاري مراسم عزاداري و جشن‌هاي شيعيان، گاهي برخي از وزيران آنان از انجام مراسم عاشورا ممانعت به عمل مي‌آوردند كه مهم‌ترين آن جلوگيري از انجام مراسم عاشورا توسط ابوالحسن‌بن معلم از وزراي بهاءالدوله (379- 403ق)، است و اين درحالي بود كه مراسم عاشورا حدود سي سال قبل از آن بدون هيچ مزاحمتي انجام مي‌شد. البته اقدام اين وزير با عكس‌العمل شديد سپاهيان بهاءالدوله رو به رو شد. آنها به بهاءالدوله هشدار دادند كه بايد وي (ابن معلم) را به آنها تسليم كند و اظهار داشتند: اي بهاءالدوله! براي بقاي خودت يا بقاي ابن معلم تصميم بگير. سپس بهاءالدوله وي را به ايشان تسليم كرد و آنها او و دستيارانش را كشتند.121

قدرت يافتن غزنويان و فتوحات محمود غزنوي (421ـ388ق) سبب شد كه خليفه عباسي القادر، دست وي را در قتل يا حبس قرامطه، اسماعيليه، معتزله، شيعه، جهميه و مشبهه باز گذارد و به او لعن آنها را بر فراز منابر خراسان اجازه داد.122 فاطميان نيز در مقابل اين اقدامات دولت عباسي و محمود غزنوي، در مصر به تعقيب اهل تسنن پرداخته، تمامي فقهاي مالكي را از مصر اخراج كردند.123

القائم بأمر الله (422ـ467 ق) نيز براي احياي سنت، سياست پدر را در پيش گرفت. به دستور او، اعتقادنامه قادري مجدداً در حضور علما و فقها قرائت شد و همه ائمه سلف به رعايت آن اصول ملزم شدند. در 444 ق قائم در جلسه‌اي مانند پدرش قادر عباسي، به لعن و طعن فاطميان پرداخت.124 به‌وجود آمدن چنين حوادثي با ضعف آل­بويه، پس از مرگ عضدالدوله، ارتباط مستقيم داشت، زيرا اقتدار اميران بويهي و تسلط مطلق آنان بر خليفه عباسي تا زمان خليفه القادر ادامه داشت، اما از زمان القادر كم كم قدرت مادي و معنوي از دست رفته آنان در حال احيا بود. القادر از غيبت طولاني بهاءالدوله از بغداد كه براي دست­يابي به حكومت فارس صورت گرفته‌ بود، سود جست و به تدريج اقداماتي براي احيا و تثبيت مقام معنوي خلافت انجام داد. القادر بالله ابتدا پسرش، ابوالفضل محمد را با لقب غالب بالله به ولي‌عهدي انتخاب كرد و حجاج خراسان و بزرگان عراق را بر اين انتخاب، گواه گرفت. اين رسم مدت‌ها بود كه به سبب ضعف خلفا رعايت نمي‌شد و امراي بويه، جانشين خليفه را تعيين مي‌كردند. بهاءالدوله تلاش مي‌كرد امور بغداد را در كنترل داشته باشد، از اين رو در سال 394 ق احمد موسوي را بار ديگر به مقام نقابت علويان، قاضي القضاتي و امير حجاج منصوب كرد و ديوان مظالم را نيز بر عهده او گذاشت. پس از آنكه فرمان بهاءالدوله از شيراز به بغداد رسيد، خليفه، به جز مقام قاضي القضاتي، بقيه مناصب را تأييد كرد كه اين مخالفت، شروع ضعف اميران آل‌بويه و اولين نشانه‌هاي احياي قدرت معنوي خليفه عباسي بود.125

ضعف سياسي آل‌بويه تا زمان آخرين امير بويهي، ملك رحيم همچنان ادامه داشت و در زمان وي به اوج خود رسيد، به طوري كه خليفه عباسي القائم توانست قدرت از دست رفته عباسيان را دوباره به دست آورده، در نهايت با تبعيد بساسيري از فرماندهان ملك رحيم، قدرت امير بويهي را كاهش داده و راه را براي طغرل سلجوقي گشود. نتيجه اينكه بغداد در 447ق به تصرف سلجوقيان در آمد و حكومت آل‌بويه به پايان رسيد.

نتيجه‌گيري

دولت‏هاي مستقل شيعي در قرن چهارم، فرصت مناسبي در تسلط بر تمامي جهان اسلامي را داشتند، چرا كه فاطميان بر شمال افريقا و مصر حكم مي‏راندند و حمدانيان در شمال و شمال غرب عراق تا حلب و دمشق، حاكميت داشته وآل بويه بر عراق و بخش ‏هاي وسيعي از ايران حكومت مي‏ كردند. بنابر اين، اتحاد آنها مي‏ توانست جهان اسلام را به طور كامل در اختيار اين مذهب قرار دهد، اما به علت اختلافات موجود ميان دولت‏هاي شيعه، مانند نوع عقايد شيعي هر گروه و از همه مهم‌تر قدرت‌طلبي و حق حاكميت هر يك براي خود، اين فرصت بزرگ را از شيعه گرفت.

در بررسي دولت‌هاي شيعه در قرن چهارم هجري، آشكار مي‌شود كه به جز رابطه بسيار‌ اندك بين آل‌بويه و فاطميان در يك مقطع كوتاه، در موارد ديگر هيچ‌گونه تعامل مثبتي، خصوصاً سياسي بين سه دولت مقتدر هم عصر شيعه وجود نداشته است و زمامداران اين دولت‌ها در پي منافع شخصي خود بوده و حس قدرت‌طلبي آنان باعث شده كه اغلب در حال درگيري و نزاع با يكديگر به سر برند. و اين امري است كه در ميان همه دولت هاي شيعي آن روزگار به صورت قاعده محتومي در آمده بود، چنان‌كه دولت مردان نه تنها در مقابل دِگر‌انديشان از يكديگر حمايتي به عمل نمي‌آوردند كه در درون خود نيز اختلافاتي داشته‌اند كه در نهايت موجب ضعف و سقوط دولت‌هاي شيعي در مقابل رقباي آنان شد.

پي‌نوشت‌ها:

1. علي‌اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذيل واژه ي ارتباط.

2. آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، ص 191.

3. علي اکبر دهخدا، همان، ذيل واژه دولت.

4. همان.

5. داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، ص 162.

6. ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص 188.

7. محمدحسين مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه محمد باقر حجتي، ص33.

8. محمد‌بن عبدالکريم شهرستاني، الملل والنحل، ص118.

9. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ج 1، ص19.

10. همان.

11. در خصوص مذهب آل‌بويه در ادامه بحث خواهد شد.

12. اين نفوذ در دوره اول آل‌بويه يعني از زمان معزالدوله تا پايان حکومت عضدالدوله زياد بوده و در دوره دوم يعني پس از مرگ عضدالدوله تا سقوط آل‌بويه در بغداد(447ق) به دليل درگيري هاي از نفوذ اميران آل‌بويه در دستگاه عباسي کاسته شد.

13. عبدالرحمن‌بن خلدون، العبر، تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبد المحمد آيتى، ج2، ص 658، شمس‌الدين محمد‌بن احمد الذهبى، تاريخ الاسلام، ج26، ص 11.

14. محمد‌بن عبدالملک همداني، تکمله تاريخ الطبري، ج1، ص 187.

15. عزت‌الله نوذري، تاريخ اجتماعي ايران از آغاز تا مشروطيت، ص 175.

16. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، ص 408.

17. علي‌اصغر فقيهي، تاريخ آل‌بويه، ص 15.

18. همان ص 16.

19. صادق سجادي، آل‌بويه، دائرةالمعارف بزرگ اسلام، ج1 ص640.

20. محمد‌بن احمد مقدسي، احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم، ص 367.

21. علي‌بن الحسين مسعودي، مروج الذهب، ج3، ص 373.

22. علي‌بن الحسين‌بن طاووس، فرج المهموم في تاريخ علماء النجوم، ص 147.

23. عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم، ج 15 ص 157؛ اسماعيل‌بن عمر ابن کثير، البداية و النهاية، ج11، ص328؛ يوسف ابن‌تغري بردي، النجوم الزاهره في ملوک المصر والقاهره، ج2، ص307 و ج4ص14.

24. کامل مصطفي شيبي، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، ص41ـ42.

25. ابن‌همام الحسيني خواند مير، تاريخ حبيب السير، ج2 ص 309.

26. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، ص 416.

27. سيداحمد رضا خضري، تاريخ تشيع، ج2 ص 64.

28. جوئل کرمر، احياي فرهنگي در عهد آل­بويه، ترجمه سعيد حنايي کاشاني، ص 82.

29. عبد الرحمن ابن جوزي، همان، ج15 ص 194. 196.

30. قاضي نور الله، شوشتري، مجالس المومنين، ج1، ص 439.

31. محمد‌بن علي صدوق، کمال‌الدين و تمام النعمة، ص52؛ قاضي نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين، ص 454.

32. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، ج1، ص 363.

33. احمد‌بن علي مقريزي، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص 65ـ66.

34. به سرزمين ليبي مشتمل بر دو ناحيه بَرقه و طرابلس و سرزمين تونس اطلاق مي‌شود: حسين قرچانلو، جغرافياي تاريخي کشورهاي اسلامي، ص 238.

35. اخشيديان زير نظر دولت عباسي بودند و در مصر خطبه به نام ايشان مي‌خواندند.

36. محمد صنهاجي، اخبار ملوک بني عبيد و سيرتهم، ترجمه حجت الله جودکي، (تاريخ فاطميان)، ص 64.

37. جوهر، برده اي رومي از سيسيل بود. محمد صنهاجي، همان، ص 65.

38. همان.

39. همان، ص 69.

40. محمد‌بن علي مقريزي، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص214؛ محمد صنهاجي، همان، ص95.

41. اين واقعه ميان ترکان و مغربي‌ها صورت گرفت و در يک روز 12هزار نفر مردند و 4 سال اين فتنه طول کشيد (محمد صنهاجي، همان.)

42. براي اطلاع از دلايل ديگر افول فاطميان ر.ک: همان، ص96 ـ 100.

43. همان، ص118.

44. همان، ص22.

45. محمد جويني، تاريخ جهان گشاي جويني، ج 3، ص 177. 175.

46. محمد‌بن علي مقريزي، الخطط المقريزيه، ج 2، ص 21، به بعد فصل «ذکر ما قيل في نسب الخلفاء الفاطميين».

47. محمد‌بن علي‌بن طقطقي، تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، ص 359- 358.

48. جلال‌الدين محمدبن محمد مولوي، مثنوي معنوي، دفتر پنجم، ص 765ـ 767 / محمود بيهقي، دائرةالمعارف بزرگ سبزوار، ج 3، ص 271.

49. محمود عباس عقاد، فاطمةالزهرا و الفاطميون، ترجمه سيدمحمد ثقفي، ص 154.

50. همان ص، 156.

51. احمد‌بن علي مقريزيري، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص38.

52. منظور همان شعري است که از سيد رضي نقل شد.

53. عبدالرحمن ابن‌خلدون، همان، ج2، ص560.

54. همان، ج3، ص42.

55. سيداحمدرضا، خضري، همان، ج2، ص 83.

56. حسن‌بن موسي نوبختي، فرق الشيعه، ص 61 و62.

57. محمدحسين مظفر، همان، ص277- 276.

58. در اين خصوص در ادامه سخن گفته شده است.

59. عبدالرحمن‌ابن خلدون، ج2، ص553.

60. همان.

61. همان، ص601.

62. همان، ج3، ص333.

63. فيصل سامر، دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذکاوتي، ص 11.

64. محمدحسين مظفر، همان، ص 178 و 223.

65. قاضي نور الله شوشتري، همان، ج 2، ص 314.

66. ياقوت حموى، معجم البلدان، ج2، ص 283.

67. حمدان عبدالمجيد الکبيسي، القائد سيف‌الدوله الحمداني، ص 11.

68. فيصل سامر، همان ص 34.

69. همان، ص 233.

70. عزالدين ابن اثير، الکامل في التاريخ، ج 8، ص 479.

71. ابوعلى مسکويه، تجارب الامم، ج 6، ص364.

72.عبدالرحمن‌بن خلدون، همان، ج3، ص333.

73. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص121.

74. همان.

75. ابو على مسکويه، همان، ج6، ص 122.

76. همان.

77. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص125.

78. همان، ص 139.

79. فيصل سامر، همان، ص 148.

80. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص214.

81. فيصل سامر، همان، ص142.

82. ابو على مسکويه، همان، ج6، ص 445.

83. فيصل سامر، همان، ص 12.

84. محمد‌بن احمد ذهبي، العبر، ج 2، ص 179.

85. عزالدين بن اثير، همان، ج 8، ص 710.

86. فيصل سامر، همان، ص 13.

87. احمد‌بن علي مقريزي، الخطط، ج 1، ص 352.

88. همان.

89. عطاءالله خضراحمد، علاقات الدوله الفاطميه بالدول الاسلاميه والاجنبيه، ص 14.

90. خاشع المعاضيدي، عبدالامير دكسن، الحياه السياسيه في بلاد الشام خلال العصر الفاطمي، ص 62.

91. فيصل سامر، همان، ص 162ـ167.

92. محمود خواجه ميرزا، «فاطميان، آل‌بويه و تبليغات شيعي»، تاريخ اسلام، ش 28، ص103.

93. جوئل کرمر، همان، ص 116.

94. مفيزالله کبير، ماهيگيران تاجدار، ترجمه مهدي افشار، ص 93و94.

95. يوسف‌بن تغري بردي، النجوم الزّاهره، ج 4، ص 125.

96. همان، ج 4، ص 125.

97. محمود خواجه ميرزا، همان، ص107.

98. شهاب‌الدين ابن‌العباد الحنبلي، شذرات الذهب، ج 3، ص 180؛ عبدالرحمن‌بن الجوزي، المنتظم، ج 14، ص 268.

99يوسف‌بن تغري، همان. ص125.

100. ابوسعيد حامد غنيم، العلاقات العربيه السياسيه في عهد البويهيين، ص 112ـ113.

101. همان.

102. همان.

103. از فرقه مبارکيه(گروهي از اسماعيليه)دسته اي پديد آمد که به نام پيشواي خود« قرمطويه» که مردي نبطي و از مردم سواد (روستاها و نخلستان هاي عراق)بود «قرامطه» ناميده شدند. (ر. ک: حسن‌بن موسي نوبختي، فرق الشيعه، ص64. )

104. خاشع المعاضيدي وعبدالامير دكسن، همان، ص 62.

105. يوسف‌بن تغري، همان، ج4، ص133.

106. عبدالقاهر بغدادي، الفرق بين الفرق در تاريخ مذاهب اسلام، ترجمه محمد جواد مشکور، ص 208-209.

107. عزالدين‌بن اثير، همان، ج 9، ص 39ـ40.

108. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج4، ص227.

109. جوئل کرمر، همان، ص 78-80.

110. کرخ در سمت غربي دجله واقع شده واز مناطق پرجمعيت در بغداد و مرکز تجاري (بازارهاي اصلي) شهر بوده است. (ابو القاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 216ـ217). اين منطقه به وسيله شاپور دوم؛ پادشاه ساساني که بين سالهاي 309. 379 م سلطنت مي‌کرد ساخته شده است. (حمدالله مستوفي، نزهةالقلوب، ص34. )

111. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج15، ص 58و59.

112. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج 14، ص 140؛ اسماعيل‌بن عمر‌بن کثير، البداية والنهاية، ج 5، ص 327.

113. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج 14، ص 150؛ عزالدين‌بن اثير، همان، ج 5، ص 331؛ شهاب‌الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 104؛ عبدالرحمن‌بن خلدون، همان، ج 2، ص 658.

114. شهاب‌الدين‌بن العباد الحنبلي، همان، ج 3، ص 104؛ عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 14؛ يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 25.

115. عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 14؛ شهاب‌الدين‌بن العباد الحنبلي، همان، ج 3، ص 260.

116. محمود خواجه ميرزا، همان، ص106.

117. همان.

118. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 32.

119. شهاب­الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 222.

120. همان، ص151؛ عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 14، ص 235.

121. شهاب‌الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 225.

122. عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 125– 126.

123. خواجه ميرزا، همان، ص 109.

124. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 229ـ230.

125. پروين ترکمني آذر، «آل‌بويه، عباسيان و تشيع»، مجله تاريخ اسلام، ص 92.


منابع

آشوري، داريوش، دانشنامه سياسي، تهران، مرواريد، 1383ش.

ابن اثير، عزالدين، الكامل في التاريخ، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1989م.

ابن خلدون، عبدالرحمن، العبر، تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363ش.

ابن‌الجوزي، ابوالفرج عبدالرحمن‌بن على‌بن محمد، المنتظم في تاريخ الملوك و الامم، تحقيق محمد عبد القادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، 1412ق.

ابن‌طاووس، علي‌بن موسي، فرج المهموم في تاريخ علماء النجوم، قم، الشريف الرضي، 1363ش.

ابن‌كثير، أبو الفداء اسماعيل بن عمر، البداية و النهاية، بيروت، دارالفكر، 1419ق.

ابن‌طقطقي، محمدبن علي‌بن طباطبا، تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1384.

ابن نديم، اسحاق‌بن محمد، الفهرست، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.

ابن حوقل، ابو القاسم محمد، صورة الارض، بيروت، دارمكتبة الحياة، 1979م.

ابن‌العماد الحنبلي، شهاب‌الدين، شذرات الذهب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1998م.

ابن تغري بردي، جمال‌الدين ابي المحاسن يوسف، النجوم الزّاهرة، مصر، دارالكتب المصريه، بي‌تا.

ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، 1424ق.

اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، تهران، علمي و فرهنگي، 1362ش.

بغدادي، ابومنصور عبدالقاهر بغداد، الفرق بين الفرق (در تاريخ مذاهب اسلام)، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، اشراقي، 1385ش.

بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، تهران، كيهان، 1370ش.

تركمني آذر، پروين، «آل‌بويه، عباسيان و تشيع»، تاريخ اسلام، ش 25، بهار 1385، ص83-100.

دهخدا، علي اكبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1373ش.

دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره‌اي، تهران، فروزان، 1375ش.

ذهبي، محمدبن احمد، العبر، به كوشش ابو هاجر محمد، بيروت، دارالكتب العربيه، 1405ق.

ـــــ ، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دار الكتاب العربى، 1413ق.

ـــــ ، جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران، قم، انصاريان، 1380 ش.

جويني، شمس‌الدين محمد، تاريخ جهان گشاي جويني، تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزويني، تهران، ارغوان، 1376.

حامد غنيم، ابوسعيد، العلاقات العربية السياسية في عهد البويهيين، قاهره، بي نا، 1971 م.

حموى، شهاب‌الدين ابوعبدالله ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بيروت، صادر، 1995م.

خضراحمد، عطاالله، علاقات‌الدوله الفاطمية بالدول الاسلامية و الاجنبية، بيروت، دار ابن زيدون، بي‌تا.

خضري، سيداحمد رضا، تاريخ تشيع، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386ش.

خواجه ميرزا، محمود، «فاطميان، آل‌بويه و تبليغات شيعي»، تاريخ اسلام، ش 28، زمستان 85، ص101-118.

خواند مير، غياث‌الدين بن همام الحسيني، تاريخ حبيب السير، زير نظر دكتر محمد دبير سياقي، تهران، خيام، 1353.

سامر، فيصل، دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذكاوتي، قم، پژوهشكده حوزه ودانشگاه، 1380ش.

سجادي، صادق، دائرةالمعارف بزرگ اسلام، تهران، مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، 1367ش.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل والنحل، مقدمه صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1422 ق.

شيبي، كامل مصطفي، تشيع وتصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، تهران، امير كبير، 1374ش.

شوشتري، قاضي نورالله، مجالس المومنين، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1377ش.

صدوق، محمدبن علي، كمال‌الدين وتمام النعمة، تحقيق علي‌اكبر غفاري، قم، موسسه النشر الاسلامي، 1405 ق.

صنهاجي، ابي‌عبدالله محمد، اخبار ملوك بني عبيد و سيرتهم (تاريخ فاطميان)، ترجمه حجت‌الله جودكي، تهران، اميركبير، 1378.

عقاد، محمود عباس، فاطمةالزهراء و الفاطميون، ترجمه سيدمحمد ثقفي، قم، علّامه طباطبايي، 1381.

فقيهي، علي‌اصغر، تاريخ آل‌بويه، تهران، سمت، 1386ش.

قرچانلو، حسين، جغرافياي تاريخي كشورهاي اسلامي، تهران، سمت، 1382ش.

كبيسي، حمدان عبدالمجيد، القائد سيف‌الدوله الحمداني، بغداد، دارالشؤون الثقافيه العامه، 1989 م.

كبير، مفيزالله، ماهيگيران تاجدار، ترجمه مهدي افشار، تهران، زرين، 1362ش.

كرمر، جوئل، احياي فرهنگي در عهد آل‌بويه، ترجمه سعيد حنايي كاشاني، تهران، نشر دانشگاهي، 1375.

مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده، به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايي، تهران، اميركبير، 1362ش.

ـــــ ، نزهةالقلوب، به كوشش دبير سياقي، تهران، كتابخانه طهوري، 1336ش.

مسعودي، علي بن الحسين، مروج الذهب، بيروت، دارالاندلس، 1385ق.

معاضيدي، خاشع عبدالامير دكسن، الحياة السياسيه في بلاد الشام خلال العصر الفاطمي، بي‌جا، دارالحريه، 1976م.

مظفر، محمدحسين، تاريخ شيعه، ترجمه سيدمحمدباقرحجتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375ش.

مسكويه الرازى، ابو على، تجارب الأمم، تحقيق ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1379.

مقريزي، تقي‌الدين احمدبن علي، اتعاظ الحنفاء بأخبار الأئمة الفاطميين الخلفا، تحقيق جمال الدين الشيال، القاهره، مجلس الاعلي للشؤون الاسلاميه، 1416ق.

ـــــ ، الخطط المقريزية، قاهره، مكتبة الثقافية الدينية، بي‌تا.

مقدسي بشاري، محمدبن احمد، احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم، هلند، ليدن، 1906 م.

موسوي بجنوردي، كاظم، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1377ش.

نوبختي، حسن‌بن موسي، فرق الشيعه، ترجمه و تعليق محمد جواد مشكور، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي، 1386.

نوذري، عزت‌اله، تاريخ اجتماعي ايران از آغاز تا مشروطيت، تهران، خجسته، 1381ش.

همداني، محمدبن عبدالملك، تكمله تاريخ الطبري، بيروت، مطبعه كاتولوكيه، 1961م.

منبع :تاريخ در آينه پژوهش؛سال هشتم، شماره سوم، پاييز و زمستان 1390، 7 ـ34

 ناصر انطيقه‌چي نعمت الله صفري فروشاني

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.8, No.3, Fall & Winter 2011-12