قانون علیت

نوشته‌ها

انگیزه های گرایش انسان به خدا

اشاره:

سرچشمه و انگیزه گرایش انسان به خدا چیست؟ یعنی بر اثر چه علل و عواملی مفهوم خدا در ذهن بشر خطور کرده است؟ آیا در روزهای نخستین تاریخ بشری کسی انسان ها را با اندیشه ی وجود خدا آشنا ساخت یا علل و شرایط اجتماعی و محیطی موجب پیدایش چنین مفهومی شد؟ و اصولاً آیا علت گرایش انسان به خدا بر اثر یک عامل بوده و یا عواملی چند دست اندرکار بوده اند؟ در نوشتار به این پرسشها پاسخ داده شده است.

 

تحقیق و بررسی پیرامون موضوعات فوق به وسیله جمعی از مردم شناسان و جامعه شناسان انجام گرفته است. مردم شناسان با مطالعه در آداب و رسوم و فرهنگ اقوام و قبایل بومی که در آفریقا، استرالیا، امریکای شمالی و اقیانوسیه به سر می برند دریافته اند که این اقوام از نظر تکامل اجتماعی شبیه اقوام و انسان های دوران نخستین تاریخ هستند.

بنابراین با مطالعه عقاید و اندیشه های این اقوام می توان به ریشه های گرایش انسان های اولیه به خدا و مذهب پی برد.

اساسً مهمترین راه شناخت اندیشه ها و افکار انسان های دوران نخستین حیات بشری به وسیله مطالعه زندگی و فرهنگ قبایل ابتدایی جوامع به دور از تمدن کنونی میسر است. فرانسیس گالتون Francis Galton، ادوارد تایلور Edward Tylor، جیمز فریزر James Frazer، هربرت اسپنسر Herbert spencer، گیلن Gillen امیل دورکیم از جمله محققانی هستند که در زمینه آداب و رسوم اقوام ابتدایی بویژه گرایش های مذهبی آنان به مطالعه پرداخته اند.

تایلور با تألیف کتاب فرهنگ بدوی، تحقیق در پیشرفت علم الاساطیر، فلسفه و هنر primitive culture,Research in progress of Mythology philosophy,and Art. در سال ۱۸۷۱ و فریزر با تألیف کتاب شاخه طلایی The Golden Bough که در دوازده جلد به سال ۱۸۹۰ منتشر ساخته اند، تحقیقات ارزنده ای درباره مذاهب و ادیان ابتدایی نموده اند.

اگرچه تفسیرها و دیدگاه های این دو محقق مورد انتقاد قرار گرفته است، ولی به هر جهت نمی توان منکر کوشش هایشان شد.

به طور کلی مردم شناسان و پژوهشگرانی که پیرامون انگیزه های گرایش به خدا به تحقیق پرداخته اند، حدود پانزده نظریه ارائه داده اند که اکثر آنها فرضیاتی بیش نیست، یعنی اظهارنظرهایی است که به گفته خودشان از نظر علمی مسلم و قطعی نمی باشد.

ساموئیل کینگ در این باره چنین می گوید:

« منبع مذهب مستور از اسرار است. از میان نظریه های بی شمار دانشمندان در این خصوص برخی منطقی تر از دیگران به نظر می رسد، لکن حتی بهترین این نظریه ها از لحاظ اثبات علمی محل ایراد است و از دایره تصور منطقی خارج نیست و به همین جهت بین جامعه شناسان در پیرامون منبع مذهب اختلاف نظر شدیدی وجود دارد. فقط همه آنان تقریباً در این نظریه هم داستانند که مذهب نیز مانند دیگر تاسیسات اجتماعی بر اثر برخی از نیازمندی های بشر و یا بر اثر شرایط زندگی وی در روی زمین پدید می آید.»(۱)

قبل از نقد و بررسی این فرضیات به طور اجمال به شرح هر یک از آنها می پردازیم:

۱. ترس:

عده ای از دانشمندان می گویند که انگیزه ی گرایش بشر به خدا ترس از عوامل طبیعی بوده است. یعنی چون انسان های اولیه از طوفان سیل و رعد و برق و … می ترسیدند. به ناچار برای به دست آوردن آرامش معتقد به خدا شدند تا آنها را در برابر حوادث محفوظ نگاه دارد.

۲. جهل:

جمعی معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، بی خبری وی از اسرار طبیعت بوده است؛ یعنی چون افراد اولیه حوادثی نظیر خسوف و کسوف و … را می دیدند، ولی علل آنها را نمی دانستند معتقد به عوامل ماوراء طبیعی از جمله خدا یا خدایان شدند.

۳. تخیل و توهم:

مطالعه تاریخ تکامل عقاید بشری گروهی از دانشمندان را بر آن داشته تا بگویند که مفهوم خدا ساخته شده ذهن آدمی است و اگر بشر گرایش به مبدیی دارد آن مبدأ چیزی جز ساخته های قوه ی تخیل آدمی نیست.

۴. نظریه اقتصادی:

مارکسیست ها معتقدند که اندیشه وجود خدا را در طول تاریخ طبقه استثمارگر به وجود آورده اند، تا به وسیله آن طبقات زحمتکش و رنجبر جامعه را تحقیق و تخدیر کنند.

۵. نیازهای روحی:

چون بشر همواره با مخاطرات و حوادث فراوانی مواجه است در نتیجه به هنگام کودکی با اتکا به پدر و مادر خطرات موجود را از خود دور می سازد، ولی پس از دوره ی بلوغ چون به ناتوانی آنها پی می برد معتقد به خدا می شود تا با اتکا به او به هنگام مواجه با حوادث آرامش پیدا کند.

۶. عقده های روحی:

اعتقاد به خدا بر اثر وجود عقده های روانی و اضطراب های ناشی از غریزه پیدا شده و مذهب نوعی از بیماریهای نوروزی است.

۷. مساله جنسی:

علت اساسی گرایش به خدا مسائل جنسی است. یعنی در دوران اولیه تاریخ بشری ممنوعیت ازدواج با محارم و پیدایش تابو و … موجب شد تا اعتقاد به خدا به فکر انسان خطور کند.

۸. آداب و رسوم اجتماعی:

بعضی از جامعه شناسان معتقدند که فکر وجود خدا را اجتماع ایجاد نموده، و این اعتقاد مساله ای مجزا از اجتماع نیست.

بنابراین نظریه آداب و رسوم اجتماعی و احساسات و عواطف انسانی موجب پیدایش اندیشه خدا شده است.

۹. شانس و بخت و اقبال:

چون در زندگی انسان های اولیه حوادثی پیش آمد و خوشبختی آنها را از میان می برد، گروهی برای به دست آوردن نیک بختی دست به دامان ماوراء طبیعت و خدا زدند، و بدین وسیله فکر وجود خدا در مغز بشر خطور کرد.

۱۰. اعتقاد به وجود روح:

پس از آنکه در نخستین دوران تاریخ بشری گروهی معتقد به وجود روح شدند، از آنجا اعتقاد به جهان ماوراء طبیعت و به دنبال آن گرایش به خدا پیدا کردند.

۱۱. عقیده به جادو:

بعضی از جامعه شناسان می گویند که بر اثر اعتقاد به جادو . که آن خود بر اثر علل و عواملی به وجود آمده است . بشر گرایش به خدا و ماوراء طبیعت پیدا نمود.

۱۲. وحدت جویی:

پی بردن به وحدت جهان هستی موجب گردیده تا بشر به شناخت خدا نایل آید.

۱۳. قانون علیت:

از وقتی که انسان های اولیه پی به قانون « علیت » بردند، اعتقاد به خدا به ذهن آنها راه یافت، زیرا دریافتند که چون هر چیزی علتی می خواهد، پس بناچار باید جهان آفرینش نیز پدید آورنده ای داشته باشد.

۱۴. نظم جهان هستی:

مطالعه جهان آفرینش و مشاهده نظم آن موجب شد تا بشر پی به وجود نظم دهنده طبیعت ببرد و از اینجا بود که افراد انسانی گرایش به خدا پیدا کردند.

۱۵. فطرت:

از آنجایی که در درون انسان غرایز و فطریات گوناگونی هست، کششی درونی نیز در وی بوده و هست که از آن به نام حس مذهبی می توان نام برد که وجود همین بعد روحی در روان افراد عامل اساسی گرایش بشر به خدا بوده و هست.

برای مطالعه نظریه های فوق می بایست به نکات زیر توجه کرد:

۱. بسیاری از دانشمندان نه تنها می خواهند که با فرضیات خود گرایش به خدا را در دوران اولیه تاریخ بشری توجیه کنند، بلکه می کوشند تا اثبات کنند که عوامل مزبور امروزه نیز جزء انگیزه های گرایش به خداست. مانند نظریه های ترس و نیازهای روحی.

۲. بعضی از محققین گرایش به خدا را با اعتقادات مذهبی اشتباه کرده و به جای بررسی انگیزه های گرایش به خدا به بررسی علل گرایش به مذهب ( اعتقادات و رفتارهای مذهبی) پرداخته اند. مانند نظریه ی آداب و رسوم اجتماعی.

۳. مطالعات و تحقیقات دانشمندان پیرامون علل گرایش انسان به خدای از روی پژوهش در زندگی و افکار اقوام بدوی کنونی انجام شده است.

شکی نیست که تنها با مطالعه در زندگی و آداب و رسوم انسان های اولیه نمی توان پی به علل گرایش انسان های دوران اولیه و انسان های پیشرفته امروزی برد.

به بیان دیگر مردم شناسان و جامعه شناسان به طور عموم مطالعه ی خود را به انسان های اولیه اختصاص داده اند و اینکه این انسان ها چه تصور و دریافتی از خدا و مذهب دارند. شکی نیست که این مطالعات در حد خود قابل ارزش است، اما برای این که یک نظریه کلی ارائه شود کافی به نظر نمی رسد. برای ارائه یک نظریه کلی باید به مطالعه ی عقاید انسان های گوناگون آن هم در قرون و اعصار مختلف پرداخت تا ریشه ای همیشگی برای گرایش انسان به خدا بتوان ارائه کرد.

فروید Freud درباره اینکه مطالعه اندیشه های اقوام به تنهایی برای ارائه یک نظریه کلی کافی نیست، مطالب مهمی را مطرح می کند. وی در کتاب توتم و تابو در این مورد چنین می گوید:

« شاید مفید باشد از مشکلاتی که در ضمن کوشش برای حصول یقین در این قلمرو پیش می آید . و باید با آن مقابله شود .، از قبل خوانندگان را آگاه سازیم. مشکل نخستین این است که، کسانی که مشهودات را ضبط و جمع آوری می کنند، همان افرادی نیستند که آن گزارش ها را مورد بحث و بررسی قرار می دهند. افراد گروه اول، سیاحان و مبلغان هستند.

درحالی که گروه دوم شامل دانشمندانی است که شاید هم هرگز موضوع تحقیقات خود را به چشم ندیده اند.

تفاهم با انسان های بدوی کار آسانی نیست. ناظران همه با زبان آنها آشنایی ندارند و ناچارند به مترجمان متوسل شوند یا زبان انگلیسی کمکی را به کار ببرند. انسان های بدوی، وقتی موضوع مربوط به امور بسیار خصوصی رسومشان باشد میل و رغبتی به دادن اطلاعات از خود نشان نمی دهند و به خارجیان جز آنها که مدتی مدید در میانشان به سر برده اند، اعتماد نمی کنند و به دلایل مختلف، اغلب اطلاعات نادرست و غلط به ما می دهند.

به علاوه نباید فراموش کرد که اقوام بدوی نه تنها نورس و جوان نیستند، بلکه از لحاظ قدمت همپای متمدنترین ملل هستند و نباید انتظار داشت که افکار و بنیادهای ابتدایی آنها، دست نخورده و بی کمترین تغییر تا روزگار ما برحال خود مانده باشد، برعکس، مسلم است که در میان بدویان، از جمیع جهات تحولاتی عمیق روی داده است، به نحوی که در میان اندیشه ها و معتقدات فعلی آنها، هرگز نمی توان تشخیص داد که کدام یک شکل ثابت گذشته را می رساند و کدام یک تغییر شکلی از گذشته دور است، بحث های پایان ناپذیر بین مصنفان بر اینکه در میان ویژگی های یک فرهنگ بدوی، چه اموری را باید ابتدایی و چه چیزهایی را لاحق تلقی کرد، از همین جا سرچشمه گرفته است.

بنابراین تشخیص حالت بدوی، مسأله ای است که برای حلش باید هم چنان تلاش شود. مشکل دیگر این است که حالت روحی و فکری انسان ابتدایی را نمی توانیم در خود احساس کنیم. درک ما از آنها به اندازه ی درکمان از کودکان، ناقص و ناچیز است و همیشه در معرض آن هستیم که رفتار و احساسات انسان بدوی را بر اساس کیفیات نفسانی خودمان تعبیر و تفسیر کنیم».(۲)

۴. عموم کسانی که درباره ی علل گرایش انسان به خدا به فرضیه سازی و نظریه پردازی پرداخته اند، به این جهت بوده که چون اعتقاد به خدا نداشته اند، کوشیده اند تا انگیزه های غیر عقلی و غیر فطری برای این موضوع ارائه کنند، تا بدین وسیله برای عدم ایمان خود به خدا دلیل بیشتری ارائه دهند. به طور مثال مارکسیست ها که از یک سوی اعتقاد به خدا ندارند و از سوی دیگر طرفدار ماتریالیسم تاریخی هستند و تاریخ را به مراحلی تقسیم می کنند و برای هر دوره ای بر اساس جبر تکاملی ویژگی هایی را در نظر می گیرند، ناگزیرند تا عامل گرایش به خدا را جز به وسیله زیر بناهای تولیدی با هیچ عامل دیگری توجیه نکنند.

۵. اکثر جامعه شناسان هنگام مطالعه و پژوهش به جای آنکه واقعیت را آن گونه که دیده اند ارائه دهند شروع به قضاوتهای ارزشی کرده و آراء و نظریات قبلی و دریافت های ذهنی خود را در نتیجه گیری تحقیقات خود ارائه می دهند.

نکته مهم دیگر اینکه جامعه شناسان فقط به مطالعه ی مذهب حاکم بر جامعه و آداب و رسوم مذهبی پرداخته و می کوشند تا نقش مذهب موجود را در رابطه با پدیده های اجتماعی مطالعه کنند، بدون آنکه به ریشه ها و عوامل درونی که احیاناً موجب گرایش انسان به خدا شده بپردازند. به طور مثال طرفداران نظریه تکاملی که قبل از تحقیق درباره ی خدا و مذهب عینک تکامل گرایی را به چشم زده اند، می کوشند تا مسأله ی خدا را نیز در رابطه با تکامل اجتماعی توجیه کنند.

به بیان دیگر هر یک از دانشمندان که درباره ی مسأله ی گرایش انسان به خدا بحث کرده اند کوشیده اند تا این مسأله را در رابطه با اصل موضوعی تفکر خود بررسی کنند. به طور مثال چون فروید همه ی مسائل بشری را با عینک روانکاوی می نگرد، آن هم به رنگ غریزه جنسی، بناگزیر مسأله خدا و مذهب را نیز از این دیدگاه تفسیر می کند. امیل دورکیم نیز که اصالت اجتماع را محور فکر و اندیشه خود قرار داده بناچار گرایش به خدا را نیز جز در این رابطه قابل توجیه نمی داند و هم چنین مارکس و دیگران.

۶. بسیاری از پژوهشگران به هنگام تحقیق پیرامون این موضوع تصور کرده اند که انسان ابتدایی نیز . با اندیشه و فکر محدودش . باید همان خدایی را مورد گرایش قرار می داده که بزرگترین فیلسوفان ماوراالطبیعی بدان معتقدند.

این هم یک اشتباه بزرگ است که در بررسی ها و ارزیابی های دین شناسان و مردم شناسان و جامعه شناسان هنگام مطالعه ی عقاید انسان های ابتدایی در مورد خدا و مذهب راه یافته است. از این محققان باید سؤال کرد که آیا در این عصر علم و دانش عموم معتقدین به خدا، خدا را مانند متفکران و فیلسوفان الهی می شناسند که ما از انسان های ابتدایی انتظار شناخت درست خدا را داریم؟ آیا مگر اعتقاد انسان های روزگار ما به خدا عاری از خرافات و اوهام است که ما از انسان ابتدایی انتظار داریم که آنها خدا را عاری از هرگونه تصور غلطی درک کنند.

۷. اشتباه دیگر اکثر دانشمندان از اینجا ناشی شده که به هنگام مطالعه در ادیان رمزها و سمبلها را امری حقیقی تصور نموده اند. به طور مثال توتمیسم را که برای مطالعه گرایش به خدا در نظر گرفته اند امّا متوجه نشده اند که توتم ها عموماً علامت ها و سمبل هایی برای امور مقدس می باشند.

پی نوشت:

  1. جامعه شناسی ص ۱۳۱.
  2. توتم و تابو صص ۴۰.۱۳۹.

منبع مقاله : نصری، عبدالله؛ (۱۳۷۳)، خدا در اندیشه ی بشر، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول

کرامات و قانون علیت

پدیده های جهان محکوم به یک سلسله قوانین ثابت و سنتهای لایتغیر الهی می باشند و خداوند متعال جهان را بر چهارچوب معینی قرار داده که گردش کارها هرگز بیرون از آن انجام نمی شود . «فلن تجد لسنه الله تبدیلا»[۱] ; «برای سنت خدا هیچ تغییری نخواهی یافت .»

با توجه به این مطلب ممکن است این سؤال در ذهن بوجود آید که آیا انجام معجزات و کرامات، نقض قانون علیت و سنتهای لایتغیر الهی نیست؟

ماتریالیستها و طرفداران جهان بینی مادی دچار چنین توهمی شده اند و از آنجا که بخشی از قوانین طبیعی جهان را که به وسیله علوم تجربی کشف گردیده، قانونهای واقعی و منحصر فرض کرده اند، معجزات و کرامات را نقض قانون طبیعت پنداشته اند . اما با کمی دقت و تتبع روشن می شود که نه قوانین آفرینش استثناءپذیر است و نه کارهای خارق العاده استثناء در قوانین آفرینش و سنتهای الهی است .

اگر در برخی موارد در سنتهای جهان تغییراتی مشاهده می شود، آن تغییرها معلول تغییر شرائط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاصی جاری است و با تغییر شرائط، سنتی دیگر جریان می یابد، پس اگر مرده ای به طور اعجاز زنده می شود و یا فرزندی همچون عیسی بن مریم علیهما السلام بدون پدر متولد می شود، برخلاف سنت الهی و قانون جهان نیست; چراکه بشر همه سنتها و قانونهای آفرینش را نمی شناسد و همین که چیزی را بر ضد قانون و سنتی که خود آگاهی دارد می بیند، می پندارد که برخلاف قانون و سنت الهی و نوعی استثناء و نقض قانون علیت است، در حالی که آنچه را به عنوان قانون می شناسد، قشر قانون است نه قانون واقعی .

آنچه را که علوم بیان کرده است، در شرائط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیامبر یا ولی خدا کاری خارق العاده انجام می گیرد، شرائط عوض می شود، یعنی روح نیرومند و پاک و متصل به قدرت لایزال الهی شرائط را تغییر می دهد . به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود، بدیهی است در شرائط جدید که از وجود عامل جدید یعنی اراده نیرومند و ملکوتی ولی حق ناشی می شود، قانون دیگری حکمفرما می گردد.[۲]

علامه بزرگوار طباطبایی قدس سره در این باره می نویسد: همه امور خارق العاده … . به مبادی نفسانی و اسباب ارادی مستند اند چنان که در کلام خداوند به آن اشاره شده است، و کلام خداوند به این امر صراحت دارد که مبادی و اسباب ارادی موجود نزد انبیاء و رسولان و مؤمنین بر تمام اسباب در جمیع حالات برتری دارد . خداوند متعال می فرماید: «و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون »[۳] ; «و هماناعهد ما درباره بندگانی که به رسالت فرستادیم سبقت گرفته است که البته آنها بر کافران، فتح و پیروزی یابند و همیشه سپاه ما [بر دشمن] غالبند .»

و از این مطالب می توان نتیجه گرفت که این مبدا برتر و غالب، امری ماورای طبیعت و ماده است .[۴] »

پی نوشتها

[۱] . فاطر،۴۲ .

[۲] . مجموعه آثار، شهید مرتضی مطهری قدس سره، ج ۱، ص ۱۳۸.

[۳] . الصافات،۱۷۱ – ۱۷۳.

[۴] . المیزان، علامه طباطبایی، اسماعیلیان، ج ۱، ص ۸۰.

پدیدآورنده: تقوی – صادقی

منبع: مبلغان ، آبان و آذر ۱۳۸۲، شماره ۴۷

 

قضا و قدر

قانون علیت در جهان هستى ، به نحو استثناء ناپذیر حکم فرما و جارى است .

به مقتضاى این قانون هر یک از پدیده هاى این جهان در پیدایش خود بعللى ( اسباب و شرائط تحقق ) بستگى داردکه با فرض تحقق همه آنها ( که علت تامه نامیده می شود ) پیدایش آن پدیده ( معلول مفروض ) ضرورى ( جبرى ) است و با فرض فقدان همه آنها یا برخى از آنها پیدایش پدیده نامبرده محال است .

با بررسى وکنجکاوى این نظریه ، دو مطلب زیرین براى ما روشن می شود :

۱ – اگر یک پدیده ( معلول ) را با مجموع علت تامه و همچنین با اجزاء علت تامه اش بسنجیم نسبت آن بعلت تامه نسبت ضرورت ( جبر ) خواهد بود و نسبتش بهر یک از اجزاء علت تامه ( که علت ناقصه نامیده می شود ) نسبت امکان است زیرا جزء علت نسبت بمعلول تنها امکان وجود را می دهد ، نه ضرورت وجود را .

بنابراین جهان هستى که هر پدیده از اجزاء آن در پیدایش خود بستگى ضرورى بعلت تامه خود دارد ، ضرورت در سراسر آن حکم فرما و پیکره آن از یک سلسله حوادث ضرورى و قطعى تنظیم شده است با اینحال صفت امکان در اجزاء آن ( پدیده ها که بغیر علت تامه خود نسبت و ارتباط دارند ) محفوظ می باشد .

قرآن کریم در تعلیم خود این حکم ضرورت را بنام قضاء الهى نامیده زیرا همین ضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و ازاین روى حکم و قضائى است حتمى که قابل تخلف نیست و عادلانه می باشد که استثناء و تبعیض برنمی دارد .

خداى متعال می فرماید ( الا له الخلق و الامر ) سوره اعراف آیه ۵۴ و می فرماید( اذ قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) سوره بقره آیه ۱۷ ومی فرماید(و الله یحکم لا معقب لحکمه ) سوره رعد آیه ۴۱ .

۲ – هر یک از اجزاء علت اندازه و الگوئى مناسب خود نسبت به معلول می دهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هائى است که علت تامه برایش معین می کند مثلا عللى که تنفس را براى انسان بوجود می اورد تنفس مطلق را ایجاد نمی کند بلکه اندازه معینى از هواى مجاور دهان و بینى را در زمان معین و مکان معین و شکل معین از مجراى تنفس بم حوطه ریه می فرستد و عللى که ابصار را براى انسان بوجود میآورد ( و انسان نیز جزء آنها است ) ابصار بیقید و شرط را محقق نمی سازد بلکه ابصارى که بواسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ایجاد می کند این حقیقت در همه پدیده هاى جهان و حوادثى که در آن اتفاق می افتد بدون تخلف جارى است .

قرآن کریم در تعلیم خود این حقیقت را قدر نامیده و بخداى متعال که سرچشمه آفرینش می باشد نسبت داده است چنانکه می فرماید ( انا کل شیئى خلقناه بقدر ) سوره قمر آیه ۴۹ و می فرماید ( و ان من شیئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) سوره حجر آیه ۲۱ .

[۱] و چنانکه بموجب قضاى الهى هر پدیده و حادثه اى که در نظام آفرینش جاى می گیردضرورى الوجود و غیر قابل اجتناب است همچنین بموجب قدر هر پدیده و حادثه اى که بوجود میآید از اندازه اى که از جانب خدا برایش معین شده هرگز کمترین تخلف و تعدى نخواهد نمود.

پى نوشت ها:

[۱] امام ششم (ع ) میفرماید : خدایتعالى وقتیکه چیزى را اراده کرد مقدر میکند و وقتیکه تقدیر کرد قضا میکند و وقتیکه قضا کرد امضاء ( اجراء ) میکند بحار چاپ کمپانى ج ۳ ۳۴ .

منبع : شیعه در اسلام ،علامه سیدمحمدحسین طباطبایى(ره)

برهان حدوث

 برهان حدوث در الهیات اسلامى ـ به ویژه نزد متکلمان ـ از اهمیت ویژه‎اى برخوردار است؛ تا آن جا که به عنوان طریق ویژه متکلمان نامیده شده است. برهان حدوث در کتب کلامى به گونه‎هاى مختلفى تقریر شده است.(۱) طریق حدوث در احادیث اسلامى نیز به روشنى مطرح شده است.(۲)

برهان حدوث از دو مقدمه ذیل تشکیل شده است:

الف: جهان حادث است

ب: هر چه حادث است به پدید آورنده نیاز دارد.

نتیجه: جهان به پدید آورنده نیاز دارد.

مقدمه دوم این برهان عقلى و بدیهى است، و منکران وجود خدا نیز آن را قبول دارند، چرا که مقتضاى اصل علیت است. و دلیل بر مقدمه نخست آن، این است که:

۱٫ جهان متغیر و متحول است.

۲٫ آنچه متغیر و متحول است، حادث است.

پس جهان حادث است.

مقدمه دوم این استدلال نیز بدیهى است و این بدیهى بودن از تأمل در حقیقت تغییر و حدوث به دست می‎آید، زیرا حدوث عبارت است از وجودى که مسبوق به عدم است و چیزى که متغیر و متحول است هیچ گاه ثبات و قرار ندارد و هر حالتى از آن مسبوق به عدم است، و چون این ویژگى عمومیت دارد حدوث نیز عمومى و فراگیر است.

مقدمه اول این استدلال از طریق مشاهده حسى به دست می‎آید، زیرا هم مشاهده سطحى و هم کشفیات علمى بر حرکت و تغیر جهان طبیعت گواهى می‎دهند، چنان که برهان فلسفى نیز آن را تأیید می‎کند.(۳)

علامه طباطبائى در تقریر برهان حدوث چنین گفته است:

«هم مشاهده ابتدایى به ثبوت رسانده و هم با کنجکاوى علمى به دست می‎آید که اجزاء جهان با همدیگر ارتباط وجودى دارند و این ارتباط و به هم پیوستگى نه تنها در میان یک دسته ویژه‎اى از اجزاء جهان می‎باشد بلکه تا هر جا باریک بین شده و به بررسى بپردازیم رشته ارتباط را محکم‎تر می‎یابیم».(۴)

جهان در وجود خود متغیر و متحول می‎باشد یعنى پس از نیستى، هستى می‎پذیرد، زیرا در هر راهى به محاسبه حوادث جهان بپردازیم سرانجام به حرکت عمومى (حرکت وضعى و مکانى و یا حرکت جوهرى) خواهیم رسید، و حرکت، هستى است پس از نیستى و وجودى است آغشته به عدم و به مقتضاى قانون علت و معلول هر موجود حادثى، علت وجود می‎خواهد.

اشکال:

گرچه ماده در حرکت و تغیر دائمى است، و حرکت و تغیر نیز ملازم با تجدد و حدوث است، ولى همین ملازمه موجب می‎شود که تجدد و حدوث براى ماده، امرى ازلى و ثابت باشد یعنى متغیر و متحرک بودن ماده، امرى ازلى و ثابت خواهد بود و آن چه ازلى و ثابت است بی‎نیاز از علت است.

پاسخ:

حرکت و تغیر، صفت ماده و ماده، موصوف (متحرک) است و در نتیجه ماده نسبت به حرکت، نقش قابل و پذیرنده را دارد و در این جهت فرق نمی‎کند که حرکت از ماده، قابل انفکاک باشد یا نباشد، و به حکم عقل و گواهى تجربه در پیدایش یک پدیده، وجود قابل کافى نیست؛ بلکه وجود فاعل نیز لازم است. بدین جهت، محال است که محرک عین متحرک باشد. بنابراین به حکم قانون علیت، حرکت به علتى غیر از ماده قابل آن احتیاج دارد، خواه حرکت لازمه لاینفک ماده باشد یا از آن انفکاک پذیر باشد.(۵)

این سخن با قانون جبر در فیزیک نیز منافات ندارد، زیرا مفاد آن قانون، این است که جسم در حفظ حرکتى که دارد به عامل خارجى نیاز ندارد، و تنها در تغییر جهت یا سرعت حرکت نیازمند عامل بیرونى است و مفاد اصل عقلى مزبور این است که حدوث حرکت به علت خارجى نیاز دارد، گر چه ممکن است آن علت، حرکت را وصف لازم و لاینفک جسم قرار دهد به گونه‎اى که در ادامه حرکت به علت خارجى نیاز نداشته باشد.

از بیان فوق نادرستى فرضیه مواد ازلى و متحرک در تفسیر پیدایش پدیده‎هاى جهان طبیعت نیز روشن شد، زیرا ازلى بودن وجود آنها به تنهایى کافى در توجیه حرکت آنها نیست، ‌چون حرکت همان گونه که قابل (متحرک) می‎خواهد، فاعل (محرک) نیز می‎خواهد، علامه طباطبایى در این باره گفته است:

«ماده‎اى که تنها امکان ترکیبات، صور و خواص را دارد و بس، با مجرد جواز و امکان، فعلیت آنها را نمی‎تواند واجد شود، مانند پنبه‎اى که قابلیت رخت شدن را دارد، به مجرد این قابلیت رخت نمی‎شود، و نمی‎شود پنبه را پوشید بلکه دست هاى دیگرى مانند کارخانه ریسندگى و بافندگى و خیاطى باید به میان بیاید در مورد تأثیر لازم است مؤثر، اثر را واجد باشد و در مورد تأثر، متأثر باید فاقد اثر باشد و البته فقدان نمی‎تواند وجدان شود و به همین جهت ماده که حامل امکان و قابلیت شیء است نمی‎تواند فعلیت همان شیء را که ندارد به خود دهد.

درست است که فعلیت‎هایى که در ماده به وجود می‎آیند با تجزیه و ترکیب و پیدایش شرایط مناسب به وجود می‎آیند، ولى باید دید که آیا تنها امکان تجزیه و ترکیب در ماده می‎تواند فعلیت تجزیه و ترکیب را به وجود آورد، و آیا امکان شرائط، همان فعلیت شرائط می‎باشد؟»(۶)

اصل دوم ترمودینامیک و حدوث جهان

اصل دوم(۷) ترمودینامیک که از قوانین فیزیکى است گویاى این واقعیت است که اگر دو جسم گرم و سرد کنار هم قرار داشته باشند، گرما از جسم اول به جسم دوم انتقال می‎یابد و این انتقال گرما تا ایجاد تعادل گرماى دو جسم ادامه دارد و ممکن نیست به خودى خود عکس قضیه رخ دهد، این جریان را «گرایش به تعادل» نیز می‎نامند، یعنى اگر اجسام را به حال خود رها کنیم به تعادل می‎گرایند، تعادل مکانیکى و گرامیى، حالت طبیعى اجسام است، این قانون را گاهى به عنوان گرایش به بی‎نظمى نیز می‎نامند، و این بدان جهت است که حالت منظم مولکول‎هاى انرژى نامحتمل‎ترین حالت آنها، و حالت غیر منظم آنها محتمل‎ترین حالت آنها می‎باشد، مثلاً قرار گرفتن همه مولکولهاى هواى اطاقى که ما در آن قرار داریم در یک قسمت خاص، گر چه عقلاً ممکن است، ولى احتمال آن بسیار ضعیف است، ولى قرار گرفتن آنها به صورت پراکنده در نقاط مختلف فضاى داخل اطاق بسیار محتمل و شدنى است، بنابراین پراکنده بودن انرژى و اختلاط آن محتمل‎تر و طبیعی‎تر از تراکم آنها در یک نقطه است، بدین جهت گرایش به تعادل (= حالت طبیعى) با گرایش به بی‎نظمى ـ به معناى یاد شده، برابر است.(۸)

البته باید توجه داشته که حالت تعادل به معنى آرامش درونى نیست، در درون هر سیستم پیوسته حرکت گرمایى شدیدى در جریان است، بنابراین، هر جسم فیزیکى در هر آن، دست خوش دگرگونى است، یعنى آرایش متقابل مولکولهاى آن در هر لحظه با لحظه پیشین متفاوت است.(۹)

فرانک آلن استاد فیزیک زیستى می‎گوید:

«قانون دوم ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعى روان است که در آن تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهى می‎رسند و دیگر انرژى قابل مصرف وجود نخواهد داشت، در آن حالت دیگر زندگى ممکن نخواهد بود، اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این چنین حالت مرگ و رکود حادث شده باشد.»(۱۰)

پاسخ به اشکال راسل

برتراند راسل(۱۱) با اینکه دلالت قانون فیزیکى مزبور را بر حدوث جهان می‎پذیرد، ولى استدلال به آن بر وجود آفریدگار را نادرست دانسته می‎گوید:

«آیا از اینجا می‎توانیم استنتاج کنیم که جهان به دست آفریننده‎اى خلق شده است؟ در صورت توسل به قوانین ناشى از روش استنتاج موجه علمى، پاسخ مطمئناً منفى است، دلیلى وجود ندارد که جهان به خودى خود ایجاد نشده باشد، جز این که این امر به نظر عجیب می‎نماید، اما در طبیعت هیچ قانونى وجود ندارد دال بر این که چیزهایى که به نظر ما عجیب باشند نباید روى دهند. استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج وجود یک علت، و استنتاج‎هاى علّى در حوزه علم، تنها زمانى مجاز هستند که از قوانین علّى آغاز شده باشند. خلقت از عدم، چیزى است که به تجربه ممتنع است، از این رو تصور این که جهان به دست خالقى آفریده شده به هیچ وجه منطقی‎تر از این فرض نیست که جهان بدون علت ایجاد شده است، چه این هر دو، قوانین علی‎اى را که ما قادر به مشاهده‎شان هستیم با یک قوه (به طور یکسان) نقض می‎کنند.»(۱۲)

پاسخ

اشکال راسل ناشى از مبناى پوزیتیویستى او در معرفت شناسى است، یعنى تکیه بر اصل تحقیق پذیرى حسى «این که هر اندیشه‎اى که از طریق تجربه حسى قابل آزمایش نباشد، ارزش علمى ندارد و پذیرفته نیست» دارد، ولى این مبنا از نظر فیلسوفان علم معاصر نیز مردود است و روشن‎ترین نقض آن این است که خود این ادعاى پوزیتیویست‎ها نیز یک معرفت بر آمده از حس نبوده، و قابل آزمایش و تجربه حسى نمی‎باشد.

اصولاً، چنان که در درس پنجم بیان گردید، بدون اتکا به یک سلسله اصول عقلى، هیچ قانون تجربى اثبات پذیر نمی‎باشد. اصل امتناع تناقض و اصل علیت و یکنواختى طبیعت از آن جمله‎اند.

بنابراین، دستگاه معرفت بشرى از دو بخش معرفت‎هاى عقلى و غیر عقلى تشکیل می‎شود و بخشى از معرفت‎هاى عقلى، نقش کلیدى و مبنائى دارند که انکار آنها مستلزم انکار کل معرفت بشرى است، بر این اساس می‎گوئیم، نیازمندى پدیده به پدید آورنده، و حادث به محدث، از بدیهیات عقلى است، و تصدیق آن به چیزى جز تصور درست مفردات آن (حادثه، محدث و نیازمندى) نیاز ندارد.

در این صورت، اگر چه هیچ یک از دو فرض، خلقت خود به خودى جهان، و فرض مخلوق بودن آن توسط آفریدگارى دانا، هیچ یک قابل آزمایش حسى و تجربى نیست و از این نظر موضع یکسان دارند، ولى از نظر عقلى چنین نیست، عقل فرض نخست را مردود، و فرض دوم را مقبول می‎شمارد، و این حکم عقل در حقیقت تابعى از حکم عقل در مورد اصل علیت است.

پى نوشت ها

(۱) . در این باره به فخر الدین رازى، المطالب العالیه، ج ۱، ص ۲۰۰ـ۲۳۲؛ محقق طوسى، قواعد العقائد، ص ۳۹ـ۴۵؛ سید شریف گرگانى، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳ـ۴، رجوع شود.

(۲) . در این باره به کتاب «الإلهیات فى مدرسه اهل البیت ـ علیه السلام ـ» على ربانى گلپایگانى رجوع شود.

(۳) . مقصود برهان حرکت جوهرى ماده است که صدرالمتألهین آن را ابداع و اثبات کرد.

(۴) . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۹۱ـ۹۳٫

(۵) . جهت آگاهى بیشتر در این باره به جلد سوم اصول فلسفه، مقاله علت و معلول رجوع شود.

(۶) . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۱۸ـ۱۷٫

(۷). اصل اول ترمودینامیک، قانون بقاى انرژى است.

(۸) . فیزیک براى همه، نوشته آ.کیتایکارودسکى، ل. لاندائو، ترجمه محمد یاسین، ۴۰۹ـ۴۰۴٫

(۹) . همان، ۴۳۳٫

(۱۰) . اثبات وجود خدا، به قلم چهل دانشمند، ترجمه احمد آرام، ص ۱۹ـ۱۸٫

(۱۱) . فیلسوف و ریاضى دان انگلیسى (۱۹۷۲ـ۱۹۸۰ میلادى).

(۱۲) . جهان بینى علمى، ص ۱۱۴ـ۱۱۵٫

منبع : عقاید استدلالى ،على ربانى گلپایگانى  به نقل از سایت اندیشه قم