قاعده لطف

نوشته‌ها

قاعده لطف و وجوب امامت

اشاره:

قاعده لطف، یکی از قواعد مهم کلامی است که متکلمان عدلیه، بسیاری از مسائل کلامی را بر اساس آن تبیین کرده اند . از دیدگاه متکلمان امامیه، امامت، از مصادیق این قاعده کلامی است. از سوی دیگر، از طرف مخالفان، اشکالاتی بر این دیدگاه وارد شده است که متکلمان امامیه به آن ها پاسخ داده اند این نوشتار، در پی آن است که نخست، تقریر روشنی از قاعده لطف ارائه دهد، آنگاه چگونگی انطباق آن را بر مسئله ی امامت بیان کند، سپس اشکالاتی را که بر این مطلب وارد شده است، بررسی و تحلیل کند.

مهم ترین دلیل عقلی متکلمان امامیه بر وجوب امامت، مبتنی بر قاعده ی لطف است . قاعده ی لطف، یکی از قواعد مهم و اساسی در کلام عدلیه (امامیه ومعتزله) به شمار می رود . مسایل کلامی بسیاری بر این قاعده، استوار شده است . وجوب نبوت، عصمت پیامبران، تکالیف شرعی، وعد و وعید، از جمله مسایل کلامی ای است که از مصادیق و متفرعات قاعده ی لطف به شمار می روند . متکلمان امامیه، بر این عقیده اند که امامت نیز از مصادیق و فروع قاعده ی لطف است.

پیش از آن که برهان لطف بر وجوب امامت را تقریر کنیم، لازم است به اختصار، با این مهم قاعده ی کلامی آشنا شویم:

تعریف و اقسام لطف

متکلمان عدلیه، عبارت های گوناگونی را در تعریف لطف به کاربرده اند .

برخی از این تعاریف، چنین است:

۱. شیخ مفید، در تعریف آن گفته است: اللطف ما یقرب المکلف معه الی الطاعه و یبعد عن المعصیه، و لا حظ له فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء. (۱)

لطف، آن است که به سبب آن، مکلف به طاعت نزدیک، و از معصیت دور می شود، و در قدرت مکلف بر انجام دادن تکلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نیز نمی رسد .

۲. ابواسحاق نوبختی، در تعریف لطف گفته است: اللطف امر یفعله الله تعالی بالمکلف لاضرر فیه یعلم عند وقوع الطاعه منه و لولاه لم یطع. (۲)

لطف، امری است که خداوند، نسبت به مکلف انجام می دهد و مستلزم ضرر نیست، و از وقوع طاعت از مکلف معلوم می شود که خداوند آن را در حق مکلف، انجام داده است، و اگر آن لطف نبود، وی، اطاعت نمی کرد .

۳. قاضی عبدالجبار معتزلی، در تعریف لطف چنین گفته است: ان اللطف هو کل ما یختار عنده المرء الواجب و یتجنب القبیح، او یکون عنده اقرب اما الی اختیار [الواجب] او الی ترک القبیح. (۳)

لطف، عبارت است از آن چه انسان به سبب آن، فعل واجب را برمی گزیند، و از فعل قبیح اجتناب می کند، یا به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک تر می گردد .

۴. سید مرتضی، در تعریف لطف گفته است: ان اللطف ما دعا الی فعل الطاعه . و ینقسم الی ما یختار المکلف عنده فعل الطاعه و لولاه لم یختره، و الی ما یکون اقرب الی اختیارها» . (۴)

لطف، آن است که مکلف را به انجام دادن طاعت دعوت می کند . لطف، بر دو قسم است: یکی آن که مکلف، به سبب آن، فعل طاعت را برمی گزیند، و اگر آن لطف نبود، فعل طاعت را برنمی گزید، و دیگری آن که مکلف، به سبب آن، نسبت به انجام دادن طاعت، نزدیک تر خواهد شد .

وی، سپس درباره ی جامع میان این دو قسم، گفته است: و کلا القسمین یشمله کونه داعیا.

برانگیزندگی نسبت به طاعت، هر دو قسم را شامل می شود .

۵. علامه حلی نیز در تعریف لطف و اقسام آن، چنین آورده است: مرادنا باللطف هو ما کان المکلف معه اقرب الی الطاعه و ابعد من فعل المعصیه و لم یبلغ حد الالجاء . و قد یکون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعه من المکلف علی سبیل الاختیار. (۵)

مقصود ما از لطف، چیزی است که مکلف با وجود آن، به فعل طاعت نزدیک تر، و از فعل معصیت، دورتر خواهد بود . لطف، به مرز اجبار نمی رسد . لطف، گاهی محصل است و آن، چیزی است که به خاطر آن، فعل طاعت از مکلف و به اختیار وی، حاصل می شود .

از عبارت های یاد شده، نکات ذیل به دست می آید:

۱. لطف، در اصطلاح متکلمان، از صفات فعل خداوند است و به مکلفان اختصاص دارد . به عبارت دیگر، موضوع قاعده ی لطف، مکلف است .

البته، باید توجه داشت که متکلمان، تکالیف را به دو گونه ی عقلی و شرعی تقسیم کرده اند و موضوع لطف، تکلیف به معنای عام آن است که تکلیف عقلی را نیز شامل می شود . بدین جهت، تکالیف شرعی (وحیانی) را از مصادیق لطف نسبت به تکالیف شرعی می دانند: (۶)

«التکالیف الشرعیه الطاف فی التکالیف العقلیه» .

۲. لطف به «مقرب» و «محصل» تقسیم می شود . اثر و نتیجه ی لطف مقرب، این است که زمینه ی تحقق یافتن تکلیف را از سوی مکلف، کاملا فراهم می سازد . و شرایطی را پدید می آورد که مکلف نسبت به انجام دادن تکالیف نزدیک تر از وقتی است که در حق وی لطف تحقق نیافته است، هرچند به انجام دادن تکلیف، نمی انجامد، اما در لطف محصل، تکلیف، از مکلف صادر می شود .

۳. جامع مشترک میان لطف مقرب و محصل، این است که هر دو نقش داعویت نسبت به تکلیف را دارند، با این تفاوت که در لطف محصل، داعویت در حدی است که به تحقق تکلیف می انجامد، ولی در لطف مقرب، به این درجه نمی رسد .

۴. لطف اعم از مقرب و محصل، دو شرط عمده دارد: یکی این که نقش در ایجاد قدرت در انجام دادن تکلیف ندارد. زیرا، چنان که گفته شد، لطف، متفرع بر تکلیف است و قدرت داشتن مکلف بر انجام دادن تکلیف، از شرایط عام تکلیف است. یعنی، تا فرد، قدرت نداشته باشد، مکلف نخواهد بود .

دیگری این که لطف، به مرز الجاء و اجبار نمی رسد و اختیار را از مکلف سلب نمی کند. زیرا، اختیار از دیگر شرایط تکلیف به شمار می رود . فلسفه ی تکلیف، امتحان و آزمایش افراد است تا بتوانند آگاهانه و آزادانه و با تحقق بخشیدن به تکالیف الهی، استعدادهای خود را شکوفا سازند و به کمال مطلوب دست یابند .

لطف و حکمت الهی

مهم ترین برهان وجوب لطف برخداوند، مبتنی بر حکمت الهی است. یعنی، ترک لطف، مستلزم نقض غرض است که با حکمت الهی منافات دارد .

توضیح این که به مقتضای حکیمانه بودن افعال الهی، تکلیف، باید غرض معقولی داشته باشد، غرضی که با هدف آفرینش انسان هماهنگ باشد . هدف آفرینش انسان، تعالی و تکامل معنوی است که از طریق انجام تکالیف الهی به دست می آید . اکنون اگر انجام دادن کاری از جانب خداوند، بدون آن که به مرز الجاء و اجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثیر داشته باشد، انجام دادن آن، واجب و لازم خواهد بود. زیرا، فاعل حکیم، همه ی تدابیر معقول و میسوری را که در تحقق هدف او دخالت دارد، به کار خواهد گرفت، و چون لطف، از جمله تدابیر حکیمانه ی معقول و میسوری است که در تحقق یافتن هدف تکلیف مؤثر است، انجام دادن آن به مقتضای حکمت، واجب و ضروری می باشد .

محقق طوسی، در عبارتی کوتاه، در این باره گفته است: «و اللطف واجب لیحصل الغرض به»

لطف، واجب است تا به سبب آن، غرض از تکلیف حاصل شود .

ابن میثم بحرانی، برهان حکمت بر وجوب لطف را به صورت مشروح تقریر کرده و چنین گفته است: اگر اخلال به لطف، جایز باشد، هر گاه فاعل حکیم، آن را انجام ندهد، غرض خود را نقض کرده است، ولی نقض غرض، بر حکیم محال است، پس اخلال به لطف نیز محال خواهد بود، بنابراین، انجام دادن لطف، به مقتضای حکمت، واجب خواهد بود . وی، سپس در تبیین این که چرا انجام ندادن لطف، مستلزم نقض غرض خواهد بود گفته است:

خداوند، از مکلف خواسته است که طاعت را برگزیند . بنابراین، هر گاه بداند که مکلف، طاعت را انتخاب نخواهد کرد یابه انتخاب آن نزدیک نخواهد شد، مگر این که فعل خاصی را در مورد او انجام دهد . با این فرض که نه انجام دادن آن فعل بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عیب خواهد بود . به مقتضای حکمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود. زیرا، انجام ندادن آن، در فرض مزبور، کاشف از آن است که خداوند، طاعت را از مکلف نخواسته است . در مقام تمثیل، همانند این است که فردی، واقعا می خواهد که شخصی درمجلس میهمانی او حضور یابد، و می داند که تا مراسم و تشریفات خاصی را انجام ندهد، وی، به مجلس میهمانی او حاضر نخواهد شد، واز طرفی انجام دادن آن تشریفات، نه برای او دشوار است و نه موجب نقص و عیبی خواهد بود، در این صورت، اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد . از نظر عقلا، نقض غرض، سفیهانه است و مخالف حکمت به شمار می رود، و چنین کاری بر خداوند متعال، محال است . (۷)

این استدلال، به گونه های دیگری نیز تقریر شده است که برای رعایت اختصار، از نقل آن ها صرف نظر می کنیم . (۸)

برخی از محققان، در تبیین وجوب لطف، سخنی دارد که نقل آن را در این جا مناسب می دانیم:

درباره ی تشریع تکالیف دینی، سه فرض متصور است:

۱. خداوند، تکالیف را تشریع و به مکلفان ابلاغ کند و مقدمات و ابزار لازم برای انجام دادن آن ها را در اختیار آنان قرار دهد، به گونه ای که قدرت بر انجام دادن تکالیف را داشته باشند .

۲. علاوه بر آن چه بیان گردید، مکلفان را در شرایطی قرار دهد که جز انجام دادن تکالیف، راهی نداشته باشند. یعنی، مجبور به عمل به تکلیف گردند .

۳. گذشته از ابلاغ تکالیف به افراد و متمکن ساختن آنان برانجام دادن آن ها، بدون آن که آنان را بر انجام دادن تکالیف مجبور سازد، کارهایی را انجام دهد که در رغبت و اشتیاق آنان به رعایت تکالیف الهی مؤثر باشد، مانند این که برانجام دادن تکالیف وعده ی پاداش فراوان دهد، و یا آنان را بر مخالفت با تکالیف، به کیفرهای سخت اخروی بیم دهد، و یا مجازات های جانی و مالی دنیوی را مقرر کند .

از فرض های یاد شده، فرض دوم، از نظر عقل، مردود است. زیرا، با فلسفه ی تکلیف که آزمایش انسان ها و شکوفا شدن استعدادهای معنوی آنان است، منافات دارد . فرض نخست نیز با جود و کرم الهی و نیز با حکمت خداوند سازگاری ندارد . (۹) بنابراین، فرض درست، همان فرض سوم است که مقتضای قاعده ی لطف است . (۱۰)

فاعل لطف

شکی نیست که لطف، از صفات فعل خداوند است و از حکمت الهی سرچشمه می گیرد . چنان که بیان گردید . ولی فاعل مباشری آن، همیشه، خداوند نیست، بلکه گاهی فاعل مباشری و بی واسطه ی آن، مکلفان اند . از این روی، متکلمان لطف را از این نظر که فاعل مباشری آن چه کسی است، به سه قسم تقسیم کرده اند:

۱. لطف، فعل مستقیم خداوند متعال است، مانند تشریع تکالیف دینی، ارسال پیامبران، اعطای معجزه به آنان، ارائه و نصب دلایل تکوینی و عقلی بر توحید و معارف الهی و نظایر آن .

۲. لطف، فعل مکلف در مورد خویش است، مانند تامل و نظر در دلایل و معجزات پیامبران و پیروی از فرمان آنان .

۳. لطف، فعل مکلف در مورد دیگران است، مانند تبلیغ احکام الهی به مردم از سوی پیامبران، و امر به معروف و نهی از منکر بر مکلفان نسبت به هم .

مقتضای لطف خداوند نسبت به مکلفان، در مورد نخست، این است که لطف را انجام دهد، و در مورد دوم و سوم، این است که انجام دادن لطف را بر مکلفان واجب کند . از آن جا که در مورد سوم، نتیجه ای که از انجام دادن لطف حاصل می شود، به مکلفان دیگر باز می گردد و نه به فاعل لطف، مقتضای عدل الهی، این است که به فاعل لطف نیز اجر و پاداشی برسد تا بروی ستمی روا نشده باشد . (۱۱)

برهان لطف بر وجوب امامت

اینک که با قاعده ی لطف آشنا شدیم، لازم است به تقریر برهان لطف در مسئله ی امامت بپردازیم. یعنی، قاعده ی لطف را بر امامت منطبق سازیم .

متکلمان امامیه، بالاتفاق، بر این عقیده اند که امامت، از مصادیق لطف خداوند است، و چون لطف، به مقتضای حکمت الهی، واجب است، امامت نیز واجب است . از طرفی، لطف امامت، از آن گونه الطافی است که فعل مباشری و مستقیم خداوند است . (۱۲) و از این نظر، وجوب امامت، همچون وجوب نبوت است .

بنابراین، در این جا، دو مدعا مطرح است: یکی این که امامت لطف است، و دیگری این که امامت لطفی است که فعل مستقیم خداوند است، و تعیین امام باید از جانب خداوند انجام گیرد .

آن چه اینک در پی تبیین آن هستیم، همانا، مطلب نخست است. یعنی، تبیین این که امامت. لطف خداوند در حق مکلفان است . از آن جا که موضوع لطف، تکلیف است، و تکلیف به عقلی و شرعی (وحیانی) تقسیم می شود، لطف بودن امامت را می توان هم نسبت به تکالیف عقلی تبیین کرد و هم نسبت به تکالیف شرعی .

هر دوی این تقریرها و تبیین ها، در کلمات متکلمان امامیه یافت می شود .

سید مرتضی، در تبیین لطف بودن امامت چنین گفته است:

ما، امامت و رهبری را به دو شرط لازم می دانیم: یکی این که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این که مکلفان معصوم نباشند . هر گاه هر دو شرط یا یکی از آن دو، منتفی گردد، امامت و رهبری لازم نخواهد بود .

دلیل بر وجوب امامت و رهبری، با توجه به دو شرط یاد شده، این است که هر انسان عاقلی که با عرف و سیره ی عقلای بشر آشنایی داشته باشد، این مطلب را به روشنی تصدیق می کند که هر گاه در جامعه ای، رهبری با کفایت و تدبیر باشد که از ظلم و تباهی جلوگیری و از عدالت و فضیلت دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش ها فراهم تر خواهد بود، و مردم از ستمگری و پلیدی دوری می گزینند و یا در اجتناب از پلیدی و تبهکاری، نسبت به وقتی که چنین رهبری در بین آنان نباشد، وضعیت مناسب تری دارند . این، چیزی جز لطف نیست. زیرا، لطف، چیزی است که با تحقق آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می آورند، و از پلیدی و تباهی دوری می گزینند، و یا این که در شرایط مناسب تری قرار می گیرند .

پس امامت و رهبری، در حق مکلفان، لطف است. زیرا، آنان را به انجام دادن واجبات عقلی و ترک قبایح برمی انگیزد و مقتضای حکمت الهی، این است که مکلفان را از آن محروم نسازد .

این مطلب، از بدیهیات عقلی است و اگر کسی آن را انکار کند، چونان فردی است که منکر بدیهیات شود، و شایستگی بحث و گفت وگوی علمی را از دست خواهد داد . (۱۳)

همان گونه که ملاحظه می فرمایید، سید مرتضی، لطف بودن امامت را نسبت به تکالیف عقلی تقریر کرده است . شیخ طوسی نیز چنین روشی را برگزیده و گفته است:

دلیل بروجوب امامت و رهبری، این است که امامت، در حق واجبات عقلی، لطف است. زیرا، این حقیقت، بر همگان معلوم است که انسان هایی که معصوم نیستند، هر گاه رهبری با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمکاران را تنبیه و تادیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع کند، شر و فساد در میان آنان گسترش خواهد یافت، ولی هر گاه رهبری با این ویژگی ها داشته باشند، وضعیت آنان برعکس خواهد بود و خیر و صلاح، در آن جامعه گسترش می یابد و شر و فساد محدود می گردد .

علم به این مطلب، از بدیهیات است که بر هیچ انسان عاقلی پوشیده نیست و هر کس آن را انکار کند، شایسته ی بحث و گفت و گوی علمی نخواهد بود . (۱۴)

ابن میثم بحرانی، برهان لطف بروجوب امامت را با توجه به تکالیف شرعی تقریر کرده، و گفته است: ان نصب الامام لطف من فعل الله تعالی فی اداء الواجبات الشرعیه التکلیفیه، و کل لطف بالصفه المذکوره فواجب فی حکمه الله تعالی ان یفعله مادام التکلیف بالمطلوب فیه قائما . فنصب الامام المذکور واجب من الله فی کل زمان التکلیف. (۱۵)

نصب امام، لطفی است از جانب خداوند در انجام دادن واجبات و تکالیف شرعی، و انجام دادن هر لطفی با ویژگی یاد شده، به مقتضای حکمت الهی، واجب است . پس نصب امام از جانب خداوند، تا وقتی که تکلیف باقی است . واجب است .

وی، لطف بودن نصب امام نسبت به تکالیف شرعی را هم امری بدیهی تلقی کرده است. یعنی، مطالعه ی جوامع بشری و حالات مکلفان، گویای این واقعیت است که هر گاه رهبری با کفایت و عادل، رهبری آنان را برعهده داشته باشد، نسبت به رعایت واجبات و محرمات الهی، وضعیت مناسب تری خواهند داشت و اگر چنین رهبری در میان آنان نباشد، شرایط، برعکس خواهد بود . بدین جهت، در لطف بودن نصب امام عادل و باکفایت برای مکلفان، جای کم ترین تردید وجود ندارد .

برخی از متکلمان امامیه، بدون این که از تکلیف عقلی یا شرعی سخنی به میان آورند، به تبیین لطف بودن وجود امام و رهبر عادل و با کفایت پرداخته اند و یاد آور شده اند که وجود چنین پیشوایی، در جامعه ی بشری، نقشی مؤثر و تعیین کننده در گسترش خیر و صلاح دارد، چنان که نبود چنین پیشوایی، زمینه ساز گسترش فساد و تباهی در جوامع بشری خواهد بود .

ابوالصلاح حلبی در تقریب المعارف و سدیدالدین حمصی در المنقذ من التقلید و علامه ی حلی در کشف المراد و فاضل مقداد در ارشاد الطالبین، چنین روشی را برگزیده اند . (۱۶)

نکته ای که یادآوری آن در این جا لازم است، این است که امامت و رهبری که متکلمان امامیه به عنوان مصداق لطف الهی در مورد مکلفان مطرح کرده اند معنای عام آن است که شامل امامت و رهبری پیامبران الهی نیز می شود . بنابراین، امامت به معنای خاص آن که رهبری امت اسلامی به عنوان خلافت و جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، از مصادیق امامت و رهبری به معنای عام آن است . سید مرتضی، دراین باره گفته است:

لا فرق بین ان یکون الرئیس الذی اوجبناه منبئا یوحی الیه و متحملا شریعه و بین ان لا یکون کذلک . . . لانا انما نوجب الرئاسه المطلقه (۱۷)

در مورد پیشوایی که ما آن را واجب می دانیم، فرقی نمی کند که به وی وحی شود و صاحب شریعتی باشد یاچنین نباشد .

ابوالصلاح حلبی نیز مسئله ی وجوب رهبر در جامعه ی بشری را . که لطف خداوند در حق مکلفان به شمار می رود . قبل از بحث نبوت مطرح کرده است . وی، آن گاه به بیان شرایط چنین رهبری پرداخته، و سپس از نبوت و امامت، به عنوان دو مصداق آن یاد کرده و گفته است

و هذه الرئاسه قد تکون نبوه و کل نبی رسول و امام اذا کان رئیسا، و قد یکون امامه لیست بنبوه (۱۸)

این رهبری . که مصداق لطف و حکمت الهی است . گاهی در قالب نبوت است، و هر پیامبری که عهده دار رهبری جامعه ی بشری است، رسول و امام است، و گاهی به صورت امامت است بدون این که دارای مقام نبوت باشد .

با توجه به نکته ی یاد شده، روشن می شود که تکلیف مورد نظر در این بحث . که امامت به عنوان لطف نسبت به آن به شمار می رود . همان تکلیف عقلی است . آری، در خصوص امامت به معنای خاص آن، تکلیف می تواند عقلی یا شرعی باشد. یعنی، امامت، هم لطف است نسبت به تکالیف عقلی و هم لطف است نسبت به تکالیف شرعی (وحیانی.)

پاسخگویی به اشکالات

بر برهان لطف بر وجوب امامت، از سوی مخالفان، اشکالاتی مطرح شده است که متکلمان امامیه به آن ها پاسخ داده اند . در این قسمت از بحث، به نقل و بررسی این اشکالات و پاسخ های آن ها می پردازیم .

قبل از نقل و بررسی اشکالات، یادآوری این نکته لازم است که این اشکالات، عمدتا، از طرف متکلمان معتزلی که قاعده ی لطف را قبول دارند، ولی امامت را از مصادیق آن نمی دانند، مطرح شده است .

مخالفت کسانی چون اشاعره که اساسا به قاعده ی لطف معتقد نیستند، در این مسئله، مخالفت مبنایی است و ما، در این جا، با مسلم دانستن قاعده ی لطف در باره ی وجوب امامت سخن می گوییم . اشکالات منکران قاعده ی لطف، و بلکه منکران حسن و قبح عقلی را باید در جای دیگر مورد نقد و بررسی قرار داد . (۱۹)

نکته ی دیگر این که این اشکالات، به صورت مفصل، در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی مطرح شده است و سید مرتضی در کتاب الشافی فی الامامه، به تفصیل، به آن ها پاسخ داده است . پس از او، دیگر متکلمان امامیه در کتاب های کلامی خود، همه یا برخی از آن ها را نقل و نقد کرده اند . ما، در این بحث، با استفاده از این منابع ارزش مند، اشکالات و ایرادات در باب تطبیق قاعده ی لطف بر امامت را بررسی خواهیم کرد .

اشکال نخست. مصالح مترتب بر رهبری، به معنای عام آن، که مورد قبول عقلای بشر است، مصالح دنیوی، مانند برقراری امنیت و عدالت اجتماعی و حل و فصل مسایل و مشکلات مربوط به زندگی اجتماعی بشر است، در حالی که قاعده ی لطف، مربوط به مصالح دینی است. یعنی، آن چه موجب این می شود که افراد، خدا را اطاعت کرده و از معاصی الهی بپرهیزند . (۲۰)

پاسخ. در این که حکومت و رهبری عادلانه و با کفایت، زمینه ساز آسایش و رفاه مردم و تامین منافع و مصالح دنیوی آنان می گردد، شکی نیست، ولی برقراری عدالت و امنیت در جامعه و دفاع از حقوق مظلومان و ضعیفان، صرفا، منافع و مصالح دنیوی به شمار نمی رود، بلکه از مهم ترین مصالح دینی است . به نص قرآن کریم، یکی از اهداف بعثت پیامبران الهی علیهم السلام، برقراری عدل و قسط در زندگی بشر بوده است . «لیقوم الناس بالقسط» (۲۱) و امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود:

«هر امتی که از حقوق ضعیفان دفاع نکند و حق آنان را از توانگران بازنستاند، بهره ای از قداست ندارد . (۲۲)

اشکال دوم. استناد به سیره ی عقلا درباره اهمیت، و لزوم وجود رهبر در جامعه ی بشری، به خودی خود، حجیت شرعی ندارد، تا آن را مبنای وجوب امامت به عنوان رهبری دینی به شمار آوریم. زیرا، عقلای بشر، چه بسا اموری را که از نظر شرع پسندیده یا واجب نیست، پسندیده و واجب می شمارند . (۲۳)

پاسخ. ضرورت وجود رهبر در جامعه ی بشری، صرفا، یک امر عرفی و عقلایی نیست، بلکه سیره ی متشرعه نیز بر آن جاری بوده است . بدین جهت، مسلمانان، پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دراین باره که جامعه ی اسلامی به رهبری دینی نیاز دارد، اندکی درنگ نکردند . ما، در بحث های گذشته، یادآور شدیم که یکی از وجوهی که متکلمان اسلامی بر ضرورت امامت به آن استدلال کرده اند، سیره و روش امت اسلامی از آغاز تاکنون بوده است .

گذشته از این، اصولا، بحث کنونی، مربوط به این نیست که ضرورت حکومت و رهبری مورد اتفاق عقلای بشر است، بلکه بحث، در این است که تجربه ی تاریخی به روشنی بر این حقیقت گواهی می دهد که وجود رهبری صالح و با کفایت در جامعه ی بشری، نقش تربیتی فوق العاده دارد و جامعه را به سوی معنویت و صلاح هدایت می کند . در نتیجه، وجود چنین رهبری، مصداق لطف خداوند در حق مکلفان است . این که عقلای بشر نیز، پیوسته، به ضرورت وجود رهبر در جوامع انسانی اهتمام داشته اند، به دلیل همین تاثیر گذاری مهم و بی تردید رهبری صالح و با کفایت در حاکمیت خیر و صلاح در جامعه ی بشری بوده است .

اشکال سوم. این مطلب که وجود رهبر و پیشوای صالح و با کفایت در جامعه ی بشری، از عوامل هدایت جامعه به سوی خیر و صلاح است و امری است لازم و اجتناب ناپذیر، پذیرفته است، اما از بدیهیات به شمار نمی رود. زیرا، مورد اتفاق همه ی عقلا نیست و در میان متفکران وعقلای بشر، کسانی بوده اند که حکومت و رهبری را مایه ی شر و فساد دانسته و آن را نپذیرفته اند . عده ای از خوارج و برخی از متکلمان معتزلی، چنین دیدگاهی داشته اند . در میان امت ها و ملت های دیگر نیز چنین دیدگاهی داشته است . (۲۴)

پاسخ. ضرورت وجود حکومت و رهبری در جوامع بشری، چیزی نیست که بتوان با مخالفت های برخی از خوارج یاکسانی از معتزله آن را مورد تردید قرار داد . با تامل در گفتار و دلایل مخالفان حکومت ورهبری، روشن می شود که آن چه موجب چنین برداشت نادرستی شده است، یکی فهم نادرست از ظواهر دینی بوده است مانند برداشت خوارج از «لاحکم الا لله» ، زیرا حکم را به زمامداری تفسیر می کردند چنان که امام علی علیه السلام در رد سخن آنان فرمود:

«نعم لاحکم الا لله لکن هولاء یقولون لا امره الا لله، و لابد للناس من امیر» (۲۵)

آری، حکم مخصوص خداوند است، ولی ایشان می گویند، زمامداری مخصوص خداوند است، درحالی که مردم به زمامدار (بشری) نیاز دارند .

و دیگر، تحلیل نادرستی است که از حکومت های خودکامه و مستبد شده است. یعنی، حکم موارد و مصادیق نامطلوب حکومت و رهبری، به اصل این مقوله سرایت داده شده است . چنین افرادی، گرفتار مغالطه ی خاص و عام و مقید و مطلق شده اند، و حکم خاص را به عام سرایت داده اند .

گواه روشن بر این که حکومت و رهبری، یکی از ضرورت های حیات اجتماعی بشر است، این است که کسانی چون خوارج که شعار «لا حکم الا لله» را سر می دادند، در عمل، دست به برنامه ریزی و تنظیم امور و انتخاب رهبر زده اند . گزارش های تاریخی نیز، هرگز، از جامعه ای خبر نداده است که فاقد نظام سیاسی و رهبری بوده باشد .

اشکال چهارم. چنین نیست که امامت و رهبری برای همه ی افراد بشر، لطف به شمار آید. زیرا، در میان انسان ها، کسانی یافت می شوند که اگر به حال خود رها شوند، چه بسا بیش تر به رعایت احکام الهی اهتمام می ورزند تا این که از آنان خواسته شود از فردی خاص به عنوان رهبر جامعه پیروی کنند . حتی ممکن است این امر برای افرادی گران باشد و موجب تعدی و طغیان آنان گردد . پس نمی توان امامت را مصداق لطف الهی دانست. زیرا، لطف، آن است که در حق همه ی مکلفان لطف باشد، نه در حق برخی از آنان . (۲۶)

پاسخ. اگر چنین اشکالی برلطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود. زیرا، چه بسا کسانی، پذیرش رهبری پیامبران برای آنان سنگین بود، لذا به کفر و طغیان گرایش پیدا کردند . بویژه آن که پیامبران، غالبا، از نظر زندگی دنیوی، در شرایط نامطلوبی به سر می بردند، بدین جهت، اشراف و توانگران (مترفان)، از پذیرش رهبری آنان امتناع می ورزیدند .

حل این مشکل، به این است که نبوت و امامت را با توجه به ماهیت نوعی بشر بسنجیم که از این نظر زمینه ساز هدایت و رستگاری و رشد و بالندگی بشر است، اما چون علت تامه ی هدایت انسان ها نمی باشد، و بشر می تواند در مقابل آن موضع مثبت یا منفی انتخاب کند، آنان که گرفتار صفت استکبار و نخوت و غرور شیطانی گردیده اند، نه تنها از چراغ هدایت نبوت و امامت استفاده ای نکرده اند، بلکه بیش از پیش، به وادی ضلالت فرو افتاده اند . این، انحراف نتیجه ی سوء اختیار خود آنان است .

اگر وجود منحرفان و گناهکاران را ناقض لطف بودن امامت بشماریم، ناقض لطف بودن نبوت، بلکه هر مصداق دیگری از لطف خواهد بود . این، همان شبهه ای است که منکران اصل قاعده ی لطف نیز مطرح کرده اند، و طرفداران قاعده ی لطف، به آن پاسخ داده اند . پاسخ آنان، همان است که یادآور شدیم. یعنی، تبهکاری و انحراف اهل ضلالت و معصیت، ناشی از سوء اراده واختیار خود آنان است .

اصولا، باید لطف های نوعی و عمومی را از لطف های فردی و خاص، جدا ساخت . نبوت و امامت، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر و نظایر آن ها، لطف های عمومی و نوعی اند. یعنی، اموری هستند که با توجه به ماهیت و صفات عمومی بشر، می توانند زمینه ساز هدایت بشر باشند، ولی ممکن است در هدایت برخی از انسان ها، لطف های ویژه ای نیز در کار باشد، این لطف های خاص، نسبت به افراد مختلف، متفاوت خواهد بود . بحث کنونی ما، درباره ی چنین الطافی نیست .

اشکال پنجم. اگر امامت، لطف به شمار آید، باید عمومیت داشته باشد. چرا که امامت . چنان که گذشت . از الطاف عمومی ست بنابراین باید امامت را در حق همه ی مکلفان لطف دانست، که اگر تمایلات حیوانی و شیطانی شان مانع نشود، از لطف مامت بهره مند خواهند شد . لازمه ی عمومیت لطف امامت این است که در حق خود امام نیز لطف باشد، ولی این فرض، باطل است. زیرا به تسلسل در امامت می انجامد . (۲۷)

پاسخ. موضوع لطف، مطلق مکلف یا تکلیف نیست، بلکه مکلفی است که زمینه ی فساد و انحراف در او وجود دارد، و می دانیم که چنین شرطی در امام وجود ندارد. زیرا، یکی از شرایط امام، عصمت است . پس امام تخصصا، از قاعده ی لطف بیرون است و نیاز نداشتن امام به امامی دیگر، موجب تخصیص در قاعده ی لطف امامت نخواهد بود . لطف نبوت نیز در حق دیگران است، نه در حق خود پیامبر . (۲۸)

این شبهه، مانند شبهه ای است که برخی از فلاسفه ی غرب بر برهان اثبات وجود خدا بر پایه ی اصل علیت و معلولیت وارد کرده اند . آنان می گویند اگر هر پدیده ای علت و آفریننده می خواهد، وجود خداوند نیز به علت و آفریننده نیاز دارد .

پاسخ این شبهه، این است که خداوند، پدیده یا معلول نیست که به خالق و آفریننده احتیاج داشته باشد . قانون علیت، مربوط به موجودات ممکن الوجود و نیازمند است و واجب الوجود بالذات را شامل نمی شود .

اشکال ششم. اگر لطف بودن امامت بدان جهت است که در گرایش مردم به طاعت و دوری گزیدن آنان از معصیت نقش مؤثری دارد، لازم است در هر شهر و دیاری، امامی از جانب خداوند تعیین گردد، و لازمه ی آن، تعدد امام در یک عصر و زمان است. در حالی که اجماع مسلمانان بر این است که امام، در هر زمان، یکی بیش نیست . (۲۹)

پاسخ. تعدد امام، با صفات ویژه ای چون عصمت، منع عقلی ندارد، ولی دلیل نقلی و اجماع، بر وحدت امام دلالت می کند . بر این اساس، لازم است در هر شهر و دیاری رهبر و پیشوایی الهی وجود داشته باشد، ولی امام الکل، یکی بیش نیست . او، افراد شایسته ای را به عنوان والیان و رهبران مناطق مختلف تعیین می کند، در نتیجه، امام الکل، از دو طریق، به رهبری امت اسلامی می پردازد، یکی بی واسطه، و دیگری با واسطه . این، روشی است که در عصر پیامبران الهی علیهم السلام نیز به کار گرفته شده است . در میان عقلای بشر نیز همین روش جاری بوده است . (۳۰)

اشکال هفتم. مقتضای قاعده ی لطف، جز این نیست که امامت واجب است . این قاعده، بر این مطلب دلالت ندارد که وجوب امامت، «وجوب علی الله» است، بلکه ممکن است وجوب علی الناس باشد. زیرا، فاعل لطف، گاهی خداوند است . مانند مبعوث کردن پیامبران، و گاهی مکلفان اند، مانند امر به معروف و نهی از منکر، پس چه مانعی دارد که لطف بودن امامت از قسم دوم باشد . بنابراین، ، بر اساس قاعده ی لطف، نمی توان نظریه ی شیعه را در باب امامت اثبات کرد . (۳۱)

پاسخ. بحث کنونی، ما در این است که امامت، مقتضای حکمت و لطف خداوند است، اما این که فاعل مستقیم آن، خداوند است یا مکلفان، مسئله ی دیگری است که باید در جای خود بررسی شود . از دیدگاه امامیه، نصب و تعیین امام، فعل مستقیم خداوند است و امام، باید از جانب خداوند معین شود. زیرا، چنان که در بحث های آینده خواهد آمد، یکی از مهم ترین صفات امام، عصمت است، و عصمت امام را کسی جز خداوند نمی داند .

اشکال هشتم. به فرض قبول این که امامت لطف است، نمی توان وجوب آن را وجوب تعیینی دانست. زیرا، وجوب تعیینی لطف، در صورتی است که لطف، جایگزین نداشته باشد، اما می توان فرض کرد که لطف امامت، بدل و جایگزینی دارد، بنابراین، وجوب آن، تخییری خواهد بود، مانند وجوب خصال کفارات است، و این، برخلاف مذهب امامیه است . (۳۲)

پاسخ. برای امامت نمی توان جایگزین تصور کرد. زیرا، امامت، چنان که گذشت، یکی از نیازهای جامعه ی بشری است، و چیز دیگری نمی تواند جایگزین آن شود . بدین جهت است که هیچ جامعه ای رانمی توان یافت که در آن، امامت و رهبری وجود نداشته باشد . اگر چه در صفات و خصوصیات رهبر و شیوه ی تعیین آن، اختلافاتی مشاهده می شود، ولی در اصل ضرروت آن اختلافی نیست . لطف امامت، از این نظر، مانند لطف معرفت، و لطف پاداش و کیفر است که همه ی معتقدان به قاعده ی لطف، قبول دارند که آن ها لطف معین اند و بدل و جایگزین ندارند .

ممکن است گفته شود: «عصمت را می توان بدل لطف امامت به شمار آورد. زیرا، همان گونه که لطف امامت، برانگیزنده به سوی طاعت و بازدارنده از معصیت است، عصمت نیز چنین است .»

پاسخ، این است که بحث ما، درباره ی مکلفان غیر معصوم است و امامت، در حق چنین مکلفانی، لطف است . آنان، معصوم نیستند تا گفته شود، عصمت جایگزین امامت است . با فرض معصوم بودن مکلف، موضوع مسئله ی لطف در باب امامت، منتفی خواهد شد . (۳۳)

اشکال نهم. در صورتی می توان گفت، امامت لطف در حق مکلفان است که سبب این باشد که مکلفان، طاعت رااز آن جهت که طاعت الهی است، انجام دهند و معصیت را از آن جهت که معصیت خداوند است، ترک کنند، درحالی که برگزیدن طاعت و دوری از معصیت به خاطر وجود امام و رهبر مقتدر و مدبر، در حقیقت، به خاطر ترس از مجازات هایی است که در صورت تخلف، به دست امام بر مکلفان وارد می شود . بنابراین، امامت، اگر هم لطف باشد، لطف در امور دنیوی خواهد بود، نه لطف در امور اخروی و تقرب به خداوند . (۳۴)

پاسخ. اولا، اگر این اشکال بر لطف بودن امامت، وارد باشد، بر دیگر اقسام لطف، مانند پاداش، کیفر، سلامتی، بیماری، توانگری، فقر، . . . نیز وارد خواهد بود. زیرا، همه ی این موارد، لطف در حق مکلفان است، و در ایجاد انگیزه در آنان برای انجام دادن طاعات و ترک معاصی، مؤثرند، با اینکه مکلف، برای دریافت پاداشی یا فرار از عقوبت، طاعت را برمی گزیند و از معصیت پرهیز می کند.

ثانیا. خوف از مجازات دنیوی یا اخروی و طمع در پاداش های دنیوی یا اخروی که لطف در حق مکلفان است، از قبیل داعی بر داعی اند. یعنی، فرض، این است که مکلف، به خداوند ایمان دارد و اطاعت از او رابرخود لازم می شمارد، اما ممکن است تحت تاثیر غرایز و تمایلات واقع شود و به جای اطاعت از خداوند، از نفس اماره و شیطان اطاعت کند . نقش لطف، در این جا، این است که او را به اطاعت از خداوند برمی انگیزد. یعنی، او، اطاعت خداوند را برمی گزیند، هر چند ممکن است این گزینش، به خاطر به دست آوردن منافع دنیوی یا اخروی و یا رهایی از مضرات دنیوی یا اخروی باشد .

آری، آن کسی که می خواهد به عالی ترین درجات کمال راه یابد، باید دراطاعت و بندگی، جز به رضایت خداوند نیندیشد و حتی از پاداش و کیفر اخروی هم چشم فرو بندد . البته، این گونه افراد، بسیار اندک اند و نمی توان باچنین مقیاسی درباره ی نوع مکلفان سخن گفت . عبادت این گروه، عبادت احرار و آزادگان است، در حالی که عبادت دیگران، یا از قبیل عبادت تجار و یا از قبیل عبادت بردگان است . (۳۵)

اشکال دهم. هر گاه موضوع لطف در باب امامت، وجود مکلف غیر معصوم است، باید بتوان مکلفی را فرض کرد که نه امام باشد و نه ماموم . مانند این که درعصر پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام معصوم علیه السلام، فرد معصوم دیگری هم وجود داشته باشد . شیعه، معتقد است که امام حسن و امام حسین علیهما السلام در زمان امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، از صفت عصمت برخوردار بودند و موارد دیگر . . . ، در حالی که اجماع امت اسلامی، بر این است که هر مکلفی، یا امام است و یا ماموم . بنابراین، قاعده ی لطف در باب امامت، با اجماع یاد شده، ناسازگار خواهد بود . (۳۶)

پاسخ. وجه نیازمندی به امام، منحصر در لطف بودن امامت در انجام دادن واجبات و ترک محرمات نیست تا محظوری که گفته شد، لازم آید، بلکه امامت، فواید و آثار دیگری، مانند تعلیم معالم دین و احکام شریعت و پیروی از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوی دارد . این آثار و فواید، برمواردی که ذکر شد، می تواند مترتب باشد . بنابراین، نظریه ی لطف درباب امامت، مستلزم عقیده ای برخلاف اجماع امت اسلامی نیست . (۳۷)

قاعده لطف و غیبت امام

اشکال یازدهم. امامیه، به غیبت امام اعتقاد دارد و وجه غیبت را این می داند که مکلفان به وظایف خود نسبت به امام که اطاعت و انقیاد از او و نصرت و یاری دادن او است عمل نکردند، بلکه در صدد قتل وی برآمدند . از طرفی، لطف بودن امام، مشروط به این است که امام در میان مردم حضور داشته و دست رسی به او امکان پذیر باشد . بنابراین، در عصر غیبت، لطف بودن امام در حق مکلفان، تحقق نخواهد پذیرفت .

درست است که سبب انتفای لطف امامت در فرض مزبور، عصیان مکلفان است، ولی خداوند می داند که آنان عصیان خواهند ورزید، درنتیجه، ثمره ی لطف بر وجود امام مترتب نخواهد شد . هر گاه چنین باشد، انجام دادن لطف بر خداوند، واجب نیست . بنابراین، اعتقاد به غیبت امام، با لطف بودن امامت، سازگاری ندارد. یعنی، لازمه ی آن، این است که ایجاد امام از طرف خداوند، واجب نباشد و این، برخلاف اعتقاد امامیه در مورد وجوب امام در هر زمان است . (۳۸)

پاسخ. این اشکال، یکی از معروف ترین شبهاتی است که مخالفان بر عقیده ی شیعه در باب امامت وارد کرده اند . به گمان آنان، اعتقاد به وجوب امامت در هر زمان، از یک سو، و اعتقاد به جواز غیبت امام، از سوی دیگر، دو عقیده ی ناسازگارند، در حالی که یکی از اساسی ترین شرایط درستی یک عقیده، این است که در درون آن، ناسازگاری وجود نداشته باشد . به عبارت دیگر، انسجام و سازگاری، یکی از اساسی ترین شرایط درستی یک نظریه است . با دقت کافی در این مسئله، بی پایگی این شبهه روشن خواهد شد . برای آن که این حقیقت، کاملا، روشن شود، نکاتی را یادآور می شویم:

۱. چنین نیست که وجود امام هرچند غایب، به هیچ وجه، در حق مکلفان لطف نباشد، زیرا، اعتقاد به این که امام اگر چه غایب است، ولی از گفتار و رفتار مردم آگاه است و اصولا، غیبت او ، به این صورت نیست که در نقطه ای دور از مردم زندگی کند و از مردم به کلی بی خبر باشد، می تواند نقش مؤثری درگرایش انسان ها به سوی فضیلت و معنویت و دوری از تباهی و معصیت داشته باشد . پس وجود او، به خودی خود، لطف در حق مکلفان است، هر چند تصرف او در امور و رهبری دینی و سیاسی او، در فرض حضور، لطف دیگری است .

محروم شدن از این لطف، ناشی از سوء رفتار مردم است و به امام یا خداوند متعال، باز نمی گردد . محقق طوسی گفته است: «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا» . (۳۹)

۲. لطف، در باب امامت، در حقیقت از سه لطف تشکیل می شود:

الف) لطفی که فعل خداوند است . آن، عبارت است از آفریدن امام و اعطای منصب امامت به او .

ب) لطفی که فعل امام است . آن، عبارت است از این که امام، منصب امامت را پذیرا شود و برای تحقق بخشیدن به آن، آمادگی داشته باشد .

ج) لطفی که فعل مکلفان است . آن، این که آنان، امامت امام را پذیرا شوند و از او اطاعت کنند و او را یاری دهند .

اقسام یاد شده بر هم ترتب دارند. یعنی، تا لطف نخست تحقق نیابد، نوبت به لطف دوم نمی رسد و تا لطف دوم تحقق نیابد، لطف سوم تحقق نخواهد یافت . بر این اساس، از آن جا که لطف سوم، فعل مکلفان است، آن چه به خداوند مربوط می شود، این است اطاعت از امام و یاری دادن او را بر آنان واجب کند . و چون فعل لطف بر خداوند واجب است، پس واجب کردن اطاعت از امام و یاری دادن او، مقتضای لطف خداوند، و واجب است . از طرفی، این تکلیف، بدون این که امام را بیافریند و منصب امامت را به او بدهد، تکلیف مالایطاق است . و این نوع تکلیف کردن، برخداوند محال است . بنابراین، فرض نیافریدن امام. خلاف موازین عدل و حکمت الهی است .

از طرفی، چنین نیست که بر وجود امام غایب، هیچ گونه اثری از آثار لطف مترتب نباشد، پس نمی توان گفت: «در چنین فرضی، لطف برخداوند واجب نیست .»

۳. اصولا، یکی از آثار حکیمانه ای که بر وجود رهبران الهی، اعم از پیامبر و امام، مترتب است، اتمام حجت بر مکلفان است . ممکن است همه ی مکلفان، نسبت به حجت های الهی بر بشر، معصیت ورزند، ولی این امر باعث نمی شود که آفریدن آن حجت و فرستادن او به سوی مردم، بی فایده و لغو باشد. چرا که اگر خداوند، حجت خود را بر بشر تمام نکند، ممکن است آنان در مقام احتجاج بگویند:

«پروردگارا! اگر حجت خود را بر ما تمام می کردی، ما راه عبادت و بندگی را برمی گزیدیم» . (۴۰)

قرآن کریم، درباره ی یکی از اهداف بعثت پیامبران، فرموده است:

«رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعدالرسل» . (۴۱)

بحث درباره ی آثار و فواید وجودی امام غایب، به فرصت و مجال بیش تری نیاز دارد که بالطف پروردگار، در آینده به صورت جامع الاطراف، این مسئله را بررسی خواهیم کرد .

پی نوشت

۱) النکت الاعتقادیه، ص ۳۱ .

۲) الیاقوت فی علم الکلام .

۳) شرح الاصول الخمسه، ص ۳۵۱ .

۴) الذخیره فی علم الکلام، ص ۱۸۶ .

۵) کشف المراد، ص ۲۵۴ .

۶) همان، ص ۲۷۳ .

۷) قواعد المرام، ص ۱۱۷، ۱۱۸ .

۸) ر . ک: الیاقوت فی علم الکلام. الذخیره فی علم الکلام، ص ۱۹۳، ۱۹۴ .

۹) زیرا مقتضای جود و کرم خداوند این است که زمینه های هدایت آنها را در حد عالی فراهم سازد، چنان که مقتضای کمت خداوند این است که آنچه در تحقق غرض از آفرینش انسان و فلسفه ی تکلیف مؤثر است، به شرط این که به حد اجبار نرسد و با دیگر قوانین حکیمانه ی الهی منافات نداشته باشد، را محقق سازد .

۱۰) آیه الله شعرانی، ترجمه و شرح کشف المراد، ص ۴۶۰ .

۱۱) کشف المراد .

۱۲) ارشاد الطالبین، ص ۱۷۸ .

۱۳) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۰۹، ۴۱۰ .

۱۴) الغیبه، ص ۴، ۵ .

۱۵) قواعد المرام، ص ۱۷۵ .

۱۶) تقریب المعارف، ص ۹۵. المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۰. کشف المراد، ص ۴۹۰. ارشاد الطالبین، ص ۳۲۸ .

۱۷) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۰۹ .

۱۸) تقریب المعارف، ص ۱۰۲ .

۱۹) جهت آگاهی از اشکالات مربوط به قاعده ی حسن و قبح عقلی و قاعده ی لطف و پاسخ آن ها به کتاب القواعد الکلامیه از نگارنده ی این سطور رجوع شود .

۲۰) المغنی، قسم الامامه، ج ۱، ص ۳۰. الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۱. المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۱ .

۲۱) حدید: ۲۵ .

۲۲) نهج البلاغه، بخش نامه ها شماره ۵۳

۲۳) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۹ .

۲۴) المغنی، ج ۱، ص ۲۹، ۳۰، ۳۱ .

۲۵) نهج البلاغه، خطبه ۴۰ .

۲۶) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۵ .

۲۷) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۵ .

۲۸) ر . ک: الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۴. المنقذ من التقلید. ج ۲، ص ۲۴۵. الشافی فی الامامه، ج ۱، ص ۵۳ .

۲۹) المغنی، ج ۱، ص ۲۵ .

۳۰) الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۲، ۴۱۳. المنفذ من التقلید، ص ۲۵۰، ۲۵۱ .

۳۱) المغنی، الامامه، ج ۱، ص ۲۶ .

۳۲) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۲، ۲۴۳ .

۳۳) همان، ص ۲۵۰ .

۳۴) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۵۱ .

۳۵) اشاره به این سخن امام علی علیه السلام است که فرمود: ان قوما عبدواالله رغبه، فتلک عباده التجار، و ان قوما عبدواالله رهبه، فتلک عباده العبید، و ان قوما عبدوا الله شکرا، فتلک عباده الاحرار . نهج البلاغه، حکمت ۲۳۷ .

۳۶) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۷ .

۳۷) همان، ص ۲۵۰ .

۳۸) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۵۲ .

۳۹) کشف المراد، مبحث امامت، ص ۴۹۱ .

۴۰) طه: ۱۳۴ .

۴۱) نساء . ۱۶۵ .

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

    اشاره:

امر به معروف و نهی از منکر از احکام ضروری اسلام است، ولی آیا این حکم را به عنوان یک فریضه “تعبّدی” باید تلقی کرد که “وجوب”، مراتب، و شرایط آن، به شکل “تأسیسی” از جانب شرع ارائه شده است؟ و یا باید آن را از “احکام عقلی”دانسته و نصوص دینی را “ارشاد” به حکم عقل به  حساب آورد؟ این مقاله، در صدد ارائه مبانی عقلانی این فریضه بر آمده و آراء مختلف در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است.

 

مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر

طی ده قرن گذشته پیوسته این سؤال مطرح بوده است که آیا می توان امر به معروف و نهی از منکر را به مبانی استوار عقلی مستند ساخت به گونه ای که با صرف نظر از همه ادلّه ای که از طریق وحی در کتاب و سنت آمده است، قابل اثبات باشد؟

عده ای از فقها و متکلمین، به این سؤال پاسخ منفی داده اند و بزرگانی مانند سید مرتضی [۱]، ابی الصلاح حلبی  [۲]، خواجه نصیرالدین طوسی [۳] و صاحب جواهر [۴]، از اثبات عقلانی آن اظهار عجز کرده اند. در مقابل آنان، شیخ طوسی  [۵]، علامه حلّی  [۶]، شهید اول  [۷]، شهید ثانی [۸]، کاشف الغطاء [۹]، شیخ انصاری  [۱۰] و بالاخره امام خمینی  [۱۱]، تلاش کرده اند تا با کاوشهای عقلی، ضرورت و لزوم آن را به اثبات رسانند.

برخی محققان اساساً این اختلاف علمی را بیهوده تلقی کرده و بررسی در این زمینه را بی ثمر دانسته اند چرا که با وجود ادله متقن و معتبر نقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که در کتاب و سنت آمده و مورد قبول همه فرق اسلامی قرار دارد، بحث از بود یا نبود دلیل عقلی، نتیجه ای در پی نخواهد داشت و همچنان که نفی آن، ضرری به اصل مسأله نمی زند، اثبات آن نیز عملاً سودی به دنبال ندارد و به هر حال وظیفه ما روشن است.[۱۲]

این قضاوت، هر چند نسبت به “اصل وجوب” امر به معروف و نهی از منکر، قابل قبول است، ولی از آن رو که با نفی دلیل عقلی، مسأله صرفاً “جنبه تعبدی” به خود می گیرد، و با اثبات آن از یک حکم تعبدی صرف خارج شده، تابع ملاک عقلانی آن می گردد و در نتیجه ادله نقلی “جنبه ارشادی” پیدا می کند، کاملاً حایز اهمیت است و البته این تفاوت مبنایی آثار خود را در فروع مسأله نشان می دهد و در فرصتی دیگر باید بدان پرداخت.

اینک پیش از بررسی مستندات عقل گرایان، توجه به دو نکته ضروری است:

الف) رابطه حُسن عقلی و ضرورت عقلی

کسانی که حسن و قبح عقلی را می پذیرند، بر این باورند که خرد بشر، قدرت تشخیص زشتی و زیبایی افعال انسانها را دارد، از این رو به حُسن عدل و قبح ظلم حکم می کند، ولی آیا از زیبایی و نیکی هر کاری که عقل درک می کند، می توان به “ضرورت” و وجوب عقلی آن رسید؟ و آیا در این باره “رابطه تلازم” وجود دارد؟

به نظر می رسد که حُسن عقلانی، اعم از وجوب است و ممکن است در مواردی فعل پسندیده، به حدّ لزوم نرسد. مثلاً احسان در حق دیگران را به طور کلی نمی توان لازم شمرد. در این صورت، انتزاع وجوب متوقف بر آن است که عقل، ترک آن فعل را موجب استحقاق مؤاخذه دانسته و شخص متخلف را سزاوار توبیخ و مجازات معرفی کند.[۱۳]

بر این اساس، در بحث از لزوم عقلی یک فعل، به پسندیده بودن آن در نزد خرد نباید اکتفاکرد.

ب) کشف حکم شرعی

وقتی عقل ضرورت و لزوم فعلی را درک کند، بر اساس قاعده “ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع” می توان به حکم شرعی نیز دست یافت. در چنین مواردی عقل به عنوان راهنما عمل می کند و “کشف حکم شرع” را بر عهده می گیرد، نه آنکه از جایگاه “صدور حکم” مستقلاً به فرمان دادن اقدام نماید.

توضیح آنکه “فرمان”، صرفاً از سوی خداوند صادر می شود و “حکم”، فقط دارای یک “منشأ” است، البته “حکم الهی” گاه از سوی رسولان ظاهری – پیامبران – به انسانها ابلاغ می شود، و گاه همان حکم از سوی رسولان باطنی – عقول انسانها – برای آنان آشکار می گردد، و در هر صورت، “حکم الهی” کشف می شود، چه از طریق وحی و چه از طریق عقل. از این رو ادله به دو قسم “سمعی” و “عقلی” تقسیم می شود و در نهایت هر دو به “حکم شرع” راهنمایی می کنند. چه اینکه “عقل” نیز در کنار “کتاب، سنت و اجماع” از منابع “حکم شرعی” شمرده می شود و همه از حکم خداوند “کشف” می کنند و نقش اثباتی دارند نه ثبوتی.

گاه گفته می شود که عقل در “یک” مورد “حاکم” است و خود رأساً به صدور حکم اقدام می کند و نباید آن را کاشف از حکم شرع دانست، زیرا در این مورد استثنائاً صدور حکم از سوی شارع، “ممتنع” است. این حکم، فرمان عقل به لزوم اطاعت از مولی و حرمت مخالفت با وی می باشد زیرا اگر دستور “اطیعوا اللَّه” جنبه مولوی داشته باشد، قهراً دلیل این لزوماطاعت نیز حکم مولوی الهی خواهد بود که با محذور تسلسل مواجه می شود، از این رو، فرمان اطیعوا اللَّه، صرفاً یک حکم ارشادی است که به حکم عقل به وجوب اطاعت مولی ارشاد می کند.[۱۴]

ولی از این شبهه در علم اصول فقه، پاسخ داده شده است [۱۵] و با اندک تأملی آشکارمی شود که “اراده تشریعی” خداوند می تواند به “اطاعت عبد” تعلق گرفته و “ثبوتاً” محذوری وجود ندارد و عقل در مقام اثبات به آن دست می یابد. “اطیعوا اللَّه” ابراز همان اراده تشریعی است، نه آنکه خداوند نسبت به “اطاعت بندگان” بی تفاوت بوده و بدون آنکه این موضوع در اراده او قرار داشته باشد، دستور “اطیعوا اللَّه” صادر نماید! به هر حال کسانی که امر به معروف و نهی از منکر را از جنبه عقلی مورد بررسی قرار داده اند، به این مستندات اشاره کرده اند.

۱. قاعده لطف

رایج ترین استدلال عقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر که طی قرنهای متمادی در فقه و کلام سابقه دارد، استفاده از “قاعده لطف” است.

متکلمان بر این باورند که انسان به عنوان موجودی آزاد و مختار، دارای تکالیفی است، و او می تواند در مسیر اطاعت یا معصیت حرکت کند. ولی چون غرض از آفرینش بشر، سعادت و نیکبختی اوست، لذا خداوند به مقتضای حکمت خویش، زمینه های آن را فراهم می سازد، مثلاً انبیا را مبعوث، و اسباب هدایت انسانها را در اختیارشان می نهد [۱۶]، همچنین امر به معروف و نهی از منکر، از اموری است که به گسترش خوبیها و کاهش بدیها کمک می کند، لذا لطف الهی، اقتضا می کند که انسانها را بدان وا داشته و آنها را بدان تکلیف نماید تا در پرتو این تکلیف، انسانها بهتر در مسیر رشد و سعادت قرار گیرند.

تحلیل و بررسی

اگر چه غالب متکلمان امامیه، این قاعده را پذیرفته اند، ولی نباید آن را از سوی قاطبه متفکران اسلامی مورد تسالم تلقی کرد. مثلاً حضرت امام خمینی از معدود عالمانی است که به صراحت قاعده لطف را انکار کرده است.

[۱۷] اینک با صرف نظر از مناقشات مبنایی، باید در استنتاج از این قاعده تأمل نمود و کیفیت استفاده از آن را بررسی کرد:

الف) اعتراض محقق نراقی

فقیه و حکیم برجسته قرن سیزدهم هجری، ملااحمد نراقی، طی یک بحث طولانی، با پذیرش این قاعده، استفاده از آن را دشوار تلقی کرده و عملاً این قاعده را در استدلالهای کلامی یا فقهی “ناکارآ” می شمارد. وی بر این باور است استناد به قاعده لطف در مواردی که صورت گرفته است، مخدوش است زیرا:

اولاً: آنچه در واقع و حقیقتاً لطف است، گرچه واجب است، ولی چگونه می توان “لطفواقعی” را تشخیص داد؟ و مگر می توان ادعا کرد که آنچه به حسب درک ما لطف است، بر خداوند لازم است؟

ثانیاً: تحقق لطف در هر مورد، وابسته به آن است که از یک سو قابلیت و استعداد مقتضی برای آن وجود داشته و از سوی دیگر موانع خارجی مفقود باشد. از این رو چگونه انسانهای عادی که احاطه کامل بر همه پدیده ها ندارند و از تار و پود وجودی آنها بی اطلاع اند می توانند مقتضای لطف در باره هر موجود را درک نموده و آن را واجب بشمارند؟

ثالثاً: چون لطف می تواند، جایگزین داشته باشد، چه مانعی دارد که آنچه را ما لطف می دانیم به دلیل وجود جایگزین مناسب، تحقق نیابد؟

رابعاً: چرا در بسیاری از موارد آنچه را که ما یقیناً لطف می دانیم، تحقق نیافته است؟ مگر نه این است که ظهور امام (علیه‌السلام) و تصدی امور از سوی ایشان لطف است و در عین حال از آن محرومیم؟[۱۸]

و به هر حال فاضل نراقی به دلیل این اعتراضات، قاعده لطف را به طور کلی در مباحث علمی عقیم دانسته و قهراً در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز زمینه ای برای استناد به آن باقی نگذاشته است.

ب) اعتراض محقق طوسی

بسیاری از فقها و متکلمان شیعه، به دلیل محذور خاصی، استناد به قاعده لطف را برای اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر، غیر ممکن شمرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی که در بسیاری از مباحث کلامی، از این قاعده استفاده می کند، در باب امر به معروف و نهی از منکر، “وجوب عقلی” به استناد آن را نفی کرده و می گوید: “و الّا لزم خلاف الواقع او الاخلال بحکمته تعالی”.[۱۹]

تلمیذ محقق خواجه، علامه حلّی، ایراد استاد خویش را چنین تقریر می کند:

وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر مستلزم یکی از این دو تالی فاسد است: خلاف واقع یا اخلال به حکمت الهی، توضیح آنکه: بر مبنای وجوب عقلی، قهراً این فریضه برای خداوند نیز خواهد بود زیرا در واجبات عقلی فرقی بین همه کسانی که آن تکلیف می تواند متوجه آنها باشد وجود ندارد و از سوی دیگر اگر خداوند انسانها را به معروف وادار کرده باشد، بالضروره معروفها تحقق یافته و با بازداشتن از منکرات، بالضروره منکرات منتفی می گردد، در حالی که روشن است چنین واقعه ای رخ نداده است و اگر خداوند امر به معروف ننموده و از منکرات نهی نکرده باشد، باید مستلزم به آن شد که حق تعالی بر خلاف حکمت الهی، به واجب و مصلحت عمل نکرده است که در حق او چنین واقعه ای نیز محال است.[۲۰]

البته اصل این اعتراض در آثار فقهی و کلامی پیش از خواجه و علامه نیز سابقه داشته  [۲۱] و متوجه این نکته است که لازمه وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، اشتراک این تکلیف بین انسان و خداست، در حالی که امر به معروف و نهی از منکر از سوی خداوند، حتماً قرین موفقیت بوده و تأثیر لازم را خواهد داشت زیرا حق تعالی با محدودیتهای بشری در انجام این تکلیف مواجه نیست، از این رو “امر”، به تحقق معروف و “نهیِ او، به ترک منکر می انجامد و در این صورت همه انسانها به صلاح روی آورده و از منکرات پرهیز می کنند! و در نتیجه جایی برای “اراده”، اختیار و آزادی بشر باقی نمانده و الجاء و اضطرار بر زندگی انسانها حاکم می گردد!

پاسخ عقل گرایان

متفکرانی که وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفته اند، از اعتراض فوق جواب داده و آن را قابل رفع دانسته اند. پاسخ آنها را در چند بخش می توان خلاصه کرد:

الف) منشأ این اشکال آن است که امر به معروف و نهی از منکر الهی، دقیقاً بر وفق امر به معروف و نهی از منکر بشری تلقی شده، و از تفاوتهایی که در انجام این وظیفه می تواند وجود داشته باشد غفلت گردیده است. آیا دلیلی وجود دارد که همه آمران به معروف باید به شکل یکسانی نسبت به آن اقدام کنند؟ مگر نه این است که در میان انسانها نیز تکلیف امر به معروف و نهی از منکر تفاوتهایی دارد و برخی باید با زبان و دست به آن اقدام کنند و برخی وظیفه ای جز تکلیف زبانی ندارند و برخی هم فقط موظف به مرتبه قلبی آن هستند، بر این اساس چه محذوری وجود دارد که امر به معروف و نهی از منکر “الهی” هم با امر به معروف ونهی از منکر “بشری” تفاوت داشته و تنها به بشارت دادن و ترساندن محدود شود تا موجب اضطرار و سلب اختیار انسانها نگردد؟ آیا به دلیل آنکه مرتبه خاصی از امر به معروف و نهی از منکر در مورد حق تعالی با حکمت الهی ناسازگار است، می توان به طور کلی آن را نفی کرد؟

علامه حلی هر چند در برخی از آثار خود، با طرح اشکال استاد خویش، و سکوت نسبت به آن، به تأیید ضمنی آن پرداخته است، ولی در کتاب مختلف الشیعه، از آن پاسخ داده و به صراحت آن را نفی کرده است.[۲۲]

پس از وی فقهای برجسته ای مانند شهید اول و شهید ثانی نیز به همین بیان، از این اشکال پاسخ داده اند.[۲۳]

ب) از نظر مبانی کلامی، این اصل مورد تسالم است که “الجاء و اضطرار” با “تکلیف” ناسازگار است و انسانی که “اختیار” را از دست دهد، به تبع آن، “تکلیف” هم از او برداشتهمی شود، از این رو هیچ گونه “لطفی” نباید و نمی تواند با آزادی و اختیار بشر در تضاد بوده وفرصت رفتار توأم با اراده را از او بگیرد.[۲۴] لذا اصل “حفظ اختیار انسان” بر قاعده لطف حاکم است و محدوده آن را مشخص می کند. بر این اساس، نه فقط در مورد الطاف الهی، به این اصل باید توجه داشت که خداوند نخواسته است تا بشر بدون اختیار در طریق طاعت به پیش رود، بلکه انسانها نیز نسبت به یکدیگر چنین وظیفه ای نداشته و نباید برای از بین بردن منکرات و مفاسد، قدرت گناه کردن را از میان بردارند. فاضل مقداد که از فقها و متکلمان برجسته شیعه است در این باره می گوید:

فرضاً که تکلیف خداوند و انسانها در باره امر به معروف و نهی از منکر کاملاً یکسان بوده و امر به معروف به معنی “واداشتن” و نهی از منکر به معنی “بازداشتن” باشد، ولی بایدتوجه داشت که مقصود، نهی و امری نیست که به “الجاء” بیانجامد، و البته با حفظ اختیار انسان، هیچ یک از دو محذوری که در اشکال خرده گیران بر استدلال عقلی مطرح شده، بروز نخواهد کرد.[۲۵]

ج) امر به معروف و نهی از منکر، هر چند یک تکلیف عقلی است، ولی عقلی بودن یک حکم مستلزم اشتراک آن بین انسان و خداوند نیست [۲۶] و هیچ برهانی وجود ندارد که تکالیف عقلی بشر را به حق تعالی بتوان سرایت داد، مثلاً انسانها از آن رو که “بنده” خدایند، به “حکم عقل” در برابر خالق و ربّ خویش، تکالیفی دارند، همچنین آدمیان در برابر یکدیگر وظایفی دارند مثلاً باید به پدر و مادر خویش نیکی کنند. چنین تکالیفی برخاسته از فضای خاص خلقت انسان و زیست طبیعی اوست.

امر به معروف و نهی از منکر نیز از جمله اموری است که صرفاً در حوزه “تکالیف بشری” قرار دارد. توضیح آنکه: هدایت انسان، علاوه بر امتیازات فطری و عقلی که در خلقت او نهاده شده است، نیازمند “تشریع الهی” است. از این رو حق تعالی لطف خود را با “قلم تکوین” و با “قلم تشریع” به انسان عرضه کرده و راه سعادت را به روی او گشوده است. پس از مرحله “تقنین الهی”، نوبت به “اجرای بشر” می رسد. در این مرحله، انسانها باید به انجام وظایف خود مبادرت نمایند. تفاوت این دو مرحله آن است که در مرحله نخست، تقنین جنبه “کلی و عام” دارد و قانون خداوند، وظیفه همه انسانها را مشخص می کند، ولی در مرحله بعد، اجرا “جنبه جزیی و خاص” پیدا می کند و همان گونه که نماز، روزه، حج و زکات، رفتاری است که باید در شرایط زمانی خاصی، از سوی افرادی که دارای ویژگیهای خاصی هستند صادر شود، امر به معروف و نهی از منکر نیز اقدامی است که بر مبنای “شرایط خاص” صورت می گیرد، “مخاطب خاص” دارد، و با توجه به خصلتهای مخاطب، شیوه خاصی برای آن مشخصمی گردد. امر به معروف و نهی از منکر، در جایی معقول است که آمر به معروف و ناهی از منکر، به شکل جزیی و موردی با افراد ارتباط برقرار می کند[۲۷]، و چون انسانها، محکوم محدودیتهای عالم ماده اند، لذا آمر به معروف نیز باید در همین فضا با آنها ارتباط برقرار کند و آنها را نسبت به تک تک منکراتی که از یکایک ایشان سر می زند، بازدارد و البته چنین اقداماتی فقط در شأن خود انسانهاست.

برخی از دانشمندانی که از قاعده لطف به عنوان پشتوانه عقلانی امر به معروف و نهی از منکر دفاع کرده اند، پس از آنکه انجام چنین کاری را در دستیابی انسانها به کمالات مؤثر دانسته و بی اعتنایی بدان را از سوی خداوند حکیم، نقض غرض تلقی نموده، افزوده اند:

خردمندان، کسی را که ناظر صحنه خودکشی دیگری است و او را باز نمی دارد، سرزنش می کنند، و این تقبیح عقلایی ریشه در حکم آنها به لزوم نهی از منکر دارد که انسانها را نسبت به یکدیگر “مسؤول” می دانند. همچنین به “مسؤولیت وزیران” و رؤسای ادارات نسبت به کارمندان خود، امری پذیرفته شده و عقلایی است و اگر در باره رفتار ناشایست زیردستان خویش مسامحه روا دارند و در برابر تخلفات آنها از قبیل رشوه خواری، عکس العمل نشان ندهند، مستحق مجازات می باشند. این گونه مسؤولیتها، برخاسته از وظیفه امر به معروف و نهی از منکر است که مورد تأیید خردمندان می باشد.[۲۸]

ولی توضیحات فوق نمی تواند عقلانی بودن امر به معروف و نهی از منکر را توجیه کند، زیرا اولاً: مسأله لزوم جلوگیری از ضرر و زیان جانی، خارج از نزاع عقلی یا شرعی بودن امر به معروف و نهی از منکر است. متکلمان و فقیهانی که به وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر هم قایل نیستند، اذعان دارند که در خصوص ضرر جانی و قتل نفس، عقل حکم به لزوم ممانعت می کند و جلوگیری از زیان جانی را لازم می شمارد [۲۹]. پس آنچه را که به عنوان شاهدی برای عقلی بودن مسأله ذکر شده، اساساً از حریم نزاع خارج است.

ثانیاً: مسؤولیت مدیر یک سازمان نسبت به کارهایی که در آن مؤسسه انجام می گیرد و تخلفاتی که از سوی کارمندان آن سر می زند، امری عقلایی و پذیرفته است، ولی چنین موضوعی نیز کاملاً خارج از بحث امر به معروف و نهی از منکر است، زیرا نظارت و اشراف بر رده های مختلف تشکیلاتی از “وظایف مدیر” بوده و فلسفه مدیریت را تشکیل می دهد واساساً به شخصی که در سمت ریاست و مدیریت گمارده می شود این “مسؤولیت” به عنوان یک تکلیف و حق تفویض می گردد، ولی پرسش اساسی این است که افراد یک جامعه به چه دلیل نسبت به یکدیگر چنین تکلیفی دارند؟ و چرا در برابر رفتار دیگران قابل مؤاخذه اند؟ چگونه می توان از “مسؤولیتی” که برای “مدیران” نسبت به “کارمندانشان” در نزد خردمندان وجود دارد مسؤولیت افراد جامعه را نسبت به یکدیگر، و یا مسؤولیت کارمندان را نسبت به کارفرمایان و مدیران به اثبات رساند؟!

۲. مقدمه حفظ نظام

امر به معروف و نهی از منکر، مقدمه برخی از تکالیف عقلی است، از این رو به حکم عقل، لازم و واجب است. توضیح آنکه: یکی از احکامی که عقل آن درک می کند، “وجوب حفظ نظام” است. خرد همه انسانها در می یابد که نظم زندگی بشر، باید پایدار بوده و لازم است که در برابر عوامل تهدیدکننده، حفظ گردد. از همین رو است که عقل، به لزوم تدارک همه اموری که در حفظ نظام نقش دارد، حکم می کند و مثلاً، قضاوت را به عنوان یکی از عوامل حفظ نظام، واجب می شمارد، زیرا نبود نهادی که به اختلافات و دعاوی رسیدگی کند، به اختلال نظام می انجامد، و ما وظیفه داریم که از آن جلوگیری کنیم. یکی دیگر از این عوامل، امر به معروف و نهی از منکر است، که در پایداری زندگی اجتماعی و آسیب ناپذیری آن تأثیر جدی دارد، از این رو، به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، واجب است.

برخی محققان، مانند آقاضیاء عراقی، این استدلال را نپذیرفته اند. ایشان با تأکید بر اینکه حفظ نظام، واجب، و هر گونه اخلال در نظام قبیح است، “مقدمه بودن” امر به معروف و نهی از منکر را برای حفظ نظام مورد انکار قرار می دهد و بر این باور است که نمی توان ادعا کرد که ترک ِاین فریضه، نظام زندگی بشر را مختل می سازد، چه اینکه بی اعتنایی نسبت به این تکلیف در جوامع مختلف، به فروپاشی نظام آنها و یا اختلال در آنها نیانجامیده است.[۳۰]

اشکال: مقصود از “نظام”، خصوص  “نظام اسلامی” است، و قابل انکار نیست که امر به معروف و نهی از منکر، در تحقق نظام اسلامی مؤثر است، بلکه چنین نظامی، نمی تواند بدون اقامه این فریضه پابرجا باشد.[۳۱]

پاسخ: آنچه در فقه، تحت عنوان “وجوب حفظ نظام”، شناخته شده است، مفهومی اعم دارد. مثلاً وقتی از “واجبات نظامیه” سخن گفته می شود، مقصود همه اموری است که زندگی بشر، بدان وابسته است، به گونه ای که کمبود هر کدام، خللی در زندگی و معیشت انسانها ایجاد می کند. از این رو به کشاورزی و پزشکی مثال زده می شود. [۳۲]

به علاوه، در اینجا موضوع، “نظامی” است که “عقل” به حفظ آن حکم می کند و از نظر عقل، اخلال در نظام، هر چند نظام غیر اسلامی، قبیح است و این حکم عقل، دائرمدار اسلامیت نظام نیست. از این گذشته، محقق عراقی، در باره نقش امر به معروف و نهی از منکر در برپایی احکام اسلامی – یعنی اسلامیت نظام – جداگانه بحث کرده است و این تفکیک خود نمایانگر آن است که در بخش نخست، به حفظ اصل نظام، نظر دارد و همان گونه که مستشکل نیز به صورت ضمنی پذیرفته است، حفظ نظام، در گرو امر به معروف و نهی از منکر نیست تابتوان وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان مقدمه یک واجب عقلی، به اثبات رساند.[۳۳]

۳. لزوم جلوگیری از معصیت

یکی از وجوهی که عقلی بودن امر به معروف و نهی از منکر را به اثبات می رساند، آناست که عقل همان گونه که معصیت مولی را قبیح می داند، “جلوگیری از معصیت” مولی را نیز لازم می داند. امام خمینی که از این طریق، به وجوب عقلی قایل شده است، در توضیح این استدلال می گوید:

یکی از احکام مستقل عقل آن است که باید از معصیت نسبت به مولی و تخلف از دستورات او جلوگیری کرد. از نظر عقل، تفاوتی در شیوه های مختلف جلوگیری ازمعصیت، مانند نهی زبانی، یا اقدامات عملی، که ممکن است، وجود ندارد. البته همه قبول دارند که اگر کاری، به طور کلی مبغوض است – چه از مکلفی صادر شود و چه غیر مکلفی به آن اقدام کند – باید جلوی آن را گرفت. همچنین اگر انسان مکلفی، اقدام به عمل ناپسند و زشت کند، باید مانع آن شد، و در هر دو مورد یک ملاک وجود دارد: وقوع کاری که مورد نفرت و بُغض است. از این رو اگر حیوانی بخواهد چیزی را روی زمین بریزد که به مصلحت نیست، و انسان شاهد آن باشد، وظیفه جلوگیری دارد و بی تفاوتی اش، قبیح است وحتی چنین فردی قابل مؤاخذه است زیرا در برابر وقوع مبغوض، – با هر مرتبه ای از اهمیت- اقدامی نکرده است، همچنین اگر این شخص، ناظرمعصیت فرد مکلفی باشد،وبرای جلوگیری از آن اقدامی نکند از نظر عقل محکوم بوده، و به همان ملاک، قابل مؤاخذه است. [۳۴]

تحلیل و بررسی

اساس این استدلال، بر درک رابطه خاص انسان و خدا که از آن به “عبودیت” تعبیر می شود، استوار است. خداوند، خالق، مالک و صاحب اختیار انسان است. (مولی) و بشر به حکم عقل باید در برابر مولای حقیقی خویش، رسم عبودیت به جا آورده و سر تسلیم فرود آورد؛ به اوامرش گردن نهد، و از نواهیش، دوری ورزد؛ نسبت به رفتار دیگران نیز آنجا که به هتک حرمت مولی روی می آورند بی تفاوت نباشد و هر چه را که مبغوض مولی می بیند، با احساس وظیفه، برای از میان برداشتن آن اقدام کند. برخی روایات نیز شاهد این حکم عقلی و مؤید آن است.

امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در مؤاخذه برخی از تارکان امر به معروف و نهی از منکر فرمود: چرا در برابر تخلف از احکام الهی، فریاد برنمی آورید در حالی که نسبت به حرمت تعهدات پدران خود حساسیت داشته و در برابر بی احترامی بدانها برمی آشوبید؟!

و قد ترون عهد اللَّه منقوضه فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم ابائکم تفزعون.[۳۵]

در این روایت، امام (علیه‌السلام) بر مبنای درک فطری انسانها که خود را در برابر “حقوق پدر” موظف و مکلف می بینند و لذا بر کسانی که این حدود و حقوق را نادیده بگیرند، اعتراض می کنند، از اصحاب خود می خواهد که در برابر نادیده انگاشتن حدود الهی، اعتراض کنند و در برابر آن حق بسیار بزرگتر، تسامح نورزند. هیچ کس نباید در برابر صحنه های معصیت، نظاره گری بی تفاوت باشد. به فرموده سیدالشهداء (علیه‌السلام) برای هیچ چشم باایمانی روا نیست که صحنه ارتکاب معصیت خداوند را بنگرد و چشم بر هم بگذارد، مگر آنکه آن را تغییر داده و دگرگون کند: لا یحلّ لعین مؤمنه تری اللَّه یعصی فتطرق، حتی یغیّره.[۳۶]

کسی که با در اختیار داشتن قدرت و امکانات، در برابر منکر بی تفاوت باشد، در حقیقت به “معصیت الهی”، رضایت داده و خود، به عداوت با خداوند برخاسته است: و اذا رأی المنکر فلم ینکره و هو یقدر علیه فقد احبّ ان یعصی اللَّه و من احبّ ان یعصی اللَّه فقد بارز اللَّه بالعداوه.[۳۷]

برای بررسی دقیق تر و تحلیل عمیق تر این حکم عقلی، که در روایات نیز دیده می شود، باید توجه داشت که قُبح معصیت (ارتکاب حرام و یا ترک واجب) از سه جنبه مطرح است:

۱. قُبح به لحاظ آثار فردی: هر گناه، یک پله از نردبان سقوط و انحطاط انسان است و کسی که به معصیت، روی می آورد، اسباب تباهی خویش را فراهم می سازد و سرمایه هایی که باید در مسیر سعادت به کار گرفته شود، تباه می کند. مثلاً با شرابخواری یا اعتیاد، تواناییهای عقلی و استعدادهای فطری خویش را نابود می کند.

۲. قُبح به لحاظ آثار اجتماعی: پیوند انسانها در جامعه و زیست جمعی آنها، آثار ناروایجرایم و گناهان را در اجتماع می پراکند و آثار مفاسد را به دیگران نیز منتقل می سازد. یکفردسارق و یا معتاد، علاوه بر خود، گروهی را به تباهی کشانده و محیط اجتماعی را آلوده می سازد.

جلوگیری از منکرات، از جنبه اول، ممانعت از سقوط یک انسان، و دخالت در رفتار و اعمال شخصی او در جهت سلامت خود اوست، ولی آیا عقل چنین دخالتی را مجاز می شمارد و یا آن را لازم می داند؟ آیا بدون در نظر گرفتن حکم شرع – می توان افراد را بر خلاف میل و خواست خودشان به خیر وا داشت و از شر بازداشت؟ آیا عقل، ما را در برابر انتخاب دیگران – در شرایطی که سود و زیانی برای ما ندارد – متعهد و مسؤول می داند؟

از جنبه دوم، روشن است که هر شخص، می تواند در برابر مفاسد، اعتراض کرده و عقل، او را برای سالم سازی محیط، مسؤول می داند. در حقیقت، در چنین مواردی دفع منکر، دفاع از حق خویش، برای بهره گیری از یک محیط سالم و فضای پاک است. بر این اساس است که امروزه، مبارزه با بیماریهای واگیردار و جلوگیری از شیوع آنها، حتی اگر بر خلاف میل بیماران باشد و محدودیتهایی برای آنها به وجود آورد، کاملاً موجه شمرده می شود، چه اینکه با آلودگیهای زیست محیطی نیز با همین استدلال مبارزه می شود و آزادی انسانها، در جهت رعایت این حق، محدود می گردد.

نزد انسانهای موحد، جرم و گناه، از جنبه دیگری نیز برخوردار است. جنبه سوم، “معارضه با حق عبودیت” است. عقل، بدون در نظر گرفتن آثار فردی و اجتماعی معصیت، سکوت و بی تفاوتی را در این باره مجاز نمی شمرد و بی اعتنایی در برابر اقداماتی را که به تحقق امور مبغوض حق تعالی می انجامد، تجویز نمی کند. همان گونه که حفظ و رعایت حق پدر ومادر اقتضا می کند فرزند نه خود در مقام اذیت و آزار آنان برآید، و نه در برابر کسانی که تصمیم به چنین کاری می گیرند، بی تفاوت نباشد و در شرایطی که می تواند، آنها را از این کار زشت باز دارد؛ همچنین حق عبودیت چنین اقتضایی دارد. شاید برخی از بزرگان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز که امر به معروف و نهی از منکر را از باب “شکر منعم و نصرت دین الهی”، “عقلاً” واجب دانسته اند [۳۸]، به همین نکته توجه داده اند.

شبهه الجاء

اگر عقل جلوگیری از معصیت و ممانعت از گناه را به وسیله امر به معروف و نهی از منکر زبانی و یا هر گونه اقدام عملی، لازم می شمارد، پس چه جایی برای “آزادی و اختیار” انسانها باقی می ماند؟ آیا عقل ما را به ساختن جامعه ای که در آن امکان گناه وجود ندارد فرا می خواند؟ در این صورت سعادت “جبری” چه سودی برای انسانها دارد؟ حکمت آفرینش انسان اقتضا می کند، که عنصر اصلی جوهره وجودی او – یعنی اختیار و آزادی اش – حفظ گردد، و “جلوگیری از معصیت” که به بستن برخی راهها به روی انسانها می انجامد، با این اصل در تضاد است. البته امر به معروف و نهی از منکر اگر جنبه ارشاد و آگاهی بخشی داشته وبه تقویت انگیزه های خیرخواهانه درانسانها بیانجامد، هرگز با آزادی بشر، منافاتی ندارد، بلکه می تواند در مسیر کمال انسان مفید بوده و به اصلاح جامعه بیانجامد. به هر حال، با سلب اختیار از انسان، نمی توان او را جبراً به اطاعت وادار ساخت، به علاوه که ابتلا و آزمایش الهی – که بالضروره در زندگی دنیوی بایدرخ دهد – در گرو بقاء اختیار و تداوم آزادی اوست تا انسانها باتعیین مسیر زندگی خویش، به سعادت یا شقاوت رسیده، و با وجود زمینه های هدایت و گمراهی، بر مبنای گزینش خویش، عمل کنند.[۳۹]

آیا با این تحلیل می توان حکم عقل به جلوگیری از معصیت را منکر شد؟ مبنای فوق، از زوایای مختلفی قابل نقد است:

اولاً: این اعتراض – بر فرض صحت – اصل حکم عقل، به جلوگیری از معصیت را نفی نمی کند، زیرا اعتراض بالا، حداکثر اثبات می کند که در جلوگیری از گناه، از شیوه ها وروشهایی که به سلب اختیار مکلف می انجامد، نباید استفاده کرد و او را در حالت اضطرار والجاء، نباید قرار داد. در نتیجه، مرتبه سوم از امر به معروف و نهی از منکر، منتفی می شود، ولی با این بیان چگونه می توان امر به معروف و نهی از منکر زبانی را نیز با محذور عقلی مواجه دانست؟ آیا وجود اختیار و آزادی در انسان، با لزوم امر زبانی به معروفها و نهی زبانی از منکرات، ناسازگار است؟ آیا می توان ادعا کرد که برای حفظ اختیار انسانها، هیچ گونه جلوگیری از گناه نباید وجود داشته باشد؟ هرگز. پس این مبنانمی تواند اصل حکم عقل را در زمینه تکلیف انسان به مقتضای حق عبودیت، برای سوق دادن دیگران در مسیر اطاعت وبندگی، انکار کند و به هر حال، عقل اجازه بی تفاوتی در برابر معصیت مولی را نمی دهد.

ثانیاً: از کسانی که مبنای فوق را در باب لزوم حفظ آزادی انسان پذیرفته اند و آن را یک “اصل عقلی” شمرده اند، باید پرسید که چرا در احکام فقهی بدان ملتزم نبوده اند و مانند همه فقها، مرتبه “اقدام عملی” را به عنوان امر به معروف و نهی از منکر واجب دانسته اند و این گونه فتواداده اند:

مرتبه سوم: توسل به زور و جبر است، پس اگر بداند که منکر را ترک نمی کند یا واجب را به جا نمی آورد مگر با ا ِعمال زور وجبر، واجب است. اگر جلوگیری از معصیت توقف داشته باشد بر اینکه دست معصیت کار را بگیرد یا او را از محل معصیت بیرون کند یا در وسیله ای که با آن معصیت می کند تصرف کند، عمل به آن جایز، بلکه واجب است، و اگر جلوگیری ازمعصیت بر حبس نمودن معصیت کار، یا کتک زدن و سخت گرفتن بر او توقف داشته باشد، جایز است [۴۰].

آراء فوق، با قبح الجاء و ممنوعیت عقلی استفاده از زور در جلوگیری از معصیت چگونه سازگار است؟!

علاوه بر این دو پاسخ که جنبه “نقضی” دارد، پاسخ “حلّی” نیز برای این شبهه وجود دارد، زیرا اختیار بشر، هر چند به عنوان یک امتیاز برای انسان و ملاک ثواب و عقاب الهی است و بدون اختیار، زمینه ای برای رشد آگاهانه و تکلیف باقی نمی ماند، ولی اقدامات عملی برای جلوگیری از معصیت، چنین امتیازی را ابطال نکرده واساس تکلیف را از بین نمی برد، زیرا:

اولاً: بین الجاء قبل از تکلیف، و الجاء بعد از تکلیف، فرق است. الجاء قبل از تکلیف آن است که انسان بدون اراده و اختیار، خلق شود و در عین حال مورد خطاب و تکلیف قرار گیرد. روشن است که از نظر عقل، تکلیف عاجز، قبیح است و چنین کاری در حق خداوند مستحیل می باشد. الجاء بعد از تکلیف آن است که انسان قادر و مختار، مورد تکلیف قرار گیرد و راه برای تصمیم گیری او باز گذاشته شود، سپس جلوی خلاف کاری او گرفته شود. درفرض اول، اساساً شخص بدون اراده و اختیار است، ولی در فرض دوم، کاملاً از اراده برخوردار است، و لذا تکلیف او هیچ محذوری ندارد، هر چند که پس از انتخاب، وقتی که تصمیم به معصیت می گیرد، جلوی اقدام عملی او گرفته می شود. در این صورت، سلب اختیار، به تکلیف آسیبی نمی رساند و آن را نفی نمی کند. اتفاقاً فقهایی که جلوگیری از معصیت را عقلاً واجب می دانند، به این نکته توجه داده اند که مقصود، ردع و ممانعت در مورد کسی است که “تصمیم” به گناه گرفته است و به آن نزدیک شده است، نه آنکه “سلب قدرت” از کسی که در آینده تصمیم به گناه خواهد گرفت، لازم باشد.[۴۱]

ثانیاً: هر چند انسان در اثر اختیار، از موجودات دیگر، امتیاز پیدا می کند، ولی این بدان معنی نیست که ضرورتاً انسانها در تک تک امور خود، باید از اختیار برخوردار بوده، و هر گونه محدودیتی در این زمینه گوهر انسانی انسان را نابود می سازد. به هر حال در همه نظامهای حقوقی، و در نزد همه خردمندان، نوعی الزامات غیر اختیاری و اقدامات اجباری، پذیرفته شده است و هرگز مخالف با مسؤولیت داشتن انسان تلقی نمی شود، مثلاً شخص بدهکار، اجبار به اداء دین می شود. قائلان به لزوم جلوگیری از معصیت هم بیش از این ادعا نمی کنند که در زمینه گناهان علنی، نباید بی تفاوت بود و در حالی که تفحص و جستجو از زوایای پنهان زندگی مردم و رفتار اشخاص، ممنوع است و مفاسدی را به دنبال دارد، نسبت به بخش آشکار آن باید حساسیت داشت و از مخالفتهای بی پرده، جلوگیری نمود. دراثر چنین اقدامی، قهراً جرأت برای معصیت کاهش می یابد و سهولت در تخلف از بین می رود. این گونه “الجائات جزیی” نه از نظر عقل محذوری دارد، و نه در نزد عقلاء شیوه ناشناخته ای است.

قابل توجه است که شبهه “الجاء”، در برابر لزوم اقدام عملی برای جلوگیری از منکرات،از گذشته در فقه مورد توجه بوده است و بخصوص فقهای عقل گرا مانند ابوالصلاح حلبی، به پاسخ آن پرداخته اند. وی با موردی دانستن چنین اقداماتی، آن را مغایر با “حاکمیت اراده”به عنوان یک اصل، نمی داند، بلکه “الجاء موردی” را – مانند تنبیه کودکان در برخی موارد – ، زمینه ساز رشد آگاهانه انسانها تلقی می کند. در کتاب “الکافی” پاسخهای چهار گانه او از این شبهه منعکس شده است.[۴۲]

شگفت آور است که برخی معاصران، از یک سو، وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر را نفی می کنند، [۴۳] و حکم عقل به لزوم ریشه کن کردن فساد را به دلیل آنکه باید اختیار انسانها برای کفر و ایمان، هدایت و ضلالت، باقی بماند، انکار می کنند،[۴۴] ولی از سوی دیگر به “حکم عقل” و “بنای عقلا”، جلوگیری از وقوع جرم و معصیت را لازم می دانند و فتوا می دهند که همه مکلفان موظفند تا از زمینه هایی که به وقوع گناه می انجامد، ممانعت کنند، مثلاً انگور در اختیار سازنده خمر قرار ندهند، به کسی که می خواهد آلات لهو و قمار بسازد، چوب و دیگر لوازم آن را نفروشند.[۴۵]  آیا تجویز این اقدامات، به معنی ایجاد محدودیت در شعاع آزادی و انتخاب افراد نیست و اگر نهی از منکر، فراتر از “منع زبانی و قولی”، دلالتیندارد، پس استناد به حکم عقل، آن هم تحت عنوان “جلوگیری از منکرات دیگران”، چه وجهی دارد؟!

۴. مصلحت جامعه

استدلال عقلی دیگری که برای لزوم امر به معروف و نهی از منکر ارائه شده است، بر نگاه اجتماعی بر زندگی بشر استوار است. چون انسانها دارای زندگی اجتماعی اند و در پیمودن مسیر حیات نمی توانند به شکل فردی نیازهای خود را تأمین کرده و از همکاری دیگران بی نیاز باشند، از این رو در جامعه، تحت تأثیر اندیشه ها، اخلاق و رفتار دیگران قرار دارند، وعقل حکم می کند که برای حفظ کیان جامعه از فساد و تباهی، باید با منکرات برخورد شود.

هیچ یک از افراد بشر، زندگی جداگانه از دیگران ندارند. انسان مدنی بالطبع است و همه از عقاید و رفتار یکدیگر، تأثیر می پذیرند. انحراف “یک فرد”، نه تنها خود او را ساقط می کند، بلکه بر محیط اجتماعی نیز اثر گذاشته و جامعه را به سوی تباهی می برد، لذا عقل فرمان می دهد که همه افراد، با نظارت فراگیر خویش، جامعه را حتی الامکان حفظ کنند. شرعنیز همین وظیفه را واجب کرده است. همان گونه که در بیماریهای جسمی واگیردار، باید با جلوگیری از سرایت بیماری، سلامت جامعه را حفظ کرده در مورد امراض روحی و اخلاقی نیز این مسؤولیت وجود دارد و هر گونه سهل انگاری در برخورد با آن، به سقوط جامعه وفراگیر شدن فساد در آن می انجامد.[۴۶]

پایه و اساس این استدلال بر “مسؤولیت انسان در قبال جامعه” قرار گرفته است. اینک باید پرسید که آیا این مبنا، صرف نظر از آموزه های دینی و احکام شرعی، از پشتوانه عقلی برخوردار است و چگونه می توان مسؤولیت انسان در قبال دیگران را به اثبات رساند؟ آیا اینمسؤولیت، از آن رو است که بی اعتنایی، به شیوع منکرات می انجامد و با فاسد شدن جامعه، فساد در خود انسان هم اثر خواهد گذاشت؟ یعنی برای “مصونیت خود” باید با ایجاد آلودگی از سوی دیگران مبارزه کرد؟ در این صورت، اقدام برای تأمین “مصلحت جامعه”، اصالت خود را از دست می دهد و به لزوم تأمین “مصلحت خود” برمی گردد و مسؤولیت در برابر دیگران، به عنوان مسؤولیت جداگانه ای در قبال مسؤولیت در برابر خود، نخواهد بود. نتیجه این تحلیل آن است که افرادی که از “قوت روحی” بالاتری برخوردار بوده و به نوعی از مصونیت اخلاقی دست یافته اند، وظیفه ای در قبال انحرافات اجتماعی ندارند و به خصوص کسانی که به “مقام عصمت” می رسند، از مسؤولیتهای اجتماعی معاف باشند!

به علاوه در اینجا استفاده از مثال لزوم جلوگیری از شیوع بیماریهای واگیردار، قیاس مع الفارق است زیرا در مورد امراض جسمانی، یک اراده جمعی برای گریز ازآن وجود دارد وهمه افراد با علایق مختلف فکری و فرهنگی و با گرایشهای متنوع اخلاقی و دینی، در برابر آن، وحدت نظر دارند، ولی اگر در برابر مفاسد اجتماعی، این اراده همگانی وجود نداشته باشد و اکثریت مردم، با اراده و انتخاب خویش، شیوه خاصی از زندگی را بپذیرند و از فساد استقبال کنند، “فرد” در قبال “جامعه” چه مسؤولیتی دارد؟ و به چه دلیلی مجاز به دخالت در انتخاب و اراده دیگران است؟

استدلال چهارم بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر، در برابر فلسفه لیبرالیسم قرار دارد، از این رو تنها با ابطال فرضیات آن، می تواند مسؤولیت فرد در برابر دیگران را به اثبات رساند.

نمی توان انکار کرد که امر به معروف و نهی از منکر، ناظر به صیانت جامعه، و راهکاری برای سالم سازی محیط اجتماعی است و همان گونه که آیت اللَّه شهید بهشتی توضیح دادهاست “حساب امر به معروف و نهی از منکر، حساب محیط سازی است، محیط سالم برای پرورش سالم و صحیح استعدادهای خیر نهفته در انسانها به وجود آوردن. مسأله بهداشت محیط اجتماعی است”[۴۷]، و به تعبیر آیت اللَّه شهید مطهری: “امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد نوعی تعهد و مسؤولیت اجتماعی در افراد نسبت به سرنوشت اجتماع است”[۴۸]  ولی نباید فراموش کرد که این تعهد و مسؤولیت، مبتنی بر نگرش خاصی نسبت به انسان است. نگرشی که انسان را “خلیفه اللَّه” می بیند، ارزش و کرامت او را، در “ایمان” دانسته، و انسانیت،را در سطح زیست طبیعی، تنزل نمی دهد. مبدأ قانون را خداوند می داند و به عبودیت انسانها در برابر خداوند حکم می کند. برای جامعه، در برابر اراده تشریعی خداوند، حقی قایل نیست و انسان را در برابر حق تعالی نسبت به سرنوشت دیگران مسؤول می داند. آیا پس از این مقدمات و پیش فرضها، می توان لزوم امر به معروف و نهی از منکر را یک “مسأله عقلی” دانست؟ آیا این گونه استدلال بدون قبول “مسؤولیت انسان در برابر جامعه”، به نتیجه می رسد؟

۵. ضمانت اجرای قانون

از نظر عقل، و به حکم عقلای عالم، دو نکته، مسلم است، یکی آنکه بشر در زندگی خود نیازمند قانون است و زندگی اجتماعی، بدون قانون سامان نمی یابد. دیگر آنکه قانون، نیازمند ضمانت اجراست، زیرا تدوین قانون و ارائه آن، به تنهایی مشکل انسان را حل نمی کند و به دلیل آنکه انسانها طبعاً از محدودیتهای قانونی گریزانند، قانون اگر از پشتوانه اجرایی برخوردار نباشد، جامعه را به نظم مطلوب نمی رساند. از این رو در دانش حقوق، “ضمانت اجرا” یکی از ویژگیهای اساسی قانون، تلقی می شود.[۴۹]

ضمانت اجرا، دو گونه است:

 الف) تمهیداتی که انسانها را در سمت و سوی قانون سوق می دهد و از تخلفات جلوگیری می کند.

ب) کیفرهایی که برای متخلفان از قانون در نظر گرفته می شود و قهراً در بازدارندگی از تخلف مؤثر است.

بر اساس این مبادی، امر به معروف و نهی از منکر را “در بخش اول” راهکاری در جهت ضمانت اجرای قانون، می توان دانست، چه اینکه ضمانت اجرا، به دخالت مراجع رسمی ونهادهای دولتی، اختصاص ندارد و حمایت عرف، و نیز افکار عمومی، از جمله روشهای آن شمرده می شود.[۵۰]

با این تحلیل، امر به معروف و نهی از منکر، از احکام ابداعی شرع نیست، و در همه جوامع و نظامهای حقوقی، ماهیتی شناخته شده و مقبول دارد، هر چند که اسلام برای این موضوع عقلایی – مانند موضوعات دیگری از قبیل نکاح – احکام و ضوابط خاصی قرار داده است. با این تفاوت که در دیگر نظامهای حقوقی، چون قانون، به “روابط اجتماعی” انسانها اختصاص دارد، از این ضمانت اجرا نیز در همان محدوده، ایفای نقش می کند، ولی در نظام حقوقی اسلام، چون قانون دایره گسترده تری دارد و ابعاد فردی زندگی را نیز در بر می گیرد، لذا ضمانت اجرای آن نیز به شکل وسیع تری، نقش آفرینی می کند. همچنین این ضمانت اجرا، انحصاراً در اختیار دولت قرار ندارد تا نیازمند یک تشکیلات وسیع باشد و نیز اختیار اجرای آن به انحصار دولت در نیامده است، تا کارشکنی دولتمردان، خللی در آن ایجاد کرده و یا نهادهای دولتی را از شمول آن معاف دارد، بلکه چنین نقشی بر عهده عموم مردم نهاده شده، و البته دولت اسلامی نیز وظایف خاصی در این زمینه بر عهده دارد.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان همین مطلب را مطرح کرده است، هر چند تعبیر ایشان مسامحه آمیز است:

در جامعه اسلامی، “قوه مجریه” از یک گروه خاص و تعداد محدود تشکیل نمی شود بلکه این قوه همه شهروندان را در بر می گیرد و تک تک افراد وظیفه دارند دعوت به خیر نموده و امر به معروف و نهی از منکر کنند. [۵۱]

البته روشن است که “قوه مجریه”، از افراد خاصی تشکیل می شود و این قوه بخشی از حاکمیت است، ولی “ضمانت اجرا” فقط در اختیار این قوه قرار نگرفته، بلکه عموم مردم، بر مبنای امر به معروف و نهی از منکر، برای عینیت یافتن احکام اسلامی تلاش می کنند.

پی نوشتها:

[۱] . سید مرتضی علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، ص ۵۵۳.

[۲] . ابی الصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴.

[۳] . خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ص ۴۲۸.

[۴] . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج ۲۱، ص ۳۵۸.

[۵] . شیخ طوسی، الاقتصاد، ص ۱۴۷.

[۶] . علامه حلّی، قواعد الاحکام، (متن جامع المقاصد، ج ۳، ص ۴۸۳).

[۷] . شهید اول، الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۱۱۸.

[۸] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۲۲۴.

[۹] . کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۱۰] . شیخ انصاری، المکاسب، ص ۱۸.

[۱۱] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۱۲] . مولی احمد اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۱۳] . همان.

[۱۴] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳.

[۱۵] . ر.ک: محمدحسین اصفهانی، نهایهالدرایه، ج ۳، ص ۳۳۲.

[۱۶] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۱۷] . ر.ک: امام خمینی، انوار الهدایه، ج ۱، ص ۲۵۷.

[۱۸] . ملااحمد نراقی، عوائد الایام، ص ۷۰۵.

[۱۹] . نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (کشف المراد)، ص ۴۲۸.

[۲۰] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۴۲۸.

[۲۱] . ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص ۲۶۴، شیخ طوسی، التبیان، ج ۵، ص ۲۵۸. سیدمرتضی به نقل از علامه حلی در مختلف ص ۳۳۸، ابن زهره، غنیه النزوع، ج ۲، ص ۲۵۵.

[۲۲] . علامه حلی، مختلف الشیعه، ص ۳۳۸.

[۲۳] . شهید ثانی، الروضه البهیه، ج ۲، ص ۴۱۲، شهید اول، غایه المراد، ج ۱، ص ۵۰۸.

[۲۴] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۲۴.

[۲۵] . فاضل مقداد، التنقیح، ج ۱، ص ۵۹۲.

[۲۶] . سیدمحمدکاظم یزدی، حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۴.

[۲۷] . شهید مطهری پس از اشاره به اینکه “کلی گویی” امر به معروف و نهی از منکر نیست، می گوید: امر به معروف و نهی از منکر این است که کسی را به یک معروف معین و مشخص و خارجی امر، یا از منکری معین و خارجی نهی کنند. اگر کسی مشغول غیبت است و منعش کنیم، نهی از منکر کرده ایم، اما در مذمت غیبت یک ساعت بحث کنیم نهی از منکر نیست. ر.ک: یادداشتهای استاد مطهری، ج ۱، ص ۲۴۶.

|۶۲|

[۲۸] . سید محسن خرازی، قاعده اللطف، ص ۵۳.

[۲۹] . سیدمرتضی علم الهدی که از منکران وجوب عقلی است می گوید: و الصحیح ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یوجب بمجرد العقل اذا لم یکن علی سبیل دفع الضرر و التحرز عن المضره، لان ازاله الضرر عن النفس واجبه فی العقول، ر.ک: الذخیره، ص ۵۵۳. محقق اردبیلی هم، وجوب عقلی را در چنین مواردی می پذیرد. ر.ک: مجمع الفائده و البرهان، ج ۷، ص ۵۳۰.

[۳۰] . ضیاءالدین عراقی، شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۱] . محسن الخرازی، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص ۳۹.

[۳۲] . شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ج ۲، ص ۱۳۷، ۱۳۹.

[۳۳] . تقریرهای دیگری نیز برای وجوب مقدّمی امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد. ر.ک: شرح تبصره المتعلمین، ج ۶، ص ۵۳۱.

[۳۴] . امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۴.

[۳۵] . جامع احادیث الشیعه، ج ۱۸، ص ۲۲۴.

[۳۶] . همان، ص ۲۳۰.

[۳۷] . همان، ص ۲۳۱.

[۳۸] . شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۴۱۹.

[۳۹] . ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۳۵۳ تا ۳۵۵. و پیش از آن: سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الفقاهه، ج ۱، ص ۳۵۱ (مسأله حفظ کتب ضلال).

[۴۰] . حسینعلی منتظری، رساله توضیح المسائل، مسأله ۲۱۷۷ تا ۲۱۸۲ (به اختصار) و دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۹ و ۲۳۹. و ر.ک: سیدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، ج ۱، ص ۳۵۲: المرتبه الثالثه الافکار بالید بالضرب المؤلم الرادع عن المعصیه.

[۴۱] . شیخ انصاری، مکاسب، ج ۱، ص ۱۴۳: لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من یعلم انه یهتمّ بالمعصیه و انما الثابت وجوب ردع من همّ بها و اشرف علیها. امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۲۰۵: و ما یدرکه العقل قبحه هو هذا المقدار الذی ادعاه شیخنا الانصاری لا التعجیز بنحو مطلق.

[۴۲] . ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص ۲۶۷: و لیس لاحد أن یقول: ای فائده فی وقوع الحسن و ارتفاع القبیح عن الجاء مع منافاته للتکلیف؟ لانّ فیه وجوهاً حکمیه منها.

[۴۳] . الشیخ جواد التبریزی، ارشاد الطالب، ج ۱، ص ۱۰۰.

[۴۴] . همان، ص ۱۴۰.

[۴۵] . همان، ص ۸۹.

[۴۶] . حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۲، ص ۲۱۴.

[۴۷] . شهید بهشتی، بایدها و نبایدها، ص ۱۷۸.

[۴۸] . شهید مطهری، سلسله یادداشتها، ج ۱، ص ۲۴۷.

[۴۹] . ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، ص ۵۲۳.

[۵۰] . جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج ۳، ص ۲۴۲۱.

[۵۱] . سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۲۴.

منبع:  پورتال جامع علوم اسلامی(حکومت اسلامی ۱۳۸۱ شماره ۲۴)

نویسنده: محمد سروش

فلسفه امامت از دیدگاه قرآن و حدیث

اشاره:

اعتقاد شیعه بر آن است که تمام مقامات پیامبر (صلی الله علیه و آله) غیر از مقام نبوت و رسالت برای دوازده امام معصوم (علیهم السلام) نیز ثابت است، و این اعتقاد از ضروریات مکتب شیعه به شمار می آید،(۱) مهمترین مقامات و اهداف مشترک پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیهم السلام) عبارتند از: تبیین مفاهیم قرآن ، داوری در منازعات ، ارشاد و هدایت انسانها ، اتمام حجت بر بندگان و برقراری امنیت و عدل  که در این مقاله به آن پرداخته شده است.

 

 قبل از بیان تفصیلی اهداف امامت میتوان به ضرورت و نیاز به وجود امام (علیه السلام) پی برد. زیرا اهداف و آرمان یاد شده از ضرورتهای حیات دنیوی و اخروی انسان میباشد که رسیدن به آنها بدون وجود امام، غیر ممکن است لزوم وجود رهبر در یک جامعه تا به حدی است که اگر دسترسی به امام عادل امکان نداشته باشد حتی وجود امام غیر عادل از نبودن آن بهتر است. زیرا فقدان امام به هرج و مرج اجتماعی و سلب امنیت همگانی منجر میشود که پی آمدهای تلخ آن به مراتب از پی آمدهای ناگوار امام و پیشوای غیر عادل بدتر است، از اینرو امام علی ـ علیهالسلام ـ میفرماید: «لا بّد للناس من امیر برّاً او فاجراً»(۲) مردم به پیشوا نیازمندند خواه عادل باشد یا فاسق.

ضرورت وجود امامت و قاعده لطف

مفاد قاعده لطف ـ که یکی از قواعد کلامی مورد قبول متکلمان عدلیه است ـ ، این است که هر فعلی که در سعادت مکلفان مؤثر است مقتضای عدل و حکمت خداوند است، نبوت از مصادیق بارز این قاعده است و از دیدگاه متکلمان امامیه، امامت نیز حکم نبوت را دارد و از مصادیق قاعده لطف است، سید مرتضی در توضیح این مطلب مینگارد: هر عاقلی که از شیوه زندگی اجتماعی و عادات مردم آگاه است، میداند که هر گاه در میان مردم، رهبری با تدبیر و قدرتمند وجود داشته باشد، ظلم و تباهی از بین رفته، و یا دست کم مردم به رعایت عدل و انصاف نزدیکتر خواهند بود، و هر گاه چنین رهبری وجود نداشته باشد، امر برعکس خواهد شد، پس واجب است که خدا مکلفان را از آن محروم نسازد.(۳)

اینک به توضیح فلسفه و اهداف امامت پرداخته می شود:

۱. تبیین مفاهیم قرآنی : یکی از وظایف پیامبر (صلی الله علیه و آله) تبیین معانی و مفاهیم قرآن کریم بود، خداوند خطاب به پیامبر میفرماید: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیکَ الذِّکْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِم»(۴)؛ ما ذکر و قرآن را بر تو نازل کردیم تا آن چه را برای مردم نازل می شود برای آنها تبیین کنی.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز در حدیث ثقلین عترت (علیهم السلام) خود را ملازم و همراه با قرآن قرار داده و فرموده است: «انی تارکٌ فیکم الثقلین. کتاب الله و عترتی.»؛ من دو شی، گرانبها در میان شما میگذارم  که این دو عبارتند از: کتاب خدا و عترت من. یعنی فهم حقایق قرآن باید با راهنمایی عترت (علیهم السلام) باشد، هم چنین تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم نمیدانند،‌ چنانکه قرآن کریم میفرماید:

«وَ ما یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم»(۵). در روایات آمده است که ائمه معصومین (علیهم السلام) راسخان در علم میباشند.(۶)

۲. داوری در منازعات: یکی از اهداف نبوت داوری در اختلافات و منازعات بوده است، خداوند می فرماید: «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیه»(۷)؛ خدا پیامبران را بشارت دهنده و بیم دهنده برانگیخت و کتاب را به حق با آنان نازل کرد تا در اختلافات مردم داوری کنند.

نکته جالب توجه در این آیه شریفه آن است که داوری به کتاب نسبت داده شده است. زیرا معیار داوری همان احکام الهی است که کتاب دربرگیرنده آنهاست.

بدیهی است اختلافات و نزاع ها به زمان پیامبر اختصاص ندارد لیکن از آنجا که حل این اختلافات به وجود افراد برگزیده از جانب خدا نیاز دارد، ‌پس از ختم نبوت نیز این ضرورت وجود دارد و در نتیجه وجود امام بسان پیامبر، امری ضروری است.

۳. ارشاد و هدایت انسانها: ارشاد و هدایت انسانها در زمینه عقاید، احکام دینی و مسائل اخلاقی و اجتماعی یکی دیگر از اهداف رسالت پیامبران الهی است، خداوند میفرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَکِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِین»(۸)؛ خداوند بر مؤمنان منت نهاد. زیرا از خود آنان رسولی را در میان آنها برانگیخت تا آیات الهی را بر آنان فرا خواند آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمت را به آنان بیاموزد، اگرچه آنان پیش از این در گمراهی آشکار بودند، این هدف نیز از ویژگیهای نبوت نیست و به انسانهایی که در عصر پیامبر زندگی می کردند اختصاص ندارد، بنابراین، اگر تعلیم و ارشاد و هدایت بشر کاری بایسته و لازم بوده است، این بایستگی و لزوم در مورد امامت نیز موجود است.

۴. اتمام حجت بر بندگان: یکی از اهداف رسالت پیامبران، اتمام حجت از جانب خداوند بر بندگان است، قرآن در اینباره میفرماید: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»(۹) پیامبرانی بشارت دهنده و بیم دهنده را برانگیخت تا پس از فرستادن رسولان، مردم بر خدا حجت نداشته باشند.

این امر نیز اختصاص به زمان خاصی ندارد، از اینرو امام علی (علیه السلام) فرموده است: «لا تخلوا الارض من قائمٍ بحجهٍ اما ظاهراً او خائفاً مغموراً لئلا تبطل ححج الله و بیناته …یحفظ الله بهم حججه و بیناته اولئک خلفاء الله فی ارضه و الدعاه‌ الی دینه»(۱۰)؛ زمین از حجت خدا خالی نخواهد بود، یا آشکارا و مشهور است و یا خائف و پنهان تا حجتها و دلائل الهی باطل نگردد… خدا به وسیله آنها حجتها و دلائل خود را حفظ میکند… آنان جانشینان خدا در زمین و دعوت کنندگان به دین او می باشند.

۵. برقراری امنیت و عدل: از اهداف دیگر نبوت برقراری عدل و امنیت اجتماعی است، قرآن می فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط»(۱۱)؛ رسولان خود را با دلایل فرستادیم و کتاب و میزان را با آنان نازل کردیم تا مردم به قسط پایدار گردند.

این هدف نیز از ویژگیهای نبوت نبوده و به انسانهای گذشته اختصاص ندارد، بلکه از نیازهای همیشگی بشر میباشد، در نتیجه تحقق بخشیدن به آن یک آرمان الهی است که پس از نبوت از طریق امامت تحقق می پذیرد.

امام علی (علیه السلام) درباره اهداف حکومت دینی کلامی دارد که بیانگر فلسفه امامت از جنبه سیاسی و حکومتی آن است، آنجا که میفرماید: «اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منّا منافسه فی سلطان و لا التماس شی من فُضُولِ الحطام ولکن لنردا المعالم فی دینک و نُظْهِرُ الاصلاح فی بلادک فَیأمَنَ المظلومون من عبادک و تقام المعطّله من حدودک»(۱۲)؛ خدایا! تو میدانی که آن چه را انجام دادیم انگیزه ی مسابقه در کسب سلطنت و به دست آوردن متاع پست دنیوی نبود، بلکه به خاطر این بود که نشانههای از بین رفته دینت را باز گردانیم و اصلاح و آبادی را در شهرها و روستاها آشکار سازیم،‌ تا بندگان مظلومت امنیت یابند و قوانین و حدود تعطیل شده، برپا گردد.

پی نوشت:

  1. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، راه و راهنما شناسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ دوم،‌ سال ۱۳۷۹، ج۵، ص ۲۰۳.
  2. نهج البلاغه، خطبه۴۰.
  3. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ص ۴۱۰.
  4. نحل: ۴۴.
  5. آل عمران: ۷.
  6. اصول کافی، ‌کتاب حجت باب الراسخین فی العلم، ج۱.
  7. بقره: ۲۱۳.
  8. آل عمران: ۱۶۴.
  9. نساء: ۱۶۵.
  10. صبحی صالح، نهج البلاغه،‌ کلمات قصار، شماره ۱۳۹.
  11. حدید: ۲۵.
  12. نهج البلاغه، خطبه ۱۳۱.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

کلام سیاسی شیعه

مقدّمه

یکی از حوزه های اندیشه سیاسی اسلام، «کلام سیاسی» است. این حوزه همانند فقه سیاسی، از جمله عرصه های تفکر سیاسی مسلمانان می باشد که در درون خود تمدن اسلامی، شکل گرفته و رشد نموده است. علم کلام علمی است با ویژگی های کاملاً اسلامی و متعلّق به همه مسلمانان. از این رو، «کلام سیاسی» نیز یکی از عرصه تفکر سیاسی اسلامی است که به سنّت اسلامی تعلّق دارد. می توان برای کلام سیاسی، همتایانی در تفکر غرب یافت که از آن به «الهیّات سیاسی»(۱) تعبیر می کنند. البته آنچه در غرب به عنوان الهیّات می شناسیم، از کلام اسلامی متمایز است و بر این اساس، آن ها همسان نیستند. کلام سیاسی به بیان آراء و اندیشه های کلامی مسلمانان در باب سیاست و زندگی اجتماعی می پردازد. در این نوشتار، برآنیم تا با تبیین اجمالی رهیافت کلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام، به بررسی کلی دیدگاه های کلام سیاسی شیعی بپردازیم.(۲)

تعریف «کلام سیاسی»

کلام سیاسی منشعب از علم کلام است و در نتیجه، ویژگی ها و خصایص علم کلام نیز در آن وجود دارد. نمی توان کلام سیاسی را به عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل در گذشته اسلامی یافت و تنها مسائلی در درون متون کلامی گذشته وجود دارند که به عرصه سیاسی اجتماعی مربوط می شوند. گاه تک نگاری هایی را نیز، به ویژه نزد متکلّمان شیعی، می یابیم که به یکی از عرصه های سیاست و عمدتا مسئله امامت اختصاص یافته اند. در واقع، کلام سیاسی گرایشی است که برخی از محققان در گونه شناسی مطالعات سیاسی مسلمانان در گذشته اسلامی آن را به عنوان یک مشرب مطالعاتی سیاسی در یک طبقه خاص قرار داده اند. وضعیت کلام سیاسی از این حیث کاملاً شبیه وضعیت فقه سیاسی است. هیچ کدام از این دو حوزه یک حوزه مطالعاتی مستقلی در دوره اسلامی نبوده اند و اندیشمندان اسلامی نیز در آثار خود، چنین نگرشی به آن نداشته اند. از این حیث، می توان تلقّی این دو حوزه مطالعاتی را به عنوان حوزه های مستقل در اندیشه سیاسی اسلام به دوران جدید متعلّق دانست که در گذشته اسلامی، صرفا جزوی از بدنه کلی علوم فقه و کلام بوده اند. به نظر می رسد استقلال یابی علوم در دوران اخیر و به ویژه شکل گیری مطالعات مستقل در حوزه سیاسی عملاً محققان را به این سمت سوق داده است که با رعایت وجوه تمایز رهیافت های سیاسی دوره اسلامی هر کدام از این رهیافت ها را به عنوان شاخه های مستقلی در مطالعات سیاسی قلمداد نمایند.

روشن است که این امر بدان معنا نیست که عالمان اسلامی در گذشته، به تبیین فقهی یا کلامی مباحث سیاسی نپرداخته اند، بلکه مراد آن است که این حوزه ها به طور مستقل مورد نظر نبوده اند. فقه سیاسی و کلام سیاسی از این منظر، از فلسفه سیاسی و سیاست نامه نویسی متمایز می باشند. حوزه های اخیر در عمل، به عنوان حوزه های مستقل مطالعاتی در دوره اسلامی شناخته شده بودند. و متون مستقلی نیز در این زمینه ها با نگاه استقلالی نوشته شده اند. به هر حال، شایان توجه است که استقلال یا عدم استقلال این حوزه ها در دوره اسلامی نمی تواند تعیین کننده تلقّی امروز ما از این حوزه ها باشد. ما در روزگار خود، به تناسب نیازهای علمی و زمانه خویش، باید به حوزه های مطالعاتی سیاسی نگاه کنیم و حتی در موارد نیاز، حوزه های جدیدی تأسیس نماییم. از این حیث، کلام سیاسی یکی از حوزه های ضروری و مورد نیاز ما در عصر حاضر می باشد.

از کلام سیاسی تاکنون تعاریف منسجم و متقنی، جز در چند مورد نادر، ارائه نشده است. از جمله معدود تعریف هایی که در این زمینه وجود دارند، می توان به تعریف های خسروپناه و اشتراوس اشاره کرد که به اجمال، آن ها را بررسی کرده، در نهایت، تعریف خود را ارائه می کنیم:

عبدالحسین خسروپناه «کلام سیاسی» را چنین تعریف کرده است: «آموزه های سیاسی است که از وحی الهی سرچشمه می گیرد. به عبارت دیگر، اگر پرسش های مربوط به فلسفه سیاسی، که با روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده می شوند، از طریق وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند، کلام سیاسی تحقق می یابد.»(۳) او همچنین معتقد است: «کلام سیاسی به معنای آموزش های سیاسی برگرفته از کتاب و سنّت، برای هر انسان آگاه به دین اسلام غیر قابل انکار است.»(۴) تعریف نخست صرفا شامل کلام سیاسی نقلی می شود و تلاش های صورت گرفته از جانب متکلّمان شیعی را در توضیح و تبیین عقلی آموزه های سیاسی دینی دربرنمی گیرد. تعریف دوم نیز، که گویا به تعریف نخست اشاره دارد، مانع نیست و فقه سیاسی را نیز در برمی گیرد. این امر بدان جهت است که فقه سیاسی عمدتا بر اساس ادلّه نقلی، به توضیح تکالیف سیاسی مکلّفان می پردازد. البته در این ویژگی، کلام سیاسی نقلی نیز چنان که گذشت با فقه سیاسی مشترک است. تمایز فقه سیاسی و کلام سیاسیِ نقلی به موضوع و غایت این دو برمی گردد. در حالی که فقه سیاسی دغدغه کشف و اثبات حکم تکلیفی را بر عهده دارد، کلام سیاسی نقلی عمدتا به اثبات نقلی دیدگاه های کلان دین و شارع درباره مسائل سیاسی می پردازد.

در جهان مسیحیت نیز تعاریفی از «الهیّات سیاسی» صورت گرفته که با کلام سیاسی، که خاص تفکر اسلامی است، متناظر هستند. برای نمونه، می توان به تعریف اشتراوس اشاره کرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتین «Political Theology» از واژه «کلام سیاسی» استفاده نموده و در نتیجه، تعریف اشتراوس را چنین ترجمه کرده است. «آنچه ما از کلام سیاسی می فهمیم، تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می شود.»(۵) به هر حال، اشتراوس نیز در تعریف خود، بر نشأت گیری آموزه های الهیّات سیاسی از وحی اشاره کرده است. البته چنان که در تعریف خسروپناه نیز بدان اشاره شد چنین تعریفی را اگر بخواهیم در سنّت اسلامی مدّ نظر قرار دهیم، فقه سیاسی را نیز در بر می گیرد. تعریف مزبور می تواند در نهایت، کلام سیاسی نقلی را در بر بگیرد، اما مباحث کلام سیاسی عقلی از آن خارج خواهند. ماند از این رو، این تعریف جامع و مانع نمی باشد.

با توجه به ویژگی های علم کلام، می توان کلام سیاسی را به این صورت تعریف نمود: «کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است که به توضیح و تبیین آموزه های ایمانی و دیدگاه های کلان دین در باب مسائل و امور سیاسی می پردازد و از آن ها در قبال دیدگاه ها و آموزه های رقیب دفاع می نماید.»

در این تعریف، سعی شده است سه ویژگی علم کلام ملحوظ شوند: ارتباط با عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی کلام، و ویژگی دفاعی آن. موضوع کلام سیاسی را نیز می توان «عقاید سیاسی دینی» دانست. چنین موضوعی متناظر با موضوع برگزیده علم کلام است که در آن «عقاید دینی» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزه های سیاسی دینی برمی گردد که مرتبط با اصول اعتقادی می باشد. وجه مانعیت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سیاسی است که به فروع دین برمی گردد و بیشتر به تکالیف جزئی در عرصه سیاسی مربوط می شود. مراد از «عقاید دینی» در اینجا، نگرش کلان دین به امور گوناگون می باشد. از این حیث، عقاید دینی صرفا اصول اعتقادی دینی را در برنمی گیرند، بلکه هر دیدگاه کلانی را که به نگرش دین به امور دنیوی و اخروی و امور انسانی تعلّق دارد، شامل می شود. به دلیل تکثّر روشی علم کلام، که متناسب با شرایط و موقعیت های گوناگون، از روش های متنوّعی در علم کلام بهره گرفته می شود، کلام سیاسی نقل و عقلی، هر دو در این تعریف جای می گیرند.

جایگاه کلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام

برای شناسایی جایگاه کلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام، لازم است آن را با گرایش های سیاسی مشابه در اندیشه سیاسی اسلام مقایسه نماییم. همچنین می توان از طریق بررسی ضرورت پرداختن به کلام سیاسی در عصر حاضر، جایگاه و اهمیت آن را در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی نشان داد. نزدیک ترین گرایش ها به کلام سیاسی در سنّت اسلامی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می باشند. از این رو، در بررسی حاضر، صرفا نگاهی اجمالی به نسبت کلام سیاسی با این دو حوزه مطالعاتی خواهیم داشت. البته نسبت این حوزه های سیاسی به نسبت کلان فلسفه، فقه و کلام در سنّت اسلامی بر می گردند و با شناسایی این نسبت کلان، نسبت حوزه های مطالعاتی سیاسی نیز روشن خواهد شد.

کلام سیاسی بیشترین نسبت را با فلسفه سیاسی دارد. همانند همپوشی موضوعی فلسفه و کلام در سنّت اسلامی، در عرصه تفکر سیاسی نیز می توان بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی این نسبت را یافت. برخلاف ادعای برخی در تقلیل فلسفه اسلامی به کلام، آن ها دو حوزه مستقل می باشند. در نسبت بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی نیز برخی چنین ادعایی مطرح نموده و فلسفه سیاسی را به کلام سیاسی تقلیل داده اند. آن لمبتون در بررسی خود در باب اندیشه سیاسی اسلام در دوره میانه، چنین نظری دارد.(۶) البته علاوه بر این فرض، که قابل قبول نیست، سه فرض دیگر را نیز می توان مطرح کرد: تباین مطلق، تضاد و تعارض، و در نهایت، همگرایی و تأثیر متقابل. از دیدگاه نوشتار حاضر، رابطه همگرایی و تأثیر متقابل در سنّت اسلامی در عمل حاکم بوده است.(۷) از این حیث، می توان گفت: کلام سیاسی و فلسفه سیاسی به رغم داشتن وجوه تمایز، در تبیین کلّیت زندگی سیاسی و ابعاد آن مشترک هستند. نکته مهم در تمایز این دو حوزه مطالعاتی، دل مشغولی کلام سیاسی به کشف، تبیین و دفاع از آموزه های سیاسی دینی از یک سو، و تعهد و دل دادگی فیلسوف به کشف و تحرّی حقیقت از سوی دیگر می باشد. روشن است که این ها هر کدام کارویژه ها و اهداف خاص خود را دارند و در نتیجه، به رغم اشتراک در موضوع و مسائل، این دو حوزه مطالعاتی مستقل از هم می باشند. به دلیل چنین اشتراک هایی چنان که در سنّت اسلامی نیز شاهد بوده ایم همواره بین فلسفه و کلام تعامل بوده است و به ویژه در سنّت شیعی، فرایند همگرایی فلسفه و کلام سیر تکاملی داشته و در نهایت، در حکمت متعالیه صدرایی این امر به اوج می رسد.

اما ارتباط کلام سیاسی و فقه سیاسی متفاوت می باشد. چنین تفاوتی به تفاوت سطح و برد این دو حوزه مطالعاتی برمی گردد. در حالی که فلسفه سیاسی و کلام سیاسی دو دانش هم عرض بودند و در اهداف و کارویژه ها تمایز پیدا می کردند، نسبت کلام سیاسی و فقه سیاسی چنین نیست. کلام سیاسی به تبیین کلّیت دیدگاه سیاسی و چگونگی تنظیم کلان حیات سیاسی از منظر دین می پردازد، اما فقه سیاسی به بیان تکالیف سیاسی مکلّفان در سه سطح فردی، گروهی اجتماعی و حکومتی می پردازد. روشن است که چگونگی تفکر در این حوزه ها، مسبوق به تعیین کلّیت دیدگاه دین در عرصه سیاسی می باشد. مباحث کلام سیاسی به صورت اصول موضوعه در فقه سیاسی به کار گرفته می شوند. از این حیث، کلام سیاسی بر فقه سیاسی اوّلیت و اولویّت می یابد. اوّلیت بدان روی که بدون پرداختن به کلّیت نگاه دین به عرصه سیاسی، نمی توان وارد جزئیات شد، و اولویّت بدان روی که ما نیاز داریم بنیادهای فقه سیاسی معاصر خود را در کلام سیاسی بنا نهیم و سپس وارد غور در مباحث فقه سیاسی شویم. بی توجهی به این نکته سبب شده است که معدود آثاری که در باب فقه سیاسی نوشته شده اند، به جای پرداختن به هدف اصلی فقه سیاسی در تبیین تکالیف سیاسی مکلّفان، خود را درگیر مباحث بنیادی کلامی نمایند و در نتیجه، از توجه کامل به مسئولیت فقه سیاسی باز بمانند و در نتیجه، فقه سیاسی رشد مناسبی نداشته باشد.

برای جایابی کلام سیاسی در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی، می توان به ضرورت های پرداختن به مباحث کلام سیاسی در عصر حاضر پرداخت و نشان داد که چنین ضرورت هایی صرفا با کلام سیاسی تأمین می شوند. مهم ترین این ضرورت ها عبارتند از:

  1. بازخیزی و احیای اسلام گرایی در عرصه سیاسی دو قرن اخیر؛
  2. سیطره سکولاریسم و چالش آن با مبانی اسلامی شیعی؛
  3. ضرورت تأمین و تبیین مبانی نظری حکومت دینی و دفاع از نظام اسلامی؛
  4. بحران مکاتب فکری معاصر و گسترش گرایش به دین در عرصه سیاسی اجتماعی؛
  5. ضرورت فعّال سازی مطالعات سیاسی در حوزه های دین پژوهی و نیاز به مباحث کلام سیاسی؛
  6. ضرورت تبیین امّهات مباحث سیاسی اسلامی در کلام سیاسی و زمینه سازی پویایی فقه سیاسی شیعه.

مسائل کلام سیاسی شیعه

مجموعه مسائل کلام سیاسی شیعی را می توان در دو گروه مسائل سنّتی و مسائل جدید دنبال کرد. چنان که گذشت، ویژگی عمده مسائل سنتی کلام سیاسی شیعی پراکندگی آن ها در لابه لای متون کلامی می باشد که در بهترین وضعیت، برخی از آن ها به صورت تک نگاری هایی مثل بحث امامت مستقلاً مورد بحث قرار گرفته اند. عمده ترین این مسائل محورهای ذیل می باشند:

  1. حسن و قبح و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی آن؛
  2. حُسن تکلیف و لزوم شریعت الهی در عرصه اجتماعی؛
  3. مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی اجتماعی آن؛
  4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس قاعده «لطف».
  5. تبیین مسئله غیبت و علل آن؛
  6. مسئله ایمان و کفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی؛
  7. دفاع از دیدگاه های سیاسی دینی.

این ها مسائل عمده ای هستند که در لابه لای متون کلامی شیعی مطرح و دنبال شده اند. هر کدام از محورهای مزبور در درون خود، دارای مسائل فرعی نیز می باشد که معمولاً در متون کلامی سنّتی ما مورد بحث قرار گرفته اند. در این نوشتار، به دلیل اجتناب از تطویل، عمدتا به گزارش مسائل سنّتی کلام سیاسی شیعی پرداخته شده است.

فراتر از مسائل سنّتی، که در متون کلامی شیعی مطرح شده اند، با تحوّلاتی که در چند سده اخیر در جهان اسلام رخ داده، مسائل و مباحث جدیدی نیز با ویژگی ها و روش های جدید پیش روی کلام اسلامی مطرح شده اند. بسیاری از این مباحث پیشینه قبلی نداشته یا از منظرها و رویکردهای جدیدی مطرح شده اند. چنین تحوّلی تحت تأثیر تجربه مدرنیسم غربی و بازتاب های آن در جهان اسلام صورت گرفته است. مدرنیسم با مبانی و نگرش های جدیدی که با خود آورد، در تعارض با نگرش های سنّتی بوده، آن ها را به چالش می کشد. برخی از محققان از این تحوّل با عنوان «کلام جدید» یاد می کنند. البته به نظر می رسد که چنین تحوّلی نه به معنای پیدایش علمی جدید، بلکه تحوّل در برخی از ابعاد کلان علم کلام می باشد که لزوما به شکل گیری دانشی جدید نمی انجامد.(۸) از این حیث، کلام سیاسی نیز در مواجهه با چالش های جدید، مسائل خاص خود را در عصر جدید یافته است. برخی از مهم ترین مسائلی که در کلام سیاسی امروز می توان مطرح و پی گیری کرد، عبارتند از:

  1. مسئله رابطه دین و سیاست؛
  2. انتظار بشر از دین در عرصه سیاسی و اجتماعی؛
  3. تبیین موضع دین در برابر مسائل سیاسی اجتماعی جدید و مستحدث؛
  4. تبیین وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در دوره غیبت / عصر جدید؛
  5. دفاع از آموزه های سیاسی اسلامی در برابر مکاتب سیاسی دیگر؛
  6. ترسیم سیمای کلان مدینه فاضله اسلامی.

مسائل کلام سیاسی شیعه، بیش از مباحثی هستند که ذکر شدند. مسائل مذکور فقط شمای کلی این مسائل را در اختیار قرار می دهند. از این رو، ضرورت دارد تا این مباحث در جای خود به صورت گسترده تری بحث و بررسی شوند. در ادامه، به بررسی محورهای عمده مباحث کلام سیاسی شیعه می پردازیم:

  1. حسن و قبح عقلی و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی – اجتماعی آن

مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنیادینی است که در نخستین سده های اسلامی مطرح گردید. در برابر جریان عقل گریز اهل حدیث. گروهی از متکلّمان، که بعدها به متکلّمان «عدلیه» شناخته شدند، بر امکان تشخیص امور حسن و قبیح تأکید نمودند. از نظر اینان، عقل انسان قادر به تشخیص ملاک های حسن و قبح امور است و با به کارگیری این ملاک ها می تواند به داوری عقلی بپردازد. هرچند این مسئله صرفا به صورت یک مسئله معرفت شناختی و کلامی صرف مطرح شد، اما به نظر می رسد در سنّت اسلامی و مباحث کلامی بعدی، بسیار تأثیرگذار بوده است. متکلّمان عدلیه با به کارگیری این معیارها، مباحث سیاسی اجتماعی را نیز بر اساس دستاوردهای بحث حُسن و قبح پی گیری نمودند. مهم ترین دستاورد مستقیم این گرایش را در کلام عدلیه، می توان قاعده «لطف» و بازتاب های سیاسی اجتماعی آن دانست.(۹) این قاعده ضمن حجّیت بخشیدن به عقل در حدود خاص آن، ورود تکالیف شرعی را در تکالیف عقلی نوعی، لطف قلمداد می کند.

  1. حُسن تکلیف و شریعت الهی در عرصه سیاسی – اجتماعی

حُسن تکلیف از جمله نخستین مباحث سیاسی اجتماعی در ترتیب مباحث کلامی شیعی می باشد. متکلّمان شیعی پس از پرداختن به مباحث الهیّات و اثبات توحید و مسائل آن و نیز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات نبوّت عامّه، مباحثی را نیز در باب تکلیف و حُسن آن دنبال می کنند. حسن تکلیف از این حیث، به ویژگی های انسان و نیز حیات اجتماعی وی پیوند داده می شود. البته تقریرهای گوناگونی از این بحث مطرح شده اند. به موازات پررنگ تر شدن فرایند همگرایی کلام شیعی با فلسفه اسلامی به دست خواجه نصیر الدین طوسی، حسن تکلیف و بعثت انبیا بر اساس نیازهای اجتماعی انسان ها تفسیر می شوند. علاّمه حلّی در شرح خود بر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر، این چرخش وی را از مشرب کلامی به مشرب حکمی در متن گوشزد می کند.(۱۰) اما به هر حال، آنچه مهم است، توجه به بعد اجتماعی و سیاسی تکلیف می باشد. در تقریرهای اولیه، نیاز انسان به تکلیف و ارسال رسل، عمدتا بر نیاز به وضع تکالیفی برای جلوگیری از غلبه قوای شهوانی بر عقل آدمی تأکید می شد. اما با چرخش حکمی در علم کلام، توجه به نیاز آدمی در عرصه اجتماعی به قانون گذاری برجسته تر گشت.

در کلام سنّتی شیعی، پس از مباحث وجودشناسی و خداشناسی و تعیین جایگاه انسان در عالم هستی و اثبات تعلّق وجود آدمی به مبدأ هستی بخش و ترکیب وجودی وی از دو عنصر روح و بدن، بحث انسان شناسی با تکلیف و حسن آن پیوند خورده است. از این رو، در بحث انسان شناسی، ضرورت تکلیف و حسن آن و بیان ویژگی های تکلیف مطرح شده است. غایت چنین بحثی به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوّت عامه ختم می شود. متکلّمان سنّتی شیعی در اثبات نیاز آدمی به تکالیف شرعی، به تحلیل ویژگی های آدمی و وجه نیاز او به هدایت آسمانی پرداخته اند. بدین روی لازم بوده است تا ساختار وجودی انسان و قوا و توانایی های وی مورد بررسی قرار گیرند و بر اساس این ویژگی ها، ضرورت تکلیف ثابت شود. در این رهیافت، بر تعارض درونی بین قوای عقلی و شهوی در وجود آدمی تأکید می شود.

از این منظر، وجه الزامی بودن تکلیف آن است که اگر خداوند کسی را، که شرایط تکلیف در او تمام است، مکلّف نسازد، او را به امر قبیح واداشته و چون واداشتن به قبیح باطل است، پس ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است که اگر خداوند شخصی را بیافریند و در وی شهوت به قبیح و تنفّر از امر حسن قرار دهد، در حالی که عقل او نیز در تشخیص بسیاری از امور حسن و قبیح مستقل نیست، پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرّر ندارد تا آن را امتثال کند، و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نماید، همانا با خلق شهوت و امر او به قبیح، او را به آن قبیح واداشته است.(۱۱)

خواجه نصیر در تبیین حِکْمی حسن تکلیف، که عمدتا صبغه اجتماعی یافته است، استدلالی را مطرح می کند که چکیده آن چنین است:

۱) بقای نوع انسان به بقای اشخاص امری حسن است.

۲) چنین هدفی جز با تعاضد و تعاون حاصل نمی شود.

۳) حیات اجتماعی محل وقوع تنازع است.

۴) برای رفع آن، چاره ای جز وضع قانون و سنّت عادله نیست.

۵) اگر همگی مردم در وضع قانون شرکت کنند، تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزیر، باید مستند به شخصی باشد که از ایشان به کمال قوایش متمایز باشد.

۶) شناخت این شخص با معجزاتی که برآمدن او از جانب خدا دلالت کنند، متحقق می شود.

۷) مردم به دلیل تفاوت مزاجشان، در قبول خیر و شرّ متفاوتند. پس لازم است شارع مؤیَّد به برهان و وعظ و مانند آن باشد.

۸) از آنجا که پیامبر در هر زمانی نیست، پس لازم است تا شریعت هنگام از بین رفتن او بقا یابد. پس بر ایشان عباداتی که یادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آن ها سه گونه منافع است: ریاضت نفس، عادت نفس به تفکر و نظر در امور الهیّه، تذکر به خیر و شرّ اخروی برای حفظ نظام زندگی.(۱۲)

این استدلال اجتماعی بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتنی است، در حالی که استدلال نخست برای فرد واحد نیز قابل طرح بود. برای نمونه، می توان مشابه استدلال نخست را در مورد نیاز آدمی به امام و هادی ذکر نمود که از نظر کلام شیعی بر اساس ویژگی ها و قوای درونی آدمی، بر خداوند لازم است تا او را با نصب امام راهنمایی کند. علاّمه حلّی در کتاب ألالفین خود، چنین استدلالی را مطرح کرده است. از نظر وی، برای فرد واحد نیز نصب امام از جانب خداوند واجب است.(۱۳) استدلال پیشین را در ضرورت قانون برای حیات اجتماعی، می توان در فلسفه سیاسی یونان و به تبع آن، نزد حکمای اسلامی، فارابی و دیگران یافت.(۱۴)

  1. مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی- اجتماعی آن

بحث «جبر و اختیار» یکی از مهم ترین مباحث کلامی است که نتیجه آن در مباحث سیاسی اجتماعی نیز ظاهر می شود. در طول تاریخ اسلام، برخی حاکمان سعی کرده اند با حمایت و ترویج قول بر جبر، به اعمال ناشایست و ظالمانه خویش سرپوش بگذارند؛ چنان که حمایت از فکر «ارجاء» نیز در این جهت بوده است.(۱۵) کلام عدلیه قول به جبر را شدیداً انکار کرده است. از ابوهذیل علاّف، یکی از بزرگان معتزله، نقل شده است: «حمار آدمی عاقل تر از اوست؛ چرا که وقتی حمار را از نهر بزرگی وادار به رد شدن نمایی، اطاعت نمی کند و اگر بخواهی او را از نهر کوچک رد نمایی عبور می کند؛ زیرا او بین آنچه او بر آن قادر است و آنچه مقدور او نیست فرق می گذارد، ولی آدمی بین این دو فرق نمی گذارد. پس حمارش عاقل تر از اوست.»(۱۶)

در کلام شیعه، اصل اختیار آدمی از امور بدیهی تلقّی شده است.(۱۷) البته در اینکه حدود اختیار آدمی چقدر است، بین کلام شیعه و معتزله، به ویژه معتزله بصره، اختلاف است. در حالی که معتزله به تفویض معتقد بودند، متکلّمان شیعی بحث «امر بین الامرین» را برگزیدند.(۱۸)

مسئله جبر و اختیار به رغم تعلّق به عرصه اعتقادی و کلامی، بر عرصه های زندگی سیاسی نیز در سده های نخست اسلامی تأثیراتی داشته است. حاکمان وقت با سوء استفاده از عقیده جبر، در صدد توجیه حکومت و اقدامات ناشایست و خلاف خود بودند. سر آغاز بسیاری از کتب سیاسی دوره میانه اسلامی، که به بحث دولت و حکومت می پردازد، با این توجیه آغاز می شود که خداوند آن ها را بر سریر قدرت نشانیده است. از این رو، هرگونه مخالفتی با ایشان مخالفت با امر الهی تلقّی می گردید. البته هرچند این امر تداعی گر مشروعیت الهی می باشد، اما تداعی مشیّت گرایی و احاله مسؤولیت های حاکمان به فعل و خواست الهی نیز می باشد. بنا به گزارش قاضی عبدالجبّار معتزلی از استاد خود، ابوعلی جبّایی، معاویه نخستین کسی بود که ایده جبر را مطرح کرد.(۱۹) با توجه به بحران مشروعیت معاویه و نیز با توجه به اقدامات مخالف شریعت وی، روشن است که مقصود معاویه از طرح چنین مسئله ای توجیه حکومت خویش و خاندان اموی بوده است.

مهم ترین نمودهای این آموزه را می توان در مسئله «آزادی» مشاهده نمود. «امر بین الامرین» به همراه قول به حُسن و قبح عقلی، این امکان را برای کلام شیعی فراهم می آورَد که ضمن ردّ ارتباط ظلم و ستم حاکمان با دین و خداوند، معیارهای امور حسن و قبیح در دسترس عموم انسان ها قرار گیرند و در نتیجه، زندگی سیاسی قاعده مند و بر اساس اصول و قواعد عقلی دینی تنظیم گردد. در نتیجه، حاکمان نمی توانند با استناد افعال و کردار خود به جبر و مشیّت الهی، خواهان تسلیم پذیری و سکوت مردم باشند. ظهور قیام های متعدد از جانب شیعیان و ایستادگی در برابر ظلم خاندان اموی و عبّاسی در تاریخ اسلام را می توان از ثمرات چنین آموزه هایی دانست.

البته چنان که روشن است آموزه اختیار و اعتقاد به نظریه «امر بین الامرین» به امر تکوینی برمی گردد. این اختیار نسبی در قلمرو امر بین الامرین با امور تشریعی نیز محدود می گردد. چنین اختیاری آزادی عمل فرد را در مقام تکوین و تشریع رقم می زند. سرمنشأ بحث آزادی در کلام شیعی، همین قلمرو اختیار در عرصه تکوین و تشریع می باشد. قلمرو آزادی تکوینی بی شک، با تکلیف شرعی و ارسال رسل تقیید یافته، محدودتر می گردد.(۲۰)

  1. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس قاعده «لطف»

امامت و رهبری جامعه به عنوان یک مسئله مهم سیاسی و اجتماعی، همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت ها، شورش ها و جنگ های بسیاری شده است. به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حکومت در جوامع، در مورد متولّیان آن، شرایط و صفات ایشان همواره اختلافاتی بروز کرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در رهبری بلا منازع پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاکم جدید و جانشین آن حضرت بروز کرد و امامت و رهبری جامعه اسلامی را به مسئله ای حاد و بحث انگیز تبدیل نمود و موجب تشعّب فرق گردید. از این رو، به تعبیر شهرستانی در الملل والنحل، «بزرگ ترین اختلاف در بین امّت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله ای همچون امامت، شمشیرها برهنه نگشته و خون ریزی صورت نگرفته است.»(۲۱)

در مورد امامت، آراء و اقوال مختلفی بین فِرق اسلامی مطرح است. خواجه نصیر در قواعد العقائد، به طبقه بندی آراء مختلف در این زمینه پرداخته است.(۲۲) برخی آن را واجب و برخی آن را غیر واجب می دانند. قایلان به عدم وجوب، خوارج و اصمّ از متکلّمان معتزلی می باشند. از نظر آن ها، در صورتی که عدل و تناصف در جامعه برقرار باشد، نیازی به امام نخواهد بود.(۲۳) بین قایلان به وجوب نیز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخی وجوب آن را به سمع استناد می دهند که جمهور اهل سنّت و برخی از متکلّمان معتزلی را تشکیل می دهند. برخی دیگر وجوب آن را عقلی می دانند. قایلان به وجوب عقلی، در متعلّق وجوب اختلاف کرده اند و سه قول در این زمینه مطرح شده است: برخی آن را بر خلق واجب می دانند. جمهور معتزله بر این قول است. برخی دیگر آن را بر خداوند واجب می دانند و این ها خود به دو قسم تقسیم شده اند: برخی به «وجوب علی اللّه » معتقدند و برخی دیگر به «وجوب من اللّه ». گروه نخست «امامیه» بوده و گروه دوم اسماعیلیه و غُلات هستند.(۲۴)

تفکیک بین وجوب عقلی تعیین امام بر خداوند به «وجوب من اللّه » و «وجوب علی اللّه » را خواجه نصیر در قواعد العقائد مطرح کرده است. البته چنین تفکیکی در دیگر کتب کلامی مطرح نشده، حتی او خود نیز در دیگر کتب خویش این بحث را مطرح نساخته است. در حاشیه نسخه خطی کتاب کشف الفوائد، بدون ذکر نام محشی، این فرق چنین توضیح داده می شود: «ظاهر آن است که فرق بین “وجوب من اللّه ” و “وجوب علی اللّه ” در این است که نصب در اوّلی مختص خداوند است، بدین سان که امر خویش را ظاهر ساخته، ریاست عامّه را بدان اعطا می نماید، بخلاف دومی که نصب امام یا از جانب خداست یا از جانب کسی که خداوند بر او تنصیص کرده است.»(۲۵)

به هر حال، آنچه در کتب کلامی شیعی بررسی و دنبال شده، قول به وجوب عقلی علی اللّه است(۲۶) و هرچند قول سمعی و قول به وجوب عقلی بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده اند، اما هیچ استدلالی له یا علیه قول به وجوب من اللّه نشده است.(۲۷)

استدلال هایی که برای اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده اند، دو مقام دارند: در مقام نخست، باید اثبات شود که انسان ها نیاز به رئیس و امام دارند، بدون توجه به اینکه شریعتی باشد یا نباشد. چنین نیازی می تواند از بعد فردی و اجتماعی حیات آدمی مطرح شود. پس از این مقام، باید اثبات شود که این امر بر خداوند واجب است که به نصب و تعیین امام اقدام نماید و تکالیف شرعی بدون نصب امام قبیح بوده و نصب امام متمّم تکلیف شرعی است.

متکلّمان شیعی به همراهی بیشتر متکلّمان معتزلی معتقدند: ریاست برای جامعه امری ضروری است. این بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطی به استلزام آن با فعل الهی ندارد و چنین بحثی در مقام دوم مطرح خواهد شد. دلیلی که برای ضرورت ریاست بر جامعه از سوی متکلّمان مطرح شده آن است که «ما مردم را چنین یافتیم که هر زمان فاقد رؤسا و افرادی باشند که در تدبیر امور خویش و سیاست خویش به آنان مراجعه کنند، در این صورت، حال ایشان آشفته گشته و زندگی شان مکرّر و افعال قبیح، چون ظلم و ستم، در آن رواج می یابد و چنین یافتیم که هر زمان برای ایشان رئیسی یا رؤسایی باشد که در امور خویش به ایشان مراجعه کنند، به صلاح و رستگاری نزدیک تر و از فساد دورتر خواهند بود و این امری است که در هر قبیله و شهری و هر زمان و حالی عمومیت دارد.»(۲۸)

استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغرای استدلال متکلّمان شیعی را در باب وجوب نصب الهی امامت تشکیل می دهد. از این رو، مخالفان این دیدگاه امامیّه در ردّ این ادعا، در هر دو مقدّمه استدلال مناقشه می کنند. قاضی عبدالجبّار معتزلی، برخلاف دیدگاه اکثریت معتزله، وجوب عقلی ریاست بر جامعه را رد می کند(۲۹) و عمده تلاش سید مرتضی در کتاب الشافی به ردّ ادعای او و شبهاتی که مطرح می کند، برمی گردد.

پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه، سخن بر سر کارویژه ها و اموری است که امام آن ها را بر عهده می گیرد. کارویژه هایی که از رییس انتظار می رود، چنین مطرح شده اند:(۳۰)

  1. جمع آراء در امور اجتماعی؛
  2. حفظ نظام بنی نوع از اختلال؛
  3. حفظ طباع مختلف از تعدّی و تجاوز؛
  4. اقامه حدود؛
  5. سرپرستی و نصب قضات و امراء جیوش و اداره امور ایشان؛
  6. اقامه امر به معروف و نهی از منکر.

کار ویژه های دیگری نیز مطرح شده اند که خاص امام معصوم (علیه السلام) می باشند و به مقام دوم بحث برمی گردند.

با اثبات اصل امامت و با توجه به کار ویژه های گوناگون آن، صفات امام مطرح می گردند. صفات امام به دو قسم تقسیم می شوند:

الف) صفاتی که لازم است امام فی نفسه بدان ها متصف باشد؛

ب) صفاتی که از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازمند است.

مهم ترین صفاتی که از حیث نخست بر امام لازمند، عبارتند از: معصوم بودن و افضل الخلق بودن. و صفات حیثیت اخیر عبارتند از: اعلم بودن و اشجع بودن.(۳۱)

الف. عصمت: بحث «عصمت» یکی از مسائل و موضوعات اختلافی و بحث انگیز در کلام اسلامی بوده است. به نظر می رسد بیشتر فرقه های کلامی در آن اتفاق نموده اند که عصمت نبی در ابلاغ وحی است. در عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله از جهات دیگر، اختلافاتی دارند. یکی از مختصات امامیه قول بر عصمت انبیا و امامان می باشد. «عصمت» تعبیر دیگری از «عدالت» دانسته شده است.(۳۲) عمده دلیلی که در این باب مطرح شده است، به همان علت نیاز به رئیس و امام برمی گردد. وجه نیاز جامعه به امام و رئیس از آن روست که افراد جامعه به دلیل معصوم نبودن، در معرض ابتلا به قبیح و مفاسد قرار دارند و در عمل، جامعه دچار فساد می گردد. از این رو، برای جلوگیری از چنین فسادی لازم است تا رئیسی مانع این امر گردد. در چنین صورتی، اگر رئیس نیز معصوم نباشد، موجب اعاده فساد خواهد گردید. سیّد مرتضی در اثبات ضرورت عصمت امام، به چنین بیانی تمسّک جسته، علتی دیگر برای نیاز به امام و رئیس را نفی می کند. او می گوید: «اگر جایز باشد مکلّفان با وجود عصمت خویش به امام محتاج باشند، جایز خواهد بود انبیا نیز به امّت و رعایا در صورت عصمت ایشان و قطع به اینکه مرتکب قبایح نمی شوند، محتاج باشند، و فساد این امر معلوم است. از سوی دیگر، اگر چنانچه علت حاجت به رئیس، عدم عصمت ایشان نباشد، پس باید جایز باشد استغنای ایشان از امام در صورت غیر معصوم بودنشان، و حال آنکه این امر جایز نیست.»(۳۳)

دلیل عمده دیگری که برای عصمت امام مطرح شده است، به ضرورت حفظ شریعت مربوط می شود. به دلیل آنکه شریعت برای هدایت و راهنمایی انسان آمده و از باب لطف الهی ابلاغ آن واجب است، ضروری است تا از طرف خداوند تدبیری برای حفظ آن از تحریف و ورود خطا و اشتباه و کاستی اندیشیده شود. از آنجا که در کلام اسلامی، این امر فقط از طریق وجود کسی که مصون از خطا باشد انجام پذیر است، پس باید امام، که حافظ شریعت است، معصوم باشد. چنین استدلالی از حیث ارتباط آن با فعل الهی، به مقام دوم بحث مربوط است، اما از حیث مقام نخست نیز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئیس نیز می توان آن را طرح کرد، به ویژه آنکه عصمت جز عدالت مؤکَّد و کامل نیست.

استدلال اخیر درباب ضرورت عصمت امام، لزوماً بر بعد اجتماعی حیات آدمی مبتنی نیست و از این حیث، لازم است برای مکلّف واحد نیز بدون توجه به همراهی او با دیگران یا عدم آن، در صورتی که خود معصوم نباشد، امامی وجود داشته باشد. متکلّمان شیعی بر این اساس، تکلیف را منوط به وجود امام کرده، بدون تعیین امام، آن را قبیح می دانند و هرگونه اخلالی در آن، به نقض توحید و عدل ارجاع داده شده(۳۴) و حتی استدلال شده است که بدون امام و در صورتی که خداوند بداند کسی صلاحیت امامت را ندارد، تکالیف شرعی قبیح خواهند بود.(۳۵)

از جمله اعتقادات متکلّمان سنّی، عصمت امّت اسلام می باشد. ایشان با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد عدم اجتماع امّت او بر خطا، مبنای کلامی برای آن ارائه کرده اند. با اثبات عصمت اجتماع، دیگر نیازی نخواهد بود تا امام معصوم باشد و جامعه از طریق نظارت و اتفاق خویش، از تحریف شریعت جلوگیری خواهد کرد. عمده دلیل ایشان ادلّه نقلی است.

متکلّمان شیعی در پاسخ به این ادعا، اولاً ثابت می کنند که عقلاً احتمال خطا از اجتماع افرادی که معصوم نیستند برطرف نمی شود؛ و ثانیاً ادلّه نقلی مطرح شده در این مورد را نقض می کنند.(۳۶)

ب. افضلیت: دیگر صفت مهم امام، افضلیت اوست. از نظر متکلّمان شیعی، افضلیت امام ضروری است. متکلّمان معتزلی در مقابل، امامت مفضول را می پذیرند. خطبه ابن ابی الحدید معتزلی در آغاز شرح نهج البلاغه بر این اساس است: «الحمدُللّه ِ الذی … قدمَّ المفضولَ علی الافضلِ لمصلحهٍ اقتضاها التکلیفُ.»

افضلیت امام در کلام شیعی از دو حیث مطرح می گردد: نخست «افضلیت» به معنای افضل بودن در ثواب و عبادت در پیشگاه الهی؛ و دیگری افضلیت در آنچه به امور امامت مربوط می شود. برای افضلیت از حیث نخست، استدلال شده است که «امام استحقاق تعظیم و تبجیل بیشتری نسبت به رعایای خود دارد و این امر کاشف از عظمت ثواب او می باشد. از سوی دیگر، از آنجا که امام مقتدای دیگران می باشد، لازم است تا از حیث فضلیت نیز از دیگران برتر باشد تا دیگران با اقتدا به او، به بالاترین مراتب فضلیت و ثواب دست یابند.»(۳۷)

افضلیت امام در ظاهر و در آنچه به امر امامت مربوط می شود، به حکم عقل استناد شده است. عقلا تقدیم مفضول بر افضل را قبیح شمرده و در سیره عملی خویش، همواره به افضل افراد در فن خویش مراجعه می کنند. از این رو، امام نیز، که اداره و تنظیم امور امّت را برعهده دارد، باید متخصص تر و افضل از دیگران در این امر باشد.(۳۸)

آیا ممکن است افضلیت از هر دو حیث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سیاست و رهبری باشد و افضل در سیاست و رهبری در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به این سؤال، مثبت است و با توجه به تفاوت مردم، چنین امری عقلاً جایز است. در این صورت، امامت تقسیم شده و در هر زمینه، افضل در آن متبَّع خواهد بود.

به رغم پذیرش عقلی چنین فرضی، گفته شده است: «گرچه این امر جایز است، ولی ما از طریق سمع دانسته ایم که چنین موردی اتفاق نمی افتد و این بدان دلیل است که هنگامی که دانستیم امام واجب است، باید افضل از رعایای خویش باشد در جمیع آنچه در آن امام است. و از سوی دیگر، از طریق سمع دانستیم که امام واحد است و او امام در کل امور و در جمیع اشیاء است. پس می دانیم که امام برتر از همه است و کسی با او مساوی نیست.»(۳۹)

اگر گفته شود چنانچه مانعی در تقدیم فاضل به وجود آید یا مصلحت، تقدیم مفضول را اقتضا کند، در این صورت باید تقدیم مفضول جایز باشد، در پاسخ این پرسش گفته شده است: «این امر جایز نیست؛ زیرا وجه قبح تقدیم مفضول بر فاضل آن است که او در آنچه مقدّم شده، افضل از مفضول است و اگر در جمیع احوال این امر وجود داشته باشد، پس باید در هیچ یک از آن ها حسن نباشد. و اگر این امر جایز باشد، جایز خواهد بود که بگوییم: در تمامی اموری که به عقل خویش به قبح آن پی برده ایم، مثل ترک انصاف و کار ظلم و امثال آن، ممتنع نیست که امری عارض شود که آن را از قبح بودن خارج کند، بلکه فراتر از آن، در آن مصلحت ایجاد کند، و این امر بالاتفاق فاسد است.»(۴۰)

به دلیل آنکه امام شأن نبی را در هدایت مردم داشته و مقتدای ایشان است، باید جامع هر دو فضلیت باشد. اما نمایندگان امام و امیر و قاضی، که او منصوب می کند، تنها در آنچه بدان منصوب گشته اند، باید افضل باشند و افضلیت در ثواب ضرورت ندارد؛ زیرا عصمت در ایشان ضروری نیست.(۴۱) بر این اساس، می توان ملاک تقدّم را در غیر امام معصوم صرفاً افضلیت او در آنچه فضلیت دارد، دانست. نتیجه چنین حکمی بدون شک، تفکیک حوزه های گوناگون و در نتیجه، در صورت وقوع، تقسیم حوزه های قدرت است؛ بدین معنا که برای مثال قاضی در امر قضاوت، که در آن افضل است، و امیر و سیاستمدار در مورد افضلیت خویش، مقدّم هستند و در امور غیر آن تابع خواهند بود.

ج. اعلمیت: از آن رو که امام وظیفه حفظ شریعت را بر عهده دارد، باید به تمامی احکام شرعی عالم باشد و حتی بتواند حکم اموری را که قبلاً مطرح نبوده و جزو امور مستحدث هستند، اعلام نماید. بدین روی، اعلمیّت باید یکی دیگر از صفات امام باشد و به نظر می رسد چنین صفتی با توجه به لزوم علم امام به تمامی امور مربوط به حفظ شریعت، نه صفتی تفضیلی، بلکه صفتی مطلق می باشد؛ زیرا غیر عالم به حتی جزئی ترین امور امامت نخواهد توانست کار ویژه حفظ امّت و شریعت را ایفا نماید، هرچند او در مقایسه با کسی که حتی امری جزئی را نمی داند اعلم تلقّی می شود. به تعبیر دیگر، اعلمیّت امام بدان معناست که او تمامی امور مربوط به امامت امّت، اعم از حفظ شریعت و تدبیر امور ایشان، را می داند، هرچند عرفاً اعلم خوانده شود.

با توجه به ریاست امام و کار ویژه های او در حفظ شریعت و تدبیر امور مردم، لازم است امام در تدبیر امور و سیاست مردم نیز اعلم باشد.(۴۲) دلیل اعلمیّت مقتضی آن است که امام خود در این زمینه ها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمایی اهل فن کفایت نمی کند؛ زیرا اولاً، امکان خطا و سهو از دیگران منتفی نیست و از سوی دیگر، اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد که امر امامت و تدبیر امور مختل گردد. از این رو، اعلمیّت امام در این امور ضروری است. البته ضرورتی ندارد که امام به صنایع و حرفی که ربطی به امر امامت و رهبری ندارند، عالم باشد و عدم علم در این مورد مخل امامت نخواهد بود؛ هرچند افضلیّت او در این امور حسن خواهد بود، اما شرط امامت نیست.(۴۳)

نوّاب و نمایندگانی نیز که از طرف امام تعیین می شوند، باید در آنچه به امر نیابت ایشان مربوط می شود، علم لازم داشته باشند و حتی ادعا شده است که «جایز نیست امام در مناطق دوردست کسی را نایب قرار دهد که از حال او معلوم است که اگر در امارت او حادثه ای واقع شود او حکم آن را می داند. یا در صورت عدم علم به آن، امکان رجوع به امام وجود نخواهد داشت.»(۴۴)

د. اشجع بودن امام: از صفاتی که در مورد امام، از حیث تولیّت امور مطرح است، اشجع بودن امام است؛ زیرا امام رهبری جهاد و مبارزه با دشمنان را برعهده دارد و این امور مستلزم شجاعت امام هستند.

پس از بررسی ضرورت امامت بر جامعه و بررسی ویژگی ها و صفات عمده امام، بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهی و شارع مطرح می شود. عمده مطالبی که متکلّمان شیعی در مقام نخست اثبات می کنند، عبارتند از:

  1. امامت در جامعه و وجود رئیس عقلاً واجب است.
  2. امام باید مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زیرا بدون آن شریعت حفظ نمی شود.
  3. امام باید افضل الناس بوده و تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً قبیح است.
  4. امام باید به احکام شریعت و سیاست امّت اعلم باشد.
  5. صفات دیگری نیز در امام لازم است که مهم ترین آن ها اشجع بودن است.
  6. از آنجا که در صفات عمومی امام، همچون مرد بودن، بالغ بودن، عاقل بودن و امثال آن اختلافی بین متکلّمان مطرح نشده، چنین صفاتی نیز در کتب کلامی شیعی پی گیری نشده اند. در بخش کلام عقلی، نسبت به قرشی بودن امام نیز سخنی به میان نیامده است، هرچند طبق ادلّه نقلی، مصداق امام، فردی قرشی می باشد.

در تعیین مصداق امام، متکلّمان شیعی بر اساس مبانی متخذه، در مقام نخست معتقدند: چون برخی از صفات لازم در امامت همچون عصمت، افضل بودن و اعلم بودن صفاتی درونی هستند که نمی توان از راه های ظاهری به آن ها علم پیدا کرد، از این رو، بر خداوند به دلیل آگاهی بر سرایر باطنی افراد، لازم است تا امام را تعیین کند(۴۵) و در واقع، هیچ راهی برای مردم در تعیین و کشف فرد ذی صلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نیز از این رو، نصّ پیامبر یا امام پیشین است و یا در صورت نبود آن، ظهور معجزات به دست امام جدید خواهد بود و در آوردن معجزات، امام و پیامبر مشترک خواهند بود.(۴۶) بر اساس استدلال مزبور، تعیین امام نمی تواند به اختیار امّت واگذاشته شود.

اشکالی که مطرح می شود این است که چرا این امر به اختیار امّت واگذار نشود؛ چرا که خداوند می داند آن ها جز فرد ذی صلاح را انتخاب نخواهند کرد. پاسخی که در نقض اشکال مزبور داده شده این است که در این صورت، لازم می آید اختیار شرایع، انبیا و اِخبار از گذشته و آینده نیز به خود مردم واگذار شود؛ زیرا خداوند می داند که مردم خطا نخواهند رفت و چرا جایز نباشد که خداوند ما را بر معارفی مکلّف کند و هیچ دلیلی بر آن ها اقامه نکند؛ چرا که می داند ما جز راه راست را انتخاب نخواهیم کرد؟ چنین اموری نزد عقلا قبیح است. چنین مسئله ای مانند آن است که فردی مکلّف شود هر چه را در آینده برای او اتفاق خواهد افتاد، یا ثروتی را که در آینده به او خواهد رسید، بدون آنکه راهی برای معرفت به آن باشد، اعلام کند، صرفاً به خاطر آنکه بگوییم: او هرچه بگوید، درست خواهد بود.(۴۷)

هدف از نصب و تعیین امام آن است که مانع بروز ظلم و تعدّی و فساد در جامعه شود و زمینه صلاح آن فراهم گردد. در صورتی که انتخاب امام به امّت واگذار شود، اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد کرد. تجربه تاریخی صدر اسلام با وجود عبارات و نصوصی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد مسئله امامت آمده است، به عنوان شاهد این استدلال مطرح می شود.(۴۸)

استدلال دیگری که مطرح می شود آن است که تکلیف شرعی منوط به این است که خداوند از باب لطف خویش، برای مردم راهنما و امامی تعیین کند؛ زیرا انسان به خاطر وجود شهوات و امیالی که او را از راه راست منحرف می سازند، نیاز به هادی و راهنما دارد و چنین نیازی منحصر در زمان خاصی نیست و چون پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان آورنده وحی الهی و هادی امّت در زمان محدودی حضور دارد، پس لازم است تا جانشینی با صفات خاص از سوی خداوند تعیین گردد. در واقع، تکلیف بدون نصب امام قبیح و موجب اخلال به توحید و عدل الهی خواهد شد.(۴۹)

از سوی دیگر، از باب حفظ شریعت نیز نصب امام بر خداوند واجب است. شریعت اسلامی مؤیّد بوده، برای تمامی نسل هاست. اگر حافظی برای آن نباشد انحراف در آن راه می یابد، و این امر از راه های دیگری همچون اجتهاد و تواتر اخبار حفظ نمی شود؛ زیرا سهو و خطا از آن ها ممتنع نیست و در نتیجه، نمی توان بدون امام و حافظ به آنچه به ما رسیده است، اطمینان حاصل کرد.(۵۰)

  1. تبیین مسئله غیبت و علل آن

با توجه به اطلاق و شمول ادلّه امامت بر تمامی اعصار و جوامع، غیبت امام پرسشی جدّی رویاوری متکلّمان شیعی قرار داد. اشکال اساسی که مطرح می شد، این بود که طبق استدلال های کلامی، وجود امام از باب لطف الهی ضرورتی گریزناپذیر بود که حتی تکلیف شرعی نیز بدون نصب امام، قبیح دانسته می شد، اما در عصر غیبت مردم از چنین لطفی محروم هستند. در واقع، ادعا می شد آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق یافته لطفی نیست.(۵۱)

متکلّمان شیعی در پاسخ به این اشکال، مجددا به دلیل لطف و مقدّمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متکلّمان شیعی، بر خداوند از باب لطف واجب بود که امام و رئیسی برای جامعه اسلامی معیّن نماید و بر امام نیز واجب بود تا بر اساس همین استدلال، امامت امّت را بپذیرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند هم امام وظیفه عقلی خویش را به انجام رسانیده بودند. اما بر مردم نیز واجب بود تا از طریق اطاعت و تسلیم در برابر امام، زمینه تصرف امام را در امور حکومتی فراهم سازند. اما آنچه اتفاق افتاد، قتل و آزار امام بود. در واقع، این خود مردم بودند که به خاطر عدم تسلیم و انقیاد از امام، خود را از چنین لطفی محروم ساخته بودند، هرچند ممکن است گفته شود همه مردم بر امام نشوریده بودند و در نتیجه، حرمان ایشان از امام معصوم جایز نخواهد بود. پاسخ متکلّمان شیعی آن بود که شورش برخی از مردم نیز بر امام موجب بر هم زدن زمینه تصرف امام می گردد.(۵۲)

سؤال دیگری که در مورد غیبت امام مطرح می گردد، فایده امام غایب و مستور است. این سؤال مطرح می گردد که چرا امامی تعیین گردید که غایب شود و چرا به عدم وجود امام بسندیده نگردید. پاسخی که داده شد، تفصیل ابعاد لطف بودن امام بود. «وجودهُ لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخَرٌ و عدمُه مِنّا.»(۵۳) خواجه نصیر در این عبارت موجز، هر کدام از وجود امام و تصرف او را لطفی مستقل و علی حدّه می داند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفی می کند. از سوی دیگر، با وجود امام، لطف الهی محقق می گردد، هرچند مردم با تهدید و تخویف امام مانع ظهور و تصرّف او گشته اند. از این رو، مسئولیت غیبت امام (علیه السلام) بر عهده ظالمان است، در حالی که در صورت عدم وجود امام، چنین مسئولیتی برعهده خداوند قرار می گیرد و تبعات عدم تصرف و حضور امام نیز متوجه اوست.(۵۴)

علاوه بر آن، فوایدی نیز برای امام غایب (علیه السلام) مطرح می گردد. مهم ترین کار ویژه امام غایب(عجل الله فرجه) حفاظت از شرع به صورت غیر مستقیم، ایجاد امید در شیعیان و انتظار برای ظهور امام (علیه السلام) و تخویف اعدا و ستمگران می باشد.(۵۵) از سوی دیگر، امام غایب می تواند از طریق ارتباط با برخی نوّاب و نمایندگان خاص خویش، امّت را در مسائل حادّ و بحرانی راهنمایی کند و از این رو، فایده ای که از این طریق از امام غایب حاصل می شود، از فقدان آن حاصل نمی گردد.

غیبت امام وضعیت جدیدی در جامعه شیعی به وجود آورد. طبق استدلال های کلامی، ضرورت امام در هر عصری از باب لطف، واجب است و به رغم عدم حضور و تصرف امام معصوم (علیه السلام) و لطف حضور، هنوز مسئله ضرورت تعیین رئیس باقی است و باید بر اساس معانی کلام سیاسی سنّتی شیعی، پاسخ مناسبی برای آن یافت. این مسئله چگونگی وضعیت سیاسی عصر غیبت را پیش می کشد. البته این بحث در متون کلامی سنّتی شیعی به صورت مبسوط مطرح نشده است. عمده مباحث سیاسی درباره جانشینی فقها از امام معصوم (علیه السلام) در متون فقهی دنبال شده است. اما با این حال، در عباراتی اجمالی اشاراتی را به این مسئله در متون کلامی سنّتی می یابیم:

متکلّمان شیعی ضرورت نصب جانشینانی را از سوی امام غایب(عج الله فرجه) مطرح ساخته اند. شیخ مفید (رحمه الله) اجرای حدود و تنفیذ احکام را در عصر غیبت، از طریق نوّاب و کارگزاران امام می داند.(۵۶) سید مرتضی نیز معتقد است: «همانا امام (علیه السلام) در اطراف زمین از هیچ شهر و بلدی دور نمی ماند، مگر بعد از اینکه برخی از اصحاب و یاوران خود را به عنوان جانشین در هر جا تعیین می کند. لذا، به ناچار باید برای او یاوران و اصحابی در هر یک از شهرها و سرزمین های دور از او باشند که در مراعات آنچه بر شیعیان می گذرد، جانشین و قائم مقام آن حضرت به شمار روند. پس اگر به دست شیعه ای کاری انجام شد که موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضی تأدیب و تنبیه او باشد، همین جانشین آن را برعهده گیرد، چنان که اگر امام می بود، خود برعهده می گرفت.»

ایشان حتی راه شناخت جانشین را ارائه معجزه توسط خود جانشین می داند؛ «زیرا معجزات بر طبق مذهب ما، حتی به دست انسان های درست کار هم ظاهر می شوند، تا چه برسد به کسی که امام او را جانشین خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»(۵۷)

در تعبیری دیگر، ایشان حال امام را در عصر غیبت خالی از دو وجه نمی داند: «یا با ما در یک شهر و بلد است که در این صورت، خودش امور ما را مورد مراعات قرار می دهد و نیازی به غیر ندارد؛ و یا دور از ماست که در این صورت، با فرض حکیم بودن ایشان، ممکن نیست از ما دور شود، مگر بعد از اینکه کسی را به جانشینی خود تعیین کند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد؛ همان طور که اگر ظاهر می بود و تشخیص داده می شد، باید چنین می کرد، و این نکته ای است که شبهه ای پس از آن نمی ماند.»(۵۸)

چنین استدلالی در بحث های عالمان متأخّر شیعی نیز مطرح شده است. بر اساس یکی از آن ها، «آن چنان که بر خداوند حکیم به مقتضای حکمت و قاعده لطف، نصب امام و حجت و والی بر بندگان واجب است، بر امام و والی نیز نصب قائم مقام در شهرهایی که از آن ها غایب است و نیز در عصر غیبت واجب است.»(۵۹)

  1. مسئله ایمان و کفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی

این مسئله ابتدا به وسیله خوارج، سپس به گونه های دیگر به وسیله دیگر فرقه های کلامی، به ویژه مرجئه، مطرح شد. هرچند این مسئله صبغه غیرسیاسی دارد، اما لوازم سیاسی مهمّی در پی داشته است. مهم ترین این پیامدها برخورداری فرد از حقوق شهروندی است. افراد با خروج از ایمان، دیگر از حقوق مشروع عضو جامعه اسلامی بهره مند نمی شدند و حتی حقّ حیات خود را نیز از دست می دادند. بر این اساس، معیار تعلّق به جامعه اسلامی مستقیما با این مسئله ارتباط می یافت. در دوره اسلامی، جهان به دو بخش اصلی «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می گشت و تنها کسانی در دارالاسلام عضویت می یافتند که بر اساس هنجارها و معیارهای اسلامی مجاز بودند. بحث ایمان و کفر عملاً درصدد ارائه چنین معیاری است. خوارج معتقد بودند که با ارتکاب گناه کبیره، فرد از امّت اسلامی خارج شده، خون او مباح می گردد. در برابر خوارج، مرجئه صرف پذیرش اسلام و اقرار زبانی را کافی دانسته، حتی در گرایشی افراطی عمل را معیار دوزخ و بهشت نیز قرار نمی دادند. از این رو، مسئله کلامی، که بار سیاسی نیز می یافت، «تبیین ماهیت ایمان و لوازم آن» بود. در برابر گرایش های افراطی خوارج و مرجئه، شیعیان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ایمان و تخصیص آن صرفا به عمل جوانحی و قلبی، آن را برای برخورداری از مزایای امّت اسلامی کافی می دانستند. البته چنین معیاری با صرف پذیرش لسانی اسلام، که از آن «مسلمانی» یاد می شد، تحقق می یافت.

مسئله شهروندی و عضویت جامعه اسلامی صرفا در حدّ تبیین ماهیت ایمان و کفر در کلام شیعی مطرح و دنبال شده است. البته روشن است که چنین مفهومی با آنچه بعدها در غرب با عنوان «شهروندی» و یا «Citizenship» شناخته می شود، تفاوت دارد. در حالی که در غرب شهروندی عمدتا با ملّیت و مرزهای ملّی پیوند می خورد، در سنّت اسلامی مرز دارالاسلام نه قلمرو سرزمینی، بلکه قلمرو اعتقادی است. به هر حال، به نظر می رسد نزدیک ترین بحث مرتبط با شهروندی و معیار عضویت در جامعه اسلامی، همان بحث «ایمان و کفر» بوده که در متون سنّتی کلامی شیعی به اجمال برگزار شده است.

  1. دفاع از دیدگاه های سیاسی دینی

دفاع از آموزه های دینی یکی از وظایف اصلی علم کلام است. بر این اساس، متکلّمان شیعی نیز همواره با پی گیری مهم ترین سؤالات و شبهات زمانه خود، در صدد ارائه پاسخ و توضیحات لازم برمی آمده اند. شیخ طوسی در سده پنجم هجری، خود بر این خط مشی تأکید نموده است. او درباره علت اهتمام خویش به تلخیص کتاب شریف الشافی استاد خود سیّد مرتضی علم الهدی، به ضرورت بازگویی و بیان روزآمد اندیشه های اسلامی و به ویژه مسئله امامت برای جامعه علمی اشاره می کند.(۶۰)

ویژگی دفاعی کلام سیاسی سبب می شود تا این رشته مطالعاتی همواره خود را بازسازی نموده، در برابر مسائل زمانه خود واکنش نشان دهد. از این رو، یک متکلّم باید همواره به رصد تحوّلات فکری زمانه خود بپردازد و در موارد لازم، واکنش نشان دهد. شاید بتوان تکرار تک نگاری های فراوان در باب مسئله امامت از سوی متکلّمان شیعی در طول تاریخ را بر این اساس تحلیل نمود. به دلیل تکرار تهاجمات علیه این آموزه اعتقادی کلامی شیعی، متکلّمان شیعی همواره لازم می دیده اند که به تبیین روزآمد این آموزه دینی اقدام نمایند.

مباحث و مسائل مربوط به ویژگی دفاعی به دلیل تنوّع شبهات و پرسش های هر زمانه متکثّر و متنوّع هستند و از این رو، نمی توان آن ها را به صورت معیّن و مشخصی احصا نمود، اما می توان به طبقه بندی و سنخ شناسی کلی این مسائل پرداخت. به نظر می رسد از این حیث، می توان مسائل دفاعی کلام سیاسی را به دو صورت طبقه بندی کرد: دفاع از آموزه های اعتقادی و دفاع از آموزه های فرعی فقهی. مبنای این تقسیم بندی به تمایز اصول و فروع دین بر می گردد. دفاع از قسم نخست توسط یک متکلّم کاملاً روشن است. به دلیل تعلّق کلام به آموزه های اعتقادی و اصول دین، یک متکلّم وظیفه بدیهی و روشنی در دفاع از این آموزه ها دارد. اما قسم دوم به رغم تعلّق به فروع دین و احکام فقهی، در دامنه دفاعی علم کلام قرار می گیرد. این امر بدان سبب است که امر دفاع از یک فرع فقهی، خارج از حیطه علم فقه است. فقیه در نهایت، وظیفه دارد تا بر اساس منابع اربعه فقهی خود، به کشف و اثبات تکالیف مکلّفان اقدام نماید. از این رو، دفاع از یک حکم فقهی دینی در برابر مکاتب دیگر نیازمند کار متکلّمانه است تا بر اساس شیوه های مناسب، به دفاع از یک فرع فقهی بپردازد. بر این اساس، کلام سیاسی وظیفه دارد، هم از آموزه های سیاسی اعتقادی دینی و هم از مسائل مطرح شده در فقه سیاسی دفاع نماید.

خاتمه

آنچه گذشت بررسی اجمالی درباره کلام سیاسی شیعه بود. ابتدا چیستی و مراد از کلام سیاسی مورد بحث قرار گرفت و سپس مسائل مهم کلام سیاسی شیعی در دو گروه مسائل سنّتی و مسائل جدید کلام سیاسی شیعی بررسی شدند. روشن است که بررسی تمامی این مسائل در یک مقاله امکان پذیر نیست. از این رو، در مقاله حاضر، صرفا مهم ترین مسائل سنّتی کلام سیاسی شیعه مورد بررسی قرار گرفتند. به رغم ضرورت ها و نیازهای بنیادین به کلام سیاسی، متأسفانه این حوزه مطالعاتی هنوز انسجام لازم و مناسب خود را پیدا نکرده است. غالبا چنین تصور می شود که امامت تنها بعد مسائل سیاسی کلامی است، در حالی که چنان که گذشت امامت تنها یکی از محورهای مسائل کلام سیاسی است. از این رو، به رغم اهمیت مسئله امامت در کلام سیاسی شیعه، نمی توان دیگر مسائل کلامی را نادیده گرفت. البته در طول تاریخ کلام شیعی، آموزه امامت شناخته شده و از این نظر، امامت موضوع شاخص و محوری کلام شیعی را تشکیل می داده است. با توجه به نیاز امروز ما به پاسخ های کلامی به مهم ترین پرسش های سیاسی زمانه از یک سو، و عدم پیرایش و پرداخت مناسب به این مسائل در گذشته اسلامی به دلیل تعلّق آن ها به زمانه ما، ضرورت دارد با تأسّی به سیره حسنه متکلّمان برجسته گذشته، مهم ترین مسائل سیاسی زمانه خود را به تأمّل در رهیافت کلام سیاسی بگذاریم و پاسخ های مناسبی به پرسش های زمانه خود ارائه کنیم. از این رو، ضروری است در مجالی مناسب به بررسی مهم ترین مسائل سیاسی زمانه خود از رهیافت کلام سیاسی بپردازیم. نکته حایز اهمیت آنکه ما به دلیل اعتقادات دینی خود، نمی توانیم مسائل زمانه خود را صرفا از منظر فلسفه سیاسی بررسی کنیم. یک مؤمن دیندار نیاز دارد تا بین باورهای اعتقادی دینی و تأمّلات عقلی خود، انسجام و هماهنگی برقرار نماید. از این رو، فلسفه سیاسی به تنهایی نمی تواند چنین نیازی را پاسخ دهد و نیاز به کار متکلّمانه در عرصه سیاسی نیز برای رسیدن به این انسجام و هماهنگی ضروری می نماید.

 پی نوشت ها

۱.POLITICAL THEOLOGY.
۲.برای اطلاع بیشتر درباره کلام سیاسی، ر. ک: نگارنده، «چیستی کلام سیاسی»، قبسات، ش ۲۸، (تابستان ۱۳۸۲).
۳.عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲، ص ۵۰۴.
۴.همان، ص ۵۰۹.
۵.لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۳، ص ۳.
۶.لمبتون در تحلیل کلان از کل دانش سیاسی در اسلام، معتقد است: «اسلام نیز همانند یهود و مسیحیت، معتقد است که حکومت ریشه ای الهی دارد. در نتیجه، دانش سیاسی نظام مستقلی نیست که در پی رسیدن به بالاترین قله های اندیشه بشری باشد، بلکه شاخه ای از علم کلام است.» (ر. ک: ک. اس. لمبتون، اندیشه سیاسی در دوره میانه اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمّد مهدی فقیهی، تهران، عروج، ۱۳۷۸، ص ۳۱).
۷.برای بررسی نسبت کلام سیاسی و فلسفه سیاسی به صورت مبسوط تر، ر. ک: نگارنده، «بررسی تطبیقی کلام سیاسی و فلسفه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۳، (تابستان ۱۳۸۲).
۸.در مورد چیستی و دیدگاه های مختلف درباره کلام جدید، نک: احمد فرامرز قراملکی: هندسه معرفتی کلام جدید، ص ۱۲۲ ۱۴۶ ؛ علی ربّانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۴۳ ۱۵۸ ؛ علی اوجبی: «کلام جدید در گذر اندیشه ها»؛ مجله نقد و نظر، سال اول، ش ۲ ؛ عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید.
۹.در مورد قاعده لطف و جایگاه آن در کلام سیاسی شیعه، ر. ک: نگارنده، «درآمدی بر کلام سیاسی شیعه: قاعده لطف»،فصلنامه علوم سیاسی،ش۲،(پاییز۱۳۷۷).
۱۰.ر. ک: علاّمه حلّی، کشف المراد، تعلیقه الشیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه الامام الصادق (علیه السلام) ، ۱۳۷۵، ص ۹۸.
۱۱.میثم بن علی البحرانی، قواعد المرام، تحقیق السید احمد الحسینی، قم، کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ۱۴۰۶، ط ۲، ص۱۱۴.
۱۲.ر. ک: علاّمه حلّی، کشف المراد، ص ۹۸ ۹۹.
۱۳.همو، الالفین، نجف، منشورات المکتبه الحیدریه، ط ۲، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۹ م، ص ۱۱.
۱۴.ر. ک: بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ج ۱، ص ۱۷۲ ۱۸۰ / ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ج ۲، ص ۱۲۷ ۱۳۷.
۱۵.ر. ک: حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، کتاب زمان، چ ۲، ۱۳۵۸، ص ۱۲۵.
۱۶.ر. ک: علاّمه حلّی، نهج الحق و کشف الصدق، قم، مؤسسه دارالهجره، ۱۴۰۷ ق، ص ۱۰۱.
۱۷.ر. ک: علاّمه حلّی، کشف المراد، ص ۶۸ خواجه نصیر در متن می گوید: «الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا.».
۱۸.ر. ک: علاّمه حلی، کشف الفوائد، نسخه خطی، تبریز، مکتب اسلام، ص ۶۰ ۶۵.
۱۹.قاضی عبدالجّبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق توفیق الطویل و سعید زائد، قاهره،المؤسسه الاعلمی للمطبوعات،۱۴۰۶،ج۸،ص۴.
۲۰.در مورد مفهوم «آزادی» و رابطه آن با اختیار در مقام تکوین و تشریع، ر. ک: اروین روزنتال، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸.
۲۱.شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق سید محمد گیلانی، بیروت، دار صعب، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۲۴.
۲۲.خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد. این کتاب به ضمیمه کتاب تلخیص المحصّل خواجه، توسط انتشارات دارالاضواء بیروت، در سال ۱۹۸۹ م چاپ شده است.
۲۳.ر. ک: فخر رازی، محصّل، ص ۳۵۱.
۲۴.علاّمه حلی، کشف الفوائد، ص ۷۷.
۲۵.همان.
۲۶.حکیم لاهیجی قایلان به وجوب علی اللّه را سه قسم می کند: نخست اسماعیلیه که معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام می دانند. دوم غلات که نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه می دانند و سوم امامیه. (لاهیجی، گوهر مراد، ص ۴۷۴ ۴۷۵).
۲۷.البته دیدگاه اسماعیلیه در مورد امامت اسماعیل پسر امام صادق (علیه السلام) مطرح و رد شده، اما اشاره ای به استدلال ایشان در مورد «وجوب من الله» نشده است. (ر. ک: لاهیجی، پیشین، ص ۴۷۶).
۲۸.سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، ۱۴۱۰ ق، ط ۲، ج ۱، ص ۴۷.
۲۹.قاضی عبدالجبّار، پیشین، تحقیق عبدالحلیم محمود، الدارالمصریه للتألیف والترجمه، ج۲۰،ص؟.
۳۰.علاّمه حلّی، الالفین، ص ۷ ۱۰.
۳۱.شیخ طوسی، تلخیص الشافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ ق، ج ۱، ص ۱۸۰.
۳۲.لاهیجی، پیشین، ص ۴۶۴.
۳۳.سیدمرتضی، پیشین، ج ۱، ص ۲۹۰.
۳۴.علاّمه حلّی، الالفین، ص ۲۴ ؛ شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۴۹.
۳۵.شیخ طوسی، همان، ص ۹۸.
۳۶.ر. ک: شیخ طوسی، همان، ص ۱۴۰ ۱۷۷.
۳۷.شیخ طوسی، همان، ص ۲۰۱ ۲۰۵.
۳۸.همان.
۳۹.همان، ص ۲۳۰.
۴۰.همان، ص ۲۳۱.
۴۱.همان، ص ۲۱۴.
۴۲.همان، ص ۲۳۵؛ علاّمه حلّی، الالفین، ص ۳۴.
۴۳.شیخ طوسی، همان، ص ۲۴۲.
۴۴.همان، ص ۲۴۵.
۴۵.شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۲۶۶؛ علاّمه حلّی، کشف المراد، ص ۱۸۱.
۴۶.شیخ طوسی، همان.
۴۷.همان، ص ۲۶۹.
۴۸.علاّمه حلّی، الالفین، ص ۴۶ / سید مرتضی، پیشین، ج ۴، ص ۷ / لاهیجی، پیشین، ص ۴۸۳.
۴۹.علاّمه حلّی، همان، ص ۴۹.
۵۰.شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۱۲۳.
۵۱.قاضی عبدالجبّار، پیشین، ج ۲۰، ص؟.
۵۲.شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج ۱، ص ۲۰۴.
۵۳.علامه حلی، کشف المراد، ص ۱۸۲.
۵۴.سید مرتضی، امام و غیبت (المقنع فی الغیبه)، ص ۶۸.
۵۵.سید مرتضی، الشافی، ج ۱، ص ۱۸۶.
۵۶.شیخ مفید، الفصول العشره فی الغیبه، ص ۱۰۶.
۵۷.سید مرتضی، امامت و غیبت (المقنع فی الغیبه)، ص ۱۰۶.
۵۸.همان، ص ۱۰۷.
۵۹.لطف اللّه صافی گلپایگانی، ضروره وجود الحکومه أو ولایه الفقهاء فی عصر الغیبه، قم، بی نا، ۱۴۱۵ ق، ص ۱۲ ؛ همچنین ر . ک: شیخ عبداللّه ممقانی، رساله هدایه الانام فی حکم اموال الامام، ط سنگی، ص۱۴۱- ۱۴۲ ؛ حسینعلی منتظری، البدر الزاهر (تقریرات درس آیه اللّه بروجردی)، قم، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۷۲ ۷۹.
۶۰.شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج ۱، ص ؟.

منبع : فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۵ , بهروزلک، غلامرضا

درآمدی بر کلام سیاسی شیعه

 مقدمه

یکی از حوزه های مهم اندیشه سیاسی در اسلام، کلام سیاسی است. علی رغم قدمت طرح مسائل سیاسی در علم کلام که به نخستین سده اسلامی و سرآغاز پیدایش این علم برمی گردد، کلام سیاسی نتوانسته است همچون همتای خود، فلسفه سیاسی، مجموعه منسجمی را در طول تاریخ خود تشکیل دهد. در سده اخیر با احیای اندیشه های سیاسی اسلامی و توجه به بازنگری و بازخوانی تاریخ گذشته اندیشه سیاسی، حوزه ای که متکلمان، آراء و عقاید سیاسی خود را در آن مطرح می ساختند، به نام حوزه کلام سیاسی مشخص گردیده است. (۱) در این میان، مسائل مختلف سیاسی در باب های مختلف کلام مطرح شده و حتی به تعبیری، مسئله خلافت و امامت نخستین مباحث کلامی را تشکیل می داده است، اما ما هنوز شاهد مجموعه متمرکز و منسجمی تحت این عنوان(کلام سیاسی) نیستیم.

در این جهت، کلام سیاسی شیعه سعی نموده است تا با طرح مباحث مهم سیاسی، از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب دیگر اسلامی دفاع نماید. این امر از یک سو با تمسک به ادله نقلی – کتاب و سنت – و از سوی دیگر با ادله عقلی صورت گرفته است. ادله نقلی در طول تاریخ مورد توجه و استناد علمای شیعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندی همچون «الغدیر» در صدد بیان این ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از این ادله، توجه به ادله عقلی و نحوه استدلال عقلی متکلمان شیعی در این باب است. تحریر مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه می تواند از یک سو ما را در شناخت اندیشه سیاسی شیعی یاری رساند و از سوی دیگر در تبیین موضع شیعه در قبال مسائل جدید سیاسی به کار رود. از این رو در این مقاله درصدد بررسی مبانی عقلی این حوزه از معرفت سیاسی خواهیم بود.

بر این اساس، سؤال اصلی ای که ما در این مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهیم بود آن است که «مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه کدام است؟» بدیهی است که پاسخ به این سؤال اساسی و با توجه به گستره تاریخی موضوع مورد بحث و عدم امکان بررسی تمام اقوال متکلمان شیعی جز از طریق گزینش متفکران اصلی کلام شیعی امکان پذیر نخواهد بود. از این رو، ما صرفا بر اساس آراء و نظرات دو متکلم بزرگ شیعی یعنی شیخ مفید(ره) و خواجه نصیرالدین طوسی(ره) این مسئله را بررسی خواهیم کرد. علت گزینش این دو متکلم آن است که هر دو از متکلمان مهم و مؤسس در کلام شیعی محسوب می شوند. شیخ مفید در عصر خود توانست برای نخستین بار مواضع شیعی را به صورت کاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب دیگر اسلامی از آن ها دفاع نماید. از این رو شیخ مفید نقطه عطفی در تاریخ کلام شیعی محسوب می شود. اهمیت خواجه نصیرالدین طوسی(ره) نیز از آن جهت است که او با تلفیق فلسفه با کلام نقطه عطف دیگری درکلام شیعه محسوب می شود. خواجه نصیرالدین طوسی توانست با نبوغ سرشار خود این دو حوزه تفکر را به یکدیگر نزدیک سازد.

به نظر می رسد شالوده اکثر مباحث کلام سیاسی شیعه را در اثبات عقلی مسائل مطروحه قاعده لطف تشکیل می دهد. لذا در این مقاله سعی خواهیم کرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متکلم مذکور در مسائل مطروحه و استناد ایشان به این قاعده، این امر را به اثبات برسانیم.

در اینجا ضروری است در جهت تبیین مفاهیم بحث، نگاهی به مفهوم مرکب «کلام سیاسی » داشته باشیم. جهت کامل تر کردن بحث، آن را با دیگر شاخه های علوم اسلامی همتای آن، یعنی «فلسفه سیاسی » و «فقه سیاسی » مقایسه خواهیم کرد. کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است و اسلوب، روش و غایات علم کلام در آن نیز رعایت می شود. از جمله تعاریف دقیقی که برای علم کلام مطرح شده است، تعریف شهید مطهری است. از نظر ایشان «علم کلام علمی است که عقاید اسلامی یعنی آنچه ایمان و اعتقاد بدان واجب است بحث می کند و به تبیین و توضیح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حریم آن می پردازد.» (۲)

بر اساس چنین تعریفی از علم کلام می توان کلام سیاسی را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است که درصدد تبیین و دفاع از مواضع و عقاید دینی در قلمرو مسائل سیاسی و اجتماعی می باشد.» حسن تعریف شهیدمطهری در آن است که ایشان علاوه بر دفاع از این مبانی، تبیین و توضیح خود مبانی دینی رانیز از جمله وظایف علم کلام دانسته و آن را در تعریف علم کلام آورده است.

نکته دیگر در تعریف علم کلام این است که غایت آن توضیح و اثبات عقاید دینی است و این امر آن را از فلسفه سیاسی که خود را مقید به عقیده یا دین خاصی نمی کند، متمایز می سازد. به گفته لئواشتراوس «ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قایل شویم. آنچه ما از کلام سیاسی (Political theology) می فهمیم تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می شود. فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بی بهره از امداد وحی قرار دارد.» (۳) البته شایان توجه است که آنچه در دوره اسلامی اتفاق افتاد نه تفکیک کلام از فلسفه، بلکه تعامل میان آن دو بود. از طرفی فلسفه اسلامی رنگ دینی به خود گرفت و همواره سعی نمود تا مبانی دینی را اثبات کند و برجسته سازد و از سوی دیگر، کلام نیز توانست با بهره گیری از مباحث فلسفی توان مضاعفی در اثبات مبانی دینی کسب نماید. در واقع این امر در تشیع کاملا ملموس است و حکمت متعالیه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب می شود. از این رو کلام سیاسی نیز در غنی تر گشتن مباحث خویش همواره از مباحث عقلی فلسفی بهره مند گشته است.

تمایز کلام سیاسی از فقه سیاسی روشن تر از تمایز آن از فلسفه سیاسی است. در حالی که فقه در کل، و فقه سیاسی به تبع آن، کمر همت به بیان احکام فرعی و افعال مکلفین بسته است، کلام و به تبع آن کلام سیاسی، نه در افعال جزئی و فرعی، بلکه از عقاید و اصول بحث می کند. از این رو کلام را در مقابل فقه، فقه اکبر نامیده اند. از لحاظ روشی نیز تمایز این دو، روشن است; روش فقه مبتنی بر ادله اربعه است که سه مورد آن، یعنی کتاب و سنت و اجماع، به قرائت شیعی، ریشه در نقل دارند و مورد چهارم آن، یعنی عقل، نه به عنوان بحثی مستقل، بلکه به عنوان اصل موضوعی از علم کلام به عاریت گرفته می شود. (۴) در واقع دلیل عقلی فقیه، چیزی جز مباحث تنقیح شده کلامی نیست که بر اساس مباحث حسن و قبح عقلی مبتنی گشته اند. از این رو، خصلت نقلی فقه از یک سو، و پرداختن آن به افعال مکلفین از سوی دیگر، آن را از کلام متمایز می سازد و در نتیجه، تمایز فقه سیاسی از کلام سیاسی نیز روشن می شود. اما علاوه بر این تمایز، باید به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نیز توجه کرد. گرچه کلام در برخی موارد از خرمن مباحث عقلی فلسفه بهره مند می گردد اما در مقایسه با فقه، این کلام است که مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعی در فقه به خدمت گرفته می شوند. این امر اولیت و اولویت مباحث کلامی را در کل، و مباحث کلام سیاسی را بر فقه سیاسی به طور خاص مشخص می سازد.

مسائل کلام سیاسی را می توان به دو قسم عمده تقسیم کرد: نخست، مسائلی که در کلام سنتی ما مطرح شده اند; و دوم، مسائلی که از مقتضیات زمانی و مکانی عصر جدید نشات گرفته اند. با مروری اجمالی بر کتاب های کلامی، می توان مسائل زیر را جزء مباحث سنتی کلام سیاسی مطرح کرد: مباحث انسان شناسی و نیاز بشر به وحی; ضرورت نبوت برای سعادت دنیوی و اخروی انسان; تمامیت و جامعیت دین اسلام; خاتمیت پیامبر اسلام; ضرورت تشکیل حکومت و تعیین حاکم; بحث جانشینی و خلافت پیامبر; روش تعیین جانشین پیامبر; عصمت امام یا امت در زمینه نصب یا انتخاب امام; مباحث نقلی در باب خلافت و جانشینی; علت غیبت امام دوازدهم و نحوه تاثیر امام غایب.

در قسم دوم نیز می توان به عنوان نمونه، به مسائل زیر اشاره کرد: تکلیف حکومت در عصر غیبت; جایگاه مردم در مشروعیت حکومت; حکومت ولی فقیه; جایگاه شورا در نظام حکومتی اسلام; بحث انتظار بشر از دین و تاثیر آن بر تعیین قلمرو دین در عرصه سیاسی – اجتماعی; و مباحث دیگر (۵) . ما در این مقاله سعی خواهیم کرد جهت فتح باب مباحث کلام سیاسی به بررسی نحوه نگرش دو تن از مهم ترین متکلمان شیعی در امهات این مسائل، یعنی نیاز انسان به شریعت آسمانی برای نیل به سعادت فردی و اجتماعی، نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعی و سیاسی، و نیز امامت بپردازیم. اما قبل از آن نگاهی به قاعده لطف و سیر تاریخی آن خواهیم داشت.

قاعده لطف

ابن منظور در «لسان العرب » معانی زیر را برای ماده لطف(بافتح و ضم طاء) مطرح کرده است: کوچک و ریز بودن; رفق در فعل; اکرام، تحفی و هدیه . در اصطلاح علم کلام، لطف از جمله صفات فعل الهی است. قاعده لطف مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متکلمان عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلی می باشد و از متکلمان معروف امامیه، در این باره نظر مخالفی نقل نشده است; گرچه در مورد مبانی عقلی و نیز مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. (۶) حتی فلاسفه اسلامی نیز با تقریر خاص خود به این امر استناد کرده اند. (۷)

بر اساس این قاعده، هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند، انجام آن بر خداوند حکیم و فیاض لازم و ضروری است. شیخ مفید قاعده لطف را چنین تعریف می کند: «اللطف هو ما یقرب المکلف معه الی الطاعه و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فی التمکین و لم یبلغ الالجاء» (۸) یعنی «لطف آن چیزی است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود و بهره ای در اصل تمکین نداشته و به حد الجاء هم نمی رسد». تعریف خواجه نصیر طوسی نیز چنین است «هو ما یقرب العبد من الطاعه و یبعده عن المعصیه » (۹) یعنی «لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک ساخته و او را از معصیت دور می گرداند». لطف به مقرب و محصل تقسیم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مکلف به واسطه آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود، مطرح می کند. لطف محصل زمانی است که مکلف فعل طاعت را اختیار و از معصیت دوری می جوید. از این رو، پس از عمل است که معلوم می شود این لطف محصل بوده است. گرچه در کلمات شیخ مفید اشاره ای به این مطلب نشده است، اما پس از وی سید مرتضی هر دو شق را در تعریف لطف مطرح کرده است. (۱۰) مرحوم خواجه نصیر طوسی نیز در متن تجرید الاعتقاد اشاره ای به دو قسم لطف ندارد، اما شارح آن علامه حلی، پس از تعریف لطف مقرب اشاره ای به لطف محصل نیز می نماید. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح کرده است. (۱۱) آنچه در تعریف شیخ مفید آمده است صرفا تعریف لطف مقرب است. البته در تعریف معاصر وی یعنی ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت، صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او «لطف عبارت است از امری که خداوند نسبت به مکلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمی باشد و از وقوع طاعت از مکلف تحقق لطف معلوم می گردد و اگر لطف نبود وی اطاعت نمی کرد (۱۲) .» البته در چنین تقسیم بندی مناقشاتی صورت گرفته است.

در جمع بین دو نوع لطف گفته شده است که «جامع آنها دو چیز است یکی این که لطف – اعم از محصل و مقرب – فعلی الهی است که با تکلیف و مکلف مقایسه می شود، و دیگر این که در ایجاد داعی و انگیزه برای مکلف مؤثر می باشد. و تفاوت آنها در این است که لطف محصل موجب تحقق یافتن و حصول تکلیف می گردد ولی لطف مقرب فقط مکلف را به انجام تکلیف نزدیک می سازد. بنابر این یکی محصل تکلیف و دیگری مقرب آن است. (۱۳) » چنین تقریری از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت یا پرهیز از معصیت مشخص و واضح می گردد. (۱۴) و از این رو در تعاریف، اشاره دقیقی به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصادیق آن ها نشده است. و در واقع به نظر می رسد بیشتر توجه متکلمان به لطف مقرب بوده است. این امر بویژه در مورد دو متکلم برگزیده مقاله حاضر صادق است.

پس از تحریر مفاد قاعده لطف لازم است نگاهی به موضع اشاعره و معتزله در این باب داشته باشیم. گرایش به مباحث عقلی در تاریخ اسلام با مباحث معتزله پیوند خورده است. از جمله نخستین متکلمانی که به بحث از امور عقلی پرداختند معتزله هستند. جریان اعتزال با کناره گیری و اعتزال «واصل بن عطا» از مجلس بحث حسن بصری شروع می شود. (۱۵) مشخصه تفکر واصل بن عطا و متفکران بعدی معتزله استناد و تاکید آن ها بر عقل است. چنین جریانی یک امر درونی در جهان اسلام بوده است و نمی توان آن ها را به تاثیرات یونان و ایران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون یونانی و ایرانی در قرن های بعد(قرن سوم و چهارم هجری) به رشد این مباحث کمک کرد. در واقع، عصر ترجمه بیشتر مربوط به عصر خلفای عباسی و بویژه مامون است، در حالی که شکل گیری جریان معتزله به قرن دوم هجری برمی گردد.

اکثریت قریب به اتفاق متکلمان معتزلی نیز طرفدار قاعده لطف هستند. ولی گفته شده است که بشربن معتمر(متوفای ۲۱۰ ه.ق) و جعفربن حرب(متوفای ۲۳۶ ه.ق) که هر دو از معتزله بغداد بودند، با آن مخالفت کرده اند; هر چند که کایت شده است که آن دو نیز از نظر خود عدول کرده و قاعده لطف را پذیرفته اند. (۱۶)

مخالفان مشهور قاعده لطف، اشاعره اند و مخالفت آنان در این مورد ناشی از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلی و گرایش های عقلی در کل بوده است. از سوی دیگر، با توجه به اعتقاد جبری اشاعره، بحث از قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان هیچ معنای محصلی ندارد. از این رو متکلم معتزلی ،قاضی عبدالجبار، بحث در باره قاعده لطف را با آنان بی فایده دانسته و گفته است: «از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمی گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند; پس گفتگو با ایشان در این باب وجهی ندارد.» (۱۷)

متقدمین از متکلمان شیعی نیز قاعده لطف را پذیرفته و به آن استناد کرده اند. به گفته شیخ طوسی در «الفهرست »، از جمله کتاب های کلامی هشام بن حکم کتاب «الطاف » بوده است. (۱۸) هشام از متکلمان قرن دوم هجری است و به گفته کشی به سال ۱۷۹ و به گفته نجاشی در سال ۱۹۹ در گذشته است. (۱۹) گرچه در کلمات ائمه معصومین لطف در معنای مصطلح کلامی، با همان لفظ به کار نرفته است، اما تعابیری از اصلح و امثال آن که از لحاظ معنایی مفاد لطف را دارند و یا عباراتی که در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است می توان یافت. به عنوان مثال، از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: «خداوند انسان ها را آفریده و اراده نمود تا آنان دارای اخلاق و رفتار پسندیده باشند و دانست که آنان چنین نخواهند شد مگر این که آنچه را مایه سود و زیان آنان می باشد، بیان نماید و این کار بر امر و نهی [تشریع و تکالیف الهی] استوار است و امر و نهی مستلزم وعد و وعید و بیم و امید است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذایذ می باشد. بدین جهت زندگی دنیا را با لذایذ و آلام درآمیخت تا آنان را بر لذایذ و آلام اخروی متذکر شود.» (۲۰) آیات متعددی از قرآن نیز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح می شوند که طبق مفاد آن ها لطف الهی ثابت می شود. در واقع چنین آیاتی بیشتر بر مبادی قاعده لطف تاکید دارند و از این طریق خود قاعده لطف نیز از باب حکمت و رحمت الهی بر خداوند واجب می شود. (۲۱) البته لفظ لطف در قرآن به کار رفته، ولی بیشتر در معانی لغوی استعمال شده است. (۲۲)

مبانی عقلی قاعده لطف

قاعده لطف ثمره گرایش عدلیه(معتزله و امامیه) به مباحث عقلی است. از جمله مباحث عقلی بحثهای بنیادین کلامی حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلی مطار مباحث عقلی عدلیه را تشکیل می دهد، اما به نظر می رسد که در کلام امامیه استناد قاعده لطف، لزوما به مباحث حسن و قبح عقلی نیست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلی و همچنین بحث اساسی توان تشخیص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبیح در سوق به قاعده لطف بی تاثیر نبوده اند، اما آنچه در کلمات متکلمان شیعی مطرح شده است استناد قاعده لطف به حکمت الهی است.

مبنای دیگر، جود و کرم الهی است. شیخ مفید(ره) در دلیل وجوب لطف خداوند می گوید: «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فی الحکمه و هو المطلوب.» (۲۳) در این استدلال، او لطف را با حکمت الهی پیوند می دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حکمت می داند. در جای دیگری او در رد قول به این که لطف، ریشه در عدل الهی دارد می گوید: «اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالما.» (۲۴) در اینجا او مبنای لطف را عدل الهی یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلی نمی داند و آن را رد می کند. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تعلیل وجوب لطف می گوید: «واللطف واجب لیحصل الغرض به.» (۲۵) علامه حلی در شرح عبارت فوق و بیان ملازمه بین عدم وجوب لطف و نقض غرض می گوید:

«ان المکلف اذا علم ان المکلف لایطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره الی طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التادب فاذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التادب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.» (۲۶)

در فلسفه نیز با تبیین خاص فلسفی بر این قاعده تحت عنوان عنایت الهی استناد می شود. به همین دلیل، ابن سینا نظریه فیلسوف پیامبر خود را با بهره گیری از مقدمات مبتنی بر لطف و عنایت الهی اثبات می کند. از نظر او عقلا جایز نیست خداوندی که به کوچک ترین نیازهای بشری توجه دارد به مسئله مهمی چون نبوت بی اعتنا باشد. ایشان می گویند: «فلا یجوز ان یکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع [کاثبات الشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الا خمص و غیر ذلک] و لا یقتضی هذه [ای النبوه] التی هی اسها» (۲۷) ، یعنی «عقلا جایز نیست که عنایت اولی و برتر خداوند منافع جزئی [را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروهاو نیز گود کردن کف پا] اقتضا نماید، ولی نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید». در تقریر فلسفی لطف، حکما هر آنچه را انسان در طریق استکمال خود به آن نیاز دارد، از طریق صفات خداوند مثل حکمت و علم تام خداوندی اثبات می کنند. (۲۸)

زمینه تاریخی استدلال به قاعده لطف

همان طور که اشاره شد با شکل گیری و رشد جریان عدلیه گرایش به مباحث عقلی نیز بیشتر شد. این امر با ترجمه متون فلسفی یونانی و نیز ایران باستان تقویت گشت. در واقع، رشد مباحث عقلی در جدال جریان معتزله با اهل حدیث، که در ظواهر کتاب و سنت جمود می کردند و اجازه هیچ گونه تفکر مستقلی را نمی دادند، صورت گرفت. انتقال خلافت و شکل گیری دوره انتقالی میان بنی امیه و بنی عباس نیز در این امر مؤثر بود. گرچه خلفای اموی همواره سعی می کردند با استناد به ادله نقلی، که برخی کاملا مجعول بودند، بر سلطه خویش تداوم بخشند و از این رو، حمایت از اهل حدیث را بر خود لازم می دیدند (۲۹) ، اما وجود فضای باز دوران انتقال، این فرصت را به مباحث عقلی می داد تا خود را در مقابل رقیب تقویت کنند. از شواهد این امر مورد بی مهری قرار گرفتن و زندانی شدن احمدبن حنبل است. (۳۰) خلفای اولیه بنی عباس نیز در فراهم ساختن زمینه رشد جریان معتزله و حمایت از مباحث عقلی دخیل بودند. مامون از جمله خلفای عباسی بود که در این امر پیشتاز بود. (۳۱)

جریان شیعی در حد وسط این دو جریان عقل گرایی افراطی، و تفریط اهل حدیث قرار داشت. حوزه های درسی امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، و به طور کلی امامان شیعی در راستای بیان حقیقت شریعت محمدی(ص) و پرهیز از افراط و تفریطها منعقد می گردید. از این رو، مواضع شیعی معمولا حد وسط عقاید معتزلی و اهل حدیث و اشاعره قرار می گیرد. به تبع، متکلمان شیعی نیز در مواضع خود موضعی اعتدالی داشتند; گرچه به خاطر پذیرش جایگاه عقل به معتزله نزدیک بودند. از نظر شیعه، عقل می تواند با هدایت وحی که از آن به رسول باطنی تعبیر می شود در تشخیص مصالح و مفاسد زندگی به کار گرفته شود. شیخ مفید(ره) نیز در عصر خود نظریه تعدیل کننده ای را در میان این دو گرایش سنی ابراز کرد. نظریه هدایت یافتن عقل با وحی یا عقل مشروط به شرع، با عقیده امامیه نسبت به ضرورت وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصری کاملا سازگاری دارد. امام معصوم همواره پاسدار شریعت و هدایت کننده عقول تلقی می شد. در نظریه امامت، با تداوم وصول علوم الهی غیر اکتسابی از طریق ائمه معصومین(ع) به عالم بشری، و تداوم فعالیت عقلانی خود انسان ها از طرف دیگر، همواره وحی و عقل به هم می پیوندند و انسانیت را به سعادت ابدی رهنمون می شوند. از این رو، زمین هیچ گاه خالی از حجت الهی تلقی نمی شود. (۳۲)

مروری بر چهار قرن نخست اسلامی نشان می دهد که از قرن دوم به تدریج گرایش های عقلی بویژه نزد متکلمان معتزلی و شیعی رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجری می توان دو مکتب کلامی شیعی را شناسایی کرد: مکتب قم و مکتب بغداد. شخصیت های مهم مکتب قم را بیشتر، اهل حدیث تشکیل می دادند و در میان آن ها کسی را که به کلام و علوم عقلی رو آورده باشد نمی شناسیم; البته بعضی از آن ها در مواقعی به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند، اما برجستگی آن ها در حدیث بوده و کلام آن ها صرفا مبتنی بر ادله نقلی بوده است. شخصیت معروف این دوره شیخ صدوق (ره) است. اما روش مکتب بغداد به دلایلی متفاوت بود. علمای شیعی بغداد همواره با مخالفان روبه رو بودند و ناچار باید به شبهات آن ها در باره عقاید شیعه پاسخ می دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه می پرداختند، در حالی که قمی ها چنین معضلی را نداشتند. دلیل دیگر، ارتباط نزدیک علمای شیعه بغداد با دانشمندان مذاهب دیگر و بخصوص معتزله بود و طبیعتا مباحث عقل گرایانه معتزله و شبهات عقلی آن ها بر شیعه، متکلمان شیعی را وا می داشت تا به علوم عقلی رو آورده و در مقابل شبهات مخالفان به آن مجهز شوند. (۳۳)

از این رو شیخ مفید در جریان چنین اوضاعی درصدد تبیین و دفاع عقلانی از مکتب امامیه برمی آید. کتاب های شیخ مفید بیشتر بر ادله عقلی تکیه دارند. انگیزه شیخ مفید در تالیف کتاب های کلامی خود از یک سو تبیین عقلی و استدلالی عقاید امامیه و از سوی دیگر، بیان وجوه افتراق شیعه از معتزله است. در این دوره گویی این فکر دامن زده می شد که شیعه جزئی از معتزله است و عقاید خود را از این جریان گرفته است. او در کتاب هایش، «الفصول المختار»، «الافصاح فی الامامه »، «النکت فی مقدمات الاصول » و «النکت الاعتقادیه »، در صدد بیان وجه تمایز و تفاوت شیعه از معتزله است. (۳۴) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبنای عقلی قاعده لطف، شیخ مفید چنانکه گذشت، به رد نظریه معتزلی در باب ابتنای قاعده لطف بر عدل الهی می پردازد. (۳۵)

اینک پس از تحریر قاعده لطف، به مسائل عمده کلام سیاسی و رابطه آن با قاعده لطف می پردازیم. ابتدا به بحث اصلی تکلیف و حسن آن و نیاز انسان به وحی در تکمیل سعادت دنیوی و اخروی و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهیم پرداخت.

قاعده لطف در تکالیف شرعی

از جمله مباحث کلام سیاسی، رابطه عقل و شرع است. در اینجا این مسئله مطرح می شود که آیا عقل بشری می تواند به تنهایی و بدون معاضدت شرع، مصالح و مفاسد واقعی خود را کشف کند و به طور مستقل و بدون نیاز به تکلیف شرعی ره به منزل سعادت ببرد. اساس این بحث در رد قول براهمه (۳۶) مطرح می شود که معتقدند نیازی به تکلیف شرعی یا به تعبیر دیگر، ارسال رسل نیست. از نظر آن ها آنچه از طریق وحی و شرع می آید یا موافق عقول است یا مخالف آن; اگر موافق عقول باشد، عقل آن را خود کشف کرده است و نیازی به شرع نیست و اگر مخالف عقول باشد باید آن را رد کرد. (۳۷)

در رد قول براهمه و کسانی که معتقدند با صرف عقل می توان به سعادت رسید، شارح تجرید الاعتقاد در توضیح متن می گوید: «این شبهه باطل است … .زیرا در جواب می گوییم چرا جایز نیست که پیامبران آنچه را موافق عقل است بیاورند و فایده آن تاکید دلیل عقل باشد؟ یا می گوییم چرا جایز نباشد که پیامبران آنچه را غیر مقتضای عقل است، بیاورند; یعنی آنچه را که عقل اقتضا نمی کند و به آن نمی رسد اما با آن مناقض نیز نیست بیاورند. مثل کثیری از شرایع و عبادات که عقل به کنه تفصیل آن نمی رسد.» (۳۸) شیخ مفید (ره) نیز در «اوایل المقالات » می گوید: «امامیه اتفاق دارند بر این که عقل در علم و نتایج خود محتاج سمع است و از سمعی که عقل را بر کیفیت استدلال آگاه سازد، تفکیک نمی یابد و گریزی نیست از آن که در اول تکلیف و آغاز آن، پیامبری در عالم باشد. اهل حدیث [از سنیان] در این امر با آن موافقند.» او سپس به وجه اختلاف امامیه با معتزله و خوارج می پردازد و می گوید: «معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع کرده اند و پنداشته اند که عقول، مجرد از سمع و توقیف شرع عمل می کند. با این تفاوت که معتزله بغداد فقط رسالت را در اول تکلیف واجب می دانند، ولی در استدلال و تعلیل آن با امامیه مخالفند. [البته] دلایلی را مطرح می کنند که امامیه نیز آن را قبول دارند و بر استدلال خود می افزایند.» (۳۹)

بر اساس چنین تقریری از جایگاه عقل در مقابل شرع و وحی، روشن می شود که از نظر متکلمان شیعه با تاکید بر آراء شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسی، عقل به تنهایی قادر به تحصیل سعادت انسان نیست و کلام شیخ مفید در مورد اتفاق امامیه در این مطلب گذشت. قاعده ای که نزد متکلمان در بیان این مطلب به کار می رود آن است که تکالیف سمعیه الطاف در تکالیف عقلیه هستند. یعنی تکلیف شرعی از طریق وحی لطف است در احکام عقلی. و چون لطف واجب است، پس تکلیف عقلی نیز واجب است. یعنی اگر کسی بر انجام واجبات شرعی و ترک مناهی شرعی مواظبت نماید به فعل واجبات عقلی و ترک مناهی عقلی نزدیک تر می شود. (۴۰)

آنچه اینجا حائز اهمیت است، بیان وجه سیاسی تکلیف شرعی یا به بیان دیگر قرائت سیاسی از این مسئله است. وجه سیاسی بحث تکلیف شرعی از این جهت است که شرع مقدس درصدد بیان جمیع آنچه در زندگی دنیوی انسان بدان نیاز است، می باشد. و بدون تردید یکی از جنبه های مهم زندگی انسان، حیات اجتماعی و سیاسی اوست; جنبه ای که خود زندگی فردی رانیز تحت تاثیر قرار می دهد. از این امر در کلام، به تمامیت دین تعبیر می شود. مراد آن است که دین اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی(جنبه خاتمیت دین اسلام) تمامی مسائل مورد نیاز آدمی را مطرح کرده است و از هیچ امری فروگذاری نکرده است. بر اساس چنین قرائتی، دین کامل و تام، مستلزم بحث و ارائه راه سعادت زندگی سیاسی و اجتماعی نیز خواهد بود.

شیخ مفید در همین باب لطف و اصلح در «اوایل المقالات » می فرماید: «و اقول ان الله تعالی لایفعل بعباده ماداموا مکلفین الا اصلح الاشیاء لهم فی دینهم و دنیاهم و انه لایدخرهم صلاحا و لانفعا»; یعنی «همانا خداوند برای بندگانش مادامی که مکلف هستند جز اصلح اشیاء را در دین و دنیا ایشان انجام نمی دهد و همو هیچ صلاحی و نفعی را در این موارد از آن ها دریغ نمی کند.» (۴۱) تعبیر به اصلح اشیاء نشانگر آن است که هر آنچه در زندگی آدمی چه عرصه فردی و چه عرصه اجتماعی آن مورد احتیاج بوده است مورد عنایت الهی قرار گرفته و برای آن تدبیر مناسب اندیشیده شده است. (۴۲) طرح مباحث نبوت و امامت نیز از راه اعتقاد به برنامه اسلام برای عرصه اجتماعی قابل توجیه نیست; چرا که چنین مباحثی از رهبری دینی و دنیوی جامعه اسلامی سخن می گویند.

قاعده لطف در باب نبوت

از جمله موارد استناد به قاعده لطف، بحث نبوت است. بحث نبوت با حسن تکلیف مرتبط است; چرا که با اثبات حسن تکلیف، ضرورت ارسال نبی نیز روشن می شود. در اثبات نبوت عامه، شیخ مفید صرفا به قاعده لطف استناد می کند. در کتاب «النکت فی مقدمات الاصول » می گوید: «فان قال [احد]: ما الدلیل علی حسن بعثه بالرسل؟ فقل: ما فی ذلک من اللطف للخلق.» (۴۳) در جای دیگر نیز می گوید: «الدلیل علی ذلک انه لطف و اللطف واجب فی الحکمه فنصب الانبیاء و الرسل واجب فی الحکمه.» (۴۴) ایشان در عصمت انبیاء نیز به قاعده لطف استناد می کند و می گوید «العصمه لطف…». (۴۵)

خواجه نصیر طوسی در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد می کند و می گوید: «بعثت [انبیا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوایدی: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت می کند و استفاده حکم در جایی که بر آن دلالت نمی کند، و ازاله خوف، و استفاده حسن و قبح و نافع و ضار، و حفظ نوع انسانی، و تکمیل افراد انسانی بر حسب استعدادهای مختلف ایشان، تعلیم صنایع خفیه، و اخلاق و سیاسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از این طریق لطف بر مکلف حاصل می شود.» (۴۶) سپس در تکمیل این بحث می گوید: «وهی [البعثه] واجبه لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه »; یعنی «بعثت انبیا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تکالیف عقلی.» (۴۷) اشاره ایشان در اینجا به همان قاعده التکالیف السمعیه الطاف فی التکالیف العقلیه است و فایده های نبوت را نیز در آن می دانند.

وجه سیاسی نبوت از دیدگاه کلامی، امری بدیهی است. از این منظر، نبی صرفا آورنده احکام و مسائل فرعی نیست، بلکه شریعت اسلام جامع احکام فردی و اجتماعی است. از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، چنانکه در عبارت «تجریدالاعتقاد» در بالا بدان اشاره شد، بعثت انبیا برای حفظ نوع انسان، و تکمیل استعدادهای ایشان و بویژه اخلاق و سیاسات است. چنین برداشتی از نبوت و اصل دین به وضوح، شامل جنبه سیاسی و اجتماعی زندگی بشر نیز می شود. از این رو علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیرالدین می گوید: «از جمله فواید نبوت آن است که همانا نوع انسان بر خلاف دیگر حیوانات خلق شده است; او مدنی بالطبع است و در زندگی خود محتاج امور بسیاری است که نظام زندگی او جز بدان ها تمام نمی شود و او از انجام اکثر این امور عاجز است مگر با مشارکت و همکاری. تغلب نیز در طبایع بشری موجود است به نحوی که موجب تنافری که با حکمت اجتماع در تضاد است می شود. پس، از جامعی که آن ها را بر اجتماع وادار کند گریزی نیست و این جامع، سنت و شرع است; و به ناچار برای سنت، شارعی لازم است تا این سنت را بیان کند و ضوابط آن را اعلام نماید. و به ناچار باید این شخص از دیگران، از بنی نوع خود متمیز شود [چون در حالت عادی] اولویتی مطرح نیست. و این وجه مایز جایز نیست که از بنی نوع حاصل شود، به خاطر آن که در تخصیص تنافر لازم می آید. پس ناگریز باید از جانب خداوند مشخص شود با معجزه ای که بشر را به تصدیق مدعی معجزه منقاد سازد و ایشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانی با کمال ممکن آن مستقر گردد.» (۴۸) بدون شک چنین تقریری از بعثت صبغه فلسفی دارد. علامه حلی، خود در شرح عبارت خواجه نصیر، در اثبات تکلیف الهی بر بشر به خاطر نیاز نوع بشر به تعاضد مستلزم قانون الهی، می گوید: «لما ذکر المصنف حسن التکلیف علی رای المتکلمین شرع فی طریق الاسلامیین من الفلاسفه، نبدا بذکر الحاجه الی التکلیف، ثم ذکر منافعه الدنیویه و الاخرویه.» (۴۹) همان طور که قبلا نیز متذکر شدیم فلسفه و کلام در تفکر شیعی ارتباط نزدیکی دارند و این امر، بویژه در فردی چون خواجه نصیر طوسی که کلام و فلسفه را با هم تلفیق کرد، نمود بیشتری دارد.

قاعده لطف در اثبات امامت

از جمله موارد دیگری که قاعده لطف به عنوان دلیل کلامی به کار رفته بحث امامت است. شیخ مفید در تعریف امام می گوید: «الامام هو الانسان الذی له الرئاسه العامه فی امور الدین والدنیانیابه عن النبی صلی الله علیه وآله و سلم.» (۵۰) و در جای دیگر می فرماید: «الامامه هی التقدم فیما یقتضی طاعه صاحبه و الاقتداء به فیما تقدم فیه علی البیان.» (۵۱) خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب قواعد العقاید می گوید: «الامامه ریاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها.» (۵۲)

در اثبات عقلی امامت، شیخ مفید می گوید: «الدلیل علی ذلک انها لطف و اللطف واجب فی الحکمه علی الله تعالی فالامامه واجبه فی الحکمه.» (۵۳) در جای دیگر نیز در اثبات امامت به ادله اربعه تمسک می کند و در تقریر دلیل عقلی می گوید: «پس ما خلق را در شرع منوط [و متکی] به ائمه یافتیم به نحوی که به واسطه آن بر ایشان واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقیق. وگرنه آنچه آن ها مکلف به آن شده اند در تسلیم به ایشان در اخذ حقوقشان و مطالبه [کمک خواستن] از ایشان در اخذ مالشان، و رجوع به ایشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نیاز به حضور ایشان برای اقامه فرایض دینی مثل نماز و زکوات و حج و جهاد، همگی اینها تکلیف بمالایطاق خواهند بود و چون این امر بر خداوند حکیم رحیم محال است پس ثابت می شود که معرفت ائمه واجب است و این امر بر وجود ایشان دلالت می کند.» (۵۴) تمرکز شیخ مفید در چنین تقریری بر معرفت امام و وجوب آن می باشد. نکته دیگر آن است که ایشان اقامه شرایع و واجبات دینی را منوط به نصب امام و حاکم می داند تا امور شرعی و دنیوی را حل و فصل نماید.

خواجه نصیرالدین نیز در تقریر دلیل عقلی امامت می گوید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.» (۵۵) شارح تجرید الاعتقاد در شرح آن می گوید:

«استدل المصنف علی وجوب نصب الامام علی الله تعالی بان الامام لطف و اللطف واجب فی الحکمه اما الصغری فمعلومه للعقلاء. اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش ویقیدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد و هذا امر ضروری لا شک منه العاقل و اما الکبری فقه تقدم بیانها.» (۵۶)

خواجه نصیر در «رساله امامت » خود تعریفی از امام ذکر می کند و آن را برتر می داند: «الامام هو الانسان الذی له الریاسه العامه فی الدین و الدنیا بالاصاله فی دار التکلیف.» (۵۷) او سپس در اثبات آن یابه تعبیر خود بیان «لم » (۵۸) آن دو مسلک را در پیش می گیرد; مسلک نخست قاعده لطف است و در مسلک دوم به حکمت الهی اشاره می کند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبیح می داند. (۵۹) البته ما در تقریر مبانی عقلی قاعده لطف گفتیم که یکی از مبانی آن حکمت الهی است. و در واقع دو مسلک فوق را می توان جلوه های مختلفی از قاعده لطف دانست.

مساله ای که در اینجا مطرح می شود اشکال به استدلال به لطف امامت در عصر غیبت است. چنین اشکال می شود که اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است، چرا در عصر غیبت، امام حاضر نیست تا وظایف خود را ایفا کند و در نتیجه لطف الهی بر انسان محقق شود؟

در توضیح مطلب و پاسخ به اشکال فوق، شیخ مفید می گوید: «لطف واجب بر خداوند در امام، نصب و تکلیف او بر امامت است و خداوند متعال این امر را انجام داده است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نکرده است. همانا کوتاهی در این واجب از جانب رعیت صورت گرفته است. همانا بر رعیت واجب است که از او متابعت کنند و اوامر او را امثتال نموده از نواهی او اطاعت کنند و او را بر خویشتن متمکن سازند. پس چون ایشان این کار را انجام نداده، مخل واجبند و هلاکشان از جانب خودشان است.» (۶۰)

خواجه نصیرالدین نیز با استدلال مشابهی می گوید: «وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه منا.» (۶۱) ایشان در اینجا بین دو مقام وجود امام و تصرف امام تفکیک قائل شده و در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن، علامه حلی در تبیین لطف وجود [بدون تصرف] می گوید: «همانا نفس وجود امام خود لطف است، به دلایلی: نخست آن که امام شرایع را حفظ و آن ها را از زیادت و نقصان حراست می کند. دوم آن که اعتقاد مکلفین به وجود امام و تجویز انفاذ حکم امام بر ایشان در هر موقعی سبب جلوگیری ایشان از فساد و نزدیکی آن ها به صلاح است و این، بالضروره معلوم است. سوم آن که تصرف امام بدون شک لطف است و این امر جز به وجود امام محقق نمی شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر.» (۶۲) سپس در علت عدم تصرف و عدم حضور امام توضیح می دهد که این امر به خاطر قصور رعیت و عدم یاری و نصرت امام صورت گرفته است.

مساله ای که در اینجا قابل طرح است آن است که آیا می توان قاعده لطف را در زمان غیبت در مورد اثبات اولا، اصل حکومت دینی و ضرورت آن و ثانیا، ضرورت منصوب شدن نواب عام ائمه معصومین(ع) در عصر غیبت یعنی فقها به کار برد؟

به نظر می رسد منطق بحث حکم می کند که از این قاعده بتوان چنین استفاده ای نمود. البته در کلام سیاسی سنتی شیعی چنین مساله ای مطرح نشده است و طرح آن نیازمند تعمق بیشتر در این باب و در مقدمات این بحث، و نیز تامل در این مساله است که آیا علاوه بر دلیل لطف، ادله دیگری را بر اساس استدلال عقلی می توان در مورد وضعیت عصر غیبت مطرح کرد یا نه؟ پاسخ به این پرسش ها، بویژه در عصر حاضر که مسلمانان نیاز مبرمی به تاسیس حکومت و بازنگری گذشته تاریخی خود دارند، ضروری تر به نظر می رسد. شاید به اقتضای عصر دو متکلم فوق و عدم امکان تشکیل حکومت مشروع شیعی در آن ادوار، هیچ کدام از این پرسش ها در نظرات ایشان مطرح نشده و در نتیجه پاسخ نیافته اند. از این رو، بحث و تفحص در آن ها نیازمند پژوهش دیگری است.

خاتمه

مروری بر آراء و نظرات این دو متکلم معروف شیعی و نحوه استدلال ایشان، در مهم ترین مسائلی که در کلام سنتی شیعه در باب جامعه و سیاست مطرح شده اند، نشانگر تمرکز آن ها بر قاعده لطف در این مباحث است. رویه متکلمان ما، چنانکه شیخ طوسی نیز در مقدمه خویش بر کتاب «تلخیص الشافی » مطرح کرده است (۶۳) ، آن بوده که هر کدام مهم ترین چالش های فکری دوران خویش را مد نظر قرار داده و در صدد ارائه پاسخی کلامی بدان بوده اند. از همین روست که سید مرتضی(ره) نیز، همچون سلف خویش، شیخ مفید(ره)، پس از انتشار کتاب «المغنی » قاضی عبدالجبار معتزلی با تالیف کتاب مبسوط «الشافی فی الامامه » در صدد دفاع از حریم عقاید شیعی برمی آید. متکلمان بعدی نیز هر کدام به نوبه خویش این راه را ادامه دادند. چنین رویه ای از یک سو، و تمرکز آن ها در دفاع عقلانی از مبانی شیعی، بویژه از مسائل سیاسی – اجتماعی، بر قاعده لطف از سوی دیگر، نشان می دهد که آن ها همواره بهترین وسیله دفاعی را تمسک به این قاعده و لوازم آن یافته اند.

اما در روزگار حاضر که با گسترش و تکامل علم کلام و فلسفه و طرح مباحث جدید در این علوم، مبانی کلام سنتی ما به چالش کشیده شده اند، یا مسائل جدیدی در عرصه جامعه و سیاست مطرح گشته اند که رویاروی پیشینیان ما نبوده اند، ما باید به چه اصول، قواعد و ادله ای تمسک کنیم؟ اگر قدمای متکلمان ما به تبع شبهات کلامی ای که در عصرشان مطرح بوده است، حتی مباحثی چون ارزاق و اسعار را وارد علم کلام نموده و در باره آن به بحث پرداخته اند، آیا ما نباید مسائل و معضلات جاری عصر خود را که ارتباط وثیقی با اعتقادات دینی – کلامی ما دارند، و حتی در صدد چالش با مبانی و بنیادهای آن برآمده اند، به صورت مسائل کلامی جدی طرح و بررسی نماییم؟ این امر جز از راه بسط مجملات مباحث سیاسی – اجتماعی مطرح شده در علم کلام، یا به تعبیر دیگر در کلام سیاسی ما، و ارائه شیوه های جدید میسر نخواهد گشت.

از سوی دیگر، به نظر می رسد ارائه راه حل های بنیادین در مباحث اندیشه سیاسی اسلام باید از طریق پردازش کلامی به آن ها صورت پذیرد. از این رو، باید مسائلی چون حکومت در عصر غیبت و ولایت فقها، حدود و اختیارات حاکم یا حاکمان، حقوق و جایگاه مردم، شورا، تحزب و تکثرگرایی سیاسی، عدالت و آزادی، برابری و صدها مساله سیاسی جاری را در کلام سیاسی جستجو کرد. این امر مستلزم آن است که ابتدا نگاهی نقادانه به اصول و قواعد به کار گرفته شده در باحث سنتی کلام سیاسی شیعه داشته باشیم و پس از جرح و تعدیل های لازم آن ها را برای نقش جدید این شاخه از علم کلام آماده سازیم. به عنوان مثال، اگر قاعده لطف مورد قبول حکما و فلاسفه اسلامی قرار نگرفته یا اشکالات و نقدهای جدی بر آن وارد شده است، باید به تنقیح آن ها پرداخت و در صورت امکان آن را بازسازی نمود و در غیر این صورت به دنبال اصول و قواعد جدیدی رفت. آنچه گذشت تلاشی اندک در ارائه گزارشی توصیفی – تحلیلی از کلام سیاسی سنتی شیعه بود که امید است مدخلی برای طرح و بحث مباحث کلام سیاسی از سوی محققان و پژوهشگران باشد.

پی نوشت ها:

  1. گرایش های عمده سیاسی دوره اولیه و میانه اسلام را می توان در موارد زیر ذکر کرد: نخست، شریعتنامه نویسی است که مبتنی بر مباحث فقهی بوده و آراء فقهی را در موارد مربوط به سیاست و اجتماع و اداره حکومت مطرح می کردند. نمونه بارز آن «احکام السلطانیه » ماوردی و «الخراج » ابو یوسف است. گرایش دیگر، فلسفه سیاسی بود که به عنوان شاخه ای از فلسفه و در بخش حکمت عملی مورد بحث قرار می گرفت و از جمله مهم ترین متفکران آن فارابی، مسکویه رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، بوعلی سیناو … می باشند. جریان دیگر، سیاستنامه نویسی بود که صرفا به نحوه رفتار حاکمان و مقامات حکومتی می پرداخت. نمونه آن سیرالملوک خواجه نظام الملک است.
  2. مرتضی مطهری، «آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام »، مجموعه آثار شهید مطهری،

ج ۳، ج ۲، تهران، صدرا، ۱۳۷۲ .

  1. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۳، ص ۶ .
  2. مراد از اصل موضوعی بودن مباحث عقلی در علم فقه کلیات مباحث عقلی، حجیت اصل عقل و مبانی مباحث عقلی چون حسن و قبح است. از این رو فرض وجود پاره ای از استدلال های عقلی خاص در علم فقه، که خود مبتنی بر آن مباحث زیربنایی کلامی هستند، قابل قبول خواهد بود.
  3. مسائل دیگر کلام سیاسی را می توان بدین شرح بیان کرد، گرچه به خاطر عدم تنقیح و شفافیت کامل این رشته ارائه تعریف و فهرست جامعی از مسائل آن نیز مشکل است: مسئله رابطه دین و سیاست، مسئله حکومت در عصر غیبت ، مبانی کلامی ولایت فقیه، جایگاه مردم در حکومت دینی، حدود جامعه دینی و تعیین اعضای آن، مسئله پلورالیسم دینی و جایگاه آن در حکومت دینی و مسائل دیگر.
  4. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۷۰، ص ۱۷ .
  5. ر.ک: محسن خرازی، «قاعده اللطف »، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۳۵٫ ایشان دو نوع تقریر کلامی و فلسفی از قاعده لطف ارائه می دهند و نظر بوعلی سینا را در «اشارات » بر اساس قاعده لطف توضیح می دهند.
  6. شیخ مفید، «النکت الاعتقادیه »، ص ۳۵، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید،۱۴۱۳ ه.ق. البته محقق رساله فوق آقای سیدمحمدرضا حسینی جلالی در نسبت دادن این رساله به شیخ مفید مناقشاتی کرده که در آغاز کتاب آمده است.
  7. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص الحصل، بیروت، دار الاضواء، ص ۳۴۲; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ص ۶۸٫
  8. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر العالمی لجماعه المدرسین، ص ۱۸۶٫
  9. تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۴، قم، منشورات الشریف امرض،۱۴۰۹ ه.ق./۱۹۸۹ م.، ص ۱۵۳٫
  10. ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، ص ۵۵; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، پیشین ،ص ۶۷٫
  11. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۷۰، ص ۹٫
  12. آقای جعفر سبحانی در جمع لطف مقرب و لطف محصل می گوید: «ثم ان بعض المتکلمین اکتفی بذکر المحصل وحده و اکتفی لفیف منهم بذکر المقرب وحده و هناک من ذکر کلا القسمین: فمن الاول المتکلم الشیعی النوبختی فی الیاقوت ما حیث فسره بقوله «اللطف امر یفعله الله تعالی بالمکلف » ضرر فیه یعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم یطع و من الثانی الشیخ مفید … و من الثالث القاضی عبدالجبار … و العلامه الحلی فی انوار الملکوت. و علی ضوء ذلک فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهمافی الحقیقه امر واحد غیر انه ان ترتب علیه الطاعه یکون محصلا فکونه مقربا فعل الله سبحانه و اما کونه محصلا امر انتزاعی ینتزع منه بعد حصول الغایه غیر ان العنایه باللطف المقرب فی الکتب الکلامیه اکثر من المحصل.» ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۷۵، ص ۱۰۷٫
  13. در مورد شکل گیری معتزله گفته شده است که: روزی فردی در مجلس درس حسن بصری از او در مورد مرتکب گناه کبیره پرسید و از اینکه برخی مرتکب گناه کبیره را کافر می دانند; قبل از آنکه حسن بصری به این سؤال پاسخ گوید واصل بن عطا بر پا ایستاد و گفت: مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مؤمن کامل، جایگاه او میانه کفر و ایمان و در منزلت بین المنزلتین است. حسن بصری نگاه تندی به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه ای نشست و به توضیح عقاید خود پرداخت.(م م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۲۸۳٫)
  14. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص ۱۸٫
  15. همان، ص ۲۰; ر.ک: به شرح اصول خمسه، ص ۲۰ -۵۱۹٫
  16. شیخ طوسی، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۱، ص ۳۵۵٫
  17. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص ۲۲٫
  18. علامه محمدباقر مجلسی، بحار الانوار. ج ۵، ص ۳۱۶٫ حضرت زهرا(س) نیز از خطبه معروف خود از مسجدالنبی (ص) پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص) چنین فرمودند: «ابتدع الاشیاء لا من شیی ء کان قبلها … تثبیتا لحکمته و تنبیها علی طاعته … و تعبدا لبریته ثم جعل اثواب علی طاعته و وضع العقاب علی معصیته ذیاده لعباده من نقمته و حیاشه لهم الی جنته.» (احتجاج طبرسی، نشر المرتضی، ص ۹۸٫) در مجمع البحرین نیز در ذیل ماده «لطف » حدیثی را نقل کرده است: فی الحدیث: «لا جبر و لا تفویض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.»(فخرالدین الطریحی، تحقیق سید احمد حسینی، المکتبه المرتضویه، تهران، چ ۲، ۱۳۶۵٫)
  19. در مورد استدلال بر آیات قرآنی در مورد اثبات قاعده لطف ر.ک: محسن خرازی، پیشین، صص ۲۵ -۳۹٫ ایشان مفاد قاعده لطف را در احادیث نیز بررسی کرده اند.
  20. لطف در معنای لغوی در قرآن و احادیث در معانی زیر به کار رفته است: ۱٫ علم نافذ; ۲٫تنزه از جسمانیت;۳٫ غیر قابل ادراک; ۴٫ ظرافت در صنع و تدبیر. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، قواعد الکلامیه، ص ۸۴٫
  21. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۵، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  22. شیخ مفید، اوایل المقالات ، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴، ص ۵۹٫
  23. علامه حلی، کشف المراد، باتعلیقه استاد سبحانی، ص ۱۰۶٫
  24. همان، ص ۱۰۹٫
  25. متن کامل عبارت شیخ الرئیس چنین است: «فالحاجه الی هذا الانسان [ای النبی] فی ان یبقی نوع الناس و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الی انبات اشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و اشیاء اخری من المنافع التی لاضروره الیها فی البقاء بل اکثر ما لها انها تنفع فی البقاء. و وجود الانسان الصالح لان یسن و یعدل ممکن کما سلف مناذکره. فلا یجوزان تکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی اسها و لا ان یکون المبدا الاول و الملائکه تعلم ذلک و لا تعلم هذا.»(بوعلی سینا، النجاه، تهران، المکتبه المرتضویه، چ ۲، ۱۳۶۴، ص ۳۰۴٫) از محقق فاضل حجت الاسلام علی مؤمنی که مرا به این عبارت راهنمایی نمودند، بسیار سپاسگزارم.
  26. ر.ک: محسن خرازی، پیشین.
  27. از جمله بهره برداری های بنی امیه از جریان مرجئه و سپس اهل حدیث، یکی آن بود که مرجئه می گفتند: ما نمی دانیم تکلیف گناهکار چیست و ما آن را به خداوند وا می گذاریم تا او خود در آخرت قضاوت کند و ما در دنیا همه را درست آیین می دانیم. بنی امیه از این امر برای سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهکاری های آشکار و پنهان خویش استفاده می کردند. از نظریه جبر اهل حدیث و امثال آن نیز در تثبیت حاکمیت خود به عنوان این که خواست الهی است و نباید از آن سر پیچید، استفاده می کردند.
  28. احمدبن حنبل که از علمای اهل حدیث بود و بر ظواهر احادیث استناد می کرد، در قضیه محنه که در زمان مامون خلیفه عباسی روی داد، به خاطر عدم پذیرش قول به مخلوق بودن قرآن راهی زندان گردید. پس از به خلافت رسیدن متوکل در ۲۳۲ ق. وضع اصحاب حدیث متحول گشت و به نظر می رسد احمد نیز در نظر دستگاه خلافت عزت یافت. ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، «احمدبن حنبل ».
  29. در دوره خلفای عباسی تا عصر متوکل، معتزله مورد حمایت بودند و در نتیجه، در مقابل آن ها اهل حدیث و کسانی که بر ظواهر تاکید کرده و با عقل مخالفت می کردند در آزار و اذیت بودند. اما پس از به قدرت رسیدن متوکل وضع دگرگون گشت و این بار معتزله بودند که مورد تعقیب و آزار و اذیت قرار گرفتند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۲۰ -۷۱۹٫
  30. ر.ک: محمد مجتهد شبستری، گفتگوی عقل و وحی، ص ۱۸، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید(ره)، ش ۵۲٫
  31. یعقوب جعفری، مقایسه ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد در قرن چهارم هجری، صص ۱۶ – ۱۸، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش ۶۹٫
  32. شیخ مفیددر مقدمه کتاب اوایل المقالات می گوید: «… فانی بتوفیق الله و مشیته مثبت فی هذا الکتاب ما آثر اثباته من فرق ما بین الشیعه و المعتزله و فصل ما بین العدلیه من الشیعه و من ذهب الی العدل من المعتزله و الفرق ما بینهم من بعد و بین الامامیه فیما اتفقوا علیه من خلافهم فیه من الاصول ». ر.ک: شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴،ص ۳۳٫
  33. همان، ص ۵۹٫
  34. در ترجمه احوال براهمه آمده است: «براهمه گروهی از مردم هندند که خدا را می پرستند و او را آفریدگار جهان می دانند ولی پیغمبران را منکرند و به طور مطلق عبادت خدا را به جای می آورند و عبادت آنان به ادعای خودشان مانند عبادت پیامبران است پیش از مبعوث شدنشان…» ر.ک: سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف، ج ۱، قم، اسماعیلیان،۱۳۶۹، ص ۳۷۲٫
  35. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۴٫
  36. همان .
  37. شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۴، ص ۴۴٫
  38. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۴٫
  39. شیخ مفید، اوایل المقالات، ص ۵۹٫
  40. چنین بحثی در مسئله خاتمیت و جامعیت دین اسلام مطرح می شود و مورد اتفاق متکلمان سنتی شیعی بوده است.
  41. شیخ مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص ۴۱٫
  42. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۵٫
  43. همان، ص ۳۷٫
  44. علامه حلی، پیشین، ص ۱۵۱٫
  45. همان، ص ۱۵۴٫
  46. همان، صص ۳ – ۱۵۲٫
  47. همان، ص ۹۸٫
  48. النکت الاعتقادیه، ص ۳۹٫
  49. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، ص ۲۷، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۸٫
  50. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ضمیمه تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.ص ۴۵۷٫
  51. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۹٫ مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  52. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، ص ۲۷، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۸٫
  53. علامه حلی، پیشین، ص ۱۸۱٫
  54. همان.
  55. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، تا تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۵، ص ۱۵٫
  56. خواجه نصیرالدین در رساله امامت، بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام، هل الامام موجود، لم هو، کیف هو و من هو) به تحقیق در باره امامت می پردازد.
  57. ایشان در توضیح مسلک ثانی می گویند: «المسلک الثانی مما یعلم کل عاقل بالضروره ان کل حاکم یتعلق به حکم (کلمه) من احکام جماعه یکون امضاء ذلک الحکم(الحکمه) مصلحه لهم و التوقیف(التوقیف) فیه مفسده لهم و لا یرید الحاکم الا ما یقتضی مصلحتهم، فیقبح منه ان لا یقیم من یمضی فیه ذلک الحکم اذا لم تیوله بنفسه. و لذلک یدمون کل والی ناحیه اوراعی قطیعه لغیب عنهم غیر مخلف من یقوم فیهم مقامه مع عدهم الموانع و یونجونه. والباری سبحانه هو الحاکم علی الاطلاق و قد تعلق به احکام المکلفین بل لیس لغیره التصرف فیهم علی الاطلاق و انفاذ کل ما یقوم به الرئیس القاهر الآمر الزاجر العادل فیهم مصلحه لهم و هو لایرید الا ما یقتضی مصالحهم. ولا یقوم بنفسه بجمیع ذلک فیقبح منه ان لایقیم فیهم من یقوم بها ای علیمه امام لهم و هو لا یخل بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر. ک. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، ص ۱۹٫
  58. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۴۵٫ مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰٫
  59. علامه حلی، پیشین، ص ۱۸۲٫
  60. همان. ص ۱۸۳٫
  61. شیخ طوسی می گوید: «و هذا الذی ذکرناه [من وجود الشبهات فی کل عصر] و ان کان شیوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتاخرون قد اوردوا فی ذلک ما لامزید علیه و بلغوا النهایه القصوی فی اسیتفاء ما اقتضت از منتهم من الادله و الکلام علی المخالفین، فانه قد تجدد من شبهات القوم ما یحتاج معها الی ترتیبات اخر، و الی حل ما استدرکوه علی متقدیهم من تهذیب الطرق مع زیادات اورد و هابنا حاجه الی الکشف عن عوارها، و الابانه عن توهمهم و اغلاطهم فیها.» (شیخ طوسی، تلخیص الشافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، چ ۳، ۱۳۹۴ ق، ج ۱، صص ۵۰ – ۵۱).

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲ , بهروز لک، غلامرضا.