فلسطین

نوشته‌ها

علامه شرف الدین در نوشته هاى خاورشناسان-

اشاره:

بخش مهمى از پژوهش هاى خاورشناسان در چند دهه اخیر به بررسى اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى در کشورهاى اسلامى و اصطلاحاً حوزه اسلام معاصر اختصاص یافته است. از جمله موضوعات مورد توجه آنان در این حوزه، نقش و جایگاه دین در حیات فردى و اجتماعى مسلمانان و تأثیر علما و جنبش هاى دینى در تصمیم گیرى هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى حکومت هاى اسلامى بویژه در خاورمیانه و برخى کشورهاى حوزه خلیج فارس است.۱

 

علامه عبدالحسین شرف الدین بى گمان از مشاهیر دینى و سیاسى لبنان و عراق در نیمه نخست قرن بیستم بوده و نقش مهمى در شکل دهى اوضاع فرهنگى و اجتماعى شیعیان بویژه در جنوب لبنان داشته است. از نیرو پدیدآورندگان ویرایش دوم دایرهالمعارف اسلام۲ ـ که از معتبرترین کتب مرجع در زمینه اسلام شناسى نزد محققان اسلامى و غربى است ـ به شخصیت این عالم امامى توجه کرده و مدخلى را به معرفى وى و آثارش اختصاص داده اند. مدخل (شرف الدین) در این دایره المعارف به قلم ورنر اِنده (Werner Ende) در جلد نهم (۱۹۹۷)، صفحات ۳۱۴ـ ۳۱۵ آمده است. گفتنى است در برخى دایرهالمعارف ها و کتب تراجم فارسى و عربى نیز شرح حال اجمالى و معرفى آثار شرف الدین ذکر شده است.۳

در نوشتار حاضر ابتدا پروفسور ورنرانده و آثار او در حوزه اسلام معاصر به اختصار معرفى شده و در ادامه، گزارشى نسبتاً تفصیلى از محتوا و همچنین منابع مقاله (شرف الدین) در دایرهالمعارف اسلام ارائه شده است.

معرفى ورنر اِنده

ورنر انده، خاورشناس آلمانى، در ۱۹۳۷ متولد شد و درجه دکترى خود را در ۱۹۶۵ از دانشگاه هامبورگ دریافت کرد. موضوع رساله دکترى او بررسى اوضاع و احوال فرهنگى مسلمانان در پایان قرن نوزدهم براساس نوشته هاى دو روزنامه نگار و منتقد مصرى یعنى ابراهیم موَیلحى (متوفى ۱۹۰۶) و پسرش محمد مویلحى (متوفى ۱۹۳۰) بود. وى در ۱۹۷۴ سفرى تحقیقاتى به کشورهاى لبنان و عراق و سوریه داشته است.

انده در طى قریب به چهار دهه تحقیق و پژوهش، کتاب ها و مقالات متعددى را در حوزه تاریخ سیاسى معاصر عرب و مسائل مرتبط با شیعه امامیه منتشر کرده است. موضوع عمده پژوهش هاى وى مسائل سیاسى و اجتماعیِ مرتبط با دین در کشورهاى عراق و لبنان و مصر و سوریه و عربستان سعودى است. عناوین یا موضوعات برخى از مهمترین آثار وى، که به زبان هاى آلمانى یا انگلیسى است، عبارتند از: خاطره نویسى در تاریخ عراق (۱۹۷۲)، کتابشناسى آثار چاپ شده در عربستان سعودى (۱۹۷۵)، برخى جنبه هاى سوگوارى شیعیان در محرم (۱۹۷۸)، جنگ فلسطین در ادبیات معاصر عرب (۱۹۷۲)، بحث متعه در اسلام معاصر (۱۹۸۰)، فتاواى مراجع شیعه براى جهاد در جنگ جهانى اول (۱۹۸۱)، دین و سیاست و ادبیات در عربستان سعودى (۱۹۸۲)، وهابیان عربستان (۱۹۸۶)، محمود تیمور روزنامه نگار و داستان نویس مصرى (۱۹۸۸)، نوشته هاى جدلى اهل سنت درباره شیعه و انقلاب ایران (۱۹۹۰)، بحث درباره حقوق زنان در نشریه المنار (۱۹۹۴)، خطرات بنیادگرایى دینى (۱۹۹۶). وى علاوه بر مقاله (شرف الدین)، مقالات دیگرى را در ویرایش دوم دائرهالمعارف اسلام نوشته است که عبارتند از: مجاور (فرد ساکن در جوار مکان هاى مقدس و مذهبى) (ج۷، ص۲۹۳)، متوالى (نامى براى شیعیان لبنان) (ج۷، ص۷۸۰)، سلفیه (بخش مصر و سوریه) (ج۸، ص۹۰۰)، هبهالدین شهرستانى (عالم دینى و سیاستمدار شیعى عراقى) (ج۹، ص۲۱۶)، محمود شلتوت (شیخ الازهر) (ج۹، ص۲۶۰)، تقریب (ایجاد وحدت میان مذاهب اسلامى) (ج۱۰، ص۱۳۹). انده همچنین از ویراستاران نشریه Die Wel des Islams است که در حوزه تخصصى مطالعات اسلام معاصر هر چهار ماه یکبار از سوى انتشارات بریل در لیدن هلند منتشر مى شود.

پروفسور ورنر انده در حال حاضر استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه فرایبورگ آلمان است. وى در سالیان اخیر فعالیت هایى در زمینه شیعه شناسى در این دانشگاه داشته است. از جمله اینکه در اکتبر ۱۹۹۹ به همت وى و شاگردش راینر برونر (Rainer Brunner) با دعوت از چندین محقق از آلمان و چند کشور دیگر اروپایى کنفرانسى بین المللى در دانشگاه فرایبورگ برگزار شد و حاصل آن بعدها در کتابى با نام شیعه امامیه در دوران معاصر: فرهنگ دینى و تاریخ سیاسى۴ به چاپ رسید. گفتنى است در شصت وپنجمین سال حیات انده، جشن نامه اى به پاس زحمات و تلاش هاى وى در زمینه مطالعات اسلامى منتشر شده است.۵

گزارش مقاله (شرف الدین)

در شناسه مدخل از شرف الدین با دو تعبیر یاد شده است: مجتهد مشهور امامى و یکى از پایه گذاران بیدارى شیعى در لبنان؛ که اولى ناظر به جنبه علمى ـ دینى و دومى بیانگر جنبه سیاسى ـ اجتماعى شخصیت شرف الدین است. سپس شرح حال مختصرى از وى ـ ظاهراً براساس زندگینامه خودنوشت او ـ آمده است: شرف الدین اصالتاً لبنانى بود و خانواده اش در روستاى شحور حوالى صور در جبل عامل زندگى مى کردند. اما از آنجا که پدر او به همراه خانواده براى کسب علم به کاظمین سفر کرده بود، عبدالحسین در ۱۲۹۰ق/ ۱۸۷۳م در این شهر عراق دیده به جهان گشود. وى علوم دینى را ابتدا در جبل عامل و بعدها در حوزه نجف آموخت و نهایتاً مقیم صور شد و رهبرى جامعه شیعى آن منطقه را در دست گرفت. شرف الدین جز یک دوره تبعید و چند سفر خارجى، تا پایان عمر خود در صور ماند. وى در آخرین روزهاى سال ۱۹۵۷ میلادى درگذشت و در نجف به خاک سپرده شد.

انده در بند بعدى مقاله، ابتدا به جایگاه اجتماعى شرف الدین و خدمات فرهنگى او در جنوب لبنان اشاره کرده است: شرف الدین در طى سالیان اقامت در صور براى این شهر، مسجد، حسینیه، دارالایتام و چند مدرسه (از جمله یک مدرسه دخترانه) ساخت و همچنین در روستاهاى مجاور چند مسجد قدیمى را بازسازى و مساجد جدیدى را بنا کرد. در ادامه، فعالیت هاى سیاسى شرف الدین و پیامدهاى آنها و نیز اختلاف نظر تحلیل گران درخصوص حرکت هاى سیاسى او ذکر شده است: موضع گیرى هاى ضد استعمارى شرف الدین، بویژه سخنرانى اش در دیدار با رهبران سیاسى و دینى در وادى حجیر در ۱۹۲۰ موجب شده که بسیارى از نویسندگان، وى را تحسین و تکریم کنند. اما در مقابل، برخى از نویسندگان که مواضع او را به گونه اى دیگر تحلیل و تفسیر مى کنند، از مواضع و اعمال وى انتقاد کرده اند. به هر حال شرف الدین در پى این حرکت هاى سیاسى بر ضد استعمار فرانسه مجبور به ترک جنوب لبنان شد. نخست به دمشق، سپس به مصر و از آنجا به فلسطین رفت و نهایتاً در ۱۹۲۱ به صور بازگشت. مؤلف در این قسمت از مقاله، براى آگاهى از آراى کاملاً مدافعانه درباره به عملکرد سیاسى شرف الدین، خواننده را به کتاب زیر ارجاع مى دهد:

محمد الکورانى، الجذور التاریخیه الاسلامیه فى جبل عامل، بیروت ۱۹۹۳.

آخرین نکته اى که درباره فعالیت هاى سیاسى وى مورد توجه قرار گرفته، آن است که شرف الدین در سال هاى آخر عمرش زمینه اى فراهم ساخت تا سید موسى صدر ـ که از اقوام او بود ـ به عنوان جانشین وى در رهبرى شیعیان صور و مناطق اطراف معرفى شود.

بخش بعدى مقاله به معرفى شخصیتِ شرف الدین در مقام عالمى دینى اختصاص دارد. انده سه دلیل عمده اى را که موجب شهرت و تمایز شرف الدین در میان علماى امامیه شده، چنین ذکر مى کند: اول آگاهى و احاطه به احادیث شیعه و سنى؛ دوم تلاش فراوان براى دفاع از حقانیت شیعه؛ و سوم دیدگاه محافظه کارانه وى درباره مسائلى که برخى متجددان شیعى مطرح مى کردند، که دو نمونه از آنها عبارتند از: انتقال جنازه شیعیان به عتبات و دیگرى برخى رفتارهاى شیعیان در مراسم عزادارى محرم. مؤلف براى تفصیل بحث درباره هریک از دو مسأله اخیر خواننده را به منبعى مستقل ارجاع مى دهد. کتاب معرفى شده براى مسأله نخست عبارتست از:

Yitzhak Nakash، The Shiis of Iraq، Princeton 1994.6

فصل هفتم این کتاب (ص۱۸۴ـ۲۰۱) انتقال جنازه (نقل الجنائز یا نقل الاموات) نام دارد. مؤلف کتاب، اسحاق نقاش در این فصل به موضوع انتقال جنازه هاى شیعیان به شهرهاى مقدس عراق بویژه نجف پرداخته و بخشى از آن را به مسأله تقابل عقاید دینى با قوانین اجتماعى اختصاص داده است. در قسمتى از این بخش (ص۱۹۳ـ۱۹۷) اختلاف علماى شیعه در این باب که در نشریات العرفان (صیدا، ۱۹۰۹) و العلم (نجف ۱۹۱۰) انعکاس مى یافت، طرح شده و به آراى شرف الدین در تأیید نقل جنائز و مخالفت وى با هبهالدین شهرستانى (متوفى ۱۹۶۷) ـ که این کار را نوعى بدعت مى دانست ـ اشاره شده است.

منبع دیگرى که براى تفصیل آراى شرف الدین درباره سوگوارى محرم معرفى شده، عبارتست از:

Werner Ende، “The Flagellations of Muharram and the Shiite Ulam*”، Der Islam، ۵۵i (1978)، pp. 19-36.7

این مقاله، که به قلم خودِ انده است، به اختلافات علماى شیعه درباره برخى نمادها و رفتارهاى شیعیان در مراسم سوگوارى محرم نظیر قمه زنى، سینه زنى و زنجیرزنى پرداخته است. مؤلف در این مقاله بیش از همه به انتقادات سید محسن امین از اینگونه رفتارها توجه نشان داده و همچنین انگیزه ها و دلایل موافقان و مخالفان وى را تحلیل کرده است. انده در بخش هایى از مقاله به تقابل آراى امین و شرف الدین در این باره اشاره کرده و یکى از دلایل اختلاف میان آنها را با مسائل خانوادگى و ارتباطات فامیلى مرتبط دانسته است. عمده منابع وى در این پژوهش، مطالب گردآورى شده در سفرش به لبنان و سوریه و عراق بویژه کتاب هکذا عرفتهم۸ نوشته جعفر الخلیلى است.

بخش پایانى مقاله به معرفى آثار و نوشته هاى شرف الدین اختصاص یافته است. اولین کتابى که از آن نام برده شده بغیهالراغبین فى سلسله آل شرف الدین است: این کتاب مشتمل بر تاریخ آل شرف الدین و آل صدر است که از طریق ازدواج فامیلى روابط خویشاوندى نزدیکى با هم داشتند. گفتنى است این کتاب با اضافات فراوان عبدالله شرف الدین، از فرزندان علامه شرف الدین، پس از مرگ وى در دو جلد (بیروت: دارالکتب الاسلامیه ۱۹۹۱) منتشر شده است. از جمله مطالب پر فایده در این مجموعه زندگینامه خودنوشت عبدالحسین شرف الدین است که در جلد دوم، صفحات ۶۳ ـ۲۵۴ آن آمده است. کتاب بعدى المراجعات است که انده با تفصیل بیشترى درباره اهمیت و محتواى آن سخن گفته است: المراجعات شامل متن مکاتبات شرف الدین با عالم سنى مصرى سلیم بشرى (متوفى ۱۹۱۷) است. سلیم بشرى در زمان حضور شرف الدین در قاهره (۱۹۱۱) شیخ الازهر بود. کتاب المراجعات از مشهورترین و پر خواننده ترین کتاب ها نزد شیعیان است، چنانکه چاپ اول آن در ۱۹۳۶ (صیدا) و چاپ دهم آن در ۱۹۷۲ (بیروت) صورت گرفت و از آن پس علاوه بر چندین بار تجدید چاپ، به زبان هاى دیگر ترجمه شده است. به عقیده انده بسیارى از شیعیان آراى شرف الدین در المراجعات و در واقع پاسخ هاى او به عالم سنیِ یاد شده را از نافذترین دفاعیه هاى شیعه و متقاعدکننده ترین بیان ها از مسأله امامت در شیعه امامیه مى دانند که تاکنون نوشته شده است. در این قسمت، مؤلف براى تفصیل بحث، خواننده را به کتاب زیر ارجاع مى دهد:

Rainer Brunner، Ann*herung und Distanz: Shcia، Azhar und die is lamische kumene، Berlin: Klaus Schwarz 1996.

مؤلف این اثر، راینر برونر استادیار مطالعات اسلامى در دانشگاه فرایبورگ است. برونر در ۱۹۹۵ از همین دانشگاه دکترى گرفته و کتاب یاد شده در اصل رساله دکترى وى بوده است. وى در این کتاب به مفهوم تقریب در میان مذاهب اسلامى پرداخته و ارتباط الازهر با شیعیان را موضوع پژوهش خود قرار داده است. این کتاب شامل مقدمه اى درباره تاریخ مناقشات شیعه و سنى، ده فصل و یک خاتمه است. فصل سوم این کتاب به گزارش و بررسى مکاتبات شرف الدین با سلیم بشرى در طى سال هاى ۱۹۱۱ تا ۱۹۳۶ اختصاص دارد. در فصل هاى دیگر نیز نقش علمایى چون محمدحسین کاشف الغطاء، محمدتقى قمى و مهمتر از همه محمود شلتوت در تأسیس دارالتقریب و جماعه التقریب و نیز حمایت از این جریان بررسى شده است. در فصل نهم فتواى مشهور شلتوت درباره مذهب شیعه و در فصل دهم و خاتمه نیز تأثیر انقلاب اسلامى ایران در سرنوشت جنبش تقریب مورد بررسى واقع شده است. مؤلف در برخى از فصل هاى کتاب، متأثر از ورنر انده و دیگر خاورشناس آلمانى راینهارد شولتسه (Reinhard Schulze) است و به نظر مى رسد که در تبیین اختلافات ریشه دار و پیچیده تاریخى میان شیعه و سنى موفق بوده و داورى منصفانه اى کرده است. کتابشناسى و بخش منابع این کتاب بر غنا و پر مایگى آن افزوده است.۹

سومین کتاب معرفى شده از شرف الدین در این مقاله، النص والاجتهاد، آخرین اثر چاپ شده از او پیش از مرگش است (نجف ۱۹۵۶). این کتاب به سده هاى نخستین اسلام و نقش صحابه در شکل گیرى احکام اسلامى مى پردازد. انده به آثار دیگر شرف الدین اشاره نکرده و براى آگاهى از فهرست کامل آثار وى منابعى را معرفى نموده است.۱۰ انده همچنین تذکر داده که بخشى از نوشته هاى چاپ نشده شرف الدین در جریان حمله سربازان به خانه هاى او در شحور و صور از بین رفت. در پایان مقاله براى اطلاع بیشتر درباره آثار شرف الدین منابع دیگرى ذکر شده است.

در بخش کتابشناسى مقاله، براى آگاهى بیشتر از شرح حال و آثار شرف الدین ـ علاوه بر منابعى که در متن مقاله ذکر شد ـ منابع متعدد دیگرى معرفى شده که عبارتند از:

۱. آقا بزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر، نجف ۱۹۶۲، ج۱، جزء۳، ص۱۰۸۰ـ ۱۰۸۸.

۲. مرتضى آل یاسین، بخش حیاه المؤلف در مقدمه المراجعات.

۳. یوسف اسعد داغر، مصادر للدراسه الادبیه، بیروت ۱۹۷۲، ج۳، جزء اول، ص۶۲۶ ـ ۶۲۹.

۴. محمدصادق صدر، بخش قبس من حیاه السید المؤلف در مقدمه النص والاجتهاد.

۵. عباس على، الامام شرف الدین: حزمه ضوء على طریق الفکر الامامى، نجف ۱۹۶۸.

۶. کورکیس عواد، معجم المؤلفین العراقیین، بغداد ۱۹۶۹، ج۲، ص۲۲۸ـ۲۲۹.

۷. هادى فضل الله، رائد الفکر الاصلاحى، بیروت [بى تا] [۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸].

۸. احمد قبیسى، حیاه الامام شرف الدین فى سطور، چاپ حسن قبیسى، بیروت ۱۹۸۰.

۹. الامام السید عبدالحسین شرف الدین مصلحاً مفکراً وادیباً، بیروت ۱۹۹۳ (= مجموعه سخنرانى هاى ارائه شده در کنفرانس بزرگداشت شرف الدین که از سوى دفتر رایزنى فرهنگى ایران در بیروت برگزار شده بود)

۱۰. مصطفى قلى زاده، شرف الدین عاملى، تهران ۱۹۹۳.

در برخى دیگر از نوشته هاى خاورشناسان نیز به مناسبتِ بحث از امام موسى صدر، اشاراتى گذرا به نام شرف الدین شده است.۱۱

پی نوشت:

۱ . شاید بهترین شاهد بر این مدعا چاپ دایرهالمعارفى چهار جلدى با نام The Oxtord Encyclopedia of the Modem Islamic World در سال ۱۹۹۵ در دانشگاه آکسفورد باشد که بطور تخصصى به مسائل مرتبط با جهان معاصر اسلام پرداخته است. براى آشنایى اجمالى با این دایرهالمعارف و محتواى آن نگاه کنید به: مهرداد عباسى و سید على آقایى، (مقالات قرآنى در دایرهالمعارف آکسفورد)، کتاب ماه دین، سال هفتم، شماره پیاپى ۸۱، تیر ۱۳۸۳، ص۳۴ـ ۳۵.
۲. تألیف این مجموعه که به سه زبان انگلیسى، آلمانى و فرانسه منتشر شده، حدود چهل سال به طول انجامیده است. مشخصات کتابشناختى این کتاب، از این قرار است:
The Encyclopedia of Islam، new ed.، ۱۱ Vols، Leiden: Brill، ۱۹۶۰-۲۰۰۲.
معرفى اجمالى از ویرایش اول و دوم این دایرهالمعارف در منبع زیر آمده است: مهرداد عباسى و سید على آقایى، (امامان شیعه در دایرهالمعارف اسلام)، کتاب ماه دین، سال هفتم، شماره پیاپى ۷۴ و۷۵، آذر و دى ۱۳۸۲، ص۴۶ـ ۴۸.
۳. براى نمونه نگاه کنید به: محسن امین، اعیان الشیعه، چاپ حسن امین، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج۷، ص۴۵۷؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، ج۳، ص۲۷۹؛ عمررضا کحاله، معجم المؤلفین، بیروت [بى تا]، ج۵، ص۸۷؛ دایرهالمعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، تهران ۱۳۸۱، مقاله (شرف الدین عاملى) نوشته مصطفى قلیزاده، ج۹، ص۵۶۳ ـ ۵۶۵.
۴. مشخصات کتابشناختى این اثر چنین است:

Rainer Brunner and Werner Ende (eds.)، The Twelver Shia in Modern times: Religious Culture and Political History، Leiden. Boston. Kڑln: Brill 2001.
این مجموعه شامل ۲۱ مقاله است و به موضوعاتى چون آموزش علوم دینى در حوزه هاى علمیه شیعى، اختلاف نظر میان علماى معاصر امامیه و تحولات ایدئولوژیک و سیاسى در قرن بیستم بویژه پس از انقلاب ایران پرداخته است. در برخى از مقالات این مجموعه به مناسبت اشاراتى هرچند اندک به علامه شرف الدین شده است از جمله در مقاله اى به قلم سابرینا مروین (Sabrina Mervin) درباره علماى جبل عامل و اصلاح تعلیمات دینى در حوزه علمیه نجف (نگاه کنید به: ص۷۹ـ۹۳).
۵. مشخصات کتابشناختى جشن نامه ورنر انده که به همت برخى از شاگردان وى تهیه شده، از این قرار است:
Rainer Brunner، Monika Gronke، Jens Peter Laut and Urlich Rebstock (eds.)، Islamstudien Ohne Ende: Festschrift fںr Werner Ende Zum 65 Geburstag، Deutsche Morgenlndlische Gesellschaft، Wںrzburg: Ergon Verlag، ۲۰۰۲.
۶. این اثر، که ظاهراً در اصل رساله دکترى مؤلف بوده، پژوهشى مهم درباره تاریخ شیعیان عراق به حساب مى آید. این کتاب، علاوه بر اینکه در ۲۰۰۳ در دانشگاه پرینستون تجدید چاپ شده، به زبان عربى نیز ترجمه شده است: اسحاق نقاش، شیعه العراق، ترجمه عبدالاله النعیمى، دمشق و بیروت: دارالهدى للثافه والنشر ۱۹۹۶. اسحاق تقاش مؤلف کتاب، دانشیار مطالعات اسلامى و خاورمیانه در دانشگاه برندایس (Brandeis) در آمریکاست. وى مقالات متعددى در نشریات و روزنامه هاى غربى از جمله نیویورک تایمز، فیگارو، نیوزویک درباره اوضاع و شرایط کنونى جهان اسلام منتشر ساخته است.
۷. این مقاله به فارسى ترجمه شده است: ورنر انده، (اختلاف نظر علما درباره برخى از جنبه هاى سوگوارى محرم)، ترجمه جعفر جعفریان، آینه پژوهش، سال چهاردهم، شماره پیاپى ۸۴، بهمن و اسفند ۱۳۸۲، ص۳۳ـ۴۲.
۸. جعفر الخلیلى، هکذا عرفتهم: خواطر عن اناس افداذ عاشوا بعض الاحیان لغیرهم اکثر مما عاشوا لانفسهم، ۶ جلد در ۳ مجلد، بغداد ۱۹۶۳. مؤلف در این کتاب، شرح حال برخى از افراد مشهورى را که در حیات خود با آنان برخورد کرده و خاطراتى را که از مصاحبت با آن به یاد داشته، آورده است. اشاراتى به برخى مقاطع زندگى شرف الدین در این کتاب آمده است. نگاه کنید به: ج۱، ص۱۲۷، ۲۰۷، ج۲، ص۱۸، ۲۰، ج۳، ص۲۲۹.
۹. اگرچه این کتاب به زبان آلمانى است، دست کم دو معرفى اجمالى از آن به انگلیسى در دسترس است. نگاه کنید به:
International Journal of Middle Eastern Studies، ۳۱ii (1999)، pp. 280-282، Reviewed by Jakob Skovgoard-Petersen؛ Middle East Studies Association Bulletin، ۳۴ii (2000)، pp. 224-225، Reviewed by Devin Stewart.
۱۰. عمده منابع معرفى شده، بخش هایى از همان کتاب هایى است که در قسمت کتابشناسى مقاله آمده و در ادامه ذکر خواهد شد.
۱۱. از جمله در دایرهالمعارف جهان معاصر اسلام آکسفورد (به پى نوشت شماره۱ مراجعه شود)، که مدخلى مستقل به شرف الدین اختصاص نیافته، تنها در مدخل مرتبط با امام موسى صدر نام وى آمده است. نگاه کنید به: ج۳، ص۴۵۳. همچنین در مقاله اى درباره اعتراضات اجتماعى شیعیان لبنان به نقش امام موسى صدر و ارتباط وى با شرف الدین توجه شده است. نگاه کنید به:
Augustus Richard Norton، “Shi’ism and Social Protest in Lebanon”، in Juan R. I. Cole and Nikki R. Keddie (eds.)، Shi’ism and Social Protest، Yale University: New Haven and London 1986.
منبع:آئینه پژوهش ؛شماره ۸۹-۹۰

مهرداد عباسى

نهضت ترجمه، گفتگویى میان تمدن یونانى و تمدن اسلامى‏

اشاره:

مقاله حاضر، مقدمه ی فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانی، بر کتابی است که وی در آن، تلاش نموده با جمع آوری قسمت هایی از آثار کلاسیک اسلامی، که در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسی از آثار متقدّم یونانی بودند، تأثیرات تمدن یونانی را بر فرهنگ اسلامی نشان دهد. هدف اصلی این اثر، توضیح کمیت و کیفیت آشنایی مسلمانان با میراث کلاسیک یونان و مجراهای متنوعی است که از طریق آنها این میراث بر تفکر غنی اسلامی در اعصار بعد مؤثر واقع شد.

 

روزنتال در مقدمه ای تحلیلی – ترجمه حاضر – به بحث درباره ی اهمیت کلی مواجهه ی اسلام با میراث کلاسیک یونان می پردازد و اصرار دارد که این مواجهه را باید آغاز تحولّی شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربی عربستانِ مرکزی را پاره ای – هر چند بسیار دور افتاده – از جهان هلنیستی باستان تلقی می کند و با عطف توجه به تحول فرهنگی شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مروری بر نهضت ترجمه در قرون اولیه ی اسلامی، بر اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک یونان تأکید می کند.

مقدمه

انگیزه های تاریخی و عقیدتی

مکه و مدینه در دوران زندگی پیامبر اسلام (۵۷۰ – ۶۳۲م) – علی رغم آنچه تاکنون به طور گسترده ای مقبول واقع شده است – یکسره از جهان خارج برکنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مکرر، اظهار یا (حداقل) تلویحاً بدان اشاره می شود، مراکز حیات فرهنگی مترقّی و شکوفا نیز محسوب نمی شدند. این حقیقت که عربستانِ مرکزی [در آن دوران ] با تمدّن برتر هم عصرِ خود تماس بسیار اندکی داشته است، در خالی بودنِ قرآن از اشاراتی به علم طب و طبابت جلوه گر می شود، چرا که از دیدگاه سنت دینی، چنین اموری می بایست مُستظهر به حکم و فرمانی از جانب خداوند می بودند. می توان پذیرفت درمانگرانی بومی، که به طور علمی آموزش ندیده بودند، در آن عصر می زیسته اند و [گاهی هم ] ممکن بود تصادفاً گذار یک پزشک واقعی به عربستان مرکزی افتاده باشد (نظیر موردی که در سر حد شمال غربی بیابان عربستان بدان برمی خوریم). البته چنین پزشکی نمی توانست دانشمند برجسته ای باشد. نه او و نه هیچ کس دیگر نمی توانسته اند انبوهی از آموخته ها را از جهان خارج به شهرهایی که به زودی مکان های مقدس اسلامی می شدند، منتقل کرده باشند. از سوی دیگر، ساکنان این شهرها به واسطه ی تجارت کاروانی، این امکان را داشتند که با حیات فرهنگی هم عصر خود در جوامع بزرگ تری چون فلسطین و سوریه آشنایی پیدا کنند. استفاده ی آنها از این فرصت در منابع ناچیزی که در دست داریم تأیید شده است.

همه ی پیوستگی های فرهنگی از این دست، به مناطقی معطوف می شود که تمدن عصر باستان کلاسیک (در قالب هلنیسم و آنچه از آن در کسوت یونانی و تمدن رومی به شرق رسیده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع می توان ادعا کرد که در یک گفتمان فرهنگی، بخش غربی عربستانِ مرکزی، پاره ای از جهان هلنیستی باستان بود؛ اما پاره ای بسیار دورافتاده که در حقیقت بهره ای از دستاوردهای عالی عقلانی جهان هلنیستی نصیب آن نشده بود. میراث معنوی و فکری آسیای جنوب غربی باستانی دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت آمیز مسیحیت، گنوستی سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا کرد و تجدید حیات و استحکام یافت. هلنیسم مترقی عربستانِ جنوبی و امپراتوری ساسانی در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزی و غلبه ی هلنیسم، هم چنان که شائدر توصیف کرده، حقیقتی است که کشفیات جدید بارها و بارها آن را تصدیق کرده است.

با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادی، روند هلنیسم به گونه ای بود که به طور گسترده ای ارتباط خود را با زبان یونانی از دست داد؛ چرا که مبشران مسیحی و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه های گنوسی، از همان ابتدای دعوت خود به ناآموختگان و توده های عظیم عوام روی آوردند و [از این رو ]اصرار داشتند. که در ادبیات [تبشیری ]خود از زبان های بومی استفاده کنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه ای فعال نبود که سراسرِ فرهنگ عصر باستان کلاسیک را در بر بگیرد، بلکه عمدتاً به واسطه ی نظریات و عقاید جدید دینی به یک انتخابِ نسبتاً محدود، تقلیل پیدا کرد. موج اول فتوحات اسلامی (۶۳۲ – ۶۴۱م) سلطه ی کامل اعراب را بر سوریه و مصر و – به همین قیاس – بخش امپراتوری ساسانی که به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالی که این فرصت را برای اعراب فراهم آورد که گوی سبقت را از فرهنگ عصر باستان کلاسیک – که همواره در حاشیه ی آن زیسته بودند – بربایند، به دور از خصومت ورزی شان هم نبود و در ابتدای امر نیز، آن را به طور مشخص درک و تصدیق نکردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه ی آنان کسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگی فرهنگی ای که از گذشته برای اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شکل گیری یک مانع و حتی یک تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و عناصری از تمدّن هلنیستی در همه ی سطوح، مشهود بود و دائماً این نیاز وجود داشت که حاکمان جدید آنها را برای خود حاصل کنند.

هنگامی که سلسله ی بنی امیه (۶۶۰ – ۷۵۰م) به قدرت رسید و دمشق به جای مدینه پایتخت امپراتوری اسلامی شد، این تمایلات کشمکش آمیز به طور فزاینده ای خود را آشکار ساختند. اعراب به گونه ی مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آنچه عرضه می داشت، استفاده می کردند، اما هنوز جرئت نمی کردند که بدان وابسته شوند. (به همین علت است که ادبیات عربی، کاخ هایی نظیر قُصیر عمره را نادیده می گیرد و آنها را به رسمیت نمی شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن که زبان عربی زبان رسمی دیوانی شود و حتی پس از این هم، بی تردید تفوّق فرهنگی اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حکام اموی در خلال دومین موج فتوحات اسلامی (۶۷۰ – ۷۱۱م) که در فتح اسپانیا به حد اعلای خود رسید، درگیر خصومتی سخت با بیزانس بودند (که بعداً در دوره ی اوج کام یابی و ایام خوش امپراتوری اسلامی، دیگر به همان اندازه ی سابق خطرناک به شمار نمی آمد)؛ از این رو کاملاً طبیعی بود که امویان نه می توانستند کار مهم مطالعات رسمی فرهنگ یونانی را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت انگیز نیست که در زمان حاکمیت آنان فعالیت های ترجمه در مقیاسی وسیع صورت نگرفت.

موضع عباسیان زمانی که در سال ۷۵۰ میلادی به قدرت رسیدند و مرکزیت امپراتوری اسلامی را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به کلی متفاوت بود. دیگر لزومی نداشت که پذیرش ارزش های فرهنگی بیگانه را به طور رسمی تقبیح و تخطئه کنند.

آنچه بر اساس روایت عربی می توان درباره ی نخستین فعالیت های ترجمه گفت اصولاً مؤید همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته های یونانی مربوط به علم کیمیا به درخواست خالد بن یزید (۶۸۰ – ۶۸۳م)، شاهزاده ی اموی، که در دهه ی اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصی به نام اصطفان (استپان) به عربی ترجمه شد. وضعیت کلی را در این خصوص ظاهراً باید بر اساس همین گزارش ارزیابی کرد. کیمیا نیز هم چون طبابت، دانشی بود که استفاده ی عملی مستقیم داشت و بر همین مبنا یکی از نخستین دستاوردهای فرهنگ هلنیستی بود که علاقه مندی اعراب را برانگیخت. (در حوزه ی دانش پزشکی این ادعای قابل مناقشه مطرح شده است که ماسرجویه – که در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهی می کرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایره المعارف پزشکی اهرن )ahran( را از سریانی به عربی برگردانده بود.)

هر که می خواست دست به ترجمه ی اثری بزند نیازمند پشتیبانی و تشویق کسی – همچون عضوی از خاندان حاکم – بود؛ چرا که به دلایل سیاسی، خود خلیفه نمی توانست از چنان اقدامی حمایت و آن را تأیید کند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمی رسد. با وجود این، ما اکنون از شاخه ای از علم سخن می گوییم که در آن دستکاری ها و تحریف ها بیش تر یک هنجار تلقی می شود و [آن چنان ] مورد اعتراض قرار نمی گیرد. به این ترتیب شاید بتوان داستان معضل فعالیت های ترجمه ای خالد را در زمینه ی کیمیا در شمار افسانه ها قلمداد کرد. به احتمال زیاد، زمانی که واقعاً ترجمه هایی به طور پراکنده در دوران امویان به زبان عربی صورت گرفت مردم به صرافت افتادند که اطلاعات مفیدی را که [شاید] برای مقاصد شخصی بدان نیازمند بودند، مستقیماً، به صورت شفاهی یا کتبی، از طریق متخصصان ادبیات یونانی (یا ادبیات دیگر کشورهای بیگانه) که تعدادی از آن هنوز در آن عصر یافت می شدند، به دست آورند. ملاحظه ی اصلی آن بود که چنین آثاری استفاده ی عملی داشته باشند، صرف نظر از آن که این استفاده به دانش پزشکی یا علم کیمیا مربوط می شد، یا شاید مفید اطلاعاتی درباره ی یهودیت یا مسیحیت بود که می توانست برای فهم و دریافت بهتر قرآن به کار گرفته شود. در سال های اخیر بر آرا و نظریاتی که وجود فعالیت ترجمه ای بسیار وسیع در دوره ی اموی را یک واقعیت تاریخی می دانند، اصرار و تأکید شده است. در این باره بحث شده است که بیش تر – اگر نه همه ی – ادعاهایی که در نوشته ها و اسناد ادبی، عصر ما قبل عباسی را تاریخ شروع فعالیت های ترجمه ای قلمداد می کنند، باید بر حسب ارزش ظاهری شان مدّنظر قرار بگیرند. عباسیان از شرق ایرانی برآمدند این حقیقت، عطف به هماهنگی و همخوانی بیش از پیش فرهنگی با نیمه ی شرقی امپراتوری – علی رغم تأثیراتِ یونانی – نشان می دهد که چرا ترجمه هایی که از زبان فارسی یا از برخی مطالب علمی هندی صورت گرفته است در میان نخستین آثاری قرار دارند که ما از آن ها آگاهیم. در واقع می توان نخستین آشنایی مسلمانان را با ارسطو به علاقه مندی ساسانیان (قرن ششم م.) به تعالیم یونانی منتسب کرد. گذشته از این، همان طور که پیش تر ذکر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسی – فرهنگی با هلنیسم متوقف نماندند، در حالی که این امر برای بنی امیه میسر نبود. این هم عامل دیگری است که به طور قطع در این جا محقق شد. جنبش های سیاسی در قرن پیش تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتی مبتنی بود که برای توجیه این اصول و فراهم ساختن یک هدایت عقیدتی برای پیروانشان تلاش می کردند. فرایندهای مشابهی پیش تر در مسیحیت نیز پدیدار شد که در آن زمینه ی رشد الهیاتی سخت پربار با پیچیدگی های فلسفی و غالباً درگیر با پرسش های بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ، مسلمانان [نیز] پس از گذشت مدت کوتاهی، بر بحث هایی عمیق در باب مسائل کلامی – نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان که قرآن بی آن که آنها را تا آخر پی بگیرد، بدان ها اشارتی کرده بود – شایق شدند. به علاوه مسلمانان برای این که بتوانند در برابر استدلالات متکلّمان مسیحی به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحی آشنا می شدند و تلاش می کردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامی دگرگون سازند؛ بنابراین، ظاهراً عباسیان دیدگاه عقیدتی را بر آرای معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این جا یک گروه سازمان یافته نیست، بلکه شماری از متفکران منفرد و اصحابشان بودند که باب بحث های فلسفی را درباره ی مسائل کلامی – که مبتنی بر عقاید و روش هایی بود که اصولاً در فلسفه ی یونان یافت می شد – در قلمرو فرهنگ اسلامی می گشودند) شاید چندان اتفاقی و تصادفی نیست که معتزله در خلال سال های حساس و سرنوشت ساز دهه های آخر قرن هشتم تا زمان حکومت مأمون [۸۱۳ – ۸۳۳م ]فعالیت های ترجمه ای یونانی – عربی را گسترش دادند. البته تأثیر و نفوذ معتزله را بر حکام عباسی باید علت واقعی برای گرایش رسمی به میراث باستان کلاسیک در نظر گرفت که برای پذیرفته شدن این میراث در اسلام، زمینه های مؤثری فراهم آورد.

نه منفعت گرایی عملی – با آن که موجب آشنایی مسلمانان با دانش هایی نظیر پزشکی، کیمیا و علوم دقیقه شد که برایشان مطلوب بود – و نه منفعت گرایی نظری – که آن ها را برانگیخت تا به مسائل کلامی و فلسفی اشتغال یابند – نمی توانست برای تقویت و تأیید یک فعالیت ترجمه ای گسترده کفایت کند. در مفهوم قرآنی، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینی و آشنایی با وظایف و تکالیف دینی یک مسلمان، اشعار داشت و دیری نگذشت که از این واژه اختصاصاً برای اشاره به دانش عقاید و واجبات دینی اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه ی علم، دلالت وسیع و کلی خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش جویی، در تعالیم نظام مند، فی نفسه و در علوم به مثابه ی ترجمان عطش آدمی به دانش اندوزی، به طور گسترده و مؤثری برانگیخته شد. اگر جایگاه محوری علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمی بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعی کم تر و در مقیاسی محدودتر صورت می گرفت.

مترجمان قوای تاریخی به حضور انسان هایی نیازمندند که بتوانند در هماهنگی و تطابق با آن ها عمل کنند. یکی از مشکلات بزرگ تاریخ، جایی است که در هر مورد و در زنجیره ی علّی مرتبط، اولویت با عوامل شخصی و غیر شخصی است. در سده های آغازین دوره ی اسلامی، قوای حرکت آفرین موجود بودند و بدین روی، منابع مادی در دست رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبی باید پیدا می شدند که وظیفه ی واقعی ترجمه را برعهده گیرند. اتفاقاً چنین کسانی در میان اقلیت های ساکن در قلمرو امپراتوری اسلامی یافت می شدند و در رأس همه ی آن ها مسیحیانِ آرامی (سریانی) زبان قرار داشتند که اجدادشان خود، ادبیات یونانی را جذب زبانشان ساخته بودند. با این حال فرهیختگان، پزشکان و روحانیانی که در میان اقلیت ها بودند، زمانی که احساس کردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضای فرهنگی متغیر پیرامون خود نیستند و به ناچار باید خود را با زبان عربی سازگار کنند، به زبان بومی خود تمسّک جستند. تقریباً همه ی مترجمان، مسیحیان کلیساهای مختلف بودند. یک مورد استثنای قابل تردید، ماسرجویه است که بنا به روایات، اصلاً یهودی بود و در شمار نخستین کسانی است که از زبان سریانی به عربی ترجمه می کردند. در میان مشرکان صابی شهر حران می توان از ثابت بن قره (۸۳۴ – ۹۰۱م) یاد کرد. مسلمان زادگان فقط حامیان و پشتیبانانی بودند که کار را سفارش می دادند و مزدش را می پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ کمابیش حرفه ای یا حتی در برخی موارد، مترجمان قراردادی انجام می دادند که در ازای خدمتشان مواجب و مقرری های منظم دریافت می کردند. نمایندگان مشهور دانش یونانی در میان مسلمانان قرن های نهم و دهم: الکندی (د. پس از ۸۷۰م)، شاگردش السرخسی (د. ۸۹۹م)، الفارابی (د. ۹۵۰م)، ابوسلیمان المنطقی السجستانی (د. ۹۸۵م). العامری (د. ۹۹۲م) و البته همه ی آن دیگرانی بودند که در ادوار بعد آمدند، زبان سریانی یا یونانی نمی دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتی که ما درباره ی این مترجمان داریم، منحصر به نامی از آنان است و ما ناچاریم که بر همین اساس گاه به گونه ی نامطمئنی چنین استنباط کنیم که اینان ریشه ای مسیحی داشته اند. آن [دسته از ]مسلمانان که به طور کلی مخالف سرسخت فرهنگ یونانی بودند، به این حقیقت که مترجمان فرهنگ یونانی از کفار بودند، تمسک می جستند. با این حال حامیان مترجمان درگیر این نکته نبودند، چرا که به نقل العامری، مترجمان برای اسلام و در فضایی متأثر از آن فعالیت کردند و از این طریق به حقوق شهروندی در قلمرو اسلام دست یافتند.

ظاهراً جریانِ مستقیمی برای انتقال فلسفه ی یونان به جهان اسلام وجود داشته است که از اسکندریه نشأت می گرفت. به نظر می رسد که این امر در فعالیت واقعی ترجمه، حداقل در دوره ی اولیه ی آن، سهمی داشته است. از سوی دیگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جایی که خاندان بختیشوع در میانِ سایر پزشکان متبحر و حاذق، نقش برجسته ای ایفا کردند، آکادمی پزشکی نسطوریان در جندی شاپور اهمیت بسزایی داشت. بدین لحاظ، پزشکان دربار خلفا از زمان منصور، دومین حاکم عباسی (۷۵۴ – ۷۵۵م) به ویژه، برای پرداختن به ترجمه و حتی تأثیر بر جریان کلی فعالیت های ترجمه ای موقعیت مساعدی داشتند. از میان دو حرفه ی پزشکی و کشیشی (مشاغلی که مترجمان [بیش تر ]از میان آنان بر می خاستند) به پزشکان توجه بیش تری می شد و این گروه به وضوح از جنبه ی مالی و اجتماعی در وضعیت بهتری به سر می بردند. با وجود این، به نظر می رسد که تکیه ی پزشکان جندی شاپور در ترجمه ی آثار پزشکی یونانی تنها به نسخه های موجود سریانی بود. برخلاف روندِ رایج، حنین بن اسحاق بزرگ (۸۰۸ – ۸۷۳م) اهل حیره از نواحی فرات کسی بود که قاطعانه زمینه ی اضمحلال سلطه ی زبان سریانی را بر ادبیات پزشکی یونان فراهم ساخت، گو این که شاید پیش از وی نیز، حداقل در رشته های دیگر، برخی متون قبلاً به طور مستقیم از زبان یونانی به عربی ترجمه شده باشد. در مجموع نمی توان گفت که تمرکز فعالیت ترجمه در بغداد و نواحی شرقی نسطوری نشین منجر بدین شد که شماری از مترجمان سریانی دان به طور عمده بر آنانی که یونانی می دانستند، یا دو زبانه بودند، پیشی بگیرند. سریانی، زبان مادری مترجمان بود. آن ها باید زبان یونانی را فرا می گرفتند و در آن عصر، فهمیدن زبان نویسندگان کلاسیک، نیازمند آموزشی جدّی و ویژه بود. از زمان حنین بن اسحاق به بعد، این مسئله کاملاً مفهوم بود که مترجمان موظف اند برای انجام کارشان از همه ی چیزهایی که در دست رس آنان بود و می توانست کمکی برای آنان باشد استفاده کنند. آنها می کوشیدند تا جایی که ممکن بود شمار زیادی از متون یونانی را فراچنگ آورند؛ هم چنین آن ها این متون را با ترجمه های سریانی، که در همه جا یافت می شد، مطابقت دادند تا متن بهتری فراهم آورند و اصل یونانی را بهتر بفهمند. شرایط همیشه آرمانی نبود؛ گاهی متن یونانی یافت نمی شد یا مترجم، یونانی نمی دانست و از این رو متون یونانی برای وی قابل استفاده نبود. در چنین مواردی بدیهی است که همگان ترجمه از زبان سریانی را ترجیح می دادند. مواردی هست که خود مترجمان درباره ی پس زمینه ی ترجمه هایشان به ما اطلاع می دهند. در فقدان چنان اطلاعاتی، ما باید همیشه امکان وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه ای به زبان سریانی را در نظر داشته باشیم؛ اما جایی که زبان ترجمه بر وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه ای به زبان سریانی گواهی نمی دهد، دلیلی وجود نخواهد داشت که ما قایل به یک ترجمه ی مستقیم از زبان یونانی نشویم.

مسائل زبان شناختی، مشکلات ویژه ای برای مترجمان به بار آورد. زبان های یونانی و عربی، ساختارهای لغوی و دستوری کاملاً متفاوتی دارند. نظام هند و اروپایی از نظر ساختار ترکیبی اساساً با زبان عربی – از خانواده ی زبان های سامی – بیگانه است و نحو یونانی نیز به سبب موقعیت نسبتاً آزاد واژگان و پیروسازی جمله، به همین ترتیب، با عربی، بسیار متفاوت است. گذشته از این، ایده هایی که برای عربی زبانان تازگی داشت، ابداعِ یک اصطلاح شناسی مناسب عربی را ایجاد می کرد. مترجمان یونانی به سریانی چنین مشکلی را به ساده ترین شکل برای خود حل کرده بودند. آنان شماری از واژه ها را از زبان یونانی اخذ کردند، یا بسیاری از واژه های جدید را از پیش خود اختراع کردند؛ هم چنین آنان به تقلیدی کورکورانه و ناسنجیده از نحو یونانی گرایش پیدا کردند که زبان سریانی از مدّت ها قبل تحت تأثیر آن قرار گرفته بود و نسبت به عربی با سهولت بیشتری به کار می آمد. این روند تا زمانی که دانشمندان برای دانشمندان ترجمه می کردند، پذیرفتنی بود؛ با این حال، بیش تر ترجمه ها به زبان عربی نهایتاً برای خلفا، مقامات حکومتی، متکلمان فرهیخته و تحصیل کردگان عامه صورت می گرفت؛ از این رو، زبان عربی و سبک ترجمه ها تا حد امکان می بایست، خواسته های این طبقه از جامعه را بر می آورد. تحت چنین شرایطی زبان عربی برای مترجمان غالباً زبان دوم محسوب می شد و می توانست برای آنان امتیاز ویژه ای تلقّی شود؛ چرا که خود آنها در زبان عربی ادبی، داعیه ی مشخصی نداشتند و بدین سبب، توجه خود را به گونه ای نسبتاً غیرمتعصبانه به مسئله ی واژه گزینی و سبک، معطوف ساختند. بیش تر مترجمان اولیه [در کار خود] سخت سهل انگار بودند و همواره پیش می آمد که مترجمی بنا به رأی و عقیده ی شخصی، ذوق و سلیقه ی خود را دنبال کند؛ با این حال حُنین و مکتبش، که پسرش، اسحق بن حنین (د. ۹۱۰م)؛ و نوه اش در آن برجسته بودند به کیفیت بالا و موثّقی در اصلاحات زبان شناختی دست یافتند. از آن جا که خوانندگان عرب قرون وسطی به طور اختصاصی زبانِ ادبیاتِ ترجمه ای یونانی – عربی را فرا نگرفته بودند، با چیزهای غریبی در آن برمی خوردند که فهمشان دشوار بود (برای دانش پژوهان پیشرفته نیز وضع به همین قرار بود)، با این حال با حنین و مکتبش به سبب وفور ایده های بیگانه و زبان عربی، بستری حقیقی فراهم ساختند و با تلاش های خود

موفق شدند تا به گونه ای مقدماتی یک ترمینولوژی علمی مناسب در زبان عربی ابداع کنند، گویا این تنها تلاشی نبود که در این مورد صورت گرفت.

اوج گیری فعالیت ترجمه ای در قرن نهم، به طور طبیعی، کاهش بارزی را در قرن دهم به دنبال داشت. مهم ترین آثار پیش از این ترجمه شده بودند و تنها آثار معدودی برای ادامه ی کار ترجمه یافت می شد. اگر چه در اسپانیا، یافتنِ یونانی دانان، به دشواری این امر در بخش شرقی جهان اسلام نبود، فرصت هایی که با اعمال فشارهای سیاسی بر بیزانس برای تسلیم کردن نوشته های کمیاب یونانی فراهم می آمد (چرا که بیزانس منبع بسیار مناسبی برای این آثار شده بود) کاهش پیدا کرد. مسیحیانی که تحت استیلای حکومت اسلامی می زیستند، خود را با محیط فرهنگی شان سازگار کردند. سنت فرهنگی خاص این مسیحیان عمدتاً روی در نشیب داشت. با این حال، در همان دوره هم جریان شدید و پرثمری از تبادل عقاید و اندیشه ها میان مسیحیان و فیلسوفان مسلمان رو به رشد نهاد که در طرف مسیحی آن، کسانی از قبیل ابوشرمتی (نسطوری، د. ۹۴۰م)، یحیی بن عدی (یعقوبی، ۸۹۳ – ۹۷۴م)، ابن زرعه (یعقوبی، ۹۴۳ – ۱۰۰۸م) و ابن سوار (نسطوری ۹۴۲ – پس از ۱۰۱۷م) قرار داشتند.

این دسته سوای ترجمه هایی که انجام دادند، بیش از هر چیز سعی خود را مصروف اقتباس و استفاده از مطالب اولیه ای کردند که ترجمه شده بود. آنها معمولاً دانشمندان، فیلسوفان و متکلّمان حایز اهمیتی بودند، خلاف مترجمان قرن نهم که تنها به ندرت [هم چون حنین و قسطا بن لوقا (۸۲۰ – ۹۱۲م) ]دانشمندان خلّاقی به شمار می آمدند. پس از قرن دهم، دیگر مترجمان آثار کلاسیکی که تمدّن اسلامی را تحت تأثیر قرار دهند، وجود نداشتند. در میان جوامعِ مسیحی، ترجمه ی تعدادی از آثاری که برای آنان جالب توجه بود، هم چنان استمرار یافت. آنچه ترجمه شد

در سال ۱۸۸۶ میلادی اشتاین اشنایدر (۱۸۱۶ – ۱۹۰۷م) اثر خود (ترجمه های عربی از یونانی) را که برنده ی جایزه ای هم شد، به آکادمی نسخه های خطی تقدیم کرد. در دوره ی ده ساله ی بعدی، این اثر در جاهای مختلف منتشر شد و تجدید چاپی از همه ی بخش های آن در سال ۱۹۶۰ در گرانس صورت گرفت. این اثر، با آن که مدّت زیادی از چاپش گذشته است، هم چنان به دلیل کتاب شناسی ای که درباره ی آثار پدید آمده در زمینه ی ادبیات ترجمه، تقریباً تا آخر قرن گذشته ارائه می دهد، ارزشمند است. می توان گفت که در مجموع همه ی آنچه [در این باره جزو موارد] اساسی و بنیادی تلقی می شود، در این اثر وجود دارد. تا زمانی که اثر تازه ای جای گزین این مأخذ شود، می توان کار اشنایدر را تحقیقی ارزشمند درباره ی ادبیات ترجمه ای یونانی – عربی و منبعی کاملاً در خور و مناسب به شمار آورد. برای کسب اطلاعات مقدماتی درباره ی کارهایی که در سال های اخیر انجام شده است، می توان به تحقیقات ف. گبریلی و ج. کرامر یا مثلاً به مجموعه ی مقالات ر.والزِر با عنوان یونانی در عربی (آکسفورد، ۱۹۶۲) مراجعه کرد. در این جا لازم است که به پاره ای ملاحظات کلی بسنده کنیم. از مؤلفان دیگری در بحث متون ترجمه شده یاد می شود که در آنجا ارجاعات بیش تری را به ادبیات مَدرسی می توان یافت.

فعالیت ترجمه اساساً برنامه ی رایج در مدرسه های وابسته شد که به نحوی پس از غلبه ی اسلام هم چنان به حیات خود ادامه دادند. این فعالیت ها با آموزش های پزشکی، فلسفی و عرفانی (رهبانی) مرتبط بودند. آنها دیگر توجه و اقبالی به دانشِ بیان نداشتند که مستقیماً به کار اهداف سیاسی می آمد و تنها در میان مشرکان ناوابسته و سرزمین های مسیحی جایگاهی رفیع داشت. از شعر، تراژدی، کمدی یا ادبیات تاریخی یونان، هیچ ترجمه ای به عربی صورت نگرفت. همه ی این موارد بخشی از آموزش بیان بودند که جزو برنامه های تحصیلی مدرسه ها قرار گرفته بود. از سوی دیگر، اشعار تعلیمی و پندآموز، نظیر کلمات زرینِ فیثاغورث، ضرب المثل های مناندرِ، فنومنا [پدیده ها ] ی آراتوس، یا آثار ستاره شناختی دوروتئوس، بخشی از سنّت مدرسه ای بودند که به زبان عربی راه یافتند و مترجمان با آن انس داشتند.

آثار مربوط به فلسفه، طب و علوم دقیقه ی باستانی، تقریباً در تمامیت خود به عربی نقل شدند و آثاری از این دست که به دوره ی هلنیستی متأخر رسیده است، نشان می دهد که دانش کنونی ما در این زمینه ها درباره ی آثار یونانی، اساساً با آنچه اعراب در این باب می دانستند، تفاوتی ندارد. علوم خفیه، مانند کیمیا، در شمار یکی از شاخه های تخصصی علوم دقیقه قرار داشت. علوم خفیه را همان گروه از دانشمندان [که به علوم دیگر نیز اشتغال داشتند] رواج و توسعه می دادند، اما این کار به گونه ای بسیار محرمانه صورت می گرفت و در حدّ و اندازه های رسمی نبود.

کارهایی که در شمار آثار کلاسیک قرارگرفتند، جزو آثاری بودند که باید در مدرسه ها آموخته می شدند؛ از این رو، لازم بود این آثار با نیازهای آموزشی و دوران متغیری که تحولات ویژه ای را موکداً ایجاب می کرد، انطباق حاصل کنند. چه بسا پیش می آمد که یکی از مؤلفان بزرگ چنان در اثر خود اِطناب و تطویل به خرج می داد که استفاده از خلاصه ها و شرح های اجمالی آن برای انتقال مطالب و مندرجات اثر، مناسب تر پنداشته می شد. این اتفاق در مورد افلاطون روی داد که اعراب با نظریات وی ترجیحاً به واسطه ی اقتباس هایی از آثارش، که تاریخ آن به دوره ی افلاطون گرایی میانه برمی گشت، آشنا شدند. در مورد برخی از نویسندگان، تفاسیری که درباره ی آثارشان نوشته می شد، اطلاعات بیش تری فراهم می ساخت و به صورت تحت اللفظی ترجمه شده و به همین سبب صورت لفظی آن برای ما محفوظ مانده است؛ اما ترجیحاً این اثر از روی تفاسیرش آموخته می شد. درباره ی کلیت نوشته های ارسطویی اعتقاد بر آن بود که همه ی این آثار، به غیر از سیاست و بخش هایی از منطق، علی الظاهر در میان اعراب تا حدّ مشخصی شناخته شده بودند. اندوخته ی نسبتاً عظیمی از عقاید و اندیشه های حایز اهمیت یونان از طریق نگارش سرودها و نیایش های مذهبی (نظیر پلاسیتافیلوسوفورم اثر پلو تارخ) و اندرزنامه نویسی (دو صورت مطرحِ فعالیت های ادبی که به ویژه با روح روزگار باستان کلاسیک در دوران افول و نزولش قرابت و سازگاری داشتند) به جهان عرب منتقل شد. غالباً متون اصلی مؤلفان برجسته به دشواری فهمیده می شدند و فراگرفتن تفسیر و تأویل ها و ترجمه های آزاد و شروح مبسوطی که از این متون به عمل می آمد، آسان تر بود. مصداق این امر، آثار نوافلاطونیان مشهور، فلوطین و پروکلس بود. با این حال در طب و علوم دقیقه، تبعیتِ کامل و جزء به جزء از متون اصلی، ضروری بود و از این رو در این زمینه ها، ترجمه های صحیح تر و دقیق تری رواج داشت (که خود اعراب بعدها این متون را به صورت آزاد ترجمه و آنها را شرح و تفسیر کردند). حنین اگر چه مقدمتاً به آثار پزشکی جالینوس متکی بود، به معرفی کامل مجموعه ی آثار پزشکان بزرگ اهتمام ورزید؛ در نتیجه، پاره ای از نوشته های فلسفی و اخلاقی جالینوس که متن اصلی آنها اکنون در دست نیست، به واسطه ی ترجمه های عربی محفوظ ماندند. از سوی دیگر نوشته های اخلاقی پلوتارخ که سخت برای اعراب جالب توجه بود، به گونه ای بسیار پراکنده از طریق ترجمه های واسطه ی سریانی در غرب به دست آنان رسید؛ بی شک به این سبب که دست یابی اعراب به نسخه های این آثار، که بنا به پاره ای علل تاریخی یا سنّتی جزو برنامه ی رایج مدارس نبودند، دشوار بود. مسلمانان، جست وجوی نظم یافته ی آثار کم یاب یونانی را در واقع در روزگار حنین بن اسحاق بر عهده گرفتند، اما این امر به غایت دشوار و پرزحمت بود، چرا که انسان های قرون وسطایی، به علت دیدگاه و طرز فکر ناب و تامّ و تمامی که نسبت به موضوعات عقل و روح داشتند، قاعدتاً برای انجام چنین وظیفه ای مناسب نبودند.

چنان که ذکر شد، مترجمان عرب همان مایه و اندوخته ی هلنیسم متأخر را – که بیش ترِ اطلاع و آگاهی ما از عصر باستان کلاسیک نیز از آن نشأت می گیرد – گردآوری و تنظیم کردند؛ با این حال، اعراب از لحاظ زمانی با آن قرابت قابل ملاحظه ای داشتند. طبیعتاً ترجمه های عربی، که اغلب نسخه های یونانی را معرفی می کنند، از نسخه هایی که محفوظ مانده و به دست ما رسیده اند قدیم تر و از این رو سزاوار توجه ویژه ی لغت شناسان اند، حتی اگر بپذیریم که به لحاظ نقد متن، همیشه نسخه ی اَقدم، نسخه ی اَرجح نیست. این حقیقت، حایز اهمیت بسزایی است که آثار یا خلاصه های آثاری که اصلشان مفقود است به واسطه ی ترجمه های عربی محفوظ مانده اند و البته امکان اکتشافات تازه هنوز هم هست. فهرست افتخارآمیز نویسندگانی که بخشی از آثارشان فقط در زبان عربی به جا مانده است شامل این اسامی است: تئوفراستوس، اقلیدس، هِروی اسکندرانی، پاپوس اسکندرانی، روفوسِ افسوسی، دروثئوس سیدونی، جالینوس، اسکندر افرودیسی، نیکولاوس دمشقی، پورفیری و پروکلس. نام پزشکان متأخرتری چون فیلاگریوس و پالادیوس، مگنس امسایی، و دامپزشک جرّاح ثئومنستوسِ مگنِزیایی، و نیز فلاسفه ی گمنامی که ما اقتباس و تنظیم آثار فلوطین و پروکلس را بدیشان مدیونیم و هم چنین نام مؤلفان ناشناخته ی روایت های اصلی مجموعه های اندرزنامه ای یونانی – عربی را نیز باید بدان فهرست افزود. پاره ای از نوشته های مشکوک و مجعول، از جمله تبادل آرا میان ارسطو و اسکندر نیز باید در شمار متون بازیافته ی مربوط به عصر باستان کلاسیک قرار گیرد. حجم انبوهی از مطالبِ مربوط به ادبیات مجعول – سوای آثار نویسندگان برجسته ای که این نوشته ها بدانان منسوب شده است – به هر روی، آثار هلنیستی را منعکس می سازند و برای تاریخِ فرهنگی، شایان اهمیت اند. با همه ی این اوصاف، این فرآورده ی گران بها برای لغت شناسان کلاسیک، که ما آن را مدیونِ سعی و تلاشِ مترجمان عرب هستیم، با در نظر گرفتن کلیتِ امر و به رغم جذّابیتی که برای ما دارد، به مثابه ی پیامدِ فرعی یک رویداد عظیم در تاریخِ جهان است و تنها از اهمیتی جزئی برخوردار است. اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک

چنان که پیش تر گفتیم، محیط عربی ای که اسلام در آن ریشه داشت، با تمدن هلنیستی در تماس بود و به این جهت، قرابت و همبستگی خاصی با فرهنگ کلاسیک در اسلام پدید آمد. چندی بعد، رخداد نهضت ترجمه، اسلام و یونان را در یک کنشِ خلاق آگاهانه با یکدیگر قرار داد. میراث عصر باستانِ کلاسیک در پرتوِ تحقیقات و تتبعاتِ عالمان، احیا شد. حاصلِ این امر، پیدایش دیدگاه تازه ای نسبت به حیات بود که به اسلام، گرایشی عقلانی می بخشید و این جهت گیری عقلانی [هم البته ]، به سبب فراهم نیامدن زمینه ها و بسترهای لازم، نمی توانست به خودی خود در اسلام بروز یابد. به این ترتیب بود که آنچه ما تمدن اسلامی اش می خوانیم، متولد شد. در حقیقت مترجمان و استفاده کنندگان از کار آنان، به صراحت در پی بازیابی و تجدید حیات روح و جوهر تمدن کلاسیک (یا آنچه می تواند روح یا جوهر این تمدن انگاشته شود) نبودند و تلاش آنان تحت تأثیرِ انگیزه های منفی برای سست کردن پایه های اسلام و روی آوردن به نحوه ی حیات غیر اسلامی نبود؛ به عکس، هدف اصلی همه ی مسلمانانی که با میراث یونانی ارتباط داشتند (به جز تعداد قلیلی) آن بود که به دینشان حیاتی تازه بِدَمند. با این حال، فرایندهایی که بین قرن های هشتم تا دهم در امپراتوری اسلامی پدید آمدند، بسیار بیش تر از هر یک از جنبش هایی که طی دهه های اخیر مُد شده است که به آنان عنوان رنسانس داده می شود به روح و خصوصیت رنسانس اروپا نزدیک اند. اگر لازم باشد که فرایندها را در یک واژه توصیف کنیم، می توانیم آن را به معنای کامل کلمه (و با آگاهی کامل نسبت به اهمیتی که برای این واژه قایلیم) رنسانس اسلامی بخوانیم.

اندیشیدن درباره ی این که اگر برخی حوادث در جریان تاریخ جهان روی نداده بودند یا از جهات دیگر حادث می شدند چه می شد، به طور کلّی ضایع کردن و هدر دادن وقت است؛ با این وصف، می توان گفت با توجه به برخی حوادث، نسبتاً به راحتی قابل تصور است که اگر این حوادث رخ نداده بودند یا به گونه ای متفاوت به وقوع می پیوستند (هر چند با توجه به دیگر اتفاقات، این امر به کلی محال و ممتنع است) پیامدِ کار چه می توانست باشد؟ اقتباس اسلام از میراث کلاسیک در شمار این دسته ی دوم است. تصور این نکته ممکن نیست که چگونه تمدن اسلامی و تاریخ جهانی می توانست بدون این میراث، ترقی حاصل کند؛ شاید قدرت معنوی اسلام اصیل، توأم با شرایط سیاسی و اقتصادی غالب، فی حد ذاته، برای ثبات و دوام بخشیدن به امپراتوری فاتحان عرب کافی بوده و آن را به قدرتی در عرصه ی تاریخ بدل کرده باشد، که واقعاً بود. مورخ ناچار است این امرِ نامحتمل و بعید را در نظر بگیرد. تتبعاتِ عقلانی اسلامی، که ما به هنگام سخن گفتن از عظمت تمدن مسلمانان، عمدتاً همان را در نظر می گیریم، به طور کلی به عصر باستان کلاسیک، به ویژه از لحاظ عوامل بنیادی، نظیر اصول اولیه ی بررسی های محققانه و علمی وابسته است. از این گذشته، حیات عقلانی اسلام در اساسی ترین جلوه هایش با روح و تعقل یونانی به دیالوگ و گفت وگو پرداخت. گوته در دیوان شرقی – غربی می گوید:

«آیا قرآن، ازلی است؟ من نمی پرسم.

آیا قرآن، مخلوق بود؟ من نمی دانم.

میگسار در هر حال نظر تازه تری به وجه الله دارد».

یک مسلمان متعهد (امیدواریم که میگسار نبوده باشد!) پیش از آشنا شدن با اندیشه ی یونانی، نمی توانست بحث و مناقشه را درباره ی خلق یا قِدم قرآن، یا هر یک از عقاید دینی بنیادین اسلامی که بدل به مسئله شده بود، بپذیرد؛ تنها پس از به اهتزاز درآمدن ذهن و روح مسلمانان در اثر رنسانس یونانی – عربی بود که عارف مسلمان تحت تأثیرات هلنیستی، گنوسیستی، ایرانی و هندی توانست خداوند را به گونه ای رویاروی ببیند، هم چنان که او نیز بارها چنان بدو نگریسته بود. با این حال، در اسلام نیز مانند هر تمدن دیگری آنچه واقعاً اهمیت دارد، عناصر فردی نیست، بلکه مهم ترکیبی است که این عناصر را در سازواره ی زنده ی خود فراهم می آورد. مطالعات اسلامی باید پرسش های بنیادینی را بر می انگیخت و برای پاسخ دادن بدانها تلاش می کرد که ایده های خلاقانه ی موجود در آنها، برای اسلام، اساسی تلقی می شدند: این که مسلمانان با میراث یونانی چگونه رفتار می کردند؟ این که چگونه مسلمانان این میراث را با سایر عناصر فرهنگی و استعداد ذاتی و سنتِ خود هماهنگ ساختند؟ و نهایتاً این پرسشِ بسیار مهم که چیز جدید و اصیلی که خارج از تلاش های خلاقانه ی مسلمانان ظهور و گسترش یافت، چه بود؟

این نکته که ظهور اسلام گُسستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک پایان بخشید، برای پیشرفت و ترقی اروپای مدرن، درخور اهمیت بود. در قرون بعدی، اروپا با شکوفایی و رونق مادی تمدن اسلامی مواجه شد و آن را، چه به مثابه ی سرمشقی برای تقلید و چه به مثابه ی موضوعی برای ستیز و رقابت، یک ارزش آرمانی در نظر گرفت. اما بیش تر از هر چیز دیگری، این حیات عقلانی اروپای قرون وسطا بود که به واسطه ی ترجمه ی متون از زبان عربی، از دستاوردهای مسلمانان در قلمرو علم و تحقیق، منتفع گردید. آثار اندکی برای آشنا ساختن مسیحیان با خصایص و ویژگی های واقعی دشمن دینشان ترجمه شد. بیش تر آثاری که به غرب راه یافتند و در آن جا پیوندهای بسیار سستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک استحکام بخشیدند، نتایج فعالیت های ترجمه ای از یونانی به عربی بودند، نتیجه ی فرایندی که بقا و ماندگاری عمر باستان کلاسیک را در اسلام متقبل شده بود.پی نوشت: *) عضو هیأت علمی دانشنامه ی جهان اسلام. ۱٫ این مقاله برگردانی است از مقدمه ی کتاب ذیل: – The classical Heritage In Islam by Franz Rosental; Translted from the German by Emile and Jenny Marmorstein; London, Routledge kegan Paul, 5791. PP. 1 – 41.

نویسنده : روزنتال فرانتس

ترجمه: نگار ذیلابی

منبع: مجله تاریخ اسلام هفتم مهر ماه سال ۱۳۸۲ شماره پانزدهم

شرق شناسى اسرائیلى

اشاره:

گستره شرق و مفهوم آن در شرق شناسى «اسرائیلی» اسلام با تمام ابعاد و زوایاى آن است. در این نوع از شرق شناسى رایج در «اسرائیل» یهودیان متعددى در مراکز علمى، تحقیقاتى، تاریخ، تمدن، فلسفه و فقه اسلامى و بسیارى از دستاوردهاى علمى و فرهنگى، اسلام را مورد مداقه و توجه قرار مى‌دهند و متاسفانه به اندازه همین توجه از سوى «اسرائیل» و صهیونیسم از اسلام و علوم مرتبط با آن و بسیارى از کشورهاى اسلامى، به ویژه ایران، این فعالیت‌ها را رصد نمى‌کنند و از عواقب زیان بار آن نیز مطلع نیستند.

 

مؤسسات علمى و تحقیقاتى موجود در «اسرائیل» با ارائه دستاوردهاى خود، مهم‌ترین عامل در تدوین استراتژى ضد اسلامى صهیونیسم مى‌باشند. در واقع باور این نکته بسیار سهل است که «اسرائیل» عامل بسیارى از تفرقه‌ افکنى‌هاى مذهبى و فرقه‌اى در کشورهاى اسلامى است؛ چرا که اساساً شناخت فرق و مذهب اسلامى که مهم‌ترین سرفصل‌هاى تئورى مراکز علمى موجود در «اسرائیل» و مؤسسات مربوطه است. فصلنامه ۱۵ خرداد بر آن است تا در شماره‌هاى آینده پیرامون اسلام شناسى با نگاه صهیونیستى و آسیب‌هاى وارد بر جهان اسلام از این زاویه مطالبى را ارائه کند و بدون شک از تمامى نظرات و مقالات در این خصوص نیز استقبال مى‌کند.

نویسنده در تعریف اصطلاح «شرق شناسى اسرائیلی» و تحقیق و پژوهش در این باره با مشکلات چندى مواجه مى‌شود، چون اختلاف نظرهاى علمى بسیارى پیرامون این اصطلاح وجود دارد و تا کنون میان محققان و پژوهشگران اتفاق نظرى حاصل نشده است. غیر از آن اصطلاح «شرق شناسی» با نیمه دیگر خویش یعنى «اسرائیلی» در چندین اصطلاح و مفهوم تداخل دارد که سبب مى‌شود مشکلات علمى دیگرى به این مبحث افزوده شود.

اشکالات مربوط به تعریف و پژوهش پیرامون اصطلاح «شرق شناسى اسرائیلی» را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

۱. اختلاف در تعریف اصطلاح «شرق شناسی»

پژوهشگرانى که در زمینه شرق شناسى فعالیت مى‌کنند، هنوز پیرامون تعریف جامع، معین و نهایى از اصطلاح «شرق شناسی» به توافق نرسیده‌اند. از یک سو توافق نشده است که شرق شناسى با توجه به ماهیت و بافتش، علم، پدیده، یا جنبش نامیده شود و از سوى دیگر هر محقق یا پژوهشگر آن را بر حسب برداشت یا زاویه دید، تحقیقات و پژوهش‌هایش معرفى کرده است. مثلا کسانى که از بعد تاریخى به این اصطلاح پرداخته‌اند، براى آن نیز تعریفى مطابق علم تاریخ وضع کرده‌اند، یا کسانى که از بعد سیاسى آن را بررسى نموده‌اند، براى آن تعریفى سیاسى ارائه داده‌اند … و به همین ترتیب الى آخر.

شاید یکى از دلایل این تعدد تعاریف به فراگیرى و کلیت اصطلاح «استشراق» باز مى‌گردد که شامل علوم مختلف انسانى مى‌شود (تاریخ، جغرافیا، سیاست، اقتصاد، جامعه شناسى و …) به همین دلیل ملاحظه مى‌شود که تعریفات ارائه شده متعدد، متفاوت و تداخل یافته در یکدیگرند. به عنوان مثال برخى استشراق را چنین تعریف کرده‌اند:

خط مشى و شیوه غرب براى حاکمیت بر شرق و شکل دهى و سازماندهى فکرى و سیاسى این منطقه جغرافیایى و ادامه حاکمیت بر آن. (۲)

یا برخى دیگر در تعریف این اصطلاح گفته‌اند:

خط مشى فکرى غربى است که پایه و اساس آن را اندیشه‌اى تشکیل مى‌دهد که عنوان مى‌کند: شرق وغرب از حیث موجودیت و شناخت، تفاوت‌هاى عمیقى با یکدیگر دارند و در این میان غرب با تفوق نژادى و فرهنگى خویش، از شرق متمایز مى‌شود. (۳)

رودى پارت(۴)، شرق شناسى آلمانى، استشراق را چنین تعریف مى‌کند:

دانشى که به فراگیرى زبانى خاص مى‌پردازد. این دانش، دانش شرق و علم یا دانش جهان شرق است. (۵)

اما اگر این اصطلاح را به شکل علمى و موضوعى تحلیل کنیم تا به تعریفى مناسب از آن دست یابیم، ملاحظه مى‌کنیم ریشه لغوى آن به مصدر فعل (استشراق) یا روى به سوى شرق کرد و لباس ساکنان این منطقه را بر تن کرد یا «آشنایى بیگانگان با نحوه زندگى و فنون و هنرها و زبان‌ها و آداب و رسوم و تمدن و تاریخ شرق» معنا مى‌دهد(۶)، یا گفته مى‌شود:( شرق المکان) که معناى آفتاب بر آن مکان تابیده است. همچنین است: (شرق) به معناى روى به مشرق نهاد یا (تشرق) به معناى آفتاب گرفتن براى گرم شدن یا (الشارق) و (الشرق) به معناى خورشید و (المشرق) به معناى جهت طلوع آفتاب و سرزمین‌هاى اسلامى که در شرق شبه جزیره عربستان قرار دارند. (۷) آشکار است. ریشه فعلى که اصطلاح از آن گرفته شده،«ش. ر. ق» است که به آن سه حرف (ا. س. ت) افزوده شده تا در زبان عربى از آن طلب و درخواست، چه حقیقى یا مجازى، استفاده شود.

ریشه‌هاى تاریخى این اصطلاح از حیث ظهور و انتشار در غرب به اواخر قرن هجدهم میلادى باز مى‌گردد؛ زمانى که براى اولین بار در اروپا کلمه «شرق شناسی» (Orientalist) ، در انگلستان در سال ۱۷۷۹(۸) و در فرانسه کلمه (Orientalist) در سال ۱۷۹۹ و سرانجام در فرهنگ آکادمیک فرانسه، در سال ۱۸۳۸ ظهور نمود. بر این اساس مى‌توان «شرق شناسی» را «جنبشى علمى – غربی» (اروپایى) تعریف کرد که هدف آن بررسى تمام امور و شئون شرق (سیاست، اقتصاد، تاریخ ،‌جغرافیا، اینتربیولوژى و …) است تا به اهداف استعمارى و استیلا بر کشورهاى جهان شرق (اسلامى) خدمت کند و این اصطلاح به نظر من، پایه و اساس توجه و گرایش غرب به تحقیق و تفحص در شرق است،‌چون همان طور که ملاحظه مى‌کنیم، ظهور این اصطلاح با شروع جنبش استعمارى غرب در کشورهاى شرق (آسیا و آفریقا) در قرن هجدهم هم زمان بود و بیشتر در سایه استعمار و با حمایت و پشتیبانى آن و براى خدمت به آن رشد نمود.

۲. ارتباط «شرق‌شناسى اسرائیلی» با نوع یهودى، صهیونیستى وغربى آن

به هیچ عنوان نمى‌توان از شرق‌شناسى «اسرائیلی» سخن گفت، مگر آنکه در ابتدا سخن از شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» و همچنین «غربی» به میان آورد. شرق‌شناسى «اسرائیلی» مرحله سوم و آخرین مرحله از تغییر و تحول «شناخت یهودى در شرق‌شناسی» را تشکیل مى‌دهد. اولین مرحله از این شناخت با شرق‌شناسى کلى یهود آغاز مى‌شود و سپس با شرق‌شناسى صهیونیستى ادامه مى‌یابد و سرانجام با شرق‌شناسى «اسرائیلی» به اتمام مى‌رسد و این امر بارى دیگر بر دو پژوهشگران در حوزه شرق‌شناسى «اسرائیلی» به اتمام مى‌رسد و این امر بارى دیگر بر دوش پژوهشگران در حوزه شرق‌شناسى «اسرائیلی» مى‌گذارد که در لزوم تمیز این نوع شرق‌شناسى از حیث موضوعات و خصوصیات از دو مرحله پیشین نمود پیدا مى‌کند. به ویژه آنکه با شرق‌شناسى غربى از حیث درگیرى با مشکلات و مواجه شدن با بحران‌ها و به ویژه تشابه و چه بسا همخوانى با آن در شبهاتى که بر اسلام وارد ساختند، ارتباط پیدا مى‌کند.

در تاریخ نوین، شرق‌شناسى یهودى، به عنوان بخشى از جنبش شرق‌شناسى در غرب که با آغاز قرن هجدهم ظهور نمود، تحقیقات خود را بر اسلام و جوامع اسلامى متمرکز مى‌کند و به این ترتیب یهود جایگاه حائز اهمیتى در جنبش شرق‌شناسى غربى اروپایى احراز مى‌کند. (۹) اما شرق‌شناسى صهیونیستى بالطبع با جنبش صهیونیسم مرتبط شد که اساساً در سال ۱۸۸۱ در شرق اروپا ظهور نمود و اهداف و موضوعات مخصوص به خود داشت که در خدمت صهیونیسم و ریشه‌اى جلوه دادن موجودیت یهود در فلسطین بود. پس از آن نوبت به «شرق‌شناسى اسرائیلی» مى‌رسد که با تشکیل کشور «اسرائیل» در سال ۱۹۴۸ به عنوان ادامه «شرق‌شناسى یهودی» و «شرق‌شناسى صهیونیستی» پاى به عرصه گذاشت و سرانجام اینکه ملاحظه مى‌کنیم، آمیزش و تداخلى آشکار در موضوعات شرق‌شناسى «اسرائیلی» با موضوعات شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» و همچنین غربى به وجود مى‌آید و مهم‌ترین مثال در این زمینه، مسأله «ترجمه‌هاى عبرى از قرآن» است که اولین ترجمه از این نوع در لایپزیک در سال ۱۸۵۷ منتشر شد ه حییم هرمن ریکندروف آن را ترجمه کرده بود و به دوره شرق‌شناسى یهودى باز مى‌گردد. (۱۰)

اما اولین ترجمه قرآن در فلسطین و در سال ۱۹۳۷ منتشر شد که مترجم آن یوسف ریولین بود. این ترجمه منسوب به دوره «شرق‌شناسى صهیونیستی» است.

سومین ترجمه در «اسرائیل» در سال ۱۹۷۱ منتشر شد که اهارون‌بن‌شیمش آن را ترجمه کرده بود. چهارمین ترجمه از قرآن نیز در «اسرائیل» در مارس ۲۰۰۵ چاپ و منتشر شد که ترجمه آن را پروفسور اورى‌رابین، استاد پژوهش‌هاى اسلامى و قرآن‌شناسى بخش زبان عربى و اسلام دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، برعهده داشت. این دو ترجمه منتسب به دوره «شرق‌شناسى اسرائیلی» است. اما ملاحظه مى‌کنیم، این ترجمه‌ها، با وجودى که به مراحل مختلف شرق‌شناسى عام یهودى منتسب مى‌شوند، اما در بسیارى از شبهاتى که بر قرآن وارد کرده‌اند، با یکدیگر تشابه دارند، مانند شبهه ارجاع دادن قرآن به منابع یهودى، مسیحى و بت‌پرستانه، افزون بر اینکه خطاها و اشتباهات لغوى ترجمه، مکرر و در هر چهار ترجمه بسان یکدیگر است.

۳. زبان شرق‌شناسى «اسرائیلی»

برخى شرق‌شناسى «اسرائیلی» را این‌گونه تعریف مى‌کنند:

رهاوردى علمى در حوزه تحقیقات و پژوهش‌هاى اسلامى و نوشته شده به زبان عبرى نوین که حاصل تلاش دانشمندان «اسرائیلی» کارشناس در حوزه پژوهش‌ها و تحقیقات عربى و اسلامى است. (۱۱)

اما این تعریف مسأله خاص و مهمى را با مشکل مواجه مى‌کند که «زبان» نام دارد، چون طبق این تعریف، رهاورد شرق‌شناسى «اسرائیلی» باید به زبان عبرى نوشته شده باشد، درحالى که شرق‌شناسان «اسرائیلی» بسیارى وجود دارند که دستاوردهاى علمى خویش را به زبانى غیر از زبان عبرى (مانند انگلیسى، فرانسه و آلمانى) به رشته تحریر درآورده‌اند. از جمله پروفسور اورى‌رابین، شرق‌شناس «اسرائیلی» معاصر و استاد پژوهش‌هاى اسلامى بخش زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو و صاحب جدیدترین ترجمه عبرى از معانى قرآن کریم که تألیفاتى به زبان انگلیسى و آلمانى نیز دارد و در این میان مى‌توان به آخرین کتاب وى با نام The chil: Between Bible and Quran dren of Israel and the Islamic Historical Self Imageاشاره کرد که دانشگاه آکسفورد لندن آن را در سال ۲۰۰۴ چاپ و منتشر کرد. (۱۲)

افزون بر آن یهوشفاط هرکابى، شرق‌شناس «اسرائیلی» که از شرق‌شناس مهم و خطرناک وابسته و مرتبط با ارگان‌هاى سیاسى و آموزشى و اطلاعاتى «اسرائیل» تلقى مى‌شود، به جز تألیفاتش به زبان عبرى، نوشته‌هایى به زبان انگلیسى نیز دارد.

مثلاً در سال ۱۹۷۷ در نیویورک کتابى از وى به نام استراتژى‌هاى عربى و رویارویى‌هاى «اسرائیلی» به زبان انگلیسى چاپ و منتشر شد.

نمونه دیگر، پروفسور یوسف سادان، استاد ادبیات کلاسیک عرب بخش زبان‌هاى عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، تألیفات متعددى به زبان فرانسه دارد که مهم‌ترین آن Le mobilier au Proche- Orient medieval Leiden, Holland (E. J Brill) است. (۱۳)

این «دو زبانی» در نوشته‌هاى شرق‌شناس «اسرائیلی»، به مثابه «پدیده‌ای» در تاریخ یهود است که یهود را از قرن‌ها پیش متمایز کرده است. آنها در کنار زبان عبرى به زبان مللى سخن گفته و مطلب نوشتند که در میان آنها مى‌زیستند. به عنوان نمونه در دوره رومى‌ها به زبان لاتین سخن مى‌گفتند و مطلب مى‌نوشتند و در قرون وسطى در سایه اسلام و فرهنگ عربى، از زبان عربى استفاده کردند، مهم‌ترین و بارزترین دستاوردهاى ادبى و فرهنگى‌شان را به زبان عربى به رشته تحریر درآوردند و هنگامى که در سال ۷۰ میلادى چون اقلیت‌ها به اسارت رومیان درآمدند، در سراسر اروپا متفرق گشتند و هر طایفه یهودى به زبان کشورى سخن گفت که در آن به سر مى‌برد. افزون بر آن یهود زبان‌هاى خاصى ابداع کرد که آمیزه‌اى از چند زبان و خاص ایشان بود، مانند زبان «عربی-یهودی» که برخى تألیفات قرون وسطاى خود را به آن زبان نوشتند و در واقع زبان عربى نوشته شده به حروف عبرى بود تا کسى غیر از یهود، نتواند آن را بخواند و از فحواى آن مطلع شود.

همچنین زبان معروف «ییدیش» را تغییر دادند و از آن استفاده کردند که آمیزه‌اى از زبان عبرى و لغاتى از زبان اسلواکى اروپایى بود که بخش گسترده‌اى از آثار ادبیات خاص دانشگاه‌هاى یهودى در اروپا طى دو قرن هجدهم و نوزدهم به این زبان نوشته شدند.

براین اساس به نظر مى‌رسد نوشته‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی»، الزاماً به زبان «عبرى نوین» نوشته نشده‌اند. این در حالى است که اثرى از شرق‌شناسى که داراى شناسنامه «اسرائیلی» باشد و در دوره پس از تأسیس کشور «اسرائیل»، یعنى در سال ۱۹۴۸، نوشته شده و بیانگر دیدگاه صرف شرق‌شناسانه «اسرائیلی» و دستاورد علمى شرق‌شناسى «اسرائیلی» باشد، عرضه نشده است، صرف‌نظر از اینکه به چه زبانى نوشته شده است، عبرى یا هر زبان دیگر جهان.

 موضوعات و خصوصیات شرق شناسى «اسرائیلی»

تا زمانى که «شرق‌شناسى اسرائیلی» ادامه شرق‌شناسى «یهودی» و «صهیونیستی» باشد، بى‌شک تحت تأثیر شرق‌شناسى «غربی» است و در بسیارى از موضوعات و مضامین و خصوصیات و به ویژه در شبهات وارده به اسلام و منابع و تاریخش با آنها مشترک بوده و شبیه آنهاست. درواقع تمرکز شرق‌شناسى «اسرائیلی» آن‌قدر گسترش یافته که تمام امور و شئون جهان اسلام (سیاست، اقتصاد، تاریخ، مذهب و …) را دربرمى‌گیرد، اما داراى خصوصیات خاص دیگرى نیز مى‌باشد که این نوع از شرق‌شناسى را از انواع دیگر آن متمایز مى‌کند. مهم‌ترین این خصوصیات و ویژگى‌ها را مى‌توان بدین‌شرح بیان کرد:

۱. پژوهش در منابع اصلى و کتاب‌هاى مرجع اسلامى و ترجمه آنها

از آنجا که قرآن کریم و سنت نبوى دو منبع اساسى در اسلام به شمار مى‌آیند و اهمیت ویژه‌اى در اندیشه مذهبى هر فرد مسلمان دارند، شرق‌شناسان «اسرائیلی» تمرکز خود را بر پژوهش در این دو منبع و ترجمه آنها متمرکز کرده‌اند. به همین دلیل ملاحظه مى‌کنیم، دو ترجمه عبرى از معانى قرآن کریم ارائه شد که هر دو در همان اوایل مرحله شرق‌شناسى «اسرائیلی» چاپ و منتشر شدند.

اولین آن در سال ۱۹۷۱ منتشر شد و ترجمه آن را اهارون ‌بن‌شیمش برعهده داشت و دیگرى را دانشگاه تل‌آویو در مارس ۲۰۰۵ تحت عنوان اولین مجموعه برگزیده از مهم‌ترین آثار ادبیات عرب چاپ و منتشر کرد که پروفسور اورى رابین استاد پژوهش‌هاى اسلامى بخش زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو آن را ترجمه کرد. مهم‌ترین خصوصیت این دو ترجمه تحریف و عدم امانتدارى علمى در انتقال مطلب و ترجمه است. ضمن آنکه ملاحظه مى‌کنیم، تعدادى از دانشگاه‌ها و مراکز انتشاراتى شرق‌شناسى «اسرائیل» بسیارى از منابع مهم اسلامى را که اهمیت بسزایى در میراث فکرى و تمدنى و تاریخى اسلام دارند، به همین ترتیب ترجمه کرده‌اند و از این میان مى‌توان به ترجمه کتاب مقدمه‌اى در علم تاریخ نوشته ابن‌خلدون اشاره کرد که انتشارات بیالیک در قدس در سال ۱۹۹۷ آن را چاپ و منتشر کرد.

اما پیرامون پژوهش‌هاى اسلامى خانم حافالاتسروس، شرق‌شناس «اسرائیلی» و استاد پیشین مرکز تحقیقات و پژوهش‌هاى آفروآسیایى دانشگاه عبرى، از پژوهشگران مهم درحوزه پژوهش‌هاى اسلامى به شمار مى‌آید که از دهه ۸۰ قرن گذشته تحقیقات گسترده و عمیقى پیرامون خلیفه «عمربن خطاب» جهت شناخت تأثیر و اهمیت وى در اسلام و آثار مذهبى و نه سیاسى‌اش آغاز کرده است. وى تحقیقات بسیارى پیرامون عبادت و پرستش و آیین‌هاى عبادى اسلام دارد که مهم‌ترین آن «حج در گذر قرون» نام دارد. (۱۴)

۲. پژوهش در زبان و ادبیات عرب

شرق‌شناسى «اسرائیلی» اهمیت بسیار زیادى به پژوهش در زبان و ادبیات عرب و حتى لهجه‌هاى آن مى‌دهد و شرق‌شناسان «اسرائیلی» در پژوهش‌هاى خویش از شیوه‌هاى نوین زبان‌شناسى استفاده مى‌کنند. (۱۵) از مهم‌ترین پژوهش‌هاى به عمل آمده در این زمینه مى‌توان به تحقیق بزرگ مرکز تحقیقاتى «الشرقیه» وابسته به دانشگاه عبرى اشاره کرد که هدف آن جمع‌آورى اشعار شاعران عرب قدیم در یک مجموعه بود. همچنین در سال ۱۹۴۷ فرهنگ لغت عبری-عربى بزرگى با نظارت ایلون و ب. شنگار، از اساتید دانشگاه زبان عربى دانشگاه عبرى، چاپ و منتشر شد. از جمله مهم‌ترین شرق‌شناسان «اسرائیلی» در حوزه پژوهش در ادبیات عرب، از عصر جاهلیت تا عصر نوین، مى‌توان به پروفسور مئیر یعقوب کیستر اشاره کرد که در سال ۱۹۸۱ جایزه کشور جعلى «اسرائیل» را در حوزه‌هاى پژوهشى و تحقیقاتى دریافت کرد. او تحقیقات مهمى پیرامون انتقال ادبیات عرب از عصر جاهلیت به دوره اسلامى دارد. (۱۶)

۳. پژوهش در تاریخ جهان عرب و به ویژه فلسطین

تحقیق و پژوهش در تاریخ جهان عرب نه تنها مورد توجه شرق‌شناسان عربى بود، بلکه «اسرائیلى‌ها»‌نیز به آن توجه بسیار داشته و دارند، چون فلسطین با تاریخ و میراث و اینتربیولوژى خویش مرکز توجه پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» بوده است که هدف نهفته در پس تمام این پژوهش‌ها، نگارش وتفسیر مجدد تاریخ جهان عرب به طور عام و فلسطین و شهر قدس به طور خاص به نحوى است که بیانگر حضور و سکونت مستمر یهود در آن از قرن‌هاى دور باشد. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، مرکز پژوهش‌هاى یهودى ید بن‌زوی(۱۷) وابسته دانشگاه عبرى، اکثر تحقیقات و پژوهش‌هاى خود را بر تاریخ یهود در فلسطین و قدس به شکل خاص متمرکز کرده است و از مهم‌ترین منشوراتش در این حوزه کتاب پژوهش‌ها و منابع تاریخى طوایف «اسرائیل» در شرق نوشته مئیر بن یاهو (سال ۱۹۸۴) و کتاب اهداف اقامت یهود در شرق اردن ۱۷۸۱-۱۹۴۷ نوشته «زوى‌ایلان» (۱۹۸۵) بوده است. غیر از آن، دانشگاه عبرى دو جلد کتاب قطور با عنوان قدماى عرب منتشر کرد که از تاریخ عرب در پنج قرن هزاره اول قبل از میلاد سخن مى‌گوید و روابط خارجى اعراب منطقه را با امپراطورى‌هاى قدیم شرق تحلیل و بررسى مى‌کند. )۱۸)

۴. پژوهش در جوامع اسلامى و جنبش‌هاى «اسلام سیاسى‌» فعال در این جوامع

شرق‌شناسان «اسرائیلی» بخش عظیم گرایش‌هاى تحقیقاتى خویش را بر پژوهش در جوامع عربى به طور کلى و فلسطین به طور خاص متمرکز کردند و از روش‌هاى متعددى در این زمینه استفاده کردند که در علوم مختلف انسانى کاربرد دارد، از جمله «جامعه‌شناسی»، «اینتربیولوژی» و … تا به شناختى دقیق از سیستم حاکى بر جوامع عربى و اسلامى و واحدهاى تشکیل‌دهنده آن و شیوه‌هاى زندگى در این جوامع دست یابند، همچنین در زمینه تحقیق در وضعیت اقلیت‌هاى اجتماعى درون جامعه فلسطین و روابط میان این اقلیت‌ها و یهود در فلسطین توجه خاصى داشتند. (۱۹) از مهم‌ترین فعالیت‌هاى صورت گرفته در این زمینه انتشار دو جلد کتاب قطور و دربرگیرنده مجموعه تحقیقات شرق‌شناسانه با عنوان پژوهش‌هایى پیرامون یهودیت و اسلام(۲۰) که به تاریخ جوامع عربى و اسلامى به طور کل و یمن و مغرب به طور خاص مى‌پردازد. (۲۱)

افزون بر آن شرق‌شناسى «اسرائیلی» به جنبش‌هاى «اسلامى سیاسی» فعال در جوامع اسلامی-عربى توجه خاصى کرده است که در رأس آنها جنبش «اخوان المسلمین» قرار دارد، جنبشى که در مصر ظهور نمود و اکثر کشورهاى اسلامى را فراگرفت و تأثیر فکرى و مذهبى درخور توجهى از خود بر جوامع عربى و اسلامى گذاشت. به همین دلیل ملاحظه مى‌کنیم، بخش پژوهش‌هاى اسلامى و زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه تل‌آویو، واحد درسى با عنوان «پژوهشى در نوشته‌هاى جنبش اخوان المسلمین مصر» ارائه شده و یسرائیل شنتسرل، شرق‌شناس «اسرائیلی»، آن را تدریس مى‌کند. این واحد به تعدادى از تألیفات حسن‌البناء و بنیانگذار جنبش و سید قطب پرداخته است و افکار و اندیشه‌هاى مطرح را در این کتاب‌ها تحلیل و بررسى مى‌کند. (۲۲)

۵. پژوهشى در طوایف و فرق اسلامى (به ویژه شیعه)

همان‌گونه که شرق‌شناسى بعد علمى استعمار غرب است که استعمار آن را براى تحقق اهدافش به خدمت گرفته است و در رأس این اهداف، ایجاد تفرقه در شرق عربى اسلامى قرار دارد، شرق‌شناسى «اسرائیلی» نیز به عنوان یکى از جناح‌هاى شرق‌شناسى استعمار توجه خود را به شکل وسیع و گسترده بر تحقیق و پژوهش در طوایف اسلامى و به ویژه «شیعه» متمرکز نمود، از آن جهت که شیعه نه تنها به عنوان یک طایفه مطرح است، بلکه مهم‌ترین و بیشترین تأثیرات سیاسى و اجتماعى را در تاریخ اسلام از خود بر جاى نهاده است. از آثار مهم منتشر شده در این حوزه مى‌توان به کتاب مارتین کرمر، شرق شناس «اسرائیلی» با عنوان شیعه، سلاله علی؛ انقلاب در اسلام شیعى اشاره کرد که در سال ۱۹۸۵ در تل آویو چاپ منتشر شد و مؤلف در آن به دلیل واقعى نهفته در پس ظهور شیعه اشاره مى‌کند. وى معتقد است دلیل ظهور شیعه شخص پیامبر است که وارثى از خود در امر حکومت بر جاى نگذاشت و همین عامل باعث بروز آشوب و بلوا میان مسلمانان شد. (۲۳)

همچنین به تحقیق و پژوهش در تصوف اسلامى و فرق مختلف آن نیز توجه خاصى شده است، اما به شکلى که نشان دهنده ضعف و سستى در عقیده اسلامى باشد و با تحریف آن، آن را عقیده‌اى معرفى کنند که از یاران و پیروان خویش گوشه‌گیرى و عزلت و رهبانیت طلب مى‌کند. این موضوع باعث شد، اتحادیه مورخان عرب ضمن نشر اطلاعیه‌اى در فوریه ۱۹۸۶، فعالیت‌ها و تحقیقات و پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» را در حوزه تصوف اسلامى محکوم نماید و آن را تحریف شده و مغرضانه توصیف کردند.

۶. پژوهش در مسائل نزاع اعراب با «اسرائیل»

مسائل و قضایاى نزاع اعراب با «اسرائیل» مرکز توجهات شرق شناسان «اسرائیلی» و فعالیت‌هاى آنان را تشکیل مى‌دهد، چون مساله فلسطین، مسأله محوریست که این نزاع از زمان ظهور جنبش صهیونیسم حول آن متمرکز است. به همین منظور شرق شناسى «اسرائیلی» به نزاع با فلسطینى‌ها و نحوه اداره آن توجه نمود و پژوهش‌هاى خاصى در زمینه نیروهاى سیاسى درون جامعه فلسطینى و در رأس آنها «سازمان آزادیبخش فلسطین» و همچنین جنبش‌هاى اسلامى و ملى فلسطینى مانند جهاد اسلامى و حماس و غیره صورت گرفته و مى‌گیرد. (۲۴)

در رأس این شرق شناسان «اسرائیلی» که به نگارش مقالات و انجام تحقیقات در حوزه‌هاى نزاع اعراف با «اسرائیل» توجه خاصى داشتند، یهوشفاط هرکابى، شرق شناس «اسرائیلی» است که داراى تألیفات بى‌شمارى در این حوزه است،‌مانند کتاب موضع اعراب در قبال نزاع اعراب – «اسرائیل» که در سال ۱۹۶۸ در تل آویو منتشر شده و از ده فصل تشکیل شده است. همچنین کتاب جریان‌ها و جناح‌هاى سیاسى و اجتماعى عربى پس از جنگ ژوئن ۱۹۶۷ که در سال ۱۹۷۱ در تل آویو و کتاب استراتژى‌هاى عربى و واکنش‌هاى «اسرائیلی» که در سال ۱۹۷۷ در نیویورک منتشر شده و متشکل از ده فصل است. (۲۵)

با مطالعه موضوعات مورد توجه شرق شناسى «اسرائیلی» مى‌توان خصوصیاتى را استحصال کرد که این نوع شرق‌شناسى را از دو مرحله سابق خویش متمایز مى‌کند. این خصوصیات را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

الف. استمرار و تکرار:

بى‌شک شرق شناسى «اسرائیلی» از حیث نشو و نما و تاریخ چیزى نیست جز ادامه شرق شناسى یهودى و صهیونیستى. افزون بر اینکه به شکلى در خور توجه از شرق شناسى غربى تأثیر مى‌پذیرد، به گونه‌اى که با همان بحران‌ها و مشکلاتى مواجه گردید که شرق شناسى غربى با آن مواجه بود، به ویژه در زمینه وارد آوردن شبهات شرق شناسانه به اسلام و منابع آن. به همین دلیل موضوعات، دیدگاه‌ها و تزهاى مطرح شده در شرق شناسى یهودى و صهیونیستى و غربى است و در این زمینه مى‌توان به شبهه بازگرداندن ریشه‌هاى اسلام به منابع یهودى، مسیحى و بت پرستانه یا تطبیق روش نقد کتاب مقدس بر قرآن اشاره کرد که در غرب براى نقد متون تورات و انجیل‌ها استفاده مى‌شد. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، در توجیه عبرى ارائه شده از معانى قرآن کریم که در مرحله شرق شناسى «اسرائیلی» تهیه و تدوین شد تا حدود زیادى همان خطاهاى وارده را در ترجمه‌هاى عبرى پیش از خود تکرار نمودند، به همین دلیل گزافه نیست، اگر بگوییم، نقش شرق شناسى «اسرائیلی» به مثابه «ادامه» نقش شرق شناسى یهودى به شکلى خاص و شرق شناسى غربى به شکلى عام بود.

ب. دو زبانه بودن:

یکى از خصوصیات پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» دو زبانه بودن آنهاست، به این معنا که به بیش از یک زبان تألیف شده و فقط به زبان عبرى اکتفا نشده است (عبرى اولین زبان رسمى در «اسرائیل» است). بسیارى از تألیفات و پژوهش‌هاى شرق شناسانه «اسرائیلی» به زبان انگلیسى، فرانسه، آلمانى و افزودن بر آن عبرى نوشته و تألیف شده است.

ج. ارتباط با ارگان‌هاى سیاسى، امنیتى و آموزش رسمى در «اسرائیل»:

معروف است. اکثر شرق شناسان «اسرائیلی» ارتباطى عمیق و مستحکم با دستگاه‌هاى امنیتى، سیاسى و آموزش «اسرائیل» دارند، به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، یهوشفاط هرکابى، به عنوان یکى از شرق شناسان سرشناس «اسرائیلی» اندیشمند و استراتژیست مطرح بوده و در سطح داخلى (اسرائیلى) و خارجى (بین‌المللى) حضورى فعال دارد و ارگان‌ها و نهادها و شخصیت‌هاى مهم کشورى در «اسرائیل» در اتخاذ تصمیمات و قرارهاى سرنوشت‌ساز از او کمک مى‌گیرند و او مشاوره‌هاى بسیارى به برخى وزارتخانه‌هاى «اسرائیلی» از جمله وزارت امور خارجه، آموزش و پرورش و دفاع و کمیسیون امور خارجه و امنیت کنست ارائه داده است و گلدامایر، نخست‌وزیر وقت «اسرائیلی»، قبل و بعد از جنگ اکتبر ۱۹۷۳ از او براى مشورت و ارزیابى اوضاع و احوامل کمک خواست. (۲۶)

افزون بر آن ملاحظه مى‌کنیم، اکثر جناح‌ها و مؤسسات و نهادهاى «اسرائیلی» متمرکز بر پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه، یا درون مؤسسات و نهادهاى آموزشى و امنیتى و سیاسى «اسرائیلی» هستند یا به نوعى با این مؤسسات ارتباط دارند. (۲۷)

د. غلبه هویت سیاسى:

اگر وجه تمایز شرق‌شناسى یهودى در این است که بر بعد مذهب بسیار تکیه مى‌کندو توجهات شرق‌شناسى صهیونیستى میان مذهب و سیاست و تاریخ در نوسان است، شرق‌شناسى «اسرائیلی» با غلبه بافت و هویت سیاسى از دو نوع دیگر خود متمایز مى‌شود، چون اکثر توجهات و موضوعاتى که در پژوهش‌هاى خود به آن پرداخته، سیاسى بوده است و اگر هم پژوهش‌هاى مذهبى، زبانى، ادبى یا تاریخى صورت گرفته، در خدمت اهداف و اغراض سیاسى بوده است. بهترین نمونه در این زمینه مطالبى است که «اورى رابین»- صاحب جدیدترین ترجمه عبرى از قرآن کریم که در سال ۲۰۰۵ در «اسرائیلی» چاپ و منتشر کرد- در تفسیرها و پانوشت‌هاى ترجمه‌اش آورده است که تفسیرهایى سیاسى بر آیات قرآن کریم، به ویژه در امور جنگ، جهاد و رابطه مسلمانان با اهل کتاب ارائه شده است. (۲۸)

اهداف شرق‌شناسى «اسرائیلی» و راه‌هاى رویارویى

اهداف شرق‌شناسى «اسرائیلی»، مابین اهداف مذهبى، سیاسى و تاریخى در نوسان است. اما با توجه به ارتباط شرق‌شناسى با «اسرائیلی» به عنوان یک موجودیت سیاسى، اکثر اهداف این نوع از شرق‌شناسى صرفاً سیاسى و تمام آنها در راستاى حمایت از حضور «اسرائیلی» در منطقه بوده است. این اهداف را مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

۱. تحریف و تشکیک در منابع اساسى اسلام

این هدف از جمله اهداف مشترک میان شرق‌شناسى یهودى، صهیونیستى، «اسرائیلی» و غربى به شمار مى‌آید. تمام این مدارس یا مراحل شرق‌شناسانه تلاش کردند تا جاى ممکن منابع اصلى و اساسى اسلام (قرآن کریم، حدیث نبوى) را براى ایجاد شک و شبهه در مصداقیت و صحت آنها تحریف کنند و موفقیت در این امر براى آنها به معناى موفقیت در غلبه بر دین اسلام است. درخصوص شرق‌شناسى «اسرائیلی»، این نوع از شرق‌شناسى به تلاش جهت تحریف قرآن کریم و ایجاد شک و شبهه در منابع آن روى آورد و مهم‌ترین شیوه آن تهیه و تدوین ترجمه‌هاى عبرى «تحریف شده» و «غیر امین در ترجمه» از معانى قرآن کریم و افزودن حواشى و پانوشت‌ها و تفسیرهایى به آن بود تا به ذهن خواننده این‌گونه تداعى کند که منابع قرآن، منابع یهودى، مسیحى و بت‌پرستانه بوده است.

۲. نگارش مجدد تاریخ جهان عرب براى توجیه موجودیت یهود در فلسطین

شرق‌شناسى «اسرائیلی» تلاش‌هاى علمى بسیارى کرد تا تاریخ جهان عرب به طور عام و فلسطین و شهر قدس را به طور خاص تغییر دهد و بازنویسى کند و بدین‌وسیله حضور و موجودیت یهود را در فلسطین اثبات و بر این نکته تأکید کند که این کشور و شهر قدس مرکز دینى و سیاسى یهود در طول تاریخ آنها بوده است و براى تحقق این هدف پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» اقدام به تفسیر مجدد حوادث تاریخ قدیم و میانه و نوین نمودند به شکلى که دروغین بودن حوادث و تحریف حقایق آن کاملاً آشکار و عیان است. (۲۹)

۳. تحریف تصویر جوامع عربى

پژوهش‌هاى شرق‌شناسانه «اسرائیلی» توجه خویش را بر تحلیل و بررسى شخصیت‌ها و جوامع عربى متمرکز کردند تا برنامه‌ها و طرح‌هاى علمى لازم را جهت غلبه بر خصوصیات مثبت و بیان خصوصیات منفى آنها و معرفى جوامع عربى به جهانیان به منزله جوامعى عقب‌مانده، افراطى و صحرانشین و بیابانگرد- که هیچ ریشه‌اى در منطقه ندارند- وضع نمایند و بدین‌وسیله به هدف اصلى جنبش صهیونیسم و «اسرائیلی» دست یابند که در استفاده از دیباچه‌هاى علمى و آکادمیک براى ترویج این شعار صهیونیستى که عنوان مى‌کند، «اعراب هیچ حقى در هیچ‌ چیز ندارند» و فلسطین «سرزمین بدون ملت براى ملت بدون سرزمین است»، نمود پیدا مى‌کند.

۴. ارائه خدمات علمى براى طرف «اسرائیلی» در اداره مسائل نزاع اعراب با «اسرائیل»

مسأله نزاع اعراب با «اسرائیل»، محور اساسى پژوهش‌ها و تحقیقات شرق‌شناسانه «اسرائیلی» را تشکیل مى‌دهد، چون همان‌گونه که گفتیم شرق‌شناسى بعد علمى جنبش‌هاى استعمارى به شمار مى‌آید و «اسرائیل» چیزى نیست، جز شکل جدیدى از اشکال استعمار قدیم اروپا. به همین دلیل، شرق‌شناسى براى «اسرائیل» سوپاپ اطمینان استراتژى و سیاست این کشور را تشکیل مى‌دهد که نمى‌توان از آن چشم پوشید. با توجه به اینکه تحقیقات و پژوهش‌هاى علمى و آکادمیکى بسیارى در اختیار تصمیم‌گیرندگان بلندپایه «اسرائیلی» پیرامون مسائل مختلف مربوط به نزاع اعراب با «اسرائیل» قرار دارد و این جداى از اطلاعات فراوانى است که پیرامون تمام امور مسائل عربى و اسلامى به سران و رهبران کشور ارائه داده است، این امر نشان مى‌دهد این حوزه فواید بسیارى براى سران «اسرائیلی» داشته و آنها را به خوبى با کشورهاى عربى و اسلامى آشنا کرده است. به همین دلیل عجیب نیست، اگر به دستاوردهاى علمى شرق‌شناسى «اسرائیل» به عنوان دستاوردهاى قومى، امنیتى و استراتژیک نگریسته شود. به عنوان مثال ملاحظه مى‌کنیم، برخى تألیفات حافا لاتسروس، یکى از شرق‌شناسان «اسرائیلی» را وزارت دفاع «اسرائیل» چاپ و منتشر مى‌کند، از جمله کتاب اسلام: خطوط عریض در سال ۱۹۸۰ و احادیث دیگرى از اسلام در سال ۱۹۸۵.

از آنچه گذشت: آشکار مى‌شود که دستاوردهاى شرق‌شناسى «اسرائیلی» براى کشورهاى عربى و اسلامى و حتى اسلام و منابع اساسى آن خطرات بزرگى دربردارد، و یقیناً این مهم باید به استراتژى همه جانبه‌اى براى مقابله با این اقدامات استوار باشد، این استراتژى اسلامى مى‌تواند بر دو پایه ذیل بنا شود:

الف. احداث مراکز و بخش‌هاى تحقیقاتى و پژوهشى جدید درون دانشکده‌هاى ادبیات، زبان‌شناسى و علوم انسانى و مذهبى جهت تحقیق و پژوهش تخصصى در امور و مسائل «اسرائیل» و زبان عبرى و نقد دستاوردهاى شرق‌شناسانه یهودى به طور عام و «اسرائیلی» به طور خاص و هرآنچه به پژوهش در علوم مختلف انسانى از جمله اجتماع، تاریخ و مذهب مربوط است و در همان زمان، اختصاص بخش‌هاى جدا و مستقل درون وزارتخانه‌هایى که به نوعى با مسائل و امور امنیتى و استراتژیک مرتبط هستند، مانند وزارت دفاع، کشور، امور خارجه، آموزش و پرورش و فرهنگ که وظیفه آنها پیگیرى و نقد و پاسخ به این رهاوردهاى شرق‌شناسانه باشد. (۳۰)

ب. فراهم ساختن امکانات مورد نیاز براى اجراى طرح‌هاى بزرگ فرهنگى و آکادمیک، جهت شناسایى شبهات و خطاهاى شرق‌شناسان «اسرائیلی» پیرامون اسلام و امور کشورهاى عربى و اسلامى و در این زمینه به نظر مى‌رسد، اولین گام باید تهیه و تدوین دائره‌المعارفى اسلامى باشد.

پی نوشت:

(۱). محقق و مترجم عبرى.
(۲). ادوارد سعید، الاستشراق، المعرفه، السلطه، الانشاء، ترجمه به عربى: کمال ابودیب، مؤسسه الابحاث العربیه، بیروت ۱۹۸۸، ص ۳۷.
(۳). احمد عزب، رؤیه اسلامیه للاستشراق، المنتدى الاسلامى،‌لندن، ۱۹۹۱، ص ۷.
(۴). Rudi part.
(۵). احمد محمود هویدى، مدخل الى الاستشراق و مدارسه، قاهره، ۲۰۰۴، ص ۵.
(۶). المعجم الحدیث، کلمه (ش. ر. ق).
(۷). المعجم الوسیط، بخش ش ، کلمه (ش. ر. ق).
(۸). کلیه سال‌هاى مندرج در این مقال به میلادى مى‌باشد.
(۹). محمد خلیفه حسن، «المدرسه الیهودیه فى الاستشراق»، مجله رساله المشرق، قاهره، ش ۱-۴، ج۱۲، ۲۰۰۳، ص ۴۵.
(۱۰). ایتان کولبرگ، قرآن، موسوعه کامل عبرى، یهودیت و سرزمین اسرائیل، قدس،۱۹۷۴، ج۴، ص۵۲.
(۱۱). محمد خلیفه حسن، همان، ص ۶۴، ۶۵.
(۱۲) . www. tauacil/humanities/vip/Rubin/urihtm
. (۱۳)sadan-adab. com/publications. htm
(۱۴). ابراهیم عبدالکریم، الاستشراق و ابحاث الصراع لدى الاسرائیل، دارالجلیل للنشر و التوزیع، عمان، ۱۹۹۲، ص ۱۸۶-۱۸۷.
(۱۵). محمد خلیفه حسن، همان، ص ۷۶، ۷۷.
(۱۶). ابراهیم عبدالکریم، همان، ص ۱۷۹-۱۸۱.
(۱۷). همان ص ۱۰۸، ۱۰۹. براى اطلاع بیشتر از فعالیت‌هاى این مرکز به شبکه اینترنتى www. ybzorgil مراجعه کنید.
(۱۸). همان، ص ۱۸۴.
(۱۹). محمد خلیفه حسن، همان، ص۷۵.
(۲۰). این کتاب را دانشگاه عبرى با نظارت پرفسور بن عمى منتشر کرده است.
(۲۱). ابراهیم عبدالکریم، همان،‌ص ۱۸۴،۱۸۵.
(۲۲). WWW. tauacil/humanities/yedion/courses/arabic,html
(۲۳). محمد جلاء ادریس، الاستشراق الاسرائیلى فى الدراسات العبریه المعاصره، قاهره، مکتبه الآداب، ۲۰۰۳، ص ۱۴۴.
(۲۴). ابراهیم عبدالکریم، همان، ص ۱۹۰-۱۹۶.
(۲۵). همان، ص ۵۳۷-۵۴۰.
(۲۶). همان.
(۲۷). ابراهیم عبدالکریم، پژوهشگر فلسطینى، تحقیق جامع و کاملى در زمینه مؤسساتى انجام داده است که به تحقیقات خاورشناسى و نزاع نزد اسرائیل مى‌پردازند.
(۲۸). اورى رابین، قرآن، ترجمه عبرى، دانشگاه تل آویو، ۲۰۰۵.
(۲۹). محمدخلیفه حسن، همان، ص ۶۹-۷۱.
(۳۰). احمد صلاح البهنسى، «رؤیه الصحافه الاسرائیلیه للشئون الخلیجیه»، شئون خلیجیه، ش ۴۵. ربیع‌الاول، ۲۰۰۶، ص ۱۲.
منبع: فصل نامه – پانزده خرداد – ۱۳۸۵ – دوره سوم،سال سوم، ش ۱۰، زمستان

نویسنده: احمد  صلاح بهنسى

مترجم: قبس – زعفرانى

شیعه در اردن

 
اشاره:
اردن هم نام کشور است و هم نام رود. واژه اردن به معنای پالاینده و همچنین نام گونه ای ابریشم است. با وجود این معنا، از دیرباز واژه اردن رایج بوده و گاه نیز به صورت کنعان به کار رفته است. در این نوشته به تاریخ اجمالالی کشور اردن و سپس به حضور شیعیان در این کشوره اشاره شده است.

اردن در منطقه خاورمیانه و کنار خلیج عقبه قرار دارد. سرزمین اردن به خاطر اهمیت استراتژیک، در طول سه قرن (۱۰۰۰ تا ۱۳۰۰ قبل از میلاد) میدان تاخت و تازهای نیروهای بیگانه و همسایگان خود بوده است. ساکنان سرزمین اردن در طول جنگ های صلیبی نیز، متحمل خسارات شدیدی شدند. قیام علیه ترک ها (۱۹۱۶)، در نهایت منجر به سقوط امپراتوری عثمانی و روی کار آمدن ملک عبدالله و نهایتاً سلسله خاندان هاشمی به کمک بریتانیا گردید.

در روزگار اخیر به واسطه استعمار انگلیس، سرنوشت اردن با فلسطین یکی بوده است. بدین جهت انگلستان سرزمین خاوری رود اردن را فرااُردن نام نهاد. کشور اردن مدتی زیر نظر انگلستان بود تا آنکه مستقل شد. حکومتی که در اردن بر سر کار آمد از خاندان حسین الهاشمی بود. از این رو از سال ۱۳۲۸ اردن به نام اردن هاشمی شناخته شد.

از زمان ورود اسلام به این منطقه، به جز دوره جنگهای صلیبی که مدتی مسیحیان به حاکمیت رسیدند، اداره آن را حاکمان اسلامی یا به ظاهر اسلامی بر عهده داشتند و همین امر سبب شده که اسلام در سراسر آن سرزمین رسوخ کند. حاکمان اسلامی این سرزمین همگی از اهل سنت بودند. بنابراین این مذهب بیشتر در این کشور رواج یافته است. دیگر مذاهب اردن عبارتند از: شیعیان، دروزیان، مسیحیان، بهاییت.

اردن به خاطر وجود ملیتهای مختلف، دارای فرهنگ های متفاوت و در نتیجه آداب و رسوم خاص خود است. در سال ۱۹۸۹ به دنبال یک سلسله حوادث که به آزادی فعالیت های سیاسی و انجام انتخابات، با شرکت گروه های مختلف انجامید، تشکل های مذهبی بیشتری اعلام موجودیت کردند که تعداد آنها تاکنون به رقمی بالای ده گروه رسیده است که از جمله به گروه های اخوان المسلمین، جبهه عمل اسلامی، حزب تحریر اسلامی، جمعیت دموکراتیک عدالت اجتماعی، حرکت جهاد اسلامی، جنبش دموکراتیک عربی و اسلامی، جماعت دارالقرآن، جماعت دعوت و تبلیغ و حزب تجدید عربی و اسلامی میتوان اشاره کرد.

در این کشور تحصیلات مدرس های برای کودکان ۶ تا ۱۴ سال رایگان و اجباری است. سطح فرهنگ عمومی و تحصیلات دانشگاهی در اردن چشمگیر است، به طوری که بیش از ۸۰% مردم آن باسواد هستند. براساس بررسی های به عمل آمده، کشور اردن در میان کشورهای عربی از موقعیت برتر فرهنگی، آموزشی و هنری برخوردار است و این از یک سو به خاطر وجود اتحادیه های مختلف فکری و فرهنگی و از سوی دیگر وجود رسانه های مختلف نظیر مطبوعات و هفت کانال تلویزیون با برنامه های متنوع و نیز سازمانهای فعال فرهنگی خارجی مستقر در اردن است.

طبق نظر باستانشناسان، کشور اردن از قدیمی ترین مناطق مسکونی جهان بوده و شهر اریحایا جریکو واقع در کنار بحرمیت از قدیمی ترین شهرهای جهان است.

بیشتر مردم پنج میلیون نفری اردن مسلمان و اهل سنت هستند و شیعیان ۲ درصد از جمعیت این کشور را تشکیل می دهند. با وجود این دولت اردن به حقوق شیعیان بی اعتنایی کرده و آنها را تحت فشار قرار می دهد. دولت اردن از گروه های تندرو مثل القاعده حمایت می کند و از هم پیمان های صدام به حساب می آمد. پادشاه اردن بارها از دولت های عربی خواسته برای جلوگیری از گسترش تشیع در منطقه و جهان بسیج شوند که نشان دهنده تفکر ضد شیعی حاکمان اردن است.

هر سال با فرا رسیدن ایام محرم شیعیان اردن مراسم ویژه محرم و آیین عزاداری سالار شهیدان، امام حسین(علیه‌السلام) و یارانش را یکشنبه شب در محل شهدای موته در منطقه جنوبی این کشور برگزار می کنند. در طول سال۲۳ هزار زایر از محل شهدای موته دیدار می کنند که این به جز ۵ هزار زایر شرکت کننده در مراسم عاشورا در این مکان است. شیعیان در کشور سنی مذهب اردن هیچ مسجد و حسینیه ای ندارند و روز تاسوعا و عاشورا در داخل ضریح شهدای موته به عزاداری می پردازند.

جعفر بن ابیطالب، معروف به جعفر طیار برادر حضرت علی(علیه‌السلام)، زید بن حارثه پسر خوانده پیامبر اسلام(ص) و تنها صحابیای که نام وی در قرآن آمده است و عبدالله بن رواحه، از شاعران معروف زمان پیامبر و یکی از فرماندهان لشکر اسلام، از جمله شخصیت هایی هستند که در جنگ موته در سال هشت هجری شهید شدند و اکنون در اردن مدفون هستند.

بعد از پیروزی های مکرر حزب الله لبنان در برابر صهیونیست ها گرایش به تشیع در اردن هم بیشتر شد و جوانان بسیاری از خانواده های سرشناس اردنی شیعه شدند که همین باعث وحشت حاکمان اردن شده است.

منبع : انتظار نوجوان – دی ۱۳۸۶ – شماره ۳۰ –

شیعه در اسرائیل!!

اشاره:

آن چه در پی می خوانید خلاصه مقاله یک نویسنده عرب است که به نظر می رسد لااقل در بعضی از قسمت ها با اهدافی خاص نوشته شده است تا ترس از هلال شیعی را گسترش دهد. انتشار این مقاله به معنی تایید محتوای آن نیست ولی برای اهل دقت و تفکر توجه به مطالب آن و بررسی رویکرد بسیاری از ساکنان فلسطین اشغالی به شیعه و گسترش شیعه در قلب رژیم صهیونیستی حائز اهمیت و قابل تامل می باشد. از سوی دیگر ترس از ایران در میان رهبران اسرائیل به وضوح در گزارش های ارائه شده این مقاله به چشم می خورد. مانند ادعای اینکه ایران هزینه های بسیار زیادی در گسترش فضای چت و سایبر برای ارتباط با شیعیان ساکن در سرزمین های اشغالی صرف می کند.

شیعیان از دیرباز در سرزمین تاریخی فلسطین و پاره ای از مناطق شمالی در مرزهای کنونی لبنان و سوریه زندگی می کردند. و شماری از این مناطق شاهد اتفاقات دینی و تاریخی متعلق به شیعیان بوده است، که کفرمندا و کفرکنا یا حتی شفاعمرو و مجدالکرم که در حال حاضر در فلسطین اشغالی قرار دارند از آن جمله اند. شیعیان پیش از برپایی اسرائیل در این منطقه می زیستند. تعدادی از این شیعیان مجبور به خروج از فلسطین اشغالی شدند، که بخش بزرگی از آن ها به عراق رفتند و بقیه به سوریه و برخی به کشورهای خلیج و مصر پناه بردند.

مرکز کل آمار در قدس اشغالی در گزارش سالانه ی خود، «شیعیان رسمی» در اسرائیل را نزدیک به ۶۰۰ نفر اعلام کرد، اما این عدد را قابل اطمینان ندانست. غیر دقیق بودن این آمار از این روست که شیعیانی در اسرائیل وجود دارند که به این مذهب گرویده اند و به صورت «سری» مراسم دینی خود را برگزار و به گونه ای عمل می کنند که کار شناسایی آنان برای اسرائیلی ها مشکل باشد؛ زیرا در صورت شناسایی شدن توسط اسرائیلی ها، کار برای آنان مشکل خواهد شد، لذا تعداد شیعیان در سرزمین های اشغالی بسیار بیش از این عدد است.

سایت کانال هفت یمن در صفحه ای که توسط عرب های ساکن اسرائیل اداره می شود، با استناد به منابع امنیتی مطلع، شمار شیعیان اسرائیل را ده برابر تعداد اعلام شده توسط مرکز آمار اسرائیلی؛ یعنی نزدیک به ۶۰۰۰ نفر اعلام نمود، که این رقم با گرایش صدها نفر از عرب های اسرائیل به تشیع به ۱۰ هزار نفر هم می رسد. این افراد به دلیل ناامیدی از اصلاح اوضاع موجود و نیز «بحران های سیاسی و اجتماعی» که عرب ها با آن روبرو هستند، «راه حل شیعی» را راهی برای گریز از این بحران می بینند.

جالب این جاست که این آمار موجب نگرانی اسرائیلی ها شده است؛ زیرا وجود این مذهب در اسرائیل و نفوذ آن، خود به تنهایی بحران و مشکل بسیار بزرگی به شمار می اید و به معنای پیروزی چند تئوری ضد اسرائیلی است. یکی از این نظریه ها، تئوری صدور انقلاب شیعی ایران به خارج از مرزهای خود است، که یکی از اصول انقلاب اسلامی در تهران است و تهران موفق شده است که در قلبِ کشور دشمنش (اسرائیل) به این مهم دست یابد. هم چنین باید پیروزی فکری و استراتژیک حزب الله بر اسرائیل و موفقیت این حزب در جذب افراد جدید به این مذهب را نیز به شمار آورد که به یمن پیروزی نظامی اخیرش به دست آمد.

در این گزارش هم چنین آمده است، که عرب های اسرائیلی که به این مذهب گرایش دارند از زمان برپایی این رژیم در سال ۱۹۴۸، فعالیت های دینی خاصی را با هدف جذب افراد بیشتری به این مذهب دنبال می کنند. این مسئله باعث نگرانی های ویژه ای شده است. شماری از پیروان جنبش اسلامی در اسرائیل به رهبری شیخ رائد صلاح در شمال و شیخ ابراهیم مرمور در جنوب به مذهب تشیع گرویده اند و در مناطق عربی؛ نظیر کفرکنا، الناصره، شفاعمرو، الجلیل، المثلث، یافا، مجدالکرم و النقیب منتشر شده اند و گردهمایی های «سری» شیعیان را به صورت دوره ای برگزار می کنند.

البته گروه های دیگری، مانند «شیعه ی ابرار» و «فرزندان حسین» و «شیعه در دل ها» در اسرائیل فعال هستند که تمام این گروه ها به شکلی سری و از طریق ارسال نامه های الکترونیکی برای کاربران اسرائیلی به فعالیت می پردازند.

خروج ممنوع!

یک گروه شیعی با نام «فرزندان عبدالرافع» در ژوئیه ی گذشته از حکومت اسرائیل خواست که به شیعیان فلسطین اشغالی اجازه دهد که به زیارت اماکن مقدسه در عراق؛ مانند «نجف» و «کربلا» یا اماکن مقدس دیگر در ایران، مانند «قم» بروند، اما حکومت و دستگاه امنیتی به شدت این درخواست را رد کرد.

اخیراً به دلیل سفر برخی از اعضای عرب کنیسه به سوریه و لبنان، قانونی در اسرائیل به تصویب رسید که در آن اسرائیلی ها اجازه ی سفر به کشورهایی مانند ایران که به صراحت دشمنی خود را با اسرائیل اعلام می کنند و مایل به پاک کردن آن از نقشه ی جهان هستند، را ندارند.

زنگ خطر

مدرسه ی عالی علوم دینی در قدس اشغالی در نوزدهم اکتبر سال گذشته، خلاصه ی پژوهشی با عنوان «ایا شیعیان بیشتر خواهند شد؟» را منتشر نمود، که توسط پروفسور بیرتس حاییم ارولیه استاد دین شناسی تطبیقی انجام شده بود. این پژوهش که پاره هایی از آن در سایت مدرسه ی عالی علوم دینی منتشر شد، هشدار می دهد که تشیع در مناطق عربی پر جمعیت، مخصوصاً در منطقه ی النقیب در حال گسترش است. این پژوهش یادآور می شود که بیشتر ساکنان عرب این منطقه را صحرانشین ها تشکیل می دهند، که نسبت رشد جمعیت و زاد و ولد آن ها به ۸/۵ درصد می رسد، که از بالاترین درصدهای رشد در جهان به شمار می اید. بدین ترتیب جمعیت صحرانشین ها هر ۱۴ سال دو برابر می شود. و در صورتی که پیشگیری های لازم صورت نگیرد، ممکن است باعث تشکیل یک حکومت شیعی در فلسطین اشغالی شود!

در پایان بخش منتشر شده ی این گزارش آمده است: وجود شیعیان در اسرائیل رخنه و نفوذ به آن است و نباید فراموش کرد که به جز وجود تاریخی شیعیان در سرزمین تاریخی فلسطین، انتشار تشیع در اسرائیل به چالش وخیم و بحرانی میان اسرائیل و حزب الله و پیروزی چندباره ی این حزب در مواجهه با اسرائیل منجر می شود. این مساله باعث شده تا جوانان عرب درون سرزمین فلسطین و مخصوصاً مناطق معروف به عرب های ۴۸ نگاه بسیار مثبتی به مذهب تشیع پیدا کنند. این عرب ها از رفتار حکومت اسرائیل در برخورد با آن ها و محرومیت آن ها از بسیاری اعتبارهای مالی یا اقتصادی یا اجتماعی که یهودیان در فلسطین اشغالی از آن ها بهره می برند و همچنین برخوردهای نژادپرستانه ی حکومت با آنان آزرده شده اند، که این امر باعث شده تا در بسیاری از این جوانان نسبت به حزب الله که یک حزب شیعی است یک عشق درونی به وجود اید.

گفتمان دینی سیاسی ایران

پروفسور گال تال استاد پژوهش های اسلامی در دانشگاه حیفا در گزارشی که در همین موضوع تهیه کرد، بر این نکته تاکید می کند که کشورهای عربی که با اسرائیل توافق نامه ی صلح امضا کرده اند، اساساً کشورها و نظام هایی سنی هستند؛ کشورهایی مانند مصر که در سال ۱۹۷۹ با اسرائیل پیمان صلح امضا کرد. همچنین بسیاری از کشورهای عربی سنی دیگر مانند مراکش و الجزایر یا حتی شماری از کشورهای حوزه ی خلیج فارس که بیشترین تلاش را برای ایجاد روابط با اسرائیل انجام داده اند، کشورهایی سنی مذهب هستند، در حالی که شیعیان از همان لحظه ی آغازین تاسیس اسرائیل به شدت با آن از در دشمنی در آمدند.

تال این دشمنی را به آن چه «گفتمان دینی سیاسی» ایران خواند، مربوط می داند و آن را ناشی از تلاش ایران برای سیاسی کردن دین و پوشاندن لباس سیاست به آن و تلاش برای حضور در تمام عرصه ها دانست تا در نهایت منافع ایشان حفظ شود و جریان انقلاب شیعی ایرانی گسترده تر گردد.

حماس

روزنامه ی اسرائیلی شبه رسمی یدیعوت احارنوت در گزارشی که به «منابع مطلع» نسبت داد، نوشت: شیعیان در اسرائیل مهم ترین گروهی بودند که با گروه های اسلامی فلسطینی در درون مرزهای ۶۷، از جمله حماس و برخی گروه های دیگر همکاری نمودند.

این گزارش به وجود ارتباط تاریخی میان عرب های شیعی فلسطین اشغالی که از دیرباز در این سرزمین ساکن هستند با این گروه ها، به ویژه جنبش «حماس» اشاره می کند. در آغاز تاسیس اسراییل دو مذهب تشیع و تسنن در کنار هم با حضور یهودیان در سرزمین فلسطین مبارزه کردند. این «اتحاد نیرومند اسلامی» (آن گونه که رسانه های عمومی اسرائیل از آن یاد می کنند) پس از اخراج مردم فلسطین از سرزمین شان و اشغال مناطقی از کرانه ی غربی و غزه در سال ۱۹۶۷، نیز پایدار ماند.

این گزارش در ادامه، بر اساس اطلاعاتی که از واحد پژوهش های شیعی در موساد دریافت کرده است از ۸ یگان سری پرده بر می دارد که عرب های شیعه ی اسرائیل به شکلی سری و برای ایجاد هماهنگی میان جنبش های مقاومت اسلامی و به ویژه «حماس» تشکیل داده اند. اما رژیم صهیونیستی به دلایلی که آن ها را «تاکتیکی» و سری نامیده و تنها رهبران و رؤسای تشکیلات امنیتی اسرائیل از آن ها باخبرند، تاکنون اقدامی برای دستگیری اعضای این یگان ها ننموده است.

جالب این جاست که این یگان ها عملیات هایی را در قلب فلسطین اشغالی طراحی و اجرا نمودند، که وزیر امنیت داخلی اسرائیل به آن ها اعتراف نمود و اشاره کرد: «عرب هایی که به اعضای تشکل های مسلح فلسطینی یاری می رسانند از عرب های شیعی یا عرب هایی که به صورت سری به این مذهب گرایش دارند؛ هستند، که برای ضربه زدن به اسرائیل، پیمان های شیطانی تشکیل دادند.»

او از ۷۳ عملیات نظامی گفت که به قصد ضربه زدن به امنیت اسرائیل در فاصله ی بین سال های ۱۹۹۶ تا نیمه های سال ۲۰۰۶ در اسرائیل یا مرزهای آن یا در مراکز بازرسی که در مناطق اشغالی قرار دارند، انجام شده اند و در آن ها عرب های اسرائیلی شیعی با سنی های «حماس» یا دیگر تشکل های مسلح فلسطینی؛ مانند جهاد اسلامی همکاری کرده اند. این مساله باعث شده تا سرانِ تشکیلات امنیتی در تل آویو خواستار ریشه کن کردن شیعیان در اسرائیل شوند. در اوضاع امنیتی کنونی و با توجه به پیروزی «حماس» و اداره ی حکومت فلسطین توسط آن و همچنین فشارهای نظامی که سربازان اسرائیلی علیه فلسطینی ها و لبنانی ها وارد می سازند، وجود شیعیان در اسرائیل یک خطر امنیتی به شمار می اید.

چیزی که باعث شد تا اسرائیل در رفتار با شیعیان دقت بیشتری در پیش بگیرد، این بود که شماری از شیعیان در حساس ترین نهاد اسرائیل؛ یعنی ارتش حضور داشته و شبهه ای مبنی بر همکاری آن ها با «حزب الله» برای آسیب رساندن به امنیت اسرائیل وجود دارد. به طور مثال سایت اینترنتی «اسرائیل امروز» در گزارشی اعلام کرد که شیعیان به ارتش رخنه کرده اند و بارزترین نشانه ی آن سرهنگ عمرالهیب است که یک سال و نیم پیش به جرم جاسوسی به سود «حزب الله» محاکمه و به ۱۵ سال زندان محکوم شد. این سایت ادعا کرد که «الهیب» در گروه «شیعه در دل» عضو بوده و اطلاعاتی از ارتش اسرائیل را به حزب الله منتقل نموده است. البته دادگاه نظامی هیچ کدام از این مسائل را در فهرست اتهام های «الهیب» نیاورد و تنها او را به رساندن اطلاعات به «حزب الله» در برابر رشوه های مالی و مواد مخدر متهم کرد.

تلویزیون رژیم صهیونیستی در برنامه ی «لوندون فاکیرشنباوم» که یکی از برنامه های تحلیلی مهم به شمار می اید، گزارشی درباره ی احتمال وجود واحدهای شیعی در ارتش که به «حزب الله» اطلاعات می رسانند را پخش کرد. در این گزارش به جنگ اخیر رژیم صهیونیستی علیه لبنان اشاره و عنوان شد که روش و شیوه ی رویارویی «حزب الله» با اسرائیل به گونه ای بود که نشان می داد «حزب الله» به مقدار زیادی از اسرار نظامی و استراتژیک ارتش اسرائیل آگاهی دارد. این مساله باعث شد تا به ارتش اسرائیل زیان های سختی وارد اید و چندین فرمانده ی اسرائیلی از منصب خود کنار گذاشته شوند، که از آن جمله می توان به ژنرال اودی ادام، فرمانده ی منطقه ی شمالی اشاره کرد که به جای او ژنرال موشیه کبلینسکی منصوب گردید.

از این رو رخنه در گروه ها و تجمع های شیعی در فلسطین اشغالی و گرفتن حاشیه ی امنیت از آن ها و ستاندن آزادی اعطا شده به آن ها ضروری به نظر می رسید، به ویژه آن که پاره ای از آن ها در تلاش بودند تا دین را با سیاست در هم آمیزند و در خفا و به صورت پنهانی به این مذهب گرویده اند و مراسم و مناسک مذهبی خود را مخفیانه انجام می دادند.

نبرد سایبر

سایت اینترنتی دیبک در گزارشی اعلام کرد: «یگان های الکترونیکی وابسته به اطلاعات ایران فعالیت های قابل توجهی در این زمینه دارند. این سایت ادامه داد که این یگان ها موفق شده اند تا با شیعیان ارتباط برقرار کنند و ایات، احادیث و آموزه های دینی که شیعیان فلسطین اشغالی به آن ها احتیاج دارند را به شیعیان می رسانند. این دقیقاً همان کاری است که ده ها گروه دینی تندرو مانند گروه تندروی «حریدیم» یا گروه «ستاره ی یهودی» یا «قلب مقدس» در گذشته انجام دادند. این گروه ها به سیستم پست الکترونیکی کاربران «یاهو» و «هات میل» که بزرگ ترین سیستم های پست الکترونیکی جهان به شمار می ایند، نفوذ می کردند و آن ها را به یهودی شدن تشویق می کردند. پاره ای از این گروه ها توانستند، در کار خود در بسیاری از کشورهای آفریقایی، به ویژه کشورهای آفریقای غربی و میانه و آمریکای جنوبی که شرایط اجتماعی و معیشتی در آنها نابسامان است، موفق باشند.

این مساله باعث شد که یکی از روسای دستگاه امنیتی رژیم صهیونیستی اعتراف کند که ایرانی ها به خوبی و با مهارت تمام از دشمنانشان درس گرفته اند. اسرائیل اولین کشوری بود که سیاست چت و گفت و گوهای الکترونیکی را به کار گرفت و در این راه به بسیاری از اهداف خود جامه ی عمل پوشاند. به طور مثال رژیم صهیونیستی تنها به یهودی کردن فقرا از طریق گفت و گوی های الکترونیکی اکتفا نکرد، بلکه از همان طریق توانست جاسوس هایی برای خود پرورش دهد. اسرائیل نامه های کد گذاری شده برای آن ها می فرستاد و در سخت ترین شرایط و به ویژه در زمان رویارویی مسلحانه با فلسطینی ها آن را به کار می گرفت و با آن ها ارتباط برقرار می کرد.

این ارتباط های اینترنتی صدای بسیاری از روسای رژیم صهیونیستی را در آورد. به ویژه که ایران سلاح آن ها را به کار گرفته بود. این مساله باعث شد که فرمانده ی کنونی ارتش اسرائیل ژنرال دان حالوتس از دولت بخواهد، که اوضاع مالی و شرایط معیشتی اعضای یگانِ جنگ الکترونیکی رژیم صهیونیستی را بهبود ببخشند، که تقاضای او پذیرفته شد و ۵۰۰ میلیون شیکل؛ یعنی نزدیک به ۱۱۰ میلیون دلار برای ارتقای فعالیت های این یگان ها و مواجهه با تشیع الکترونیکی که ایرانی ها در پیش گرفته اند اختصاص داده شد که در عرض دو سال در این واحدها هزینه شود. این کار در شرایطی که تهران بودجه و پول زیادی را برای ارتقای فعالیت های یگان های الکترونیکی هزینه می نمود و برای ارتباط با شیعیان در اسرائیل از آن ها استفاده می کرد، برای اسرائیل ضروری می نمود.

سایت اینترنتی دیبکا از هشدار یکی از روسای امنیتی اسرائیل درباره ی رخنه ی ایرانی ها خبر داد. به ویژه آن که ایرانی ها در رخنه به سیستم پست الکترونیکی که عرب های فلسطین اشغالی یا دیگر اسرائیلی ها به کار می گرفتند، موفق بوده اند.

چه می شود؟!

این ها نظریه های کارشناسان بود، اما مساله اصلی همچنان پابرجا خواهد بود: اینده ی شیعیان در فلسطین اشغالی چگونه خواهد بود؟ ایا رژیم صهیونیستی آن ها را به عنوان یک نیروی دینی تاثیرگذار به رسمیت خواهد شناخت؟ ایا ارتباط شیعیان با تهران ادامه خواهد یافت؟ همچنین یک سوال مهم باقی می ماند: اسرائیل با پیگیری مساله ی «نشت» اطلاعات و دست داشتن شیعیان در این قضیه، چه اهدافی را دنبال می کند؟ چرا همه ی آن را در قالب یک پژوهش کلی گرد نمی آورد؟ ایا هدف اسرائیل از رو کردن این مسئله، وارد آوردن فشار دیپلماتیک بر رژیم حاکم بر تهران است؟ مهم تر از همه ایا این مساله پس از چراغ سبز سوریه به ایجاد روابط با رژیم صهیونیستی و قبول آن از سوی اسرائیل، می تواند اهرم فشاری برای عادی سازی روابط اسرائیل با ایران باشد؟

سو تیتر

اخیراً به دلیل سفر برخی از اعضای عرب کنیسه به سوریه و لبنان، قانونی در اسرائیل به تصویب رسید که در آن اسرائیلی ها اجازه ی سفر به کشورهایی مانند ایران که به صراحت دشمنی خود را با اسرائیل اعلام می کنند و مایل به پاک کردن آن از نقشه ی جهان هستند، را ندارند.

چیزی که باعث شد تا اسرائیل در رفتار با شیعیان دقت بیشتری در پیش بگیرد، این بود که شماری از شیعیان در حساس ترین نهاد اسرائیل؛ یعنی ارتش حضور داشته و شبهه ای مبنی بر همکاری آن ها با «حزب الله» برای آسیب رساندن به امنیت اسرائیل وجود دارد.

منبع :امید انقلاب – شهریور ۱۳۸۸ – شماره ۴۰۳ –

پیوند و همکاری متقابل بهائیت و صهیونیسم

اشاره

بهائیان، فرقهای از آئین بابی هستند که خود، برخاسته از مکتب شیخی تفکر رکن رابع است. مؤسس اصلی آئین بهائیت، میرزا حسینعلی نوری است که ابتدا پیرو باب بوده و در تبلیغ و ترویج بابیت تلاش میکرده است. و با استقرار در عکای فلسطین اشغالی و حمایت دولتمردان انگلیسی و آمریکا فرقه ضاله بهائیت شکل گرفت و با توجه به اهداف مشترک با صهیونیسم ها پیوندی بین آنها به وجود آمده است.

مقدمه

در سال ۱۲۶۵ ق، شورش بابیها در ایران پیش آمد و در پی آن، میرزا تقیخان امیرکبیر، به دستور ناصرالدین شاه تصمیم به سرکوبی آنان گرفت. دوشنبه، ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ ق، علیمحمد باب در تبریز اعدام شد و طبق وصیت میرزا یحیی، رهبری بابیان را بر عهده گرفت. از طرفی امیرکبیر به سبب نقش مهم حسینعلی در شورشهای بابیان، از وی خواست ایران را به قصد کربلا ترک کند. وی در شعبان ۱۲۶۷ق به کربلا رفت و با قتل امیرکبیر در ربیعالاول ۱۲۶۸ق و روی کار آمدن میرزا آقاخان نوری به ایران بازگشت. مدتی بعد (شوال ۱۲۶۸ق)، ترور نافرجام ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر دستگیری و اعدام بابیها آغاز شد. میرزا حسینعلی برای مصون ماندن از دستگیری و اعدام، به مقر تابستانی سفارت روس در زرگنده شمیران پناه برد. او مورد حمایت سفیر روس قرار گرفت، تا اینکه از سوی حکومت ایران، به بغداد تبعید شد و این شهر و شهرهای کربلا و نجف، مرکز فعالیت بابیها گشت.

میرزا یحیی -که عموم بابیان او را جانشین باب میدانستند- هنگام ترور ناصرالدین شاه، به نور رفته بود. او، چهار ماه زودتر از برادرش (حسینعلی) مخفیانه وارد بغداد شده بود و حتی پس از ورود حسینعلی، بیشتر اوقات در خفا بود. این مسأله سبب شد حسینعلی گهگاه نزد خواص، ادعاهایی مطرح کند. وقتی این موضوع به گوش میرزا یحیی رسید، حسینعلی نوری، دو سال- با نام مستعار درویش محمد- بغداد را ترک کرد و به جبال سلیمانیه عراق رفت. و بعد از بازگشت به سوی برادرش (سال ۱۲۷۸ق)، کتاب ایقان را در اثبات ادعاهای باب نوشت و بر جانشینی میرزا یحیی تأکید کرد.

اختلاف دو برادر و انشعاب در بابیت

از طرفی به سبب بروز برخی مشکلات و اختلافات میان بابیها و مسلمانان و اعتراض مردم به دولت عثمانی و به تبع آن به دولت ایران، دولت عثمانی- با هماهنگی دولت ایران- در اوایل سال ۱۲۸۰ق آنان را از بغداد به استانبول و پس از چهار ماه، به ادرنه کوچ داد. همزمان با خروج بابیها از بغداد، میرزا حسینعلی، ابتدا در باغ نجیب پاشا در بیرون بغداد و سپس در ادرنه، زمزمه من یظهره الله۱ سرداد. این ادعا سبب، دیگری برای بروز اختلاف شد؛ عدهای از بابیها، طرفدار میرزا یحیی (صبح ازل) ماندند که به ازلی معروف شدند و عدهای به طرفداری از میرزا حسینعلی (بهاءالله) پرداختند که بهایی خوانده شدند. میرزا حسینعلی بهاء، رسماً بابیان را به آیین جدید خود دعوت کرد. او حتی نامه ای به ناصرالدین شاه نوشت و درباره وضعیت پیروان باب در مدت دوازده سال اقامت در بغداد و سه سال در ادرنه مطالبی نگاشت. از محتوای نامه این طور برداشت میشود که میخواسته به گونهای تبعیت از شاه را ابراز کند.۲

در هر صورت، منازعات ازلی و بهائی در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و حتی کشتار، رواج یافت. هر یک از دو طرف، اسرار یکدیگر را آشکار میکردند؛ میرزا حسینعلی کتابی به نام بدیع نوشت و جانشینی میرزا یحیی را انکار کرد و حتی او را به مباهله دعوت کرد. سرانجام، حکومت عثمانی برای پایان دادن به این درگیریها، میرزا حسینعلی و پیروانش را به عک در فلسطین و میرزا یحیی و یارانش را به ماغوسه در قبرس فرستاد.

شکل گیری بهائیت

با ورود بهاءالله به عکا، حرکت اصلی بهائیت و شکل گیری آن آغاز شد. این شهر که بعدها با مرگ بهاءالله یک قداست کاذب یافت. میعادگاه بهائیت شد. تا جنگ جهانی اول، فلسطین جزء امپراطوری عثمانی بود و بهائیان در آن، آزادی عمل نداشتند ولی پس از آن جنگ، با توجه به علاقه و پیوند بهائیان با صهیونیسم ها، فعالیت آنان بیشتر شد. و با تشکیل دولت غاصب اسرائیل و نزدیکی مصالح و منافع دو طرف آرام آرام، بین بهائیت و اسرائیل غاصب پیوندی شکل گرفت. بهائیان، ایران را سرزمین موعود خود می دانستند و با نفوذ خود در ایران -به ویژه در عصر پهلوی دوم که دوران طلایی بهائیت بوده- زمینه گسترش روابط ایران و اسرائیل پدید می آید. به طوری که وقتی بهائیان، سمتهای دولتی ایران را به دست میآوردند- با حمایت های آمریکا و لندن -رابطه بسیار نزدیکی با اسرائیل برقرار کردند که بر محور منافع مشترک، با داشتن دشمن مشترکی به نام مسلمانان بود.۳

عباس افندی هنگام رفتن به انگلستان می گوید:

آمدن من به اینجا، سبب الفت بین ایران و انگلستان است… در نتیجه به درجه ای می رسد که به زودی، [عده ای] از افراد ایران، جان خود را برای انگلیس فدا می کنند.۴

و بعدها میبینیم چگونه انگلستان بین بهائیان و صهیونیسم پیوند ایجاد میکند.

شروع رابطه علنی بهائیان و اسرائیل غاصب

رابطه علنی و رسمی بهائیان و اسرائیل غاصب به بعد از جنگ جهانی اول بر می گردد و افرادی مانند که عباس افندی، در جنگ جهانی اول، در عکا به جاسوسی برای انگلیس پرداختند مأموران دولت انگلستان در خاک عثمانی به افرادی جاسوس و هماهنگ با نقشههای آنان- مبنی بر تحقق زمینه نفوذ و و احیاناً ایجاد- آشوب بسیار نیاز داشتند. شوقی افندی میگوید:

کلنل سرآرنولد باروز کمبل (Kemble colonel sir Arnold barrows) که در آن اوان، سمت جنرال قونسولی دولت انگلستان را در بغداد حائز بود- چون علوّ مقامات حضرت بهاء الله را احساس نمود، شرحی دوستانه به ساحت انور، تقدیم و به طوری که هیکل اطهر، بنفسه الاقدس شهادت داده، قبول حمایت و تبعیت دولت متبوعه خویش را به محضر مبارک پیشنهاد نمود، و در تشرّف حضوری نیز متعهد گردید که هرگاه وجود اقدس، مایل به ارسال پیامی به ملکه ویکتوری باشند، در مخابره آن، به دربار انگلستان اقدام نماید. حتی معروض داشت حاضر است ترتیباتی فراهم سازد که محل استقرار وجه اقدم، به هندوستان یا هر نقطه دیگر- که مورد نظر مبارک باشد- تبدیل یابد….۵

اواخر جنگ جهانی اول -در شرایطی که عثمانیها درگیر جنگ با انگلیس بودند- آرتور جیمز بالفور در صفر ۱۳۳۶ق (نوامبر ۱۹۱۷م)، اعلامیه مشهور خود، درباره تشکیل وطن ملی یهود در فلسطین را صادر کرد. جمال پاشا (فرمانده کل قوای عثمانی)، برای اعدام عبدالبهاء و نابودی مراکز بهایی در عکا و حیفا، تصمیم قطعی گرفته بود. منشأ این تصمیم، روابط پنهانی عبدالبهاء با انگلستان بود که این مطلب را شوقی افندی با صراحت بیان میکند:

جمال پاشا (فرمانده کل قوای عثمانی)، تصمیم گرفت عباس افندی را به جرم جاسوسی اعدام کند.۶ ولی دولت انگلستان به حمایت جدی عباس افندی برخاست و وزارت امور خارجه وقت، جناب لرد بالفور دستور تلگرافی به جنرال آلنبّی در فلسطین صادر و تأکید نمود که جمیع قوا در حفظ و صیانت عبدالبهاء و عائله و دوستان آن حضرت بکوشند.۷

پس از آن خدمات و جاسوسیها، عبدالبهاء از سوی ژنرال آلّنبی (فاتح انگلیسی قدس، در جنگ اول جهانی) به لقب سِر (Sir) مفتخر شد و مدال قهرمانی نایت هود (Knihthood) را دریافت کرد.۸ عباس افندی هم به شکرانه این حمایت در تاریخ ۱۷ دسامبر ۱۹۱۸م دست به دعا برداشته و با چاپلوسی تمام، گفت:

اللهم ان سرادق العدل قد ضربت اطنابها علی هذه الارض المقدسه… و نشکرک و نحمدک… اللهم ایّد الامبراطور الاعظم جورج الخامس عامل انکلیزا بتوفیقاتک الرحمانیه و ادم ظلها الظلیل علی هذا الاقلیم الجلیل …؛

بارالها! سراپرده عدالت، در این سرزمین برپا شده است… و تو را شکر و سپاس می گوییم… پروردگارا! امپراطور بزرگ، ژرژ پنجم، پادشاه انگلستان را به توفیقات رحمانیات مؤید بدار و سایه بلندپایه او را بر این اقلیم جلیل [فلسطین]، پایدار ساز.۹

عبدالبهاء در برنامهها و لوحهای دیگر، از تسلط انگلستان بر خاک فلسطین ستایش کرده بود. لرد بالفور به ژنرال آلنبی تأکید کرد با تمام قوا در حفظ و صیانت عبدالبهاء و عائله و دوستان او بکوشد.۱۰ تمام این حمایتها به این سبب بود که بهائیان مهره خوبی برای کمک به یهودیان در استقرار آنها در فلسطین بودند و میتوانستند با هم همکاری نزدیکی داشته باشند.

با مرگ عباس افندی و دفن وی در حیفای اسرائیل (۱۳۴۰ ق)، این شهر نزد بهائیان مقدس شده و مرکز تجمع آنان گشت. تشکیلات مرکزی بهائیت در حیفا هیأت نه نفره در مقری بنام بیت العدل اعظم، رهبری تمام مؤسسات و تشکیلات بهائیان را با توجه به عهده گرفته و پشتیبانی و هدایت کردند.

سفارتخانه ها و کنسولگری های انگلیس در کشورهای خاورمیانه، از مرگ رهبر بهائیان اظهار تأسف و همدردی کردند: وزیر مستعمرات حکومت پادشاه انگلستان مستر ونیستون چرچیل (Winston leonard sPencer chuchill) به مجرد انتشار خبر مرگ عبدالبهاء، پیامی به صورت تلگراف برای سر هربرت ساموئل (Samuel Herbert)11 صادر کرد و از وی تقاضا نموده مراتب همدردی و تسلیت حکومت انگلستان را به جامعه بهایی ابلاغ نماید.۱۲

در مراسم تشیع جنازه عبدالبهاء، مقدم بر همه سر هربرت ساموئل حرکت می کرد. مأمور سیاسی انگلستان سر رونالد استورز درباره تشییع جنازه عبدالبهاء می گوید:

ما در رأس مشایعین- که جمعیتی مرکب از کلیه مذاهب و ادیان بود- سراشیبی کوه کرمل را با قدم آهسته بالا رفتیم، و این درجه اظهار تأسف و احترام مشترک نفوس، با رعایت سادگی فوق العاده، در خاطر من کاملاً ماند.۱۳

بهائیان و تشکیل نامشروع کشور اسرائیل

تشکیل کشور غاصب اسرائیل، در زمان حیات شوقی افندی، با جریانات جالبی شروع شده بود. ژوئن ۱۹۲۲ م چرچیل نوشته ای منتشر کرد به این مضمون که دولت انگلستان در صدد است یک کانون ملی یهود در فلسطین بنا کند. در پی این اعلام، مسلمانان، سخت معترض شدند و موج جدیدی از اعتراض به راه افتاد؛ به ویژه رفتار صهیونیستها با مسلمانان که سبب شد عواطف آنان جریحهدار گردد و حتی کار به سازمان ملل هم کشیده شد.۲ آوریل ۱۹۴۷ م این مطلب در جلسه عمومی سازمان ملل مورد بحث و تبادل نظر قرار گرفت و کمیته ای مخصوص رسیدگی به مسأله فلسطین تشکیل شد. هنگام بررسی گزارش کمیته، ماهیت گروه ها و دولتهای مختلف و موضع گیری ها و چهره واقعی آنان – از جمله بهائیان- مشخص شد. ۱۴ جولای ۱۹۴۷م، شوقی افندی در نامهای به رئیس کمیسیون مخصوص سازمان ملل متحد نوشت:

… موقعیت بهائیان در این کشور، تا حدی منحصر به فرد است؛ زیرا در حالی که اورشلیم، مرکز روحانی عالم مسیحی است، این مرکز اداری کلیسای روم، با هیچ یک از مذاهب دیگر دیانت عیسوی نمی باشد و نیز، هر چند اورشلیم در نظر مسلمانان نقطه ای است که یکی از مقدس ترین مقامات اسلامی در آن قرار دارد، معذالک اعتاب متبرکه دیانت محمدی و مرکزی که برای ادای فریضه حج بدانجا می روند، در سرزمین عربستان است، نه در فلسطین. تنها یهودیان هستند که علاقه آنها نسبت به فلسطین تا اندازه ای قابل قیاس با علاقه بهائیان به این کشور است؛ زیرا که در اورشلیم، بقایای معبد مقدسشان قرار داشته و در تاریخ قدیم، آن شهر مرکز مؤسسات مذهبی و سیاسی آنان بوده است…..۱۴

تأمل در محتویات نامه به خوبی بیانگر علاقه بهائیان به رویکارآمدن حکومت صهیونیستی است. اینکه شوقی افندی تصریح میکند: عد? زیادی از پیروان ما، از اعقاب یهودیان و مسلمین بوده یکی از بزرگترین حیلههای او در جلب توجه بیش از پیش یهودیان به شمار میرود؛ در حالی که حداقل ده قرن، اجداد و آبای سران بابیت و بهائیت، همگی مسلمان بودهاند و تمام بهائیان – به استثنای تعدادی انگشت شمار- در آن ایام، از خانواد? مسلمانان محسوب میشدند.۱۵

پس از اینکه در۱۴ می ۱۹۴۸ م، انگلستان به قیمومیت در فلسطین پایان داد و همان روز، شورای ملی یهود در تل آویو شکل گرفت و تشکیل دولت غاصب اسرائیل اعلام شد.

چند ساعت بعد، ترومن (رئیس جمهور وقت آمریکا) هم این دولت غاصب را به رسمیت شناخت.۱۶

شوقی افندی (چهارمین رهبر بهائیان)، در دیدار با دولت اسرائیل، مراتب دوستی بهائیان را نسبت به اسرائیل بیان کرده و آمال و ادعیه آنان را برای ترقی و سعادت اسرائیل اظهار کرد. وی در لوح نوروز ۱۰۸ بدیع، نظر جامعه بهائیت را درباره تاسیس کشور اسرائیل به صراحت ابراز میدارد:

… مصداق وعده الهی به ابناء خلیل و وارث کلیم، ظاهر و باهر، و دولت اسرائیل در ارض اقدس مستقر، و به استقلال و اصالت آیین متینه به مرکز بین المللی جامعه بهائی مرتبط به استقلال و اصالت آئین الهی مقر، و به ثبت عقدنامه بهائی و معافیت کافه موقوفات امریه در برج عکا و جبل کرمل و لوازم ضروریه بنای بنیان مقام اعلی از رسوم دولت و اقرار به رسمیت ایام تسعه متبرکه محرمه موفق و مؤید….۱۷

تشکیل دولت اسرائیل، از نظر بهائیت و بنا به قول شوقی افندی، یک وعد? الهی بوده است که حسینعلی و عباس افندی به آن بشارت داده بودند! این روابط دیرینه، به خوبی از زبان رئیس جمهوری اسرائیل غاصب، هویدا میشود وی هنگامی که از رهبران صهیونیسم بوده و یهودیکردن فلسطین را دنبال مینمود، با عباس عبدالبهاء ملاقات و مذاکرهای داشته که از چنین ملاقاتی با خشنودی و رضایت یاد میکند؛ در حالی که میدانیم، آن روزها میان صهیونیسم و انگلستان از یک سو، و مردم مسلمان عرب از سوی دیگر، منازعات شدیدی بروز کرده بود. این، تنها بهائیان بودند که از یک سو با انگلستان و از سوی دیگر با کارگزاران یهودی در فلسطین روابط نزدیکی داشتند؛ از این رو، بیان شوقی افندی در نامه به رئیس کمیسیون قضیه فلسطین، از روی سیاست و محافظهکاری بوده که اظهار بیطرفی نسبت به کمیسرهای انگلیسی در فلسطین کرده است. او به خوبی میدانست که اگر مسلمانان عرب روی کار آیند و حکومت فلسطین را از دست انگلیس خارج کنند، بیتردید، شبکه بهائیت را -که دارای همه نوع همکاری با آنها بودند-نابود خواهند کرد و وجود آنان را- به دلیل نسخ اسلام و ادعای پیغمبری و کتاب جدید و خدایی از سوی رهبران بابیت و بهائیت – به هیچ وجه تحمل نخواهند کرد و حاضر به هم زیستی با آنها نخواهد بود؛ به ویژه آنکه مهر سرسپردگی به بیگانه بر پیشانی همه رهبران آنان نقش بسته بود؛ زیرا مسلم است تنها مسلمانان عرب بودند که حاضر به هیچگونه مصالحه- و حتی زندگی مشترک سیاسی- با یهودیان مهاجر نبودند. در برابر، برای موفقیت بهائیان زمینه مساعد فراهم بود و آنان از لقب سر و حمایت بیچون و چرای انگلیسیها برخوردار بودند. از الواح و نامههایی که عباس افندی- در عظمت امپراطوری انگلستان و تجلیل از موقعیت حاصل از استعمار فلسطین و استقرار نیروهای انگلیسی نوشته- نمی توان بیاعتنا گذشت.

بهائیان به همه این مسائل توجه داشتهاند که ظواهر اسلامی را در سرزمین فلسطین رعایت می کردند؛ در نماز جماعت و جمعه شرکت میکرند و به هیچوجه به یاران خود اجازه تبلیغ در سرزمین فلسطین نمیدادند. منافع بهائیت تنها در صورتی میتوانست محفوظ بماند که یا انگلستان به استعمار خود در فلسطین ادامه دهد یا صهیونیسم به عنوان حافظ منافع انگلستان و میراثخوار استعمار روی کار آید. در غیر این صورت، مرکز -به اصطلاح- جهانی بهائیت، دیر یا زود، به دست مسلمانان عرب و به عنوان مرکز جاسوسی و دشمنی صریح با منافع ملی مسلمانان، برچیده می شد؛ از این رو، بهائیان در فلسطین و کشور اسرائیل برخلاف مصالح صهیونیسم سخنی نگفتند و در مسیر تحکیم روابط خود با صهیونیسم حاضر به همه گونه همکاری شدند.۱۸

فلسطین، مرکز بهائیت

بهائیان هم سرزمین فلسطین را به عنوان مرکز اصلی جامعه بهائیت پذیرفتند. دولت اسرائیل نیز اولین دولتی بود که بهائیت را به عنوان یک دین رسمی به رسمیت شناخت و برای اولین بار نام ارض اقدس و مشرق الاذکار -که منظور، اسرائیل است -از زبان شوقی شنیده شد. او در کلامی به دوستان خود میگوید:دوستان من! شما نیز مانند من به این اراضی (اسرائیل) مسافرت کنید و در این ارض مقدس (اسرائیل) از روائح طیبه بهرهور گردید. البته این امر میتواند به نوعی انتقام جویی و کینهتوزی توجیه شود که رهبر بهائیان درصدد برآمد با استفاده از اختلاف دیرین مسلمانان و یهودیان، سرزمین اسرائیل را به عنوان مرکز اصلی و کعبه آمال بهائیان بپذیرد و دولت یهود را پناه گاه و تکیهگاه جهانی این فرقه قرار دهد. دشمنی دیرین یهودیان نیز به این امر شدت داد. آنان، هر نیروی ضد اسلامی را حمایت می کردند به ویژه که اسرائیل، در محاصر? کشورهای اسلامی قرار داشت. یکی از علتهایی که سبب شد دولت اسرائیل سلک بهائی را به رسمیت بشناسد، همین امر است؛ آنها را از مذاهب رسمی مملکت قرار داد و از طرفی، با به رسمیت شناخته آنها سرمایههای بهائیان را به سوی اسرائیل سرازیر کرد.۱۹

جالب است که لروی آیواس، منشی کل شورای بینالملل بهائیان در نامه ای (۱۳ اردیبهشت ماه ۱۳۳۲ ش) برای محفل بهائیان ایران، با شرحی مفصل از ملاقات شوقی افندی و رئیس جمهور اسرائیل در (پانزدهم فروردین ۱۳۳۳ ش)، می نویسد:

در این روز تاریخی، رئیس جمهور و خانمشان، کل هیأت بین المللی بهائی را در هتل ماگیدو، در تالار مخصوص به حضور پذیرفتند. پس از لحظه ای، رئیس جمهور و همراهان، با اتومبیل روانه بیت مبارک شدند. حضرت ولی امرالله و حرم مبارک، از رئیس جمهوری و خانم، با لطف و محبت خاصی پذیرایی نمودند. ضمن مذاکرات دوستانه و غیر رسمی، حضرت ولی الله، مقصد و مرام بهائیت را توضیح و نظر مساعد و تمایل بهائیان را نسبت به اسرائیل بازگو کردند و آرزوی بهائیان را برای ترقی و سعادت اسرائیل برشمردند. رئیس جمهور هم متقابلاً یادآور شد که در چندین سال قبل، هنگامی که به همراه خانم خود به اطراف کشور سیاحت می کردم، در بهجی به حضور سِر عبدالبهاء مشرف شدم.

وقت خداحافظی از مهمان نوازی ولی امرالله از طرف رئیس جمهور اسرائیل سپاسگزاری فراوان شد و ضمن تقدیر از اقدامات و مجاهدات بهائیان در کشور اسرائیل، آرزوی قلبی خویش را برای موفقیت جامعه بهائیان در اسرائیل و سراسر گیتی اظهار داشتند.۲۰

اهمیت این ملاقات از آنجا مشهود است که بهائیان به آن، بیش از حد تصور، ارزش دادند و به راحتی جامعه بهائی را با اسرائیل پیوند دادند. این، به خوبی میفهماند که بهائیان، پیش از تشکیل دولت اسرائیل، هواخواه صهیونیسم و رویکارآمدن آنان در فلسطین بودند.

اسناد ارتباط سران بهائی و اسرائیل

یکی از اسناد این است که هیأت بین الملل بهائی حیفا، در نامه ای به محفل روحانی ملی بهائیان ایران (اول ژوئیه ۱۹۵۲ م) رابطه شوقی افندی را با حکومت اسرائیل کاملاً سربسته و محرمانه چنین به اطلاع آنان رساند: روابط حکومت (اسرائیل) با حضرت ولی امرالله و هیأت بین المللی بهائی دوستانه و صمیمانه است و -فی الحقیقه -جای بس خوشوقتی است که راجع به شناسایی امر در ارض اقدس، موفقیت هایی حاصل گردیده است….۲۱ در اواخر ژوئن ۱۹۵۲ دکتر لطف الله حکیم – منشی شوقی افندی در شورای بینالمللی بهائی- طی نامهای خطاب به منشی محفل ملی بهاییان در ایران نوشت:

در جوار روضه مقدسه مخروبهای است که کسی راضی نمیشد آنها را تبدیل به گلستان کند و این منظره کریه المنظرازجلوی روضه مبارکه برداشته شود…خلاصه الکلام، دولت اسرائیل، امر صریح بر حقانیت اهل بها صادر، و ناقضین پرکین را محکوم مینماید و لهذا بدون درنگ، آن مخروبه به امر هیکل مبارک منهدم میشود… هیچکس نمیتواند باور کند که چگونه ظرف چند روز، بنای بدنمای مخروبی، به این سرعت به باغ زیبایی تبدیل یافته است.۲۲

سند دیگر اینکه مقاله ای با عنوان بهائیت در شماره ۲۲ مجلهای فرانسوی و وابسته به صهیونیسم و اسرائیل، به نام زمین بازیافته (اسرائیل) (۲ سپتامبر ۱۹۵۲ م) به قلم یکی از نویسندگان یهود، چاپ و منتشر شده است در این مقاله، انطباق اهداف یهودیان با عقاید بهائیان، در برپایی کشوری مقتدر به نام اسرائیل اعلام شده است….۲۳ بهائیان در پی به رسمیت رسیدن و تثبیت خود بودند. اسرائیل نیز این کار را برای بهائیان میکرد، تا حامی وفاداری داشته باشد و از فشار مسلمانان بکاهد. از طرفی، بهائیان هم حاضر بودند برای این منظور سرمایهگذاری کنند.

در ادامه، شوقی افندی برای توسعه بهائیت، در پی جلب حمایت یهودیان آمریکا برآمد، از این رو، از حافظان منافع بهائیت در آمریکا خواست به هر نحو، این امر انجام شود. همچنین برای جلب موافقت همهجانبه بن گوریون، نخست وزیر اسرائیل غاصب بسیار کوشید. این عمل، زمینه اقدامات بعدی شوقی را برای پیوند بیشتر با اسرائیل فراهم می کرد.

این مطلب، در تلگراف محرمانه شوقی افندی برای محفل بهائیان آمریکا (۱۹اوریل ۱۹۵۲)، درباره سفر نخست وزیر اسرائیل، آمده است:

… برای تأسیس و استقرار مرکز جهانی امرالله، اقدامات وسیعه به کمال سرعت به عمل آمده است. هیأت های ایادی امرالله، از هر یک از قطعات عالم، متوالیاً تعیین گشته و پنج نفر از آنها اکنون به ایفای وظایف در ارض اقدس مشغولند، هنگام مسافرت رئیس الوزرای دولت اسرائیل به آمریکا محفل ملی آمریکا با او ملاقات و مصاحبه نموده و آثار امری را به او تقدیم داشته اند و هیجده قطعه اراضی به مساحت بیست و دو هزار متر مربع، بر وسعت اوقاف بین الملل بهائی در دامنه جبل کرمل اضافه گردیده است…. نقشه مشرق الاذکار کرمل -که ابتکار رئیس هیئت بین الملل بهائی است – تکمیل و اتمام پذیرفته است. معافیت اعتاب مقدسه از رسول دولتی و سایر مزایایی که از طرف وزارت دارایی دولت اسرائیل اعطا شده بود، اکنون شامل بیت حضرت عبدالبهاء و مسافرخانه شرقی و غربی نیز گردیده است….۲۴

بن گوریون هم در جواب گفت: از ابتدای تأسیس حکومت اسرائیل، بهائیان همواره روابط صمیمانه ای با اسرائیل داشته اند.۲۵

هیأتهای بین المللی بهائی (بیت العدل اعظم)

شوقی افندی، در ۹ ژانویه ۱۹۵۱م (۱۳۲۸ش، شش سال قبل از درگذشت خود)، پیامی برای تاسیس هیأتهای بینالمللی بهائی (بیت العدل اعظم) به تمام مراکز بهائی جهان ابلاغ کرد و گفت:

… به محافل ملیه در شرق و غرب تصمیم خطیر و تاریخی تأسیس اولین شورای بین المللی بهائی را ابلاغ نمایید… درجه رشد کنونی محافل نه گانه ملی- که با کمال جدیت، در سراسر عالم بهائی به خدمات امریه قائمند- مرا بر آن میدارد که تصمیم تاریخی فوق را که بزرگترین قدم، در سبیل پیشرفت نظم اداری حضرت بهاء الله در سی سال اخیر محسوب است، اتخاذ نمایم. این شورای جدیدالتأسیس عهدهدار انجام سه وظیفه می باشد:

اولاً: با اولیای حکومت اسرائیل ایجاد روابط نمایید.

ثانیاً: مرا در ایفای وظایف مربوطه به ساختمان فوقانی مقام اعلی، کمک و مساعدت کنید.

ثالثاً: با اولیای کشوری، در باب مسائل مربوط به اموال شخصیه داخل مذاکره شود و چون این شورای که نخستین مؤسسه بین المللی و اکنون در حال جنین است -توسعه یابد، عهدهدار وظایف دیگری خواهد شد و به مرور ایام به عنوان محکمه رسمی بهائی شناخته شده و سپس به هیأتی مبدل میگردد که اعضایش از طریق انتخاب، معین میشوند، و ظهور کامل ثمرات آن، وقتی است که مؤسسات متفرعه عدید? آن، تشکیل گشته، به صورت مرکز اداری بین المللی بهائی، در جوار روضه مبارکه و مقام اعلی- که مقر دائمی آن خواهد بود- انجام وظیفه نماید. شایسته است این ابلاغیه را به وسیله لجنه ارتباط منتشر نمایید.۲۶

موافقت دولت اسرائیل با بسط موقعیت و گسترش اراضی بهائیان در اسرائیل، نتیجه سیاست آمریکا و صهیونیسم بود که برای تقویت بهائیان و مرکز جهانی آنان و گسترش فعالیت بهائیت در دیگر کشورها و حفظ منافع اسرائیل – به ویژه در کشورهای اسلامی-انجام گرفت. همزمان با طرح نقشههای جهانی بهائیان برای گسترش مراکز بهائی در کشورهای مختلف- که محفل بهائیان آمریکا طرح و با برنامههای اطلاعاتی اسرائیل هماهنگ شده بود- چنین مساعدتهایی از جانب اسرائیل، سازمان و رهبران صهیونیسم امری اجتنابناپذیر به شمار میآمد.

بر این اساس، شوقی افندی تصمیم گرفت به کمک اسرائیل، دو کار اساسی را تحقق بخشد:

۱.احداث تأسیسات مرکز جهانی بهائیان در اسرائیل، ضمن سامان بخشیدن به سازمان رهبری بهائیان؛

۲.رفع بزرگترین مانع رهبری شوقی افندی، یعنی بازماندگان خانواد? اعضان و افنان که حاضر به همکاری با او و قبول زعامتش او نبودند.۲۷

او از طرفی به چاپلوسی نزد دولت اسرائیل پرداخت و از طرفی، در پی جلب کمکهای مادی و گسیل آنها به سوی اسرائیل برآمد. وی در تلگراف ۱۵ دسامبر ۱۹۱۵م برابر با (۲۴ آذر ماه ۱۳۳۰) درباره حمایت دولت اسرائیل از اموال غیر منقول موجود در اسرائیل، برای اطلاع محفل ملی بهائیان ایران مینویسد:

به یاران بشارت دهید که پس از مدتی بیش از پنجاه سال، کلیدهای قصر مزرعه توسط اولیای حکومت اسرائیل تسلیم گردید. این مکان مقدس تاریخی- که حضرت بهاء الله پس از خروج از سجن عکا در آن اقامت فرمودند- اکنون مفروش میگردد، تا هنگام افتتاح باب تشرف، برای زیارت زائرین مهیا باشد. توصیه میشود هفت قالی به قطع تقریبی سه متر در پنج متر به عنوان عباس ادیب در بیروت ارسال گردد.۲۸

او در تلگرافی دیگر (در ۲۴ دسامبر ۱۹۵۱ م) برای محفل ملی بهائیان آمریکا، آشکارا تأیید کرد که با تشکیل دولت اسرائیل و حمایت آنها، کار احداث مرکز جهانی بهائیان و تشکیل سازمان رهبری بهائیان، امکانپذیر شده است و این امر، از برکت وجود دولت جدیدالتأسیس اسرائیل است:

این شروع عظیم- که در عقد اول قرن دوم بهائی، مقارن تأسیس دولتی مستقل و جدید در ارض اقدس، شروع گردید- در نتیجه پیدایش دولت مزبور، تقویتی بسزا یافت و بر اثر تحقق یک رشته وقوعات متوالیه ذیل در ارض اقدس، پیشرفت سریع حاصل نموده است:

  1. ساختمان قسمت فوقانی مقام اعلی- که مقدسترین مشروع بین الملل و در تاریخ امرالله بینظیر است- در قلب جبل کرمل آغاز گردید.
  2. هیأت بینالمللی بهائی، در جوار اعتاب مقدسه تشکیل گردید. این هیأت طلیعه تأسیس بیت العدل عمومی، یعنی اعظم قوه تشریع نظم اداری جهانآرای بهائی است که به بنیانش الهی و حال بدایت ظهور و بروز آن است.
  3. اماکن تاریخی مربوط به ایام سجن حضرت بهاءالله و عبدالبهاء، تملک و تعمیر و تزیین گردید و دولت جدیدالتأسیس، آنها را رسماً جزء مقامات متبرکه شناخت و از پرداخت مالیات معاف نمود. این مقامات، اکنون نزهتگاه و مورد نظر و توجه عموم مردم است.
  4. مذاکرات رسمی با متصدیان اداری مرکزی بلدیه این حکومت برای دو منظور آغاز گردید:

الف) آنکه اراضی حول روضه مبارکه شارع آیین نازنین در حوالی عکا -که اکنون مورد تهدید است – برای نسلهای آینده محفوظ ماند.

ب) آنکه املاک وسیعه واقعه در جوار مرقد مبارک حضرت اعلی- که بینهایت لازم و ضروری است- خریداری شود، تا به فرموده حضرت عبدالبهاء، مشروعات تابعه حول مؤسسات، دو رکن اعظم، ولایت امر و بیت العدل اعظم در این اراضی بنیان گردد.

  1. برای آنکه در مستقبل ایام، مشرق الاذکاری برفراز جبال کرمل مرتفع گردد، نقشه لازم تهیه گردید.بنای این مشرق الاذکار، نشانه ضروری و بارزی از پیشرفت روزافزون نظم اداری بین المللی امرالله خواهد بود.
  2. چهار کنفرانس -که در خارج از مرکز بین المللی امرالله، در قطعات مختلفه عالم در آینده تشکیل خواهد شد، نشانه آغاز اقدامات امریه در بین قارهها بوده و یازده محفل روحانی ملی، در آن شرکت خواهند نمود. انعقاد این کنفرانسها مبشر شروع مرحله نهایی، برای اجتماع نمایندگان جوامع کلیه کشورهای مستقل و اقالیم مهمّه تابعه و جزایر مختلفه در سراسر جهان خواهد بود. اکنون وقت آن رسیده که توأم با اقدامات ششگانه فوق، موضوعی که اضطراراً مدتی به تعویق افتاده بود، به مرحله عمل درآید و آن، تعیین ایادی امرالله بر طبق نصوص الواح وصایای حضرت عبدالبهاء است که اولین عده آنها، بالغ بر دوازده نفر میباشند و به تعدادی مساوی از ارض اقدس و قطعات آسیا، آمریکا و اروپا انتخاب شدهاند. این اقدامات اولیه، مقدمه تحقق کامل مشروعی است که حضرت عبدالبهاء در کتاب وصایا پیشبینی فرمودهاند و با تمهیدات اولیه جهت تشکیل هیأت بین المللی بهائی- که بعداً به بیت العدل عمومی تبدیل خواهد شد- همدوش و همعنان است که این مشروع جدیدالتأسیس حلقهی اتصال دیگری برای تحکیم روابط مرکز دائم الاتساع بین المللی امرالله با جامعه پیروان در سراسر عالم و راه را برای مبادرت به اقدامات دیگر به منظور تقویت اساس نظم اداری بهائی هموار می سازد….۲۹

پرفسور نرمان تیویج که دادستان اسبق حکومت فلسطینی و یکی از شخصیتهای سیاسی و حقوقی اسرائیل میباشد به پاس خدمات بهائیان به اسرائیل نوشت:

امر بهایی که مرکز آن حیفا و عکا است و این مدینه زیارتگاه پیروان آن است به درجه ایی از پیشرفت و تقدم نایل گشته که مقام دیانت جهانی و بین المللی پیدا کرده است.

به نوعی نرمان نیویچ بهایت را در ردیف سه دین یهودی، مسیحی واسلام به رسمیت شناخته و می گوید:

اکنون فلسطین را نباید فی الحقیقه منحصراً سرزمین سه دیانت محسوب داشت؛ بلکه باید آن را مرکز و مقر چهار دیانت به شمار آورد، زیرا امر بهایی که مرکز ان حیفا و عکا ست و این دو مدینه زیارتگاه پیروان آن است به درجه ای از پیشرفت و تقدم نائل گشته که مقام دیانت جهانی و بین المللی را احراز نموده است. و همان طور که نفوذ این آیین در سرزمین مذکور روز به روز رو به توسعه و انتشار است در ایجاد حسن تفاهم و اتحاد بین المللی ادیان مختلفه عالم نیز عامل بسیار موثری به شمار میآید.۳۰

از طرفی شوقی افندی از وظائف شورای بین المللی بهائیان، رابطه با دولت اسرائیل بیان می کند و حمایت از اسرائیل را به همه دولت های جهان ترجیح می دهد و تأسیس شعب محافل روحانی و ملی بهائیان را فقط در ارض اقدس و بر حسب قوانین حکومت جدیدالتأسیس اسرائیل ممکن می داند.۳۱

و نقشه ده ساله که شامل ۲۸ هدف است. این اهداف بنابر خواست شوقی افندی، باید توسط چارلز میسن ریمی پیاده میشد.

بهائیت و جنگ اعراب و اسرائیل

در جنگ اعراب و اسرائیل، بهائیان همواره از اسرائیل غاصب جانبداری کرده، و علیه مسلمانان به تبلیغ می پرداختند. نیاز صهیونیسم و اسرائیل به اطلاعات و منابع خبری وسایل ارتباطی جمعی در کشورهای اسلامی، سبب شده بود بهائیان به کمک آنها بیایند؛ چون اگر اعراب موفق میشدند، منافع بهائیت در خطر بود.

در سال ۱۳۷۹ ق (۱۹۶۰م) یکی از شرکتکنندگان ایرانی در مجمع عمومی مؤتمر اسلامی بیت المقدس از نقش اطلاعاتی بهائیان برای اسرائیل، سخنی به میان آورد. کشورهای عربی، مسأله را خیلی جدی نگرفتند. در اثر عدم اطلاع مسلمانان از وضعیت عوامل گسترده صهیونیسم در کشورهای عربی اسلامی- که ناشی از ضعف تشکیلات اطلاعاتی آنان بود – نسبت به آن توجه ویژهای نشد؛ در حالی که برای کارشناسان مسائل سیاسی- مذهبی ایران روشن بود تا زمانی که طرح دوستی و روابط متقابل عباس افندی با صهیونیسم پی ریزی نگردیده بود در ایران یهودی – بهایی وجود نداشت.

پس از پیدایش این سرسپردگی و تداوم آن در زمان شوقی افندی – به ویژه، پس از تشکیل دولت اسرائیل- در محافل بهائی ایران، یهودیان بسیاری، خود را یهودی بهائی لقب میدادند؛ حتی اسرائیل، با عنوان قلب العالم -که اصطلاحی مشترک، برای حفظ منافع هر دو گروه بود- زبانزد بهائیان و یهودیان صهیونیست شد. این اصطلاح، پیشنهاد شوقی افندی بود.

تلاش جدی بهائیان در کسب اطلاعات و مدارک سیاسی، برای منافع صهیونیسم و اسرائیل سبب موضعگیری جامعه اتحادیه کشورهای عربی شد. و موضوع بهائیگری جزء دستور کار دفتر تحریم اعراب علیه اسرائیل وابسته به اتحادیه عرب قرار گرفت. این دفتر، مأموریت یافت تمام شرکتهای و مجتمعهای صنعتی و اقتصادی آمریکایی و اروپایی و… با اسرائیل منافع مشترک داشته و به نفع آن و زیان اعراب می کوشند، شناسایی کند و نام آنها را برای تحریم معامله و همکاری اقتصادی در اختیار دولتهای عرب قرار دهد. خبرگزاری رویتر در ۱۰ ژانویه ۱۹۷۵ م از دمشق گزارش داد:

محمد محجوب (کمیسر عالی در دفاتر تحریم اعراب، علیه اسرائیل) بیان کرد:کنفرانس ماه آینده دفاتر تحریم مبارزه با گروه بهائی را به طور جدی بررسی خواهد کرد. محمد محجوب، از گروه بهائی به عنوان یک جنبش طرفدار اسرائیل و صهیونیسم یاد کرده است.۳۲

همین مضمون را خبرگزاری خاورمیانه در ۱۰ ژانویه ۱۹۷۵ م، به نقل از محمد محجوب و دیگران مخابره کرد:

روز ۲۳ فوریه سال جاری، افسران دفتر تحریم اسرائیل، در کنفرانس قاهره گرد خواهند آمد، تا موضوع گروه مذهبی بهائیها را که دارای اهداف و فعالیت های صهیونیستی در کشورهای عربی – اسلامی هستند، بررسی کنند.۳۳

۲۳ فوریه ۱۹۷۵ م، در قاهره، کنفرانس تحریم اسرائیل برگزار شد و در ۲۵ فوریه، نتایج و تصمیمات مهم آن، در مطبوعات جهان منتشر شد.

روزنامه المحرر، چاپ بیروت در ۲۵ فوریه ۱۹۷۵ م با عنوان مؤتمر مکاتب مقاطعه اسرائیل، تصمیم کنفرانس تحریم را به نقل از محمد محجوب و دیگر ناظران آگاه را- درباره رابطه محافل و مراکز بهائیان با صهیونیسم و اسرائیل – چنین اعلام کرد:

و قرّر المکتب ایضاً فرض حظر علی نشاط البهائیین فی الدول العربیه و اغلال محافلهم بعد ان ثبت ان الصهیونیه تستر ورائهم…؛

همچنین دفتر تحریم اعراب علیه اسرائیل مقرر داشت که بایستی دولت های عربی از جنبش بهائی ها و تشکیل محافل آنها شدیداً جلوگیری کنند؛ زیرا برای اعضای کنفرانس مسلم شد، صهیونیسم پشت آنان پنهان شده است- حتی بهائیان ایران گستاخی را به حدی رساندند که مبالغ هنگفتی، برای کمک به اسرائیل غاصب جمع آوری کردند. پول جمع آوری شده، حدود ۱۲۰ میلیون تومان بود که در ظاهر، برای بیت العدل حیفا فرستاده می شد؛ ولی منظور اصلی، کمک به ارتش اسرائیل بود. مقدار قابل ملاحظه ای از این پول، به وسیله حبیب ثابت پرداخت شده بود.۳۴

درگزارش مأموران ساواک (۹/۹/۴۶) آمده است:

شنیده شده است چندی قبل، بهائیان ایران مبلغ هنگفتی- که چندین میلیون تومان بوده- به اسرائیل کمک کردهاند. البته تصور میرود کمک بهائیان، از طریق آقای غفوری (نمایندگی سیاسی اسرائیل در ایران) و به وسیله حبیب القانیان، که تماس مستقیم با حبیت ثابت – که قبلا یهودی و اهل کاشان بوده است- انجام گردیده؛ زیرا از قرار معلوم، سرمایه محفل و وجوه جمعآوری شده بهائیان، ماهیانه به نام خیرالله در صندوقی نزد حبیب ثابت میباشد و مشارالیه، این پولها را به ربح میدهد؛ لکن مبلغ جمعآوری شده فعلاً نامعلوم است.۳۵

در ادامه، به نقش نمایندگان ایران در فلسطین اشاره می کنیم. میرزا حبیب الله خان آل رضا یا عبدالملک، از سوی مقامات وزارت امور خارجه ایران، به عنوان نماینده ایران در فلسطین انتخاب شد. البته این انتخاب، بدان معنا نیست که پیش از این تاریخ، ایران در فلسطین نمایندهای نداشت. از اسناد سیاسی موجود، چنین برمیآید که تا پیش از سال ۱۲۹۸ش ۱۸۸۰ممیسو اسکوینچ ، سمت ویس قنسل افتخاری ایران در حیفای فلسطیین را عهدهدار بود.۳۶ اسکوینچ امور این ناحیه را با توجه به دقت نظر ویژه کنسولگری ایران در مصر اداره مینمود.۳۷ صرف نظر از او، انیس حیری و توفیق عفیفی، هر کدام، با عنوان کنسول افتخاری ایران در دو شهر یافا و عکا، عهدهدار امور ایران بودند و این منصب را تا سال ۱۳۱۴ ش (۱۹۳۵ م) حفظ کرده بودند. در این سال، بر اساس یاداشت ۲۵۰۳/۳۹۵۶۹ مورخ ۱۷/۹/۱۳۱۴ وزارت امور خارجه ایران، پایان خدمت ایشان رسماًً به کمیته عالی بریتانیا در فلسطین ابلاغ شد.۳۸

میرزا حبیب الله که اهل شیراز۳۹ و فرزند میرزا رضا قناد بود، از بهائیان شناخته شده و مجذوب عباس افندی به شمار میرفت. او به سبب نزدیکی با عباس افندی، از خشم مردم مسلمان؛ هراس داشت و از اقامت در ایران نگران بود. لذا به عکا رفت و مستخدم دستگاه عباس افندی شد. او به دلیل تعصب و علاقهای که به این فرقه داشت مورد لطف و محبت خاص افندی قرار گرفت. عباس افندی، حبیب الله خان پسر میرزا رضا قناد را به تحصیل گمارد و با هزینه خود، او را برای ادامه تحصیل دوسال به اروپا فرستاد. او به زبانهای انگلیسی و فرانسه تسلط پیدا کرد و سپس به تهران آمد.۴۰ او پس از مشروطه در سال ۱۳۳۹ ق/۱۹۲۰ م رهسپار حیفا شد او خود در گزارش مینویسد:

چندی قبل، از حیفا، از طرف ایرانیان ساکن آن سرزمین [بهائیان] تهدیدی رسید که چون دولت فخیمه انگلیس در شناسایی ویس قنسل حیفا…تعلل میورزد و امور ماها[ایرانیان بهایی] از هر حیث -راجع به مسافرت و غیر از این جهت – لطمه وارد میشود، خواهش میشود که مسافرت چند روزه به این سمت نمایند.۴۱

حبیب الله خان، ظاهراً بدون اجازه وزارت خارجه، رهسپار حیفا و سپس بیت المقدس شده و بدون داشتن اعتبارنامه، با مقامهای انگلیس به گفتوگو پرداخته است. جالب اینکه نه تنها با مخالفت مسئولین انگلیسی مواجه نمیشود، بلکه مورد استقبال هم قرار می گیرد.

متأسفانه وزارت خارجه وقت نیز به دلیل آشفتگی سیاسی حاصل از کودتای سوم اسفند، هیچ واکنش نشان نداد و همین امر بر جسارت عین الملک افزود؛ به طوری که رسماً پیشنهاد سرپرستی امور فلسطین را مطرح ساخت.۴۲

حبیب الله خان در یکی از گزارشهای خود، ضمن متهم کردن وزیر مختار ایران در مصر، اسباب تضییع حقوق و حیثیت دولت ایران را چنین مینگارد:

سابقاً عرض کردم بین بهائیان، پس از وفات عبدالبهاء راجع به مقام بهاءالله و جانشینش اختلافی روی داد..از قرار راپرتی که رسیده است، پیدرپی تلگراف و مراسلات از طرف انجمنهای بهائیان در جمیع عالم، به حکومت بریتانیا و وزارت خارجه او و کمیسر عالی در فلسطین میرسد و میگویند که مضمون آنها هم این است که کلید، باید به دست شوقی افندی برسد… حالا ملاحظه میفرمایید که نداشتن مأمور صحیح دلسوزی در فلسطین، چگونه اسباب تضییع حقوق و حیثیت دولت ایران شده است و منتهی به این شده است که بهائیان، در تمام نقاط، متوسل به دولت بریتانیا شدهاند، در صورتی که اگر مأموری میداشتیم، همه میبایستی متوسل به دولت ایران شوند. به هر صورت، این است اوضاع آن صفحات، و نمیدانم وزیر مختار [ایران در] مصر، به چه ملاحظه در جلوگیری از این امور برنیامده… در وقتش، اگر امور آنجا محول به فدوی شده بود، همینطور که در شام، حفظ حقوق و آبروی دولت را کردهام، در آنجا هم، البته کرده بودم….۴۳

بر اساس این سند، از انگیزههای میرزا حبیب الله خان -که بعدها برای خود، از نام خانوادگی هویدا استفاده کرد- رسیدگی به امور بهائیان در فلسطین بوده است. انگیزه وی، بر اساس اسناد موجود به دو بخش تقسیم میشود:

الف) تلاش برای ارتباط پیوسته با مرکز بهائیت در فلسطین و نزدیکی به رهبران این فرقه. این تلاش به وسیله گروهی از ایرانیان شام در همان سالها و با ارسال عریضهای آشکار شده و پرده از این تصمیم هویدا برداشته میشود:

خدمت اجلاء عظام هیئت وزرا، محترمین و وکلای مجلس شورای مللّی[ملی]! جناب آقای حبیب الله خان، وقت ممکن ندارد که به کار رعیت یا به داد رعیت برسد. از برای [آن] که شب و روز مشغول از برای تبلیغ حضرات بهائی گردیده و روابط ایشان در عوض اینکه با پایتخت ایران باشد، روابط ایشان با حیفا است….۴۴

ب) کسب سود مالی، یکی دیگر از دلایل عین الملک هویدا در ارایه چنین پیشنهادی است. شاید بین اعضای وزارت خارجه ایران ملی، در دوران قاجار، کمتر فردی یافت شود که بدین اندازه متهم به اخاذی و سوء استفاده از اتباع ایرانی مقیم محل مأموریتش باشد. اقدام های سودجویانه هویدا به سرعت، مسائل مهمی را در روابط خارجی ایران با منطقه خاورمیانه پدید آورد، به طوری که مقامات هر کشوری که در آنجا بسرمی برد، آشکارا از رفتار وی ابراز ناخشنودی می کردند.۴۵

مقام های وزارت خارجه ایران که امیدوار بودند با واگذاری امور فلسطین به حبیب الله خان هویدا، هم به مشکلات اتباع ایرانی پایان دهند و هم اصول سیاست خارجی خود را برابر بحران فلسطین معلوم کنند نه تنها به هدف نخست نائل نشدند، بلکه در دستیابی به مقصود دوم، با دشواری جدیدی مواجه شدند.

هویدا، اگر چه خطر نفوذ صهیونیسم و رشد آن را در منطقه، بارها به مقام های تهران گوشزد کرد این اقدام او نه از سر خیرخواهی و حقوق منافع ملی ایران، بلکه به دلیل رقابت پنهانی بهائیان و صهیونیستها در تصرف حکومت فلسطین بود.۴۶ وزارت امور خارجه ایران -که تا پیش از عزیمت هویدا به فلسطین، حداقل در سه شهر مهم، دارای نمایندگی سیاسی رسمی بود- در اثر اقدامات او، نه تنها نمایندگی یافا، عکا و حیفا تعطیل شد، بلکه امور فلسطین را نیز ضمیمه شام کرد و ایرانیان فلسطین به سبب حمایتهای صهیونیستها، همکاری خوبی با هم پیدا کرده بودند.

درایت مرحوم امام خمینی

حضرت امام خمینی( با درایت و هوشیاری، خطر بهائیان را برای اسلام و کشور، جدی دانسته و در درجه اول به روحانیت سفارشی اکید کرد که مردم را از این خطر آگاه کنند. آن بزرگوار، در دیداری خطاب به علمای یزد چنین فرمود:

آقایان باید توجه فرمایند که بسیاری از پست های حسابی به دست این فرقه است، که حقیقتاً عمال اسرائیل هستند. خطر اسرائیل، برای اسلام و ایران بسیار نزدیک است. پیمان با اسرائیل در مقابل دول اسلامی، یا بسته شده یا می شود. لازم است علمای اعلام و خطبای محترم، سایر طبقات را آگاه فرمایند که در موقعش بتوانیم جلوگیری کنیم. امروز، روزی نیست که به سیره سلف صالح بتوان رفتار کرد. با سکوت و کناره گیری همه چیز را از دست خواهید داد.۴۷

حضرت امام( از تسهیلات دولت برای مسافرت دو هزار نفر یا بیشتر از فرقه ضاله، به همراه پرداخت ارز و تخفیف بلیت برای سمیناری که در لندن تشکیل میدهند، و در مقابل، مشکلاتی که برای حجاج بیت الله الحرام، ایجاد می کنند، انتقاد کرده و آن را شاهدی بر سوء نیت دولت گرفتند.۴۸

البته روزنامه دنیا (سال ۱۹، شماره ۷۴۱، در ۷/۲/۱۳۴۲) از عزیمت دو هزار زن و مرد بهائی از فرودگاه مهرآباد به لندن خبرداد که دولت، به هر نفر، پانصد دلار به نرخ دولتی ارز پرداخت نمود. علت عزیمت، اجتماع پانزده هزار نفری بهائیت در ۸ اردیبهشت ۴۲ برای معارفه گروه نُه نفری رهبران بهائیان بود.۴۹

حضرت امام ( در ادامه موضعگیریها فرمودند:

دو هزار نفر را با کمال احترام، با دادن پانصد دلار ارز به هر یک (پانصد دلار از مال این ملت مُسلِم به بهائی داده اند)، …[و] به هر یک، هزار و دوبیست تومان تخفیف هواپیما[داده اند که اینها]، چه بکنند؟ بروند در جلسه ای که بر ضد اسلام در لندن تشکیل شده است، شرکت کنند.۵۰

در جای دیگر- با ذکر همین ماجرا – از تخفیف بیست و پنج میلیون تومانی شرکت نفت به ثابت پاسال، (بهایی معروف) سخن به میان آورده و می فرماید:

این وضع نفت ما، این وضع ارز مملکت ما، این وضع هواپیمایی ما، این وضع وزیر ما، این وضع همه ما، سکوت کنیم باز؟ هیچ حرفی نزنیم؟ حرف هم نزنیم؟ ناله هم نکنیم؟… این سکوت مرگبار، اسباب می شود که زیر چکمه اسرائیل، به دست همین بهائی ها، این مملکت ما، نوامیس ما پایمال شود. وای بر ما، وای بر این اسلام، وای بر این مسلمین! ای علما ساکت ننشینید! … استقلال مملکت و اقتصاد آن، در معرض قبضه صهیونیست ها است که در این حزب بهائی ظاهر شدند، و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین، تمام اقتصاد این مملکت را با تأیید عمال خود، قبضه می کنند و ملت مسلمان را از هستی در تمام شؤون، ساقط می کنند. تلویزیون ایران، پایگاه جاسوسی یهود است و دولت ها ناظر آن هستند و آن را تأیید می کنند….۵۱

بهائیت و اقتصاد

در گزارش ساواک از جلسه ناحیه ۲ بهائیان شیراز (در تاریخ۱۹/۵/۱۳۵۰) آمده است:

جلسهای باشرکت ۱۲نفر از بهائیان ناحیه ۲ شیراز، در منزل آقای هوشمند و زیر نظر آقای فرهنگی تشکیل گردید. پس از قرائت مناجات، شروع و خاتمه و قرائت صفحاتی از کتاب لوح احمد و ایقان، آقای فرهنگی و محمدعلی هوشمند، پیرامون وضع اقتصادی بهائیان در ایران صحبت کردند. فرهنگی اظهار داشت:

بهائیان در کشورهای اسلام پیروز هستند و میتوانند امتیاز هر چیزی را که میخواهند بگیرند. تمام سرمایههای بانکی و ادارات و رواج پول در اجتماع ایران، مربوط به بهائیان و کلیمیان میباشد تمام آسمان خراشهای تهران، شیراز و اصفهان، مال بهائیان است. چرخ اقتصادی این مملکت، به دست بهائیان و کلیمیان میچرخد. شخص هویدا، بهاییزاده است. او یکی از بهترین خادمان امرالله است و امسال، پانزده هزار تومان به محفل ما کمک نموده است. آقایان بهائیان ! نگذارید کمر مسلمانان راست شود…!۵۲

بهائیان، با تمام وجود، خود را در اختیار اسرائیلی ها قرار دادند، به گونه ای که توانستند اعتماد بیش از حد اسرائیلیها را به دست آوردند و اسرائیلی ها نیز برابر خوشخدمتی آنها، رفتار ویژه ای داشتند. فریدون رامشفر که بهایی است، در مسافرتی که به اسرائیل داشته درباره نحوه برخورد اسرائیلی ها با بهائیان می گوید:

دولت اسرائیل، آنقدر نسبت به بهائیان، خوشبین است که در فرودگاه خود، احیا (بهائیان) را بازرسی نمی کند؛ ولی بقیه مسافرین و حتی کلیمی ها را بازرسی می کنند. به طوری که یک کلیمی اعتراض کرده بود که چرا بهائیان را بازرسی نمی کنید و ما را که اینجا موطنمان است، مورد بازرسی قرار می دهید.۵۳

بهائیت پس از شوقی افندی

بهائیت – به ویژه- پس از مرگ شوقی افندی چهره اصلی مورد نظر بانیان خود را نمایان ساخت و در جهت اهداف پدید آورندگان اصلی خود، کارآیی خویش را در معرض دید عموم گذاشت. اگر نگاهی تطبیقی به عملکرد این فرقه در سراسر جهان بیندازیم، روشن می شود این فرقه تا چه اندازه ابزار دست سیاستمداران مستبد جهان شده و در راستای اهداف صهیونیزم بین المللی در کشورهای اسلامی و برای تضعیف دین مبین اسلام به کار رفته است. حتی اگر کارآیی آن را در مقایسه با مکتب هایی مانند کمونیسم -که ادعای دیانت ندارند- به نظاره بنشینیم، روشن می شود که چگونه در راستای اهداف سیاسی بیگانگان در کشورهای اسلامی مورد استفاده قرار گرفته است. این عملکرد، مدیون تشکیلاتی است که از زمان شوقی افندی به کار گرفته شد و بیت العدل در اسرائیل تأسیس شد.۵۴

عملکرد امروز بهائیت

آنان از اسرائیل برای زنده نگهداشتن آیین خود کمک میگیرند و مسئولین رژیم غاصب هم با توجه به اهداف مشترکشان، از آنان حمایت میکنند، برای نمونه به خبر زیر توجه کنید:

سه شنبه، اول خرداد ۱۳۸۰ش، مصادف با سالروز رحلت حضرت رسول اکرم(ص)، رژیم صهیونیستی، برای تجمع فرقه ضاله بهائیت به منظور افتتاح یک ساختمان دویست و پنجاه میلیون دلاری درارتفاع کرمل در حیفا جشن و پایکوبی راه انداخت. ساخت این مجموعه عظیم، با حمایت مستقیم اسحاق رابین (نخست وزیر معدوم رژیم اشغالگر)، از سال ۱۳۷۲ش، زیر نظر دو بهایی فراری به نام های مهندس حسین امانت و دکتر فریبرز صهبا، با شدیدترین تدابیر امنیتی آغاز شد. این تصمیم، پس از برگزاری اجتماع سراسری سران بهائیت در نیویورک (۱۹۹۲م) زیر نظر سیا و موساد- با هدف ایجاد قوس و زیارتگاه متناسب با شأن پیامبر دیانت بابی درمدفنش -به مسئولان رژیم اشغالگر ابلاغ شد. در این مراسم ارکستر سمفونیک اسرائیل حاضران را -که میان آنها مسؤولان سیاسی و اقتصادی و امنیتی صهیونیستها و برخی بهائیان اروپا و آمریکا بودند- برای دعا و نیایش همراهی میکرد. نکته مهم و قابل توجه این تجمع، حضور خبرنگاران رادیو و تلویزیونهای مختلف جهان، برای ایجاد پوشش علنی صوتی و تصویری افتتاح کاخ بود. اهدافی که برگزارکنندگان مراسم، خواهان نشر آن، به وسیله این خبرنگاران بودند، میتوان به این موارد اشاره کرد:

  1. دولت اسرائیل، با نهایت افتخار میتواند میزبان همه بهائیان جهان – به ویژه بهائیان ساکن کشورهای اسلامی- باشد.
  2. آثار این دیانت مدرن و پیشرفته، که متناسب با جهان توسعهیافته قرن ۲۱ است – به صدها زبان و لهجه ترجمه و منتشر شده است و میتواند برابر سایر برداشتها و قرائتهای عقبافتاده و متحجرانه بایستند.
  3. بهائیت، رو به گسترش است و تعداد بهائیان جهان که متمایل به دولت اسرائیل هستند، بیش از ۶ میلیون نفر است.۵۵

می توان گفت اسرائیل در پی جلب سرمایههای بهائیان و مشغول کردن مسلمانان به آنها و فراهم کردنیک حامی بسیار خوب برای یهودیان است.

اکنون بهائیت نیز با مظلومنمایی در جوامع بین الملل-به ویژه در ایران اسلامی که سرزمین موعودآنها است- در پی آن هستند که بگویند: ما بر حق هستیم و حقوق ما پایمال شده است. و طبق معمول، استکبار جهانی هم از آنان حمایت می کند، بعنوان نمونه وقتی جامعه بهائی نامه ای به آقای خاتمی (رئیس جمهوری وقت ایران) می نویسند و تظلمخواهی می کنند، برخی سازمانهای بین المللی، با استناد به همین نامه، ایران را به نقض حقوق بشر محکوم می کنند. به گفته یکی از صاحب نظران: این نامه در شرایطی -به صورت گسترده- توزیع شد که در کنار تهدید ایران به وسیله اسرائیل، فشار آمریکا و اروپا بر ضد فعالیت های هسته ای ایران اوج گرفته و آنها هر روز بخشی از جنگ روانی و تبلیغاتی خود را در اینباره انجام میدهند، تا جایی که تونی بلر و جک استراو، نخست وزیر و وزیر امور خارجه انگلیس اعلام کردند که پس از پرونده هسته ای، پرونده حقوق بشر در ایران در دستور کار قرار میگیرد و در این بین، جامعه بهائیان هم مورد استفاده ابزاری صهیونیسم ها قرار گرفته است.۵۶

چندی پیش هم اعلام کردند بهائیان و صوفیان در ایران آزاد نیستند، باید از حقوق آنها دفاع کرد. جالب این است که برخی روشنفکران داخلی هم به بهانه دفاع از حقوق بشر، از جامعه بهائی و گروههای انحرافی ضاله حمایت می کنند. امیدواریم اینها- مانند جامعه بهائی- جاسوس یا عامل صهیونیسم ها نباشند. شبکه های خبری وابسته به صهیونیسم نیز در اختیار تبلیغات این فرقه است که با تکیه بر مظلومیت آنان و حق آزادی عقیده، برای آنان تبلیغات کرده، و نظام مقدس جمهوری اسلامی را- که با آنان اختلاف ریشه ای دارد – محکوم می کنند.

در مجموع امروز بهائیت یک تشکیلات بین المللی است و شهر عکا (قبله بهائیان که در اسرائیل قرار دارد) مرکز همبستگی و پیوند آنها با صهیونیسم- به ویژه در امور اقتصادی- است. البته بیشترین پیروان بهائیت، در کشور آمریکا ساکنند. تشکیلات آنان در تمام کشورهای جهان به ویژه کشورهای آفریقایی و آسیایی- شعبه دارد و برای خود تبلیغ می کنند. اهداف آنان با اهداف صهیونیسم گره خورده و به یکدیگر احترام متقابل دارند. آنان برای نابودی مسلمانان به ویژه شیعیان- تلاش مضاعفی از خود نشان می دهند. باید بیش از پیش هوشیار بود چرا که دست صهیونیست ها کاملاً نمایان است.

پی نوشت:

۱ . من یظهره اللهی یعنی کسی که خدا او را ظاهر و آشکار میکند. میرزا علیمحمد باب. در اوایل ادعای بابیت و ذکریت و رسالت میکرد و میگفت:من از جانب امام زمان( مأموریت دارم؛ در ادامه، ادعای قائمیت کرد و گفت:من، همان امام زمان هستم و بعد، ادعای نبوت کرد و کتاب بیان را تألیف نمود این ادعاهای متفاوت، با هم سازگار نبود، لذا در صدد توجیه و تأویل ادعا، نوشته ها سابقش برآمد. او، عنوان قائم و مهدی را در نوشته خود به یک کلمه کلی و مبهم تبدیل کرد و گفت: منظور من از قائم، من یظهره الله است. حسنعلی بهاء هم از این عنوان استفاده کرد و ادعای من یظهره اللهی کرد و گفت: من همانم که علیمحمد باب از ظهور او خبر داده است و کتاب بیان منوط به امضای من است و من مرام علیمحمد را نسخ کردم (محمد محمدی اشتهاردی، بابیگری و بهاییگری، ص۶۶-۶۷).

۲ . برای دیدن متن کامل نامه، ر.ک: عبدالبهاء، مقاله شخصی سیاح، ص ۱۱۴-۱۶۵.

۳ . روح الله حسینیان، سه سال ستیز مرجعیت شیعه (۱۳۴۱-۴۳)؛ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۲ ش، ص ۱۶۹.

۴ . عبدالبهاء، خطابات، ج۱، ص ۲۳.

۵ . شوقی افندی، قرن بدیع، ج ۲، ص ۱۲۵، تهران، مؤسسه ملی مطبوعاتی امری.

۶ . همان، ج ۳، ص ۲۹۱.

۷ . همان، ص ۲۹۷.

۸ . اسماعیل رایین، انشعاب در بهائیت پس از مرگ شوقی ربانی، مؤسسه تحقیقی رایین، تهران، بی تا، ص۱۱۸؛ قرن بدیع، ج ۲، ص ۲۱۴.

۹ . دکتر یوسف فضایی، تحقیق در تاریخ و عقاید شیخیگری، بابگری، بهائیگری، … و کسرویگرایی، ص ۱۹۵، آشیانه کتاب، تهران، ۱۳۸۲ش-، مکاتیب، ج۳، ص ۳۴۷.

۱۰ . شوقی افندی، قرن بدیع، ج۳، ص۳۴۷.

۱۱ . سر هربرت ساموئل (Samuel Herbert): وی تحصیلات سنتی و مذهبی را در انگلستان گذراند و به علت خوی صهیونیستی و استعماری بسیار قویاش از طرف دولت انگلستان به عنوان اولین کمیسر عالی در فلسطین انتخاب شد. وی یهودی بود و در سال ۱۹۱۴ م طرحی را برپایه تأسیس یک دولت یهودی ارائه داده بود و خواستار اولویت هایی برای مهاجرت یهودیان به فلسطین بود. (بهرام افراسیابی- تاریخ جامع بهائیت، ص۲-۴۲۱)

۱۲ . شوقی افندی، قرن بدیع، ج۳، ص ۳۲۱.

۱۳ . مجله اخبار امری، ارگان محفل ملی بهائیان ایران، شماره ۷و ۸ (آبان و آذر ۱۳۲۴)، ص ۷.

۱۴ . افراسیابی، تاریخ جامع بهائیت، ص۵۶۰، نشر مهرفام، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.

۱۵ . سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص ۶۶۴، نشر مشعر، پاییز ۱۳۸۳، چاپ اول.

۱۶ . ژرژ پنجافسکی، تاریخ خاورمیانه، ص ۳۴۲ (به نقل از تاریخ جامع بهائیت، ص ۵۶۱)

۱۷ . شوقی افندی، توقیعات مبارکه، ص۲۹۰، تهران مؤسسه ملی مطبوعات امری بدیع ۱۲۵.

۱۸ . سیدمحمد باقر نجفی، بهائیان، ص ۶۷۰.

۱۹ . مجله اخبار امری، ارگان محفل ملی بهائیان ایران، شماره ۸-۹ (آذر – دی ۱۳۳۱ق)؛ -اسماعیل رایین، انشعاب در بهائیت، ص۱۶۷.

۲۰ . همان، ش۳، تیرماه ۱۳۳۳ ش.

۲۱ . همان، ش۵، ص ۱۶، شهریور ۱۳۳۱ش.

۲۲ . همان، ش۴ مرداد ۱۳۳۱ش.

۲۳ . همان، ش۸-۹ (آذر – دی ۱۳۳۱ش).

۲۴ . همان، ش یک، اردیبهشت ۱۳۳۱ ش.

۲۵ . جواد منصوری، تاریخ قیام پانزدهم خرداد به روایت اسناد، ج۱، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۷۷ش، ص۳۳۲.

۲۶ . مجله اخبار امری، ارگان محفل ملی بهائیان ایران، آذر و دی ۱۳۲۹ش، ش ۸-۹ ص ۴-۵، -اسماعیل رایین، انشعاب در بهائیت، ص۱۶۹ -.۱۷۰.

۲۷ . سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص ۶۷۵.

۲۸ . مجله اخبار امری، ارگان رسمی محفل بهائیان ایران، ش ۸-۹، آذر و دی ۱۳۲۹ ش.

۲۹ . همان، ش ۹، دی ۱۳۳۰ش، ص۳.

۳۰ . اسماعیل رایین، انشعاب در بهائیت، ص ۱۶۹-۱۷۰؛ – قرن بدیع، قسمت چهارم، ص ۱۶۲.

۳۱ . دکتر زاهدانی، بهائیت در ایران، ص ۲۵۷. مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ج سوم، ۱۳۸۴ش.

۳۲ . نجفی، بهائیان، ص ۱۸۳ (به نقل از بولتن خبری سازمان رادیو و تلویزیون ملی ایران، دفتر مرکزی، خبر شماره ۲۳۲، ۲۱ دی ۱۳۵۳ش).

۳۳ . همان، ص ۷۱۴.

۳۴ . روح الله حسینیان، سه سال ستیز مرجعیت شیعه، ص ۱۷۳.

۳۵ . مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، سازمانهای یهودی و صهیونیسی در ایران، ص ۵۳۶.

۳۶ . بایگانی اسناد وزارت امور خارجه، (سال ۱۳۴۰ ق)، کارتن ۱۶، دوسیه ۱۳، گزارش مورخ ۶ ذی قعد? ۱۳۳۹ ق به شماره ۸۴۴ (به نقل علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۱).

۳۷ . ر.ک: گزارش شماره ۳۱۶ مورخ ۱۷صفر، ۱۳۴۱ق/۱۹۲۲م؛ سرکنسولگری ایران در شام، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه سال ۱۳۰۱ ش، کارتن ص ۱۶، دوسیه ۴۴ (به نقل علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۱).

۳۸ . گزارش شماره ۶۹۵- ۱۷/۱۲/۱۳۱۴ کنسولگری شاهنشاهی ایران در فلسطین، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه سال۵-۱۳۱۴، کارتن ۲، دوسیه ۲۶ (به نقل علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۲).

۳۹ . بر پایه اسناد سفارت آمریکا، وی قزوینی الاصل بوده و به شغل خیاطی اشتغال داشته است، ر.ک: گزارش سری ارنست آر. اونی، دفتر تحقیقاتی- سیاسی اداره اطلاعات آژانس اطلاعات مرکزی (CIA)، فوریه ۱۹۷۶ م /۱۳۵۴ش، موجود در: مجموعه اسناد لانه جاسوسی امریکا، از ظهور تا سقوط، (مرکز نشر اسناد لانه جاسوسی آمریکا، ۱۳۶۶) ج ۱، ص ۵۵ (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۲).

۴۰ . عبدا… شهبازی، جستارهایی از تاریخ معاصر ایران، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی۱۳۶۹، ج ۲، ص ۳۷۵ (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین ص ۹۲).

۴۱ . گزارش شماره ۸۴۴ مورخ ۶ ذی القعد? ۱۳۳۹ ق عین الملک، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه سال ۱۳۴۰ ق، کارتن ۱۶، دوسیه ۱۳ (به نقل از ایران علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۳).

۴۲ . گزارش شماره ۸۴۴- مورخ ۶ ذی قعد? ۱۳۳۹ق، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه سال ۱۳۴۰ ق، کارتن ۱۶ دوسیه ۱۳ (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۹۳).

۴۳ . گزارش ۲۵۲۴، مورخ ۱۵ میزان ۱۳۰۱ ش/۱۹۲۲م، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه، سال ۱۳۰۱ ش، کارتن ۱۶، دوسیه ۱۹ (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و فلسطین، ص ۹۹-۱۰۰).

۴۴ . بایگانی اسناد وزارت امور خارجه، سال ۱۳۰۲ش، کارتن ۶۵، دوسیه ۴ (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۱۰۰).

۴۵ . گزاش شماره ۲۵۷۰، مورخ ۱۹/۵/۱۳۰۹ سفارت ایران در بغداد، بند ۴، بایگانی اسناد وزارت امور خارجه، سال ۱۳۰۹، کارتن ۴۸، دوسیه ۲/۲۵۶/۶۴ و همچنین گزارش محرمانه، نمره ۵۱۹، مورخ ۱۶/۶/۱۳۰۹، سرکنسولگری دولت ایران در بیروت (به نقل از علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، ص ۱۰۴).

۴۶ . علی اکبر ولایتی، ایران و مسأله فلسطین، بر اساس اسناد وزارت امور خارجه، ص ۱۰۴، دفتر نشر فرهنگی اسلامی، ۱۳۷۶ش.

۴۷ . صحیفه نور، ج۱، ص۴۴.

۴۸ . روح الله حسینیان، سه سال ستیز مرجعیت شیعه، ص ۱۶۸.

۴۹ . محمد حسن رجبی، زندگینامه سیاسی امام خمینی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ش، ص ۲۵۶.

۵۰ . صحیفه نور، ج۱، ص ۱۲.

۵۱ . همان، ص ۳۴-۳۵.

۵۲ . عبدالله شهبازی، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ج ۲، ص ۳۸۵.

۵۳ . جواد منصوری، تاریخ قیام پانزدهم خرداد به روایت اسناد، ص ۳۳۰.

۵۴ . دکتر زاهدانی، بهائیت در ایران، ص ۲۶۲.

۵۵ . پایگاه اطلاع رسانی موعود (WWW.Mouood.com).

۵۶ . سایت بازتاب، ۲۳ آذر ۸۳، مقاله شهریار رضوان طلب، ذیل عنوان پشت پرده شب نامه بهائیان.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

یهودی لاییک کیست؟

اشاره:

لائیک طرفدار آیینی اندکه به موجب آن، نهادهای اجتماعی و وظایف مدنی- بویژه حکومت و سیاست – باید به اشخاص غیر روحانی محوّل شود. اصولاً وصف لائیک، در مقابل وصف دینی و ایمانی است و به معنای بی اعتنایی به مذهب و جدا سازی سیاست از انگاره ها و آموزه های دینی است. در یهودیت به کسانی که برخلاف آموزه های تورات دولت یهودی تشکیل داده لائیک اطلاق می گردد.

 

یهودیان در حوزه سیاست و اعتقاد به دو دسته تقسیم می شود. این تقسیم در استانه برپایی دولت اسرائیل به وجود آمده است. یک دسته از یهودیان که اقلیت را تشکیل می دهند، یهودیان متدین و ارتودکس اند که در رویارویی با صهیونیسم قرار دارند. آنان به این باور اند که جنبش صهیونیسم، رهایی دنیوی را جایگزین رهایی الهی کرده و پیش از ظهور مسیح نجات بخش، یهودیان را به مهاجرت به فلسطین فرا خوانده و این فراخوانی، نقض آشکار تعالیم تورات است،و افزون بر این، صهیونیسم ذهنیت دینی یهودیان را به ذهنیت لاییکی تبدیل کرده که قوم یهود را همانند دیگر اقوام می شمارد و به  قداست تورات احترام نمی گذارد. گرایش بنیادگرای ارتدوکس نیز به نوبه خود به دو گروه منقسم گردید،که گروه اول  جنبش صهیونیسم را کفر و زندقه می داند و برپایی دولت یهود در فلسطین را کاری  مغایر با ایده انتظار مسیح رهایی بخش می شمارد و از این رو دولت صهیونیسم گناهکار است و همکاری با آن و با سران آن و نهادهای آن شرکت در گناه است. دو گروه ناطوری کارتا و طایفه حریدیه نمایندگان این تفکّر هستند. اما گروه دوم با جنبش صهیونیسم و دولت اسرائیل راه سازگاری پیش گرفته و به عنوان یک«امر واقع»آن را می پذیرد به تناسب نزدیک شدن دولت با احکام شرعی و یا دور شدن آن از تعالیم دینی به  دولت نزدیک و یا از آن دور می شود و در حال حاضر حزب آگودات اسرائیل و دیگیل هیتواره و برخی گروههای دیگر نمایندگان این طرز تفکّر هستند.[۱]

اما در مقابل یهودیان متدین، یهودیان لاییک و بی دین قرار دارند. این دسته از یهودیان بیشتر بر قدرت سیاسی متمرکز شده و به آموزه های تورات پابند نیستند. و دولت صهیونیستی اسرائیل بیشتر بر این دیدگاه مبتنی است. بنابراین دولت اسرائیل  یک دولت دینی نیست زیرا برپایی دولت یهودی در سرزمین فلسطین و کوچانیدن یهودیان از سراسر جهان به آن سرزمین تا پیش از ظهور مسیح منتظر با همان باورهای دین یهودی نیز تناقض آشکار دارد و چهره  دینی آن از مرز سوء استفاده از دین و به کارگیری دین در راه تحقّق اغراض استعماری  تجاوز نمی کند و حکومت عملا در دست لاییک های غیر متدین قرار دارد و بخش  اساسی و عمده قوانین و مقرّرات دولتی برگرفته از فرهنگ و تمدّن غربی و بیگانه با دیانت یهودی است و سیاست خارجی توسعه طلبانه آن بیش از آنکه از تعالیم دینی  نشأت گیرد از منطق زورگویی سرچشمه می گیرد. در درون خود دولت نیز شواهد بسیاری حاکی از مخالفت با ارزش های دینی به  چشم می خورد، چنانکه روابط جنسی میان زن و مرد آزاد است و همجنس بازی به  موجب قانون مصوّب مارس ۱۹۸۳ تجویز گردیده و اسرائیل در زمینه صادرات  فواحش مقام ممتازی دارد.[۲]

پس یهودی لاییک به آن یهودی گفته می شود که نسبت به آموزه های دین یهود پای بندی نداشته و از تقویت حکومت یهودی حمایت می کند که در صهیونیسم تبلور پیدا کرده است

پی نوشت:

[۱] . ماضی محمد، سیاست و دیانت در اسرائیل، ترجمه: سید رضا تهامی،  ص ۳۲۷-۳۲۸، تهران، انتشارات سنا، اول، ۱۳۸۱ش.

[۲] . همان، ص ۳۳۷.

فرقه سامری در یهود

 

اشاره:

یهود دارای فرقه های متعددی است یکی از این فرقه ها فرقه سامری است. فرقه سامریه از فرقه های قدیمی دین یهود است. این فرقه به سامری که در قرآن از آن یاد شده ارتباط ندارد. در ذیر به وجه تسمیه و مطالب مربوط به آن بیان گردیده است.

 

 

پس از مدتی که بنی اسرائیل وارد سرزمین فلسطین شدند به دو قسمت شمال و جنوب این سرزمین رفتند. نسل جنوب، با مرکزیت اورشلیم در دست تعدادی از فرزندان یعقوب(علیه‌السلام) بود که کتاب مقدس از این گروه صحبت بسیار کرده است. اما قسمت شمال در دست تعدادی دیگر از فرزندان یعقوب بوده و سامره نامیده می شد[۱] و فرقه سامریه جزو این دسته دوم بوده است.

سامری ها خود را از نسل حضرت یوسف(علیه‌السلام) می دانند و به همین جهت به آن ها بنو یوسف نیز گفته می شود.[۲]

پیرامون پیدایش اینان اختلافات بسیار جدی وجود دارد و حتی برخی معتقدند اینان در اصل از نسل یهودیان کم سواد و ضعیف بوده اند که در زمان اسارت بابل[۳]، در فلسطین ماندند و به بابل نرفتند.[۴]

با این حال، عموم یهودیان اینان را به عنوان فرقه ای یهودی قبول ندارند و معتقدند اینان حتی به خدای دین یهود نیز اعتقاد ندارند.[۵]

در مقابل، سامری ها خود را پیروان اصلی دین حضرت موسی(علیه‌السلام) می دانند که در برابر تحریف ها ایستادگی کرده اند. آنان خود را «شومریم» می خوانند که به معنای حافظان شریعت می باشد[۶] و این اصطلاح، نشانگر رویکرد سامری ها به دین موسی (علیه‌السلام) است.

یهودیان و سامری ها عموما، اختلافات بسیار جدی و مهمی با یکدیگر داشته اند که منشأ تاریخی دارد[۷] و حتی در کتاب مقدس نیز از این اختلاف و جنگ میان آنان، یاد شده است.[۸]

دین سامری ها با وجود شباهت های بسیار به دین یهود، اختلاف های بسیار زیادی نیز با آن ها دارند. از آنجا که اینان در شمال بوده اند، کوه «گریزیم» را قبله مقدس خود می دانند که در نابلس می باشد و مقدس ترین مکان برای آنان است[۹] و اعتنایی به اورشلیم و معبد سلیمان، ندارند.

اینان به نبوت حضرت موسی(علیه‌السلام) اعتقاد دارند و او را اصل و اساس دین خود می دانند. اما انبیای پس از او را قبول نداشته و آن ها را تکذیب می کنند و این را لازمه خاتمیت موسی(علیه‌السلام) می دانند. بر این اساس، کتاب های این انبیاء را نیز قبول نداشته و آن ها را ساخته دست بشر می دانند. در نتیجه، تنها اسفار خمسه را به عنوان کتاب مقدس، معتبر می دانند.[۱۰] البته در همین اسفار خمسه نیز اختلافاتی با یهودیان دارند.[۱۱]

در عهد جدید نیز از این فرقه یاد شده است؛ در یکی از کتاب های عهد جدید، داستانی وجود دارد که گفتگویی است میان حضرت عیسی(علیه‌السلام) و یک زن سامری. این داستان، مطالب خوبی در مورد این فرقه و نوع نگاه حضرت عیسی(علیه‌السلام) و یهودیان با آن ها را دارد:

«او(عیسی) به شهری از سامره که سوخار نام داشت، … رسید. چاه یعقوب در آنجا بود و عیسی، که از سفر خسته شده بود، در کنار چاه نشست. تقریباً ظهر بود.  یک زن سامری برای کشیدن آب آمد. عیسی به او گفت: قدری آب به من بده. …   زن سامری گفت: چطور تو که یک یهودی هستی از من که یک زن سامری هستم آب میخواهی؟ او این را گفت چون یهودیان با نفرتی که از سامریان دارند، با آن ها حتی سخن نیز نمی گویند. عیسی به او پاسخ داد: اگر می دانستی بخشش خدا چیست و کیست که از تو آب میخواهد، حتماً از او خواهش می کردی و او به تو آب حیات عطا می کرد.  زن گفت: ای آقا ، دلوی نداری و این چاه عمیق است. از کجا آب میاوری؟ آیا تو از جد ما یعقوب بزرگتری که این چاه را به ما بخشید و خود او و پسران و گله اش از آن آشامیدند؟ …  زن گفت: ای آقا، می بینم که تو نبی هستی. …  پدران ما در روی این کوه عبادت می کردند اما شما یهودیان می گویید باید خدا را در اورشلیم عبادت کرد. عیسی گفت: ای زن، باور کن زمانی خواهد آمد که پدر را نه بر روی این کوه پرستش خواهید کرد و نه در اورشلیم. شما سامریان آن چه را نمی شناسید می پرستید اما ما آنچه را که می شناسیم عبادت می کنیم. …  اما زمانی می آید ــ و این زمان هم اکنون شروع شده است ــ که پرستندگان حقیقی ، پدر را با روح و راستی عبادت خواهند کرد ، زیرا پدر طالب این گونه پرستندگان می باشد. زن گفت: من میدانم که مسیح خواهد آمد و هر وقت بیاید همه چیز را به ما خواهد گفت. عیسی گفت: من که با تو صحبت می کنم همانم …».[۱۲]

در انتها توجه به این نکته نیز باید داشت که قرآن نیز از کلمه سامری استفاده کرده است:

[خدا] گفت: اى موسى! ما به راستى قوم تو را پس از آمدن تو امتحان کردیم و (وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِی) سامرى آنان را گمراه کرد»[۱۳] و … .[۱۴]

اما سامری در اینجا، شخصی است که پس از خروج بنی اسرائیل از مصر، برای آنان گوساله ای از طلا ساخت تا مردم آن را بپرستند[۱۵] و این مطلب، ارتباطی با این فرقه ندارد و تنها تشابه اسمی است.

پی نوشت:

[۱]. محمد خلیفه، حسن احمد، تاریخ الدیانه الیهودیه،‌ ص ۲۱۹.

[۲]. ایاد هشام، محمود الصاحب، السامریون (الاصل، التاریخ، العقیده، الشریعه و …)ص ۳۱.

[۳]. اسارت بابل، دوره‌ای از تاریخ یهود می‌باشد که بسیاری از یهودیان، پس از شکست در جنگ به اجبار به بابل کوچ داده شدند.

[۴]. ظاظا، حسن، الفکر الدینی الیهودی (اطواره و مذاهبه)، ص ۲۰۷.

[۵]. همان، ص ۲۰۸.

[۶]. تاریخ الدیانه الیهودیه،‌ ص ۲۱۹.

[۷]. همان،‌ ص ۲۲۰.

[۸]. ارمیا، باب ۴.

[۹]. الفکر الدینی الیهودی، ص ۲۰۶.

[۱۰]. همان ، ص ۲۰۶.

[۱۱]. شمس، محمد، سامری‌ها چه کسانی هستند؟، اخبار ادیان، شماره ۱۳، ص ۹۸، اردیبهشت- خرداد ۱۳۸۴ش.

[۱۲]. یوحنا،‌باب، ۴.

[۱۳]. طه، ۸۵.

[۱۴]. طه، ۸۷.

[۱۵]. شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، شیخ آقابزرگ تهرانی، تحقیق، قصیرعاملی، احمد، ج ۷، ص ۱۹۸.

رابطه بین یهود و اسرائیل

 

اشاره:

در قرآن، «بنی‌اسرائیل» به قوم پیامبرانی چون حضرت موسی اطلاق می‌شود و از سرگذشت‌شان نیز داستان‌هایی نقل شده‌است. قابل ذکر است در قرآن از واژه «یهود» نیز، با معنا و مفهومی متفاوت از «بنی‌اسرائیل» استفاده شده‌است. این تفاوت در دو واژه فوق را، در متون اسلامی نیز می‌توان مشاهده کرد. در این مقاله به ارتباط بین یهود و اسرائیل مطالبی بیان گردیده است.

 

آنچه مسلم است این مطلب است که قوم یهود به یهودا، چهارمین پسر یعقوب[۱]، منتسب هستند.[۲]

اما در زمان حضرت یوسف (علیه‌السلام) در مصر، این قوم را بنی اسرائیل می‌نامیدند، چون لقب یعقوب اسرائیل بود و به همین دلیل فرزندان او را بنی اسرائیل می‌گفتند.[۳]

یعقوب که به اسرائیل ملقب بود،  دوازده پسر داشت. اهل کتاب این اسم مرکب را چنین معنا می‌کنند‌: کسی که بر خدا مظفر شد، ولی اصل معنای آن در عبری چنین است‌‌: کسی که بر قهرمان پیروز شد‌. به گفته تورات، کُشتی گرفتن یعقوب با خدا که به پیروزی او بر خدا انجامید، علت ملقب شدن وی به اسرائیل است.[۴]

ولى طبرسى در« مجمع البیان» در این باره چنین مى نویسد:«اسرائیل همان یعقوب فرزند اسحاق پسر ابراهیم (علیه‌السلام) است». او مى گوید،«اسر» به معنى«عبد»و ئیل (به معنى الله) است، و این کلمه مجموعا معنى«عبد الله» را مى دهد.[۵]

حال  اگر یهودی ها نسبت‌شان به حضرت یعقوب(علیه‌السلام) – اسرائیل- منتهی شود، صفت اسرائیلی دارای بعد نسبی و نژادی است و منسوب به اصل و نسب نژادی است که از آن نشأت گرفته است و به آن بستگی دارد و فقط کسانی دارای صفت اسرائیلی هستند که نسبشان به پیامبر خدا اسرائیل(علیه‌السلام) متصل است و یا اینکه از نوادگان دوازده فرزند اسرائیل باشند.[۶]

اگر کسی نسبش به اسرائیل متصل نباشد و انتصاب او ثابت نشود اسرائیلی نیست وحتی اگر از نظر دینی و اعتقادی یهودی هم باشد صفت اسرائیلی را به خود نمى گیرد.[۷]

بدین معنا هر شخصی که یهودی باشد، لازمه اش اسرائیلی بودن نیست زیرا اسرائیلی بودن مربوط به اصل و نسب است و اگر یک شخص یهودی ریشه‌ نژادی اش تیره ای غیر از بنى اسرائیل باشد اسرائیلی نیست و از بنى اسرائیل شمرده نمى شود. اسرائیلی یک صفت نسبی و قبیله ای است مانند عدنانی، تمیمی، قحطانی، قریشی،‌هاشمی، عدنانیها منسوب به عدنان و قحطانیها منسوب به قحطان و… و این چنین یهودی ها نیز به اسرائیل منسوبند.[۸]

صفت اسرائیلی در بر گیرنده‌ هیچ معنای دینی نیست زیرا فقط یک پیوند نژادی و قبیله ای است بعضی از عدنانى ها و قریشى ها مؤمنند و بعضی دیگر کافرند و ملحد، آنها نیز همین طور برخی مؤمنند به عقاید یهودى ها برخی دیگر هم ملحد. یعنی هر شخص اسرائیلی مومن نیست و اسرائیلی بودن وی هیچگاه او را به خدا نزدیک نمى کند و فقط زمانی او را به خدا نزدیک مى‌کند که ایمان بیاورد و از پیامبران پیروی نماید.[۹]

اما اسرائیلى ها، به دروغ بافی و افتراء و تزویر یهودیان و سوء استفاده آنان از این صفت استفاده ابزاری می کنند[۱۰] به گونه ای که آنها به این صفت یک معنای حقیقی مى دهند هر کس به آن متصف شود او را به خدا نزدیک مى‌کند و برای او نزد خداوند امتیاز ویژه‌ای قائل مى شود، اسرائیلی بودن نزد آنان اصل و اساس تجلیل و برتریشان بر دیگر اقوام است. در نظر آنان هر شخص اسرائیلی نزد خداوند بخاطر اینکه اسرائیلی است محبوب و گرامی است و در نظرشان اسرائیلى ها ملت برگزیده ی خداوند و فرزندان و محبوبان و خواص و مخلوقات او هستند و خداوند متعال تمام مردم جهان را برای آنها رام و مسخر کرده است و مردمان دیگر اقوام جز بردگان و بندگانی برای آنها نیستند و علت همه اینها در نظرشان این است که آنان اسرائیلی نیستند!!

دولت اسرائیل از این اسم سوء استفاده کرده و آن را بر دولتی که بر سرزمین فلسطین تشکیل داده‌اند و بر موسسات و وزارتخانه‌های آن دولت اطلاق کرده‌اند، دولتشان دولت اسرائیلی، رادیوی آنها هم اسرائیل، حکومتشان حکومت اسرائیل و ارتش آنها، ارتش اسرائیل نام نهاده شده است. این دروغ یهودی‌ها به یک اصطلاح جهانی که همگی آن را به زبان مى آورند و تکرار مى‌کنند تبدیل شده است، عربها آن را بر زبان مى رانند و بکار مى گیرند و در جهان عرب، کتابها و روزنامه‌هایی از نویسندگان و روزنامه نگاران مى خوانیم و نیز سخنگویی که این کلمه را بدون هیچ تأمل و ابائی تکرار مى کند و پی در پی مى نویسد و مى گوید: اسرائیل حکومت اسرائیل و غیره.[۱۱]

دولت اسرائیل به طور کامل مورد تأیید یهودیان نیست و چه بسا با یهودیان اختلافات اساسی زیادی دارد چرا که اسرائیل با اسم صهیونیسم که یک تشکیلات سیاسی بود به وجود آمد ، هدفش تشکیل یک دولت مستقل یهودی در فلسطین و بلاد عربی بود.این جمعیت به مناسبت یکی از قله هایی که در بیت المقدس به نام «صهیون» وجود دارد، نام صهیونیسم را برای خود انتخاب کردند.[۱۲]

«تئودور هرتزل» که یک نویسنده یهودی اهل اتریش بود، در سال ۱۸۹۵ کتابی به نام «دولت یهود» تألیف و منتشر نمود. او در این کتاب نوشت که راه حل گرفتاری های یهود تأسیس یک کشور مستقل است. او در این کتاب پیشنهاد داد که آژانس یهود تشکیل شود تا برنامه مذاکرات و نقشه های سیاسی حزب را تنظیم نماید و یک شرکت یهودی به وجود آید که احتیاجات مالی و اقتصادی نهضت را تأمین نماید.[۱۳]

اولین کنگره حزب صهیونیسم در سال ۱۸۹۷ در شهر «بال» سوئیس تشکیل شد و پس ازمذاکرات و مشاورات زیاد قطعنامه ای صادر شد. دراین قطعنامه برنامه نهضت مشخص شد و فلسطین منطقه مهاجرت و محل تشکیل ملت واحد یهودی معلوم گشت،اسم فلسطین نیز به «ارض اسرائیل» مبدل گردید. پرچم صهیونی و شعار ملی یهود هم مشخص شد. پس از پایان نشست «هرتزل» اظهار کرد که: همین امروز ما دولت یهودی را به وجود آوردیم.[۱۴]

با شروع جنگ جهانی اول- که دامنه آن تا حدود فلسطین کشیده شد -یکی از رهبران حزب صهیونیسم به نام «هربرت صموئیل» یادداشتی به اعضای کابینه انگلستان و نمایندگان مجلس عوام آن کشور تقدیم کرد و پیشنهاد نمود که یک دولت یهودی تحت نظارت انگلستان در فلسطین به وجود آید و سه تا چهار میلیون نفری که در اروپا پراکنده اند، به آنجا بروند. و بدین ترتیب انگلستان یک حکومت دست نشانده و حافظ منافع خود را در کانال سوئز و مصر ایجاد کرد تا نقطه ای حساس در منطقه را در اختیار داشته باشد. [۱۵]

سرانجام «بالفور» وزیر خارجه انگلستان رسما قول تشکیل کشور یهودی را به صهیونیست ها داد. اعلامیه او در روز دوم نوامبر ۱۹۱۷م. بر اساس وعده های انگلستان در مورد استقلال بلاد عربی صادر شد. با پایان جنگ جهانی اول، انگلیس برای تحقق دولت یهودی مصمم تر شد. فلسطین به طور کامل در اختیار انگلستان قرار گرفت و به عنوان دولت قیّم، قوانین مناسب خود را در آنجا وضع می کرد؛ در عین حال اجازه داد که آژانس یهود در این منطقه به فعالیت اقتصادی بپردازد و زبان عبری و انگلیسی را در کنار زبان عربی قانونی کند. تلاش ها برای یهودی کردن منطقه فلسطین و انتقال یهودیان به این سرزمین ادامه می یافت.[۱۶]

 اینجا می توان گفت بریتانیا نقش اصلی را ایفا می کرد، ولی از این به بعد آمریکا وارد کار شده و سرانجام اسرائیل به دست او تأسیس شد. در اواخر جنگ جهانی دوم، «ترومان» (رئیس جمهور اسبق آمریکا) درخواست کرد که فلسطین را بین یهودیان و مسلمانان تقسیم کنند. در اثر این درخواست ناگهانی، جنگ خونینی بین اعراب و اسرائیل شروع شد. سران کشورهای عربی در این جنگ خیانت کردند و به جای آنکه زمین های فلسطین را از یهود بگیرند، زمین های زیادی را هم به آنها دادند. در این جنگ یک میلیون نفر را آواره کردند و در نتیجه جنگ به نفع یهودیان تمام شد. اسرائیل پس از جنگ تعداد ۲۰۲ قریه را تغییر داد و بیش از ۲۰۰ مسجد را خراب کرد و مقابر را نبش نمود و حتی سنگ های روی آن ها را دزدیده و به یهود فروخت. در نتیجه می توان گفت که اسرائیل با قدرت آمریکا و انگلیس و غفلت مسلمانان و تلاش یهودیان به وجود آمد.[۱۷]

در باره مشخصات کلی آنان می‌توان گفت:

  • یهود خود را دینی تاریخی قلمداد می کند و اسرائیل بر آن پافشاری دارد.
  • دینی نص گرا است و در این دین تفسیر از اهمیت خاصی برخوردار است.
  • یهودیت به شدت با قومیت گره خورده است. مخاطبان اصلی این دین در درجۀ اول بنی اسرائیل هستند. به همین دلیل برخی پژوهش‌گران معتقدند که به راحتی نمی‌توان یک یهودی را تعریف کرد؛ روشن نیست که با عنصر قومیت تعریف می‌شود و یا با عنصر ایمان.

پی نوشت:

[۱].فرزندان یعقوب (اسباط دوازده‌گانه اسرائیل) به ترتیب شامل: رئوبن(روبن)، شمعون(سیمئون)،لاوی(لوی)، یهودا(جودا)، یساکار (یشحر، یساخر)، زبولون (زبلون، زیالون)،دان(دون)،نفتالی(نفتائیل)،جاد،اشیر(اشر، اسر)،بنیامین(ابن‌یامین، بنجامین)،یوسف،(از وی دو قبیله بوجود آمد) منسه(منسی)،افرایم(افرائیم)،

[۲] . دورانت، ویل. تاریخ تمدن، جلد ۱. ترجمه آرام، احمد – پاشایی، ع – آریان‌پور، امیرحسین،۳۵۲

[۳] . ‌خروج ۱۲: ۴۰.

[۴] . قاموس کتاب مقدس صفحه ۵۳ و ۹۵۷ ‌پیدایش ۳۲:۲۴.

[۵] . مقاله معنا و مفهوم اسرائیل، نویسنده: رسول کیانی ؛ تفسیر نمونه، ج ۱، ص: ۲۰۵و ص: ۴۷۱

[۶] .ر.ک:  کتاب دوم سموئیل، ۵/ ۴-۵ ؛ کتاب اول پادشاهان، ۲/ ۱۱؛ کتاب دوم سموئیل، ۱۵/۱۳؛  کتاب دوم سموئیل، ۱۸/۷؛ کتاب دوم سموئیل، ۱۹/۵ ؛ کتاب اول پادشاهان، ۱۱/ ۳-۴

[۷] . تورات، سفر پیدایش ۳۲:۲۸  ؛ تورات، سفر پیدایش، ۳۲:۳۰

[۸] . به عنوان مثال میبدی(قرن ۶ هجری) میان «جهودان»(یهودیان) با «بنی‌اسرائیل» تفاوت قائل است. ابوالفضل رشیدالدین المیبدی. کشف‌الاسرار و عدهالابرار، جلد۱ص۱۶۶.

[۹] .ر.ک: صهیونیسم و جنبش روشنگری یهود ، ناشر: آی آر پی دی اف، شهبازی، عبدالله. روزنامه همشهری طی چهار شماره ( ۲۴ دی، ۲۷ دی، ۱ بهمن، ۴ بهمن ۱۳۷۷ ) منتشر شده است. «آغاز و پایان بنی‌اسرائیل خاستگاه آرامی».

[۱۰] .ر.ک: قرآن، بقره، ۴۰-۹۶، ۱۴۰-۱۴۱، ۱۷۴-۱۷۵ ؛ قرآن، آل‌عمران، ۱۸۷؛ قرآن، نساء، ۱۵۵، ۱۶۱ ؛ قرآن، مائده، ۶۴، ۸۲ ؛ قرآن، مجادله، ۱۹

[۱۱] .ر.ک: شهبازی، عبدالله. «آغاز و پایان بنی‌اسرائیل(۳) – پیشینه کنعانی و ظهور دولت یهود».

[۱۲] . ر.ک: تاریخ الاسرائیلین ، تألیف شاهین مقاریوس، چاپ المقتطف،۱۹۰۴.

[۱۳] . مجله العربى شماره۱۰۹ صفحه۵۴.

[۱۴] .همان

[۱۵] .همان

[۱۶] . مجله العربى، چاپ کویت۷، شماره ۱۰۹، سال۱۹۶۷.

[۱۷] . ر.ک: خطرالیهودیه العالمیه، تألیف عبدالله التل ، نقل از کتاب الکنزالمرصود فى قواعد التلمود، بغداد،۱۸۹۹.

صهیونیسم و بهائیت

مرکز شیطان

سرزمینی که بیش از نیم قرن است صهیونیسم بر آن چنگ افکنده، از دیر باز قبله‌ی بهائیان محسوب می‌شود و افزون بر این، سالها است مرکزیت جهانی بهائیت (بیت‌العدل اعظم) در آن کشور قرار دارد

از فصول بسیار مهم در پرونده صهیونیستها روابط صمیمانه و همگاری تنگاتنگ سران آن به طور اعم و رژیم اشغالگر قدس به طور خاص با بهائیت است.
سرزمینی که بیش از نیم قرن است صهیونیسم بر آن چنگ افکنده، از دیر باز قبله‌ی بهائیان محسوب می‌شود و افزون بر این، سالها است مرکزیت جهانی بهائیت (بیت‌العدل اعظم) در آن کشور قرار دارد. از این رو این روابط حسنه، اختصاص به امروز و دیروز نداشته و از بدو تأسیس رژیم اسرائیل برقرار بوده است. اگر با تتبع و عمق بیشتری به موضع نگاه شود، می‌توان ردپای این روابط را با آژانس یهود و سران صهیونیسم جهانی در دهها سال پیش از تأسیس رژیم اشغالگر قدس یافت.
پس از سقوط و تجزیه امپراطوری عثمانی،‌فلسطین تحت قیمومت بریتانیا قرار گرفت تا چرچیل (وزیر مستعمرات انگلیس که خود را «یک وزیر ریشه‌دار» می‌خواند) به عنوان کمک به ایجاد «کانون ملی یهود» در فلسطین، مقدمات تأسیس دولت اسرائیل را فراهم سازد. در دوران قیمومت نیز تشکیلات بهائیت در فلسطین از تسهیلات و امتیازات ویژه‌ای برخوردار بود. به نوشته‌ی شوقی افندی، در آن دوران، «شعبه‌ای به نام موقوفات بهائی در فلسطین دایر گشت و هر چیزی که به نام مقام متبرکه بهائی از اطراف عالم به اراضی مقدسه می‌رسید، از پرداخت عوارض و حقوق گمرکی معاف بود و همچنین موقوفات بهائی از پرداخت مالیات معاف بودند…».
پیدا است که استعمار بریتانیا این امتیازات را رایگان در اختیار بهائیت قرار نمی‌دهد. طبعاً سران بهائیت خدمت شایان توجهی برای انگلستان و صهیونیسم انجام داده‌ بودند که مستحق این همه عنایت و توجه ویژه شده بودند. برای درک بیشتر این خدمات باید کمی به عقب بگردیم:
هرتزل بنیانگذار صهیونیسم می‌کوشد که موافقت سلطان عبدالحمید را برای ایجاد یک مستعمره‌نشین صهیونیستی در فلسطین جلب کند، ولی او مخالفت می‌کند و حتی از پذیرش هیئت صهیونیستی به ریاست «مزراحی قاصو» که به همین منظور (همراه پیشنهادهای جذاب و فریبنده) عازم باب عالی است خودداری می‌ورزد او «همچنین یهودیان را مجبور می‌سازد که به جای اجازه‌نامه‌های معمولی، اجازه‌نامه‌های سرخ رنگ حمل کنند تا از ورود قاچاقی آنان و سکونتشان در سرزمین فلسطین جلوگیری شود.» ۱ سرانجام به دلیل همین مخالفتها است که به قول صلاح زواوی (سفیر سابق فلسطین در تهران)، سلطان عبدالحمید… تخت خود را به بهای موضع خویش در قبال فلسطین از دست داد».۲ سالها بعد در اواخر جنگ جهانی اول با شکست عثمانی، زمینه‌ی رخنه‌ی صهیونیسم به فلسطین فراهم شد و لذا در اواخر جنگ (۱۹۱۷) جیمز بالفور، وزیر خارجه‌ی لندن، مساعدت بریتانیا به طرح تشکیل کانون ملی یهودی در فلسطین را به صهیونیستها می‌دهد (اعلامیه‌ی مشهور بالفور به روچیلد).

در این حال فرمانده کل قوای عثمانی که از نقشه‌های بریتانیا و صهیونیسم در مورد منطقه‌ی فلسطین اطلاع دارد،‌و عباس افندی و یاران وی را نیز در شامات و عراق و … دست‌اندر کار کمک به ارتش بریتانیا می‌بیند، تصمیم به قتل وی و انهدام مراکز بهائی در حیفا و عکا می‌گیرد، چرا که از نقش این فرقه و رهبران آن در تحقق توطئه‌ها آگاه است. شوقی افندی رهبر بهائیان در این زمینه در کتاب قرن بدیع به صراحت خاطرنشان می‌سازد که: جمال پاشا (فرمانده کل قوای عثمانی) تصمیم گرفت عباس افندی را به جرم جاسوسی اعدام کند. ۳
دولت انگلستان نیز متقابلاً به حمایت جدی از پیشوای بهائیان بر می‌خیزد و لرد بالفور تلگرافی به ژنرال آلنبی فرمانده ارتش بریتانیا (در جنگ با جمال پاشا در منطقه‌ی فلسطین) دستور می‌دهد که در حفظ و صیانت عبدالبهاء و عائله و دوستانش بکوشد و امپراتوری بریتانیا در تکمیل این اقدامات، توسط همین ژنرال آلنبی به عباس افندی لقب «سر» و نشان شوالیه‌گری اعطا می‌کند.
چندی بعد عباس افندی از دنیا می‌رود و در حیفا به خاک سپرده می‌شود. با انتشار خبر مرگ او سفارتخانه‌ها و کنسولگری‌های انگلیس در خاورمیانه اظهار تأسف و همدردی کرده و چرچیل (وزیر مستعمرات انگلیس) تلگرامی برای سرهربرت ساموئل ( صهیونیست سرشناس و کمیسر عالی انگلیس در فلسطین) صادر می‌کند و از او می‌خواهد مراتب همدردی و تسلیت حکومت انگلیس را به خانواده‌ی عباس افندی ابلاغ کند.

ساموئل خود با دستیارانش در تشییع جنازه‌ی عبدالبهاء حاضر شده و مقدم بر همه‌ی شرکت‌کنندگان حرکت می‌کند.

تأسیس اسرائیل و منافع مشترک «بهاء ـ صهیون»

تشکیل رژیم اشغالگر قدس در سال ۱۹۴۸ در زمان حیات شوقی افندی اتفاق افتاد. قبل ازآن در سال ۱۹۴۷، سازمان ملل کمیته‌ای را برای رسیدگی به مسئله فلسطین تشکیل داد. شوقی در ۱۴ جولای ۱۹۴۷، طی نامه‌ای به رئیس کمیته مزبور بر مطالب جالب توجهی از منافع مشترک بهائیت و صهیونیسم تأکید ورزید و ضمن مقایسه‌ی منافع بهائیت با مسلمانان و مسیحی‌ها و یهودی‌ها در فلسطین نتیجه گرفت که: «تنها یهودیان هستند که علاقه‌ی آنها نسبت به فلسطینی تا اندازه‌ای قابل قیاس با علاقه‌ی بهائیان به این کشور است زیرا که در اورشلیم، بقایای معبد مقدسشان قرار داشته و در تاریخ قدیم، آن شهر مرکز مؤسسات مذهبی و سیاسی آنان بوده است…» ۴

۱۴ می ۱۹۴۸ انگلستان به قیمومت فلسطین پایان داد و همان روز شورای ملی یهود در تل‌آویو تشکیل شد و تأسیس دولت اسرائیل را اعلام کرد. پس از آن شوقی‌افندی در پیام نوروز سال ۱۰۸ بدیع (۱۱۳۰ ش) نظر مثبت خود و قاطبه‌ی بهائیان را پیرامون تأسیس اسرائیل این چنین تصریح کرد:«… مصداق وعده‌ی الهی به ابناء خلیل و وارث کلیم، ظاهر و باهر، و دولت اسرائیل در ارض اقدس‌، مستقر و به استقلال و اصالت آیین بهائی مفتخر و به ثبت عقدنامه بهائی ومعافیت کافه‌ی موقوفات بهائی در عکا و جبل کرمل و لوازم ضروریه‌ی بنای مرقد باب از رسوم یعنی عوارض و مالیات دولت و اقرار به رسمیت ایام تعطیلی بهائیان موفق و مؤید شده است…. ۵

وی همچنین در تلگراف مربوط به تشکیل هیئت بین‌المللی بهائی (بیت‌العدل بعدی) مورخ ۹ ژانویه ۱۹۵۱ (۱۳۲۹ ش) تأسیس اسرائیل را تحقق پیشگویی‌های حسینعلی بهاء و عباس افندی شمرد و سپس بین ایجاد این هیئت و تأسیس اسرائیل ارتباط مستقیم برقرار کرد و سه علت برای تأسیس این هیئت بیان داشت که در رأس آنها، تأسیس اسرائیل بود.
این مطلب بسیار عجیب و قابل توجه است،‌زیرا چه رابطه‌ای است میان مؤسسه‌ای که قرار است به عنوان بیت‌‌العدل، رهبری بهائیان را بر عهده گیرد با تأسیس یک رژیم نامشروع و جعلی؟! شوقی سه وظیفه را برای آن هیئت برمی‌شمارد که در رأس آنها: ایجاد روابط با اولیای حکومت اسرائیل قرار دارد و و ظیفه‌ی سوم نیز «ورود در مذاکره‌ با اولیای امور کشوری در باب مسائل مربوط به احوال شخصیه» است. او در جای دیگر «استحکام روابط با امنای دولت جدید‌التأسیس [= اسرائیل] در این ارض» را جزء وظایف هیئت بین‌المللی بهائی می‌داند.

بدین ترتیب، شوقی افندی به عنوان «مبتکر ارتباط صمیمانه با اسرائیل پس از تأسیس این رژیم، روابطی را با آن بنا می‌نهد که فصل مشترک آن، حمایت و اعتماد دو جانبه می‌باشد زیر او تأسیس اسرائیل را «مصداق وعده‌ی الهی به ابناء‌خلیل و وراث کلیم، ظاهر و باهر» می‌خواند.
هیئت بین‌المللی بهائی (جنین بیت‌العدل) در نامه‌ای که ۱ ژوئیه‌۱۹۵۲ برای محفل ملی بهائیان ایران ارسال کرد به رابطه صمیمانه شوقی با دولت اشغالگر صهیونیستی اذعان می‌کند: ‌«روابط حکومت [اسرائیل] با حضرت ولی‌امر الله [= شوقی افندی] و هیأت بین‌المللی بهائی، دوستانه و صمیمانه است و فی‌الحقیقه جای بسی خوشوقتی است که راجع به شناسایی امر [= بهائیت] در ارض اقدس [= فلسطین اشغالی] موفقتهایی حاصل گردیده است.

اما بشنوید از بن‌گوریون (نخست‌وزیر اسرائیل، و رئیس جناح تندرو و به اصطلاح «بازها»ی آن کشور).
بن گوریون این صمیمیت را میان رژیم اسرائیل و قاطبه‌ی بهائیان»، گسترده می‌داند. در نشریه‌ی رسمی محفل ملی بهائیان ایران می‌خوانیم: «با نهایت افتخار و مسرت، بسط و گسترش روابط بهائیت با اولیای امور دولت اسرائیل را به اطلاع بهائیان می‌رسانیم و در ملاقات با بن‌گوریون نخست‌وزیر اسرائیل، احساسات صمیمانه بهائیان را برای پیشرفت دولت مزبور به او نمودند و او در جواب گفته است: از ابتدای تأسیس حکومت اسرائیل، بهائیان همواره روابط صمیمانه‌ با دولت اسرائیل داشته‌اند.» ۶

در همین راستا، اسرائیل امکانات ویژه‌ای در اختیار فرضه ضاله قرار می‌دهد که شوقی در پیام آوریل ۱۹۵۴ (۱۳۳۳) گوشه‌ای از آن را بر شمرد. از جمله اینکه، دولت اسرائیل شعبه‌های محافل ملی بهائیان بعضی کشورها (نظیر انگلیس و ایران و کانادا) در فلسطین اشغالی را نیز به رسمیت شناخت تا امکان فعالیت مستقل داشته باشند. وی سپس مطالبی را بیان داشت که نشانگر آن است که شاید رژیم صهیونیستی برای هیچ گروه دیگری این قدر اهتمام نداشته و این از ارزش و اهمیت بهائیت برای آنان حکایت دارد: «با رئیس‌جمهور اسرائیل و نخست‌وزیر و ۵ تن از وزرای کابینه و همچنین رئیس پارلمان آن کشور تماس و ارتباط حاصل گردید و در نتیجه‌ اداره‌ی مخصوصی به نام اداره بهائی در وزارت ادیان تأسیس گردید و وزیر ادیان بیانات رسمی در پارلمان ایراد [کرد] و جنبه‌ی بین‌المللی امر و اهمیت مرکز جهانی بهائی را تصریح نمود و در اثر این جریانات، رئیس‌جمهور اسرائیل مصمم گردید در اوایل عید رضوان رسماً مقام مقدس اعلی را زیارت نماید.» ۷
به تدریج نتایج ملاقاتهای سیاسی، جنبه‌های ملموس و عینی خود را نشان داد. یکی از نزدیکان شوقی پس از ذکرحمایتهای حاکم انگلیسی فلسطین از بهائیان به عنایات صهیونیستها اشاره کرده می‌گوید: «الان هم دولت اسرائیل همان روش را اتخاذ نموده و دستور رسمی داده شده است که از کلیه عوارض و مالیتها معاف باشند.»

البته دامنه‌ی حمایتها تنها بدینجا محدود نمی‌شد، بلکه معافیت از مالیات، «بعداً شامل بیت مبارک حضرت عبدالبهاء و مسافرخانه‌ی شرقی و غربی نیز گردید… عقدنامه بهائی به رسمیت شناخته شد، وزارت ادیان، قصر مزرعه را تسلیم نمود و وزارت معارف اسرائیل، ایام متبرکه بهائی را به رسمیت شناخت.» ۸
گفتنی است که حکومت اسرائیل قصر مزرعه را برای سازمانهای دیگری در نظری گرفته بود، اما با پیگری‌های شوقی و مراجعه‌ی مستقیمش به رؤسای حکومت اسرائیل، به این فرقه اختصاص یافت.
در تقویت بهائیت، البته سران رژیم صهیونیستی نیز نقش داشتند و مثلاً پروفسور نرمان نیویچ، از شخصیتهای سیاسی و حقوقی دولت اسرائیل و دادستان اسبق حکومت فلسطینی، در زمان مسئولیتش، بهائیت را در شمار سه دین ابراهیمی (اسلام ـ مسیحیت و یهودی) به رسمیت شناخت.
در ۳۰ سال اخیر نیز بهائیان و رژیم صهیونیستی روابط خود را ادامه داده و نسبت به گذشته، عمق و گستردگی بیشتری بخشیده‌اند که بحث از آن مجال دیگری می‌‌طلبد.
شواهد فراوان فوق، به روشنی و به نحوی غیر‌قابل تردید، از ارتباط عمیق و گسترده میان بهائیت و صهیونیسم،‌ به ویژه رژیم اشغالگر فلسطین، حکایت دارد.
عجیب است که بهائیان در سایتها و رسانه‌های مربوط به خویش، در مقابل سؤال (یا اعتراض) نسبت به پیوند این فرقه با اسرائیل، با جسارت «کبک‌وار»! ادعا می‌کنند که هیچ رابطه‌ای بین این فرقه با صهیونیسم و اشغالگران فلسطین وجود ندارد و تمرکز بیت‌العدل اعظم بهائیان در اسرائیل پدیده‌ای کاملاً تصادفی است! و هیچ ارتباطی به علائق و منافع مشترک طرفین ندارد!
این شواهد بیش و پیش از همه، حجت را بر افراد عادی بهائیت تمام می‌کند که حکم پیاده نظام، سپر خاکریز و گوشت دم توپ را برای سران فرقه بازی می‌کنند. آنان باید بدانند که رهبرانشان چه وابستگی و پیوستگی عمیقی با صهیونیستهای غاصب و خون‌آشام دارند؟‌و از تشکیلات خود بخواهند که بابت این همه وابستگی به جنایتکاران اشغالگر، توضیح قانع کننده بدهند.
با توجه به روابط وسیع و صمیمانه و اعتماد مشترکی که میان صهیونیسم و بهائیت وجود دارد. طبیعی است که جهان اسلام و آزادگان عالم، به حضور عناصر این تشکیلات در بین خود با دیده‌ی سوءظن نگریسته و با ‌آنان برخورد طرد‌آمیز پیش بگیرند و متقابلاً بدیهی است که وقتی بهائیت، کاکل خود را این گونه محکم به زلف صهیونیسم گره می‌زند، نمی‌تواند ادعا کند که استقرار مرکزیت این تشکیلات در اسرائیل، صرفاً به دلیل قرار داشتن قبور سران فرقه در فلسطین اشغالی بوده و به این دلیل است که اسرائیل به عنوان قبله‌ی اهل بهاء برگزیده شده است.
با وجود این پیوند عمیق، بدیهی است که بهائیان باید در هزینه‌هایی که اسرائیل و صهیونیسم جهانی (در برابر خروش انقلابی مظلومان و محرومان جهان) می‌پردازند، سهیم و شریک باشند.

پانوشت‌ها:
۱٫ اطلاعات سیاسی ـ دیپلماتیک، سال ۱، شماره ۱۲، ۲۸ خرداد ۱۳۶۵، ص ۶٫
۲٫ اطلاعات سیاسی، همان، ص ۶٫
۳٫ شوقی‌افندی، قرن بدیع، تهران مؤسسه ملی مطبوعات امری، ۳/۲۹۱٫
۴٫ بهائیان، سید‌محمد‌باقر نجفی، چاپ اول، طهوری، ۱۳۵۷، صص ۶۸۹ ـ ۶۹۱٫
۵٫ توقیعات مبارکه، شوقی‌افندی، تهران مؤسسه ملی مطبوعات امری، بدیع ۱۲۵، ص ۲۹۰٫
۶٫ تاریخ قیام ۱۵ خرداد به روایت اسناد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، جواد منصوری، چاپ اول.
۷٫ اخبار امری، مرداد ـ شهریور ۱۳۳۳ ش. صص ۴ ـ ۵٫
۸٫ سالنامه جوانان بهائی ایران، ج ۳ (۱۰۸ ـ ۱۰۹ بدیع) ص ۱۳۰٫

دوستان «انگلو- صهیون» عباس افندی

پس از اشغال نظامی فلسطین توسط ارتش انگلیس، و قیمومت بریتانیا بر آن دیار زخم خورده، دو عنصر استعمارگر و صهیونیست در کادر حکومت انگلیسی فلسطین ظاهر شدند که با عباس افندی و خانواده ی وی نیز پیوندی وثیق بهم زدند: سرهربرت ساموئل و سر رونالد استورز.

در زیر نگاهی داریم به پیشینه و مواضع سیاسی- استعماری آن دو، و روابطشان با عبدالبهاء.

۱٫ سرهربرت ساموئل

سرهربت ساموئل در پی واگذاری قیمومیت فلسطین از سوی شورای عالی متفقین به دولت بریتانیا، در ۳۰ ژوئن ۱۹۲۰ به عنوان نخستین کمیسر عالی فلسطین در این سرزمین مستقر شد.

به نوشته ی استاد شهبازی(۱): وی از اندیشمندان و فعالان برجسته و نامدار صهیونیسم بود و به خانواده ی معروف ساموئل- مونتاگ تعلق داشت.

(۲) در دوران پنج ساله ی حکومت مقتدرانه «شاه ساموئل»(۳) در فلسطین، دوستی و همکاری نزدیکی میان او و عباس افندی وجود داشت؛ و در اوایل حکومت وی در فلسطین بود که دربار بریتانیا عنوان «شهسوار طریقت امپراتوری بریتانیا»(۴) را به عباس افندی اعطا کرد.

اعطای این نشان به پاس قدردانی از خدمت بهائیان در دوران جنگ بود. (۵)

این پژوهشگر ایرانی می افزاید: خاندان ساموئل در کودتای ۱۲۹۹ ایران نقش فعالانه داشت.

طبق پژوهش نگارنده، کودتای ۱۲۹۹ و صعود رضاخان و سرانجام تأسیس سلطنت پهلوی در ایران اصولاً بر طبق طرحی بود که شبکه ی متنفذ زرسالاران یهودی بریتانیا به کمک سازمان اطلاعاتی حکومت هند بریتانیا در ایران، در زمان فرمانفرمایی سرروفوس اسحاق یهودی ( لرد ریدینگ) در هند، تحقق بخشیدند.

روحیه ی ربانی ( ماکسول)، همسر امریکایی شوقی ربانی، می نویسد: « موقعی که سرهربرت ساموئل از کار کناره گرفت، [شوقی افندی، جانشین عباس افندی] نامه ای مملو از عواطف ودیه [دوستانه] برای او مرقوم و ارسال فرمودند که هر جمله ای از آن حلقه محکمی گردید در سلسله روابط حسنه بین مرکز امر و حکومت این کشور.

در این نامه از مساعدتهای عالیه ونیات حسنه بین مرکز امر و حکومت این کشور.

دراین نامه از مساعدتهای عالیه و نیات حسنه آن شخص محترم اظهار قدردانی می فرمایند و گوشزد می نمایند که ایشان در مواقع مواجه شدن با مسائل و غوامض مربوط به دیانت بهائی همه گاه جانب عدل و شرافت را می گرفتند که بهائیان جهان در هر وقت و هر مکان از این ملاحظات دقیقه با نهایت قدردانی یاد می کنند … ایشان [ساموئل] در جواب این نامه مرقوم داشتند که: «در مدت پنج سال زمامداری این کشور بی نهایت از اینکه با بهائیت تماس داشتند مسرور و دائماً از حسن نظر آنان و نیات حسنه شان نسبت به طرز اداره امور ممنون بودند. »(۶)

یپش از این، در فصل «حمایت بریتانیا ادامه دارد»، از روابط ساموئل با عباس افندی، و حضور وی و دستیارانش با تشریفات تمام در تشییع جنازه ی عباس سخن گفتیم و ادامه این مقال نیز، در فصل مربوط به روابط عباس افندی و ژنرال استورز، باز هم در این زمینه سخن خواهیم گفت.

در اینجا باید بیفزاییم، از اسناد و مدارک موجود بر می آید که سموئل، برای شوقی افندی نیز جنبه ی نوعی پدری داشته است.

پس از مرگ عباس افندی، برادر وی: محمد علی ( که طبق وصیت حسینعلی بهاء در کتاب عهدی، قرار بود پس از عباس افندی، رهبر بهائیان گردد و عباس او را طرد کرده بود) شدیداً به تکاپو افتاد و با ادعای وراثت عباس افندی نزد مقامات قضائی و سیاسی فلسطین، کوشید تا اداره ی اماکن مقدس بهائیت در فلسطین را در چنگ بگیرد و حتی با زور اقدام به مصادره ی مرقد بهاء کرد.

(۷) کسانی چون حسین افنان ( خواهر زاده ی عباس افندی، و برادر شوهر خواهر شوقی) نیز از محمد علی حمایت می کردند. (۸) شوقی که آن زمان به عنوان تحصیل، در انگلیس اقامت داشت و سخت نگران اوضاع بود، از لندن نامه ای به سموئل ( ۱۶ ژانویه ی ۱۹۲۲) نوشت و از اقدامات محمد علی شکایت کرد.

سموئل در پاسخ وی نوشت: آقای شوقی ربانی عزیز… از عواطف شما بسیار سپاسگزارم.

جای بسیار تأسف خواهد بود اگر فقدان شخص شخیص عبدالبهاء علت وقفه در ادامه ی تحصیلات شما در دانشگاه گردد.

امید است که چنین نباشد.

خیلی شائقم بدانم که چه اقداماتی برای استحکام نهضت امر بهائی فرموده اند.

هر وقت به بیت المقدس تشریف فرما شدید جای بسی خوشوقتی خواهد بود اگر به دیدار شما نائل شوم. ارادتمند، هربرت ساموئل.

ماکسول پس از نقل این نامه می نویسد: « هر چند لحن نامه دوستانه است ولی مصرح است که حکومت کشوری میل دارد کاملاً از وضع مطلع باشد. »(۹)

چندی بعد، شوقی، پس از مرگ عباس افندی، زمانی که پس از اقامات ۸ ماهه در اروپا، برای زمامداری بهائیان به فلسطین بازگشت در ۱۹ دسامبر ۱۹۲۲ تلگرافی به ساموئل زد و نوشت: « امید است تحیات و عواطف مرا در این موقع که به ارض اقدس برای انجام وظائف خطیره ی خود بازگشته ام قبول نمایید. »

(۱۰) و پس از آن نیز، به وسیله ی ساموئل، دعوای خود با محمد علی ( رهبر ناقضین) بر سر تصدی «روضه ی مبارکه» (مرقد بهاء) و مسائل دیگر را به سود خود فیصله داد و در تلگرافی از مقر حکومت فلسطین بیت المقدس در قدس ( حدود فوریه ی ۱۹۲۳) به شوقی اعلام گردید که: « مکتوب واصل شد.

اقدامات انجام گردید.

تصمیم نهایی مندوب سامی» یعنی کمیسر عالی انگلیس در فلسطین ( سموئل) «به نفع شما و کلید، تسلیم حضور مبارک است». (۱۱)

به نوشته ی صبحی مهتدی: پس از مرگ حسینعلی بهاء و دفن او در عکاء ( مجاور قصر بهجی)، بازماندگان او، به استثنای عباس افندی و خانواده ای وی، در قصر بهجی می زیستند که سالها مقرّ بهاء بود.

ولی شوقی ( پس از مرگ عباس افندی) «به استعانت و استمداد مأمورین دولت انگلیس، عائله بهاء را که متجاوز از چهل و پنج سال در آن قصر سکونت داشتند بیرون کرده آنجا را تصرف نمود. »(۱۲)

۲٫ سرِ رونالد استورز

رونالد استورز از جمله ی نظامیان و سیاستمداران برجسته ی انگلیسی است که در قسمت امور مربوط به خاورمیانه ی عربی، مخصوصاً عربستان، اطلاعات وسیع و عمیقی داشته و در جنگ جهانی اول( ۱۹۱۴- ۱۹۱۸) از بازیگران مهم سیاست انگلستان در خاورمیانه ی عربی، و سرپرست کلنل لورنس مشهور بوده و برای ایجاد تنفر در میان اعراب نسبت به ترکان عثمانی تلاش می کرده است.

(۱۳) کلنل لورنس در جای جای کتاب مشهورش: هفت رکن حکمت از وی یاد می کند.

وی می نویسد: « سرپرست ما، رونالد استورز، منشی قسمت شرق اداره ی [اطلاعات و جاسوسی ارتش و جاسوسی غیر نظامی انگلیس در مصر، مستقر در قاهره] باهوش ترین انگلیسی در خاورمیانه بود که از کارآمدی و کفایت بهره داشت…و هر آنچه ما برداشت می کردیم، حاصل کشته های او بود.

در میان ما او همیشه برترین بود، چنانچه می توانست خود را از دنیا و هر چه در آن وجود دارد به دور بدارد و روح و جسم خود را با استقامتی چون یک ورزشکار برای یک نبرد بزرگ بسازد. سایه ی او کار و سیاست انگلیسی را در مشرق زمین چون زیوری در بر می گرفت».

(۱۴) استورز به زبان عربی و اقناع حریف تسلط داشت و با آلمانی و فرانسه نیز آشنا بود. (۱۵)

زمانی که انگلیسیها در ۱۹۱۷ کشور عراق را اشغال کردند.

استورز در اداره ی کمیسر عالی انگلستان سمت مشاور داشت و چون زبان عربی را با لهجه ی اعراب، خیلی خوب صحبت می کرد، همیشه با رجال و متنفذین آن کشور در تماس بود.

مشارالیه، خاطرات روزانه اش را در کتابی به نام شیوه های خاوری (۱۶) گرد آورده که بخشی از آن توسط مجله ی خواندنیها برای اولین بار به فارسی ترجمه و نشر شده است.

وی که به ایران هم آمده بود، پس از شهریور ۲۰ در این کشور دیداری که با محمدرضا پهلوی داشت. (۱۷)

نکته ی مهم دیگر درباره ی استورز، پیوند او با صهیونیسم است.

وی که پس از اشغال قدس توسط انگلیسیها و لژیون یهود در اواخر جنگ جهانی اول، «خود را یک صهیونیست معتقد» می شمرد(۱۸)، پس از واگذاری قیمومت فلسطین به بریتانیا، از سوی آنان، در زمان حاکمیت هربرت سموئیل ( صهیونیست مشهور) به سمت فرماندار قدس برگزیده شد تا زمینه را برای ایجاد کانون ملی یهود در فلسطین ( یا به تعبیری دقیق تر؛ پی ریزی مقدمات تشکیل دولت اسرائیل) فراهم سازد. (۱۹)

در همین دوران است که با عباس افندی کراراً دیدار کرده و «هیچ گاه در احیان مسافرت به حیفا از درک حضور» وی «غفلت» نمی کند.

(۲۰) همچنین ( همراه ساموئل) در تشییع جنازه ی عباس افندی شرکت می کند و به قول خود: « آخرین مراتب خضوع و محبت قلبی خود را که بسیار مؤثر و محزن است در سال ۱۹۲۱ وقتی که در معیت سرهربرت ساموئل برای تشییع جنازه ی » عباس افندی «به حیفا عزیمت» نمود «تقدیم» می دارد. (۲۱)

آن گونه که خود استورز در خاطراتش شرح داده، سابقه ی آشنایی وی با عباس افندی، به آغاز قرن ۲۰ برمی گشت.

نخستین بار که با عباس افندی ملاقات کرد سال ۱۹۰۰ بود که عزیمت از سوریه به قاهره ( جهت تصدی مقام دبیر شرقی سفارت انگلیس در مصر) را داشت.

در این دیدار، که در عکا رخ داد، به قول خودش «ساعت خوشی» را با عباس افندی که آن زمان در حصر قرار داشت گذراند و بعداً نزد لرد کیچنر از او تعریف کرد. (۲۲)

حدود بیست سال بعد که ژنرال آللنبی بر شامات دست یافت و استورز را «مأمور تأسیس حکومت حیفا و توابع آن نمود» مجدداً فرصت دیدار با پیشوای بهائیان را یافت و به نوشته ی خود: « در همان روزی که وارد» حیفا شد نزد عباس افندی رفت و پس از آن هم «هر موقع که به حیفا» می رفت از رفتن نزد وی دریغ نمی کرد.

عباس افندی یکی دو نمونه از خطوط خود را نیز همراه عکسی امضا شده از خویش و خطی از مشکین قلم ( خطاط بهائی) به او داده بود که بعداً در حادثه ی حریقی از بین رفت.

استورز در مراسم تشییع جنازه ی عباس افندی، همراه سموئل شرکت جست و در رأس مشایعین، سراشیبی کوه کرمل را پیمود. (۲۳)

آقای فضل الله نورالدین کیا، از دیپلماتهای قدیمی و خدمتگزار کشورمان است(۲۴) که در دوران قیمومت انگلیس بر فلسطین، در کنسولگری ایران در آن کشور خدمت می کرده و از نزدیک، شاهد تکاپوی بهائیان آن دیار بوده است.

برای آنکه با وضعیت بهائیان فلسطین در ظل عنایات این دو سیاستمدار انگلیسی ( سموئل و استورز ) آشنا شویم به سخنی از آقای کیا اشاره می کنیم: «پس از استقرار حکومت انگلیس در فلسطین، بهائیان آزادی کامل پیدا کرده و در بالای کوه کارمل باغ مفصلی…احداث نمودند…

که چند تن از سرکردگان بهائیان در آن محوطه دفن شده اند… در ایام مأموریت این جانب، شوقی افندی خواهر زاده ی سرکرده ی اولیه بهائیان عنوان رهبری داشت… بهائیان سرزمینهای فلسطین، شرق اردن و قبرس، اصولاً مورد توجه و اطمینان کامل مقامهای انگلیسی حکومت فلسطین بودند و اکثر آنها در مقامهای حساس دولتی مانند فرمانداری، ریاست ثبت اسناد و مأموریتهای خیلی بالایی در این سرزمین دیده می شدند. »(۲۵)

ساموئل و استورز شخصاً در تشییع جنازه ی عباس افندی شرکت جستند و پیشاپیش صفوف مشایعین، به این خدمتگزار امپراتوری ادای احترام کردند. (۲۶)

آواره (آیتی بعدی) به شرکت سموئل «با اجزاء و حواشی خود»، و نیز «حاکم مقاطعه ی فینیقیا حضرت مستر سایمس و قونسولهای دول و رؤسای روحانی از عموم طوایف اسلام و مسیحی و اسرائیلی» در تشییع جنازه ی عباس افندی تصریح دارد.

(۲۷) به گزارش نشریه ی بهائیان ( اخبار امری): سموئل، شب پیش از مراسم «با اتومبیل از اورشلیم به حیفا آمده بود تا در تشییع جنازه شرکت کند. »

(۲۸) دکتر فلوریان کروگ ( پزشک بهائی امریکایی) که در مراسم تشییع حضور داشته در نامه ی مورخ ۸ ژانویه ی ۱۹۲۲ می نویسد: « مراسم تشییع جنازه روز سه شنبه برگزار شد و بیش از ۵۰۰۰ از جمله کلیه ی رجال برجسته مانند سرهربرت ساموئل، کمیسر عالی فلسطین، و حاکم اورشلیم، سیر رونالد استورس، و کارمندان ایشان که شب قبل با اتومبیل از اورشلیم به حیفا آمده بودند- حاکم حیفا و سایرین در تشییع جنازه شرکت کردند. »

(۲۹) اخبار امری ضمن نقل این مطلب می افزاید: پس از انتقال جنازه به آرامگاه، نعش عباس افندی را بر روی میزی قرار دادند و رجال دینی حیفا ( اعم از مسیحی و یهودی و مسلمان )(۳۰) به اظهار تسلیت پرداختند.

سپس سموئل «قدم پیش نهاد و با نهایت احترام و تعظیم در حالی که رو به » مرقد باب «داشت در کنار» جنازه «بایستاد و آخرین تودیع خویش را نسبت به هیکل اقدس به عمل آورد و سایر اجزاء حکومت نیز به همین قرار اظهار ادب و احترام نمودند… »(۳۱)

نویسنده: علی احمدی خواه

پی‌نوشت‌ها:
۱٫ «جستارهایی از تاریخ بهائیگری… »، تاریخ معاصر ایران، سال ۷، ش ۲۷، ص ۱۷ و ۱۸ و ۲۷٫
۲٫ ادوین مونتاگ ( وزیر امور هند در کابینه ی لندن) پسر عموی ساموئل بود( ایران؛ از سقوط مشروطه تا کودتای سوم اسفند، حسین آبادیان، ص ۱۹).
۳٫ وینستن چرچیل در برخی از نامه های خود به شوخی از سرهربرت ساموئل با عنوان «شاه ساموئل» نام برده است در دایره المعارف یهود آمده: ساموئل «اولین یهودی بود که پس از ۲۰۰۰ سال بر سرزمین اسرائیل حکومت کرد. » در دوران پنجساله حکومت ساموئل بر فلسطین شمار یهودیان این سرزمین از ۵۵ هزار نفر به ۱۰۸ هزار نفر رسید.
۴٫ Knight of the Order of the British Empire.
5. The Encyclopaedia of Islam, vol. p. 916.
6. گوهر یکتا، روحیه ماکسول، ترجمه ی ابوالقاسم فیضی، ص ۴۲۵٫
۷٫ همان، صص ۸۶- ۸۷٫
۸٫ همان، ص ۱۱۱ به بعد.
۹٫ همان، ص ۸۶٫
۱۰٫ همان، ص ۱۱۱- ۱۱۲٫
۱۱٫ همان، صص ۱۱۲- ۱۱۳٫
۱۲٫ خاطرات صبحی درباره ی بابیگری و بهائیگری، با مقدمه ی سید هادی خسرو شاهی، ص ۱۶۵٫
۱۳٫ خواندنیها، سال ۶، ۱۳۲۵ ش، ش ۴۸٫
۱۴٫ ر. ک: هفت رکن حکمت، ترجمه ی مسعود کشاورز، ۱۱۳/۱٫
۱۵٫ ر. ک: همان، ص ۱۱۳ و ۱۴۵- ۱۴۶ و ۱۲۷ به بعد.
۱۶٫ Sir Ronald Storrs: Orientations , London, 1945.
17. نامه های لندن… تقی زاده، ص ۹۲٫
۱۸٫ بذرهای توطئه… ترجمه ی دکتر ابوترابیان، ص ۲۳٫
۱۹٫ ر. ک: پروتکلهای دانشوران صهیون، عجاج نویهض، ترجمه ی حمید رضا شیخی، ص ۵۳ و ۲۲۵٫
۲۰٫ آهنگ بدیع، سال ۱۳۵۰، ش ۶- ۱۱، ص ۳۳۷٫
۲۱٫ همان، ص ۳۳۷؛ اخبار امری؛ سال ۱۳۵۵، ش ۱۴، ص ۴۲۸٫
۲۲٫ قبلاً درباره ی ماهیت و مقام مهم کیچنر در دستگاه استعمار بریتانیا، و چشم طمعش به خاک ایران، توضیح دادیم.
۲۳٫ ر. ک: اخبار امری، ش ۷- ۸، آبان و آذر ۱۳۲۴، ص ۷، به نقل از: کتاب عالم بهائی، ج ۸٫
۲۴٫ این نویسنده و دیپلمات معاصر، تحصیل کرده ی تهران، پاریس و امریکا، معاون نمایندگی ایران در سازمان ملل متحد زمان نخست وزیری دکتر مصدق، سرکنسول ایران در استانبول، سفیر کبیر ایران در کانادا و ژاپن، و نماینده ی ایران در شورای امنیت سازمان ملل بود. ر. ک: شرح حال رجال سیاسی و نظامی معاصر ایران، باقر عاقلی، ۱۳۰۲/۳٫
۲۵٫ ر. ک: خاطرات خدمت در فلسطین، صص ۱۱۵- ۱۱۸٫
۲۶٫ ر. ک: اسرارالآثار خصوصی، اسدالله مازندرانی، ۱۴۴/۳٫
۲۷٫ الکواکب الدریه، ۳۰۷/۲٫
۲۸٫اخبار امری، سال ۱۳۵۵، ش۱۴، ص ۴۱۸٫
۲۹٫ همان، ص ۴۱۹٫
۳۰٫ ذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که مقامات اسلامی حیفا، نوعاً عباس افندی را نه به عنوان رئیس یک فرقه ی مستقل از اسلام و قائل به منسوخ بودن آن، بلکه به عنوان یک مسلمان سنی مذهب می شناختند که به احکام اسلامی نظیر حضور مستمر در نماز جمعه و گرفتن روزه ی اسلامی، پایبند است، و شرکت آنها در تشییع جنازه ی افندی نیز، از جمله، از همین امر ناشی می شد. در مورد تظاهر عبدالبهاء تا پایان عمر در حیفای فلسطین به رعایت مسائل اسلامی، قرائن فراوانی در منابع تاریخی ( از جمله منابع خود فرقه) وجود دارد و کسانی چون میرزا حسن نیکو ( مبلغ مستبصر بهائی) نیز در آثار خود بدین نکته تصریح دارند.
۳۱٫ همان، سال ۱۳۵۵، ش ۱۴، ص ۴۲۹٫

منبع مقاله: نشریه تاریخ معاصر ایران، شماره ۴۹٫