فقه پویا

نوشته‌ها

اجتهاد جواهری و فقه پویا در اندیشه امام خمینی(قدس سره)

در میان آشنایان با فقه شیعه، کسی را نمی توان سراغ گرفت که نام بلند آوازه کتاب (جواهر الکلام) را نشنیده باشد یا آن را نشناسند و در برابر عظمت و سترگی مقام پدید آورنده آن دست تعظیم بر سینه نگذارد. بی تردید این کتاب گرانسنگ را اگر از زمره بی نظیرترین کتب فقهی امامیه ندانیم می بایست آن را در شمار کم نظیرترین آثار فقاهتی مدرسه فقه اهل بیت جایی دهیم. موسوعه بزرگ فقه جعفری، که نه تنها از الف یا یای احکام اسلامی را به بحث و تفقه نشسته است بلکه بنیانگذار مکتب و مدرسه فقهی جامعی شده است که بزرگان فقاهت شیعه در دامنش پرورش یافته اند. بزرگانی که هنرشان در فقاهت و استنباط خلاصه نشد و کوشیدند تا بر اساس این فهم جامع از فقه آل محمد(ص) تعالیم آن را از علم به عین بیاورند و از گوش به آغوش رسانند. مکتب و مدرسه فقهی ارزنده ای که آن را با نام (فقه جواهری) می شناسیم.

امام خمینی(س) که خود از زمره فقهای بزرگ و نام آور شیعه است به مدرسه و مکتب فقه جواهری اهتمام و توجه ویژه ای مبذول می داشتند و به مناسبتهای مختلف و در دفعات متعدد حوزه و حوزویان را به تفقه بر اساس آن رهنمون می شدند و از بنیانگذار آن با عظمت و تجلیل یاد می کردند.

نویسنده با تمام کاستی بضاعتش، به خود جرأت داده است تا پای در این میدان عظیم و عمیق نهد و اهتمام بر مکتب فقه جواهری را در کلام امام خویش به نظاره بنشیند و در همین سطور آغازین از خدای بزرگ بر انجام این عمل یاری می جوید و از فقهای بزرگ، دانش آموختگان و زبدگان فقاهت از کاستی های یقینی این نوشتار عذر خواسته و مسئلت می کند که او را در مسیر باورشدن این تلاش از راهنمائی های مشفقانه خود محروم نفرمایند.

 در مقام مقدمه

  1. صاحب جواهر کیست؟

پدرش شیخ باقر بن شیخ عبدالرحیم معرف به شیخ محمد باقر نجفی از تبار خاندانی اندیشمند و صاحب فضیلت بود و از سوی مادر به عالم بزرگوار شیخ ابوالحسن فتونی می رسید.  شیخ محمد حسن به سال ۱۲۰۰ ه.ق در نجف چشم به جهان گشود. نیای سوم او شیخ عبدالرحیم شریف کبیر از اصفهان راهى نجف اشرف شد و رحل اقامت افکند و از محضر عالمان بزرگ کسب فیض کرد و به فقاهت نائل آمد و فرزندان او نیز در زمره عالمان فرهیخته و اندیشمندان پارسا در آمدند.

بدینسان محمد حسن دوران کودکى و نوجوانى را در دامان خاندان علم و فضیلت سپرى کرد. هنوز دوران کودکیش طی نشده بود و تازه خواندن و نوشتن را فراگرفته بود که عشق و نبوغش او را به تحصیل در حوزه علمیه نجف اشرف رهنمون شد. دروس مقدمات و سطح را بسرعت نزد سید حسین شقرایى عاملى و شیخ قاسم آل محیى الدین گذراند و در نوجوانى به درس خارج فقه و اصول راه یافت. اکنون آمادگی یافته بود تا از آخرین پله های عروج به قله فقاهت صعود کند. بنا بر این سالیانی را در محضر بزرگانی چون آیت الله شیخ جعفر کاشف الغطاء،آیت الله سید مهدى بحرالعلوم،آیت الله سید جواد عاملى و آیت الله شیخ موسى کاشف الغطا به تحقیق و تدقیق و تفقه نشست و سرانجام در ۲۵ سالگى به درجه اجتهاد نایل آید و همزمان با تدریس، به نگارش اثر جاویدش (جواهر الکلام) همت گمارد.

تدریس او به مثابه خون تازه ای بود که در رگهای حوزه علمیه نجف اشرف جاری شده بود و پویایی و حرکت آن را دو چندان ساخته بود. شیخ آقا بزرگ تهرانى درباره امتیاز مکتب درسی او چنین می نویسد:

«صاحب جواهر این امتیاز را نیز بر دیگر عالمان داشت که عموم شاگردانش از علماى بزرگ و سرشناس بودند و در محضر درس او جمع فراوانى تربیت شده،در گوشه و کنار جهان پخش گردیدند و بعد از او مقام مرجعیت یافتند و بر کرسى فتوا نشستند که عدد آنان زیاد و شمارش آنان کار مشکلى است.» [ الکرام البرره ، ج ۲ ، ص ۳۰۵]

از میان شاگردان برجسته او می توان به آیت الله سید حسین کوه کمرى، آیه الله شیخ جعفر شوشترى، ملا على کنى و شیخ محمد ایروانى اشاره کرد.

افزون بر کتاب (جواهر الکلام) آثار دیگری نیز از ایشان بر جای مانده است که از زمره آنها می توان به نجاه العباد فى المعاد، هدایه الناسکین، رساله اى در احکام خمس و زکات، رساله اى در احکام روزه، رساله اى در احکام ارث و مقالاتى پیرامون اصول فقه اشاره کرد. ایشان در اواخر عمر شریفشان مصمم شدند تا بر کتاب قواعد علامه شرحی بنگارند که اجل آن را ناتمام گذارد.

سر انجام آفتاب بلند وجودش در اولین روز از ماه شعبان سال ۱۲۶۶ ه.ق غروب کرد و فقیه بلند آوازه جهان تشیع آیت الله شیخ محمد حسن نجفی که دیگر با عنوان (صاحب جواهر) شناخته می شد در جوار رحمت خدای متعال آرام گرفت. (افاض الله علینا من برکاته و اعلی الله مقامه)

۲٫جواهر الکلام

کتاب «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام» را می توان از زمره مشهورترین و با ارزش ترین آثار فقهى شیعی در قرن سیزدهم دانست. از ویژگی های برجسته این اثر باید به وسعت تتبع، تحقیق، جمع آورى و احاطه به اقوال و نظریات فقهى علما و بیان دقیق دلایل و منقشات فقهی اشاره کرد. این ویژگی موجب شده است تا کتاب جواهر بر تمام کتاب هاى فقهى پیشین از برترى محسوسی برخوردار شود و افزون بر آن مورد توجه و اقبال علما و بزرگان فقهاى شیعه قرار گیرد چنان که کمتر کتابى مانند آن توفیق چنین اقبال وسیعی را یافته باشد. گزافه نیست اگر بگوئیم که این کتاب یک دوره کامل از فقه شیعه مشتمل بر همه موضوعات و مسائل فقهی است.

در خصوص اهمیت و ارزش این کتاب بی نظیر تنها به نقل اقوال برخی از اندیشمندان بزرگ بسنده می کنیم

علامه سید محسن امین عاملی در کتاب اعیان الشیعه چنین می نویسد: «و صاحب جواهر الکلام فی الفقه الذی کان تألیفه من معجزات عصره و صار علیه معول العلماء إلى الیوم.» [أعیان الشیعه ج ۱ ص ۱۴۶] و نیزدر جای دیگر می گوید: «اشتهرت کتبه اشتهارا یقل نظیره و هو یدل على غزاره مادته و تبحره فی الفقه أشهرها جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام لم یوقف مثله فی الإسلام.» [أعیان الشیعه ج ۹ ص ۱۴۹].

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب گرانسنگ الذریعه چنین می نویسد: «خلف کتابه الجواهر الذی لا یوجد فی خزائن الملوک بعض جواهره، و لم یعهد فی ذخائر العلماء شی ء من ثماره و زواهره، لم یکتب مثله جامع فی استنباط الحلال و الحرام، و لم یوفق لینظره أحد من الأعلام لأنه محیط بأول الفقه و آخره.» [الذریعه، ج ۵، ص ۲۷۶].

شیخ محمد علی مدرس تبریزی در کتاب ریحانه الأدب درباره این کتاب چنین می نویسد: کتاب جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، او نسبت به فقه جعفرى، مانند بحار الأنوار مجلسى است نسبت به اخبار اهل بیت(ع) که تمامى فروعات فقهیه را از اول تا آخر با ادله آنها با کمال دقت نظر استقصا کرده و در استیفاى دقیقه احکام فقهیه و در آنها بر اصول مقرره دینیه و تطبیق احکام نادره غیر معنونه با ادله شرعیه بى نظیر . [ریحانه الأدب، ج ۳، ص ۳۵۷]

 تقسیم بندى مطالب

کتاب جواهر الکلام، نظیر کتاب شرایع الاسلام مشتمل بر چهار بخش اساسى عبادات، عقود، ایقاعات و احکام است. ایشان در جلد ۱ تا جلد ۲۱ به مسائل مرتبط با عبادات و از جلد ۲۱ تا ۳۱ به مباحث عقود و از جلد ۳۲ تا ۳۵ به موضوع ایقاعات و از جلد ۳۵ تا ۴۳ به بیان احکام مسائل مختلف از اقرار و أیمان و نذر تا مسائل مرتبط به ارث، قضاء، شهادات، قصاص و دیات پرداخته است.

ویژگى های برجسته

پیشتر اشاره کوتاهی داشتم به یکی از ویژگی های این اثر ارزنده اما این تمام ویژگیهای (جواهر الکلام) نیست.  این کتاب از ویژگی های برجسته دیگری نیز برخوردار است که از جمله آنها به موارد ذیل می توان اشاره کرد .

خصوصیت برجسته و ممتاز دیگری که در این کتاب به چشم می خورد اسلوب و روش بى نظیرى است که از ابتدا تا انتهاى کتاب ثابت مانده است. این اسلوب از جهات متعددی منحصر به فرد بوده است که بررسی تفصیلی آن از حوصله این مقاله خارج است اما به طور خلاصه می توان گفت که ایشان پس از طرح یک اصطلاح فقهی، نخست درباره جنبه های ادبی و لغوی آن به بحث پرداخته و سپس عبارات متن کتاب «شرایع الاسلام» را به صورت شرحی مزجی ذکر می کنند و آنگاه با استدلال تفصیلی و شاره به اقوال و آراء دانشمندان بزرگ شیعه در هر موضوع، به نقد آن نظرات پرداخته و در آخر رای نهایی خود را با استدلال و استناد به آیات و روایات و اجماع و دلایل عقلی اثبات کرده اند.

 از خصوصیات دیگر این کتاب می توان به  بحث و بررسی در مسائل و فروع کم  یاب و نادر فقهى که در سایر کتاب هاى فقهى بدانها پرداخته نشده است یاد کرد. از این نظر کتاب جواهر را جامع فروع و امهات مسائل فقهى دانسته اند.

وجود چنین ویژگی هایی موجب شده است تا پژوهشگران فقه اسلامی با رجوع به آن از مراجعه و بررسی بسیارى از کتاب هاى فقهى دیگر بى نیاز شوند آنچنان که با رجوع به این کتاب مى توان اطمینان پیدا کرد که در بسیارى از مسائل فقهى نیازى به کتاب دیگرى وجود ندارد.

ویژگی دیگر کتاب جواهر که لازم است بدان اشاره شود پر رنگ کردن فقه سیاسی در قالب بحث و بررسی موضوع ولایت فقیه است. مسئله ولایت فقیه به عنوان یکی از محوری ترین مسائل فقه سیاسی شیعه هماره و در طول تاریخ فقاهت مورد توجه فقها بوده است. شایان ذکر آنکه مسئله ولایت فقیه عادل و جامع الشرایط، فی الجمله توسط همه فقها پذیرفته شده است و آنچه در اینباره موضوع اختلافات و مجادلات فقهی قرار گرفته است نه اساس آن بلکه سعه و ضیق حوزه اختیارات آن بوده است. مرحوم صاحب جواهر با نگاهی نوین و مبتنی بر ادله فقهی در پی آن است تا از سعه اختیارات فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت دفاع کند و از ولایت فقها در امور اجتماعی و سیاسی دفاع کند. این مسئله تا آنجا مورد توجه ایشان بوده است که عدم باور به گستره وسیع اختیارات سیاسی و اجتماعی ولایت فقیه را به منزله نچشیدن طعم فقاهت بر می شمارند. «کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً» [جواهر الکلام،ج۲۱،ص۳۹۷]

جواهر الکلام در کلام امام خمینی(س)

امام خمینی(س) به عنوان فقیهی مبرز و مجاهدی پیشگام که از سویی در عرصه فقه و فقاهت از زبده ترین صاحبنظران است و از سوی دیگر با حضور در میادین مجاهده و مبارزه بر علیه طاغوت و تشکیل نظامی مبتنی بر اندیشه های اسلامی ضرورت حضور فقه شیعی در عرصه های مختلف اجتماعی سیاسی را به خوبی درک می کند، مکتب فقه جواهری را برترین راه حفظ فقاهت و پاسخگوترین شیوه تفقه می دانند. تأکید بر حفظ فقاهت سنتی و ترویج فقه جواهری را در جای جای کلمات ایشان می شود مشاهده کرد.

«در مورد دروس تحصیل و تحقیق حوزه ها، این جانب معتقد به فقه  سنتى  و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم.» [صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۷۳]

«و لازم است علما و مدرسین محترم نگذارند در درسهایى که مربوط به فقاهت است و حوزه هاى فقهى و اصولى از طریقه مشایخ معظم که تنها راه براى حفظ فقه اسلامى است منحرف شوند، و کوشش نمایند که هر روز بر دقتها و بحث و نظرها و ابتکار و تحقیقها افزوده شود؛ و فقه  سنتى  که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است، محفوظ بماند.» [وصیتنامه سیاسى – الهى امام خمینی(س)، ص ۳۹۳]

آنچه نقل شد تنها نمونه ای از تأکیدات مکرر امام در خصوص فقه سنتی و اجتهاد جواهری بود.

 با مرور بر فرمایشات امام خمینی(س) با تأکید دیگری در جریان تفقه مواجه می شویم. تأکید بر (فقه پویا) نیز از دیگر نقاطی است که ایشان بر آن اهتمام ورزیده اند. اصطلاح (فقه پویا) توسط برخی به معنای روش فقهی نوینی در برابر فقه سنتی و جواهری تفسیر شد و از همین روی منازعات و صف بندیهایی را میان حوزویان موجب شد. این منازعات بدل به پایه ای برای بروز اختلاف دیدگاه ها در سایر موضوعات شد و آنچنان بالا گرفت که امام خمینی(س) را به واکنش واداشت.

«اختلاف به هر شکلى کوبنده است. وقتى نیروهاى مؤمن به انقلاب حتى به اسم فقه سنتى و فقه پویا به مرز جبهه بندى برسند، آغاز باز شدن راه استفاده دشمنان خواهد بود. جبهه بندى نهایتاً معارضه پیش مى آورد. هر جناح براى حذف و طرد طرف مقابل خود واژه و شعارى انتخاب مى کند، یکى متهم به طرفدارى از سرمایه دارى و دیگرى متهم به التقاطى مى شود که من براى حفظ اعتدال  جناحها همیشه تذکرات تلخ و شیرینى داده ام، چرا که همه را فرزندان و عزیزان خود مى دانم .»[صحیفه امام،ج ۲۱، ص۲۸۷]

اما به راستی (فقه پویا) در اندیشه امام خمینی(س) چه معنایی دارد؟ ایا فقه پویایی که امام از آن سخن می گفت، روشی متمایز و متباین با فقه سنتی و اجتهاد جواهری بود؟ اگر چنین است آنگاه چگونه می باید میان تأکیدات مکرر ایشان بر فقه سنتی و اجتهاد جواهری و میان تأکید بر فقه پویا را جمع کرد؟ آیا تأکید بر فقه پویا به معنای ناتوانی فقه سنتی و اجتهاد جواهری در پاسخگویی به مسائل مورد ابتلاء است؟ و اگر چنین است آیا نمی توان مطرح شدن عنوان فقه پویا را شاهدی بر عبور کردن امام از فقه جواهری به روش دیگری از فقاهت دانست؟  و اگر فقه پویا در اندیشه امام خمینی(س) چنان که تفسیر کرده اند در برابر فقه سنتی نباشد آنگاه چه نسبتی میان روش تفقه جواهری و فقه پویا وجود دارد؟

اینها بخشی از سؤالاتی است که ممکن است درباره دو اصطلاح فقه جواهری و فقه پویا و نسبت آنها با یکدیگر به ذهن رسد. نویسنده مدعی نیست که به پاسخ تمام این پرسش ها رسیده است اما به نظر می رسد با توجه به فرمایشات و سیره فقهی امام که در قول و فعل ایشان آشکار شده است می توان پاسخی برای این پرسشها یافت.

معنای فقه سنتی، اجتهاد جواهری و فقه پویا در اندیشه امام

فقه سنتی

فقه سنتی و اجتهاد جواهری در حقیقت میراثی از روش تفقه و اجتهاد است که بنیادهای آن از عصر ائمه معصومین(ع) بنیان شده است و در طول تاریخ فقاهت شیعه با تمام فراز و فرودهایش بالیده و رشد کرده است. شاید احیاء منسجم و امروزین این روش تفقه که پیشترها توسط بزرگانی چون شیخ طوسی بنیاد نهاده شده بود را بتوان به تلاشهای کم نظیر آیت الله وحید بهبهانی نسبت داد. فقه سنتی در حقیقت روش اجتهاد و استنباطی است که در دوره خیزش مجدد اخباریگری، دوباره احیا شد و کوشید تا سدّ جمود بر ظواهر اخبار را بشکند و با اسلوب و شیوه ای اطمینان بخش منابع چهارگانه تفقه (قرآن، سنت، عقل و اجماع) را که با نفوذ تفکر اخباری به دو منبع قرآن و سنت تقلیل یافته بود، به جایگاه مناسب خود بنشاند و فروع مستحدث را از اصول قدیم و ثابت فقه که میراث ائمه هدی (ع) بود استخراج و استنباط کند و به جای پذیرش بی چون و چرای منقولات روایی به کنکاش در صحت و سقم سندی و دلالی آنها بپردازد و بدین سان راه را بر تحجر و مقدس مآبی ببندد و شعار اجتهاد شیعه را بدین سان تصحیح کند که (اجتهاد الشیعه تفقه ثم التعبد).

فقه سنتی در اندیشه امام همان اسلوب فقاهتی اطمینان بخشی است که مبانی آن در علم اصول فقه و طی سالیان متمادی مورد بحث و تدقیق اصولیین بزرگ قرار گرفته است و در هر موضوعی از موضوعات مورد نیاز برای استنباط احکام شرعی به اصلی اعتماد آور دست یافته و بر اساس اصول ثابت شده به استنباط و استخراج احکام فرعی شرعی می پردازد. روشی که در عین اهتمام به آیات وحیانی قرآن و روایات صحیح السند و تامّ الدلاله و قابل استناد خاندان رسالت، بر دریافتها و رهیافتهای عقلانی، بر اساس قواعد خاصّی اعتماد کرده آن را کاشف حکم شرعی معرفی می کند.

تأکید امام خمینی(س) بر حفظ و استمرار فقه سنتی در حقیقت تأکید بر روشی است که تحقیقات فقهی را از بی سامانی و هرج و مرج و نیز از جمود و تحجر و ظاهرگرایی نجات می بخشد و تعالی و کارآمدی مکتب رفیع رسالت و امامت را به نمایش می گذارد و تعالی و عظمت مسلمین را به ارمغان می آورد.

«از آن جمله دست از فقه  سنتى  که بیانگر مکتب رسالت و امامت است و ضامن رشد و عظمت ملتها است، چه احکام اولیه و چه ثانویه  که هر دو مکتب فقه اسلامى است،[نکشند و] ذره اى  منحرف نشوند و به وسواس خناسان معاند با حق و مذهب گوش فرا ندهند و بدانند قدمى انحرافى، مقدمه سقوط مذهب و احکام اسلامى و حکومت عدل الهى است. » [وصیتنامه سیاسى – الهى امام خمینی(س)، ص : ۳۹۳]

اجتهاد جواهری

تأکید امام بر اجتهاد جواهری در کنار فقه سنتی، پرده از توجه خاص امام به دریچه نگاه فقاهتی صاحب جواهر برمی دارد. آنچنان که پیش از این گذشت مرحوم آیت الله شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر در نگارش کتاب ارزنده خویش علاوه بر نوآوری هایی که به لحاظ ابواب فقهی و اسلوب نگارش به عمل آورده بودند، فقه سیاسی تشیع را نیز با توجه و مداقه بیشتری به بحث نشسته و با اثبات نیابت عامه و ولایت فقها در عصر غیبت معصومین(ع) حوزه تولی آنها را بیش از چهارچوبه تنگ امور حسبیه دانسته و به تمام شئون مسلمین و حکومت اسلامی توسعه دادند.

چنین نگاهی در حوزه فقهات در حقیقت به معنای خروج از نگاه فرد محور به احکام فقهی و ورود به عرصه های اجتماعی و سیاسی فقه شیعه است. نگاهی که نمی تواند تنها از بستر یک تفقه مصطلح برخاسته باشد بلکه محصول جامع نگری در کلام و فقه شیعه است. فقاهتی جامع که از پرده پندار بیرون آمده و واقعیت را ملاحظه می کند و در می یابد که بی توجهی به مقوله حکومت و واگذاری حاکمیت مسلمین به طواغیت یا مسلمانانی که از منظر دنیا به دین می نگرند در بهترین حالت، منجر به تعطیل بخش وسیعی از احکام اسلامی می شود و در بلند مدت موجب نسیان بسیاری از تعالیم و احکام شرعی خواهد شد.

به دیگر سخن، اجتهاد جواهری در منظر امام خمینی(س) روشی متعالی در بستر فقه سنتی است که با استناد به منابع اصیل فقاهت و جامع نگری و واقع بینی می کوشد تا اجرای احکام اسلامی را از پستوی خانه مؤمنان و شبستانهای مساجد به عرصه های اجتماعی و جهانی آورده و زندگی سیاسی اجتماعی مسلمین را در پرتو احکام عالیه اسلامی به سعادت دو جهانی رهنمون شود.

امام خمینی(س) نیز با چنین نگاهی به فقه است که حکومت را فلسفه عملی تمامی فقه در تمام شئون زندگی انسانها می دانند و هوشمندی برای اداره جامعه بزرگ اسلامی را از ویژگی های مجتهد واقعی بر می شمارند.

«یک مجتهد باید زیرکى و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعى  فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است، فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.»  [صحیفه امام،ج ۲۱، ص ۲۸۹]

چنین نگاهی جز بر اساس باوری عمیق به توان پاسخگویی فقه در برابر مسائل، مشکلات و معضلات جوامع اسلامی و انسانی و کارآمدی مبانی اجتهادی برای اداره امور سیاسی و اجتماعی و تأمین سعادت دو جهانی انسانها شکل نمی گیرد. نگاهی که در مدرسه فقه جواهری به اصالت شناخته شده است. بدین ترتیب می توان گفت فقه جواهری در حقیقت مرحله ای متکامل و صاعد از فقه سنتی است که تأکید بر آن به مثابه تأکید بر ضرورت عبور از حوزه نگرش فرد محور فقه به حوزه اجتماعی سیاسی و جهانی فقاهت و باور به توان و ظرفیتهای کشف ناشده فقه شیعه برای اداره سیاسی اجتماعی جهان بشریت است.

فقه پویا

پویایی را معادل روندگی و پیشتازی دانسته اند و فقه پویا یعنی فقهی که می تواند همگام با نیازهای هر عصر به پیش رود و چگونگی حل معظلات زمانه را استنباط و استخراج نماید. دور از انتظار نیست اگر ترکیب «فقه پویا» برخی را دچار این توهم کرده باشد که این روندگی به معنای عبور کردن از سنت فقهی شیعه و دست یازیدن به روشی دیگر در استنباط احکام شرعی است. برداشت ناصوابی که عقل را اصالت تامّ بخشیده و سایه اش را چنان بر سر استنباط و اجتهاد می گسترد که دیگر منابع فقه رنگ می بازند. به رغم ظاهر روز آمد چنین روشی، محصول آن منجر به از هم گسیختگی فقه و اندراس احکام اسلامی شده و سبب می گردد تا مبانی اصولی اجتهاد درهم شکسته شود و رهپویان این نا کجا آباد به بهانه عقل گرایی به بیدای استحسان و تمثیل فرو غلطند و بدین سان از راه روشن فقاهت که به دست مشعل داران هدایت، ائمه هدی (ع) روشن گردیده منحرف شده و در کوره راههای بی سرانجام قدم زنند.

اما به راستی «فقه پویا» در کلام امام خمینی(س) به چه معناست و با آنچه گفته آمد چه تفاوتی دارد؟ برای پاسخ به این سوال باید به کلام امام بازگشت و این ترکیب متشابه را به محکمات فرمایشات ایشان عرضه کرد. بی تردید تأکید بر فقه سنتی و اجتهاد جواهری از محکمات اندیشه امام است که با ارجاع فقه پویا به آنها می توان به این نتیجه رسید که میان مقصود امام از این ترکیب و آنچه برخی فهم کرده اند فاصله ای طولانی وجود دارد. افزون بر کلام امام سیره فقهاتی امام نیز منبع خوبی برای شناخت مقصود ایشان از تأکید بر پویایی فقه است.

با بررسی کلمات امام روشن می شود که فقه پویا در اندیشه امام خمینی(س) همان اجتهاد بر اساس بنایانهای فقه سنتی و اجتهاد جواهری است که با توجه به شناخت روشنتر موضوعات و دوری از تنگ نظری های متحجرانه و درک وسیع و نگاه کلان، عناصرتعیین کننده ای چون زمان و مکان را بازشناخته و تأثیر آنها را در تعیین هویت موضوعات به روشنی درک می کند و مصالح عامه را با دقت نظر تشخیص می دهد و با چنین رهآوردی از شناخت به جستجو برای کشف حکم از طریق روشهای معهود در بنیان مرصوص فقهات سنتی و اجتهاد جواهری دست می یازد.

«این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.» [صحیفه امام،ج ۲۱،ص۲۸۹]

تغییر موضوعات احکام و نگاه کلان در فقه سیاسی و مصالح عامه اجتماعی در منظر امام خمینی (س) نه تنها بیگانه از فقاهت نیست بلکه چنین سطحی از فقه و تصدی امور امت اسلامی به سطح برتری از اجتهاد نیازمند است. این سطح از فقه در منظر امام از مرتبه بالایی برخوردار است. مرتبه ای که علاوه بر ویژگی های لازم برای اجتهاد بر مبنای معهود حوزه های علمیه می بایست ویژگی های دیگری نیز داشته باشد. ویژگی هایی نظیر فراست و تیز هوشی، برخورداری از قدرت تصمیم گیری، توان شناخت انسانهای صالح و تشخیص مصالح عمومی اجتماع اسلامی.

 «مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزى کند که وحدت رویّه و عمل ضرورى است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى  نمى باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد.» [صحیفه امام،ج ۲۱،ص۱۷۷]

از دیگر مستنداتی که می توان به عنوان تبیین فقه پویا در منظر امام به آن اشاره داشت نامه ای است که ایشان در پاسخ به آیت الله قدیری مرقوم داشته اند. امام در این نامه به وضح اشاره می کنند که احکام اسلامی با تغییر شرایط زمانی و مکانی می توانند توسعه و ضیق یابند و یا حکمی متغیر داشته باشند و نیز نقش مصالح عامه بشری را در تغییر احکام شرعی یاد آور می شوند. این بیان امام را می توان جلوه ای از پویایی فقه شیعی دانست که در عین ابتناء بر منابع اساسی و روشهای اجتهادی فقه جواهری با نگاهی عمیق و جامع، نیازمندیهای زمان را به درستی دریافته و مطابق مصالح عمومی جوامع اسلامی و انسانی به استنباط حکمی جدید و کارآمد می پردازد.

 «بنا بر نوشته جنابعالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست و «رِهان» در «سَبْق» و «رِمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن، که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و «انفال» که بر شیعیان «تحلیل» شده  است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشینهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى که در خیابان کِشیها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن.»[صحیفه امام،ج ۲۱، ص۱۵۰]

از دیگر اسنادی که بر اساس آن می توان سطحی دیگر از ارتقاء فقه و پویایی آن را از منظر امام خمینی(س) به نظاره نشست نامه ایشان در پاسخ به مقام معظم رهبری ( رئیس جمهور و امام جمعه وقت تهران) با موضوع تعیین حدود اختیارات حکومت اسلامی است. امام خمینی(س) در این نامه، حدود اختیارات ولایت فقیه و حکومت اسلامی را بیان می دارند و به صراحت از اولویت حکومت به عنان یکی از احکام اولیه اسلامی بر سایر احکام و فروع فقهی سخن به میان می آوردند. روشن است که استنباط و تعیین این حدود و مشخص کردن سعه و ضیق دایره اختیارات ولایت فقیه جامع الشرایط و حکومت اسلامی جز با رجوع به منابع اصیل فقه و تمسک به اجتهاد جواهری میسور نیست و از سوی دیگر چنین مسائلی که محصول تشکیل حکومت اسلامی و بر صدر نشستن فقاهت و عدالت در جامه ولایت فقیه عادل جامع الشرایط است، پیش از آن و به طور مبسوط و مشخص، در آثار فقهی گذشته گان کمتر به چشم می آید. اگر چه ممکن است این مسئله به ذهن برخی از افراد خطور کند که آنچه امام در این نامه نگاشته اند با پویایی فقه ارتباط روشنی ندارد اما به باور نگارنده  شاید بتوان که این سند را گویاترین سند بر حرکت پویای فقه سیاسی شیعه و ظرفیتهای وسیع آن از منظر ایشان به شمار آورد چه این که فتوا دادن به چنین وسعتی در اختیارات حکومت اسلامی از بستر فقاهت امام خمینی(س) برمی خیزد. فقاهتی که از سرچشمه فقه سنتی و اجتهاد جواهری نشأت می گیرد و با در نظر گرفتن عناصری که در پویایی فقه دخالت دارند مانند زمان، مکان، مصالح عمومی جامعه و حکومت اسلامی، پاسخی در خور به نیازهای سیاسی اجتماعی جامعه اسلامی می دهد و مصالح عمومی آن را تأمین می کند.

 «از بیانات جنابعالى در نماز جمعه این طور ظاهر مى شود که شما حکومت را که به معناى ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهى است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمى دانید. و تعبیر به آنکه این جانب گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهى داراى اختیار است بکلى بر خلاف گفته هاى این جانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبى اسلام- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- یک پدیده بى معنا و محتوا باشد و اشاره مى کنم به پیامدهاى آن، که هیچ کس نمى تواند ملتزم به آنها باشد: مثلًا خیابان کِشیها که مستلزم تصرف در منزلى است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامى به جبهه ها، و جلوگیرى از ورود و خروج ارز، و جلوگیرى از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیرى از گرانفروشى، قیمت گذارى، و جلوگیرى از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.

باید عرض کنم حکومت، که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللَّه- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- است، یکى از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدى که ضِرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و مى تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج، که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست موقتاً جلوگیرى کند.» [صحیفه امام،ج ۲۰، ص۴۵۱]

بدین سان روشن می شود که فقه پویا در منظر امام خمینی (س) نه تنها با اجتهاد سنتی و فقه جواهری متباین نیست بلکه در حقیقت عروج فقه از سطحی به سطحی برتر است که نشان از کارآمدی فقه شیعی و روش فقاهت و اجتهاد جواهری در پاسخگویی به نیازهای روزآمد جامعه اسلامی دارد.

اکنون باید این پرسش را مطرح ساخت که حوزه های علمیه ما به عنوان میراث داران فقه سنتی و اجتهاد جواهری تا چه اندازه برای پویایی فقه گامهای جدی برداشته و نیازهای جامعه اسلامی را بر اساس منابع اصیل فقهی و عناصر فقه پویا پاسخ داده اند؟ و آیا در این زمینه میراث داران خوبی برای منش فقاهتی امام خمینی(س) بوده اند؟

نویسنده: سید محمد حسن مخبر.

 

کارآمدي؛ فقه پويا يا سنتي؟

 ترديدي نيست كه جهان معاصر با سوداي سلطه بر طبيعت، تمدن و دانشي عظيم پديد آورد كه بر پاية آن، فرهنگ و روابط جديدي در دنياي امروز سامان يافته است. گسترة تحولات ايجاد شده در رويه و جوهر فرهنگ و روابط اجتماعي، به تعارض بعضاً صوري و ظاهري ميان باورهاي سنتي و وضعيت كنوني در جوامع انجاميد و نزاعي شديد بين سنت و مدرنيسم پديد آورد. از ميان سنتهاي مورد هجوم، سنت ديني ـ شيعي ما قرار دارد كه علي‌رغم هجمه‌هاي فراوان مخالفان دين و ديانت، همچنان با اقتدار و توانمندي باقي مانده است. بدون ترديد راز ماندگاري آن را بايد در ساية مفهوم بديل امامت، ولايت و اجتهاد در عصر غيبت جستجو كرد كه شيعه با بهره‌گيري از آن توانسته است در گذر زمان همچنان طراوت و تازگي خود را حفظ و در ميان انبوه حوادث زمانها و مكانها جاودانه بماند و به همين لحاظ همواره در ميان شيعه اجتهاد و فقاهت از گستره و ژرفاي بيشتري برخوردار بوده است.

گذر زمان و گسترش اسلام در پهنۀ جهان كه با پديد آوردن مسائل و نيازهاي جديد توأم بوده است، روند حركت فقاهت را سرعت بيشتري بخشيده است و فقهاء هر عصر را وادار به يافتن پاسخ مناسب نموده است. سؤالي كه در اين ميان بسيار مطرح شده آن است كه آيا شرائط جديد اقتضا دارد تا ما فقه اصيل و سنتي خود را كاملاً رها كنيم و از تمام اصول و چارچوب كلي آن خارج شويم و يا مي‌توان با حفظ همان چارچوب و تكيه بر آموزه‌هاي اصيل ديني و فقهي، مسائل نوظهور هر عصر را از آن استنباط نمود؟ در انديشة حضرت امام پاسخ به اين سؤال روشن است. امام در عين تأكيد بر حفظ فقه سنتي به كارآمدي و پويايي آن باور دارند به تعبير ديگر كارآمدي فقه در نظر ا يشان الزاماً به مفهوم خروج از سبك سنتي آن نيست ايشان مي گويند: «اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم و تخلف از آن را جايز نمي‌دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولي اين بدين معنا نيست كه فقه اسلامي پويا نيست…»[1]

و نيز تأكيد دارند: «اگر از فقه سنتي منحرف شويم فقه از بين مي‌رود.»[2] همچنين ايشان در فرازي ديگر در عين اعتقاد به پويايي فقه سنتي، آن را عامل حفظ و بقاي اسلام مي‌دانند: «آن چيزي كه تا به حال اسلام را نگه داشته است همان فقه سنتي بوده است و همه همتها بايد مصروف اين شود كه فقه به همان وضعي كه بوده محفوظ باشد.»[3]

اكنون براي تبيين آشكارتر اين مسئله پس از اشاره‌اي مختصر به مفهوم دو واژة فقه پويا و سنتي به توضيح بيشتر چگونگي رابطه ميان آن دو خواهيم پرداخت. از ديدگاه صاحبنظران مراد از فقه سنتي، پيروي از روش و اسلوب سلف صالح و فقها و فرزانگان گذشته است. فقه پويا نيز به آن معناست كه احكام شرعي به گونه‌اي استنباط گردد كه پا به پاي تحولات و پيشرفت‌هاي دانش و نيازهاي بشري باشد.[4] ترديدي نيست كه حضرت امام هم بر فقه سنتي يا جواهري تأكيد بسيار داشتند و هم به نقش عنصر زمان و مكان كه ضامن پويايي فقه و اجتهاد است اهميت مي‌دادند و اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها را براي نيازهاي معاصر غيركافي مي‌دانستند: «اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها كافي نيست بلكه اگر يك فرد اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولي نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و در زمينه اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‌گيري باشد اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست…»[5] و در فراز ديگر مي گويند: «در مسائل فرهنگي و برخورد با هنر به معناي اعم همچون عكاسي، نقاشي، مجسمه سازي، موسيقي، تئاتر و سينما و… و در حل معضلات طبي همچون پيوند اعضاي بدن كه همه اينها گوشه‌اي از هزاران مسئله مورد ابتلاي مردم در حكومت است… فقهاي امروز بايد براي آن فكري بنمايند.»[6]

بر اين اساس در انديشه حضرت امام؛ فقه سنتي كه اسلوب اجتهادي فرزانگان پيشين است با فقه پويا كه فقه امروزي است قابل جمع مي‌باشد. براي درك بيشتر چگونگي اين مسئله توجه به اين نكته ضروري است كه در اعتقاد تمامي مسلمانان، اسلام خاتم اديان الهي و كامل‌ترين شريعت ارزاني شده به بشر است. قرآن كريم در آيات متعدد دين اسلام را دين كامل و جامع معرفي مي‌نمايد[7] و بر جاودانگي قوانين اسلام تأكيد دارد.[8]

در روايات متعدد نيز بر اين نكته تصريح شده است.[9] مفاد اين نصوص حاكي از آن است كه حرام و حلال الهي در دين اسلام در عين توجه به تأمين نيازهاي بشري تا روز قيامت ثابت و مستمر است اين به آن دليل است كه با توجه به نيازهاي ثابت و متغير بشري، دو نوع حكم ثابت و متغير در اسلام از يكديگر قابل تمايز است به گونه‌اي كه در عين حفظ اصول و ارزش‌هاي مبنايي دين اسلام كه ريشه در سنت نبوي دارد، راه براي تأمين نيازهاي متغير بشري كه در زمان‌هاي متفاوت داراي مصاديق گوناگوني است. مسدود نيست.

اين جامعيت دين اسلام است كه فقه اسلام را در عين ثبات در اصول و چارچوب كلي جاودانه و پايدار و پاسخگو به نيازهاي همه اعصار ساخته است. اين بدان معناست كه فقه اسلامي از درون خود و في نفسه پويا و متحرك است، به گونه‌اي كه قابليت انطباق با تمام مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه را داراست، لكن طبيعي است كه براي بهره‌گيري از پويايي فقه اسلام وجود فقيهي جامع لازم است فقيهي همچون امام راحل كه علاوه بر احراز همه شرائط اجتهاد، از اوضاع و شرائط جهاني و نيز زمان و خصوصيات صدور روايات آگاهي كامل داشته باشد به همين دليل، در انديشه ايشان فقه سنتي با فقه پويا قابل جمع است. براي توضيح بيشتر اين نكته شايد ذكر بيان شهيد صدر خالي از فايده نباشد، شهيد صدر اجتهاد و فقاهت را بر دو ركن اساسي استوار مي‌داند: 1. تعمق در استدلال براي حكم‌شناسي كه از آن با عنوان حركت عمودي در فقه ياد مي‌كند. 2. تلاش در جهت تبيين كامل موضوع كه از آن به حركت افقي در اجتهاد تعبير مي‌كند.[10] بر اين اساس مي‌توان گفت منظور حضرت امام از تأكيد بر فقه سنتي لزوم تعمق و دقت در حكم‌شناسي و استنباط حكم به شيوة صاحب جواهر و شيخ انصاري است وغرض از تأكيد بر نقش زمان و مكان موضوع شناسي دقيق و زمان‌شناسي مي‌باشد كه رسيدگي و حفظ هر دو مورد فوق براي ايشان حائز اهميت بوده است.

بنابراين نكته اساسي آن است كه بپذيريم اعتقاد به پاي‌بندي به فقه سنتي و كارآمد دانستن آن، به مفهوم مقابله با هرگونه تغيير و تحول و توسعه نيست. زيرا فقه اماميه از آن جهت كه داراي اجتهادي مستمر است و عقل در آن از سهم بسزايي برخوردار مي‌باشد و از طرفي كتاب و سنت معصومين ـ عليهم السّلام ـ به عنوان مخازن غني و پايان‌ناپذير استنباط احكام مي‌باشند، لذا همواره در درون خود با توسعه و تكامل همه جانبه همراه بود است. پويائي فقه شيعه اختصاص به زماني خاص ندارد. در طول تاريخ همواره فقه با مسائل جديد و مستحدثه مواجه بوده و توانائي پاسخ‌گويي به نيازهاي روز جامعه را دارا بوده است. اگر پويايي در درون فقه شيعه نبود، هرگز موفق نمي‌شد در عصري كه مكاتب مختلف با داعيه‌هاي فراوان خودنمايي مي‌كردند، بر آنان غلبه يافته و با ارائه نظريه متقن ولايت فقيه اقدام به تأسيس حكومت نمايد. بر اين اساس كارآمدي فقه در اعراض از پيروي از روش و اسلوب سلف صالح و فقها و فرزانگان گذشته نيست بلكه با توجه به احكام ثابت و متغير فقهي مي‌توان در عين حفظ اصول و ارزش‌هاي مبنايي اين اسلام، با در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان به نيازهاي متغير بشري پاسخ داد.

پی نوشتها

[1] . موسوي خميني، سيدروح الله، كلمات قصار، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1376، ص197.

[2] . صحيفه نور، ج16، ص27.

[3] . همان،‌ج20، ص56.

[4] . ر.ك: جمعي از نويسندگان، فقيهان و زمان و مكان، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1374، ج5، ص69.

[5] . صحيفه نور، ج21، ص47.

[6] . همان، ص46.

[7] . مائده/3 و سباء/28.

[8] . انبياء/107.

[9] . ر.ك: كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، ج2، كتاب الايمان و الكفر، باب الشرايع، ح2.

[10] . فقيهان و زمان و مكان، پيشين، به نقل از محمد باقر صدر، سنتهاي اجتماعي و فلسفة تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منوچهري، ص58و59.

برگرفته از: مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات انديشه قم

پویایی فقه شیعه

 چکیده

فقه امامیه از ویژگی‌هایی برخوردار است که نظیر آن را در کمتر دانشی می‌توان یافت. در میان این شاخصه‌ها سه ویژگی که تا حدودی از گوشه‌ای از سیمای این دانش، پرده برمی‌گیرد؛ یعنی جاودانه‌بودن فقه، فراگیربودن فقه و انعطاف‌پذیری فقه، دارای اهمیت بیشتری می‌باشند.بیان ویژگی‌های مزبور، هر انسان آزاداندیشی را به طرح این پرسش بنیادی وا می‌دارد که دلیل توانمندی و کارآمدی فقه در قبال انبوه نیازهای تمام‌نشدنی انسان چیست و سازوکار آن کدام است؟نوشتار حاضر، به دنبال آن است تا ضمن طرح مبادی موضوع بحث، به تبیین علل و عوامل پویایی و بالندگی فقه در عرصة حیات جمعی انسان پرداخته و به پاره‌ای از شبهات در این حوزه، پاسخ گوید.

واژگان کلیدی:فقه پویا، جامعه متحول، نیازهای انسان، اجتهاد، عقل، عرف، احکام حکومتی

مقدمه

ما بر این باوریم که دانش فقه، تئوری واقعی و کامل و نظام زندگی از گهواره تا گور است که دست غیب برای حفظ منافع مادی و معنوی انسانها و پیشگیری از سقوط و انحطاط آنها ارزانی داشته است. این سخن بلند در شرایطی بیان می‌شود که روند زندگی انسان به ویژه در بُعد اجتماعی آن و گذر زمان و دگرگونی شرایط زندگی، راه‌های متنوع و جدیدی را فراهم آورده و به همراه آن، مسائل و فروعات جدیدی رخ نموده است.

این تحول و تغییر،‌ سنت غیر قابل تغییر الهی است که گستردگی و تنوع آن، حاکی از جوانب عمیق و ابعاد گسترده و آفاق بی‌انتهای بنی‌آدم است. از این جهت، اسلامی که داعیۀ جامعیت دارد می‌بایست در تشریع و تعدد جوانب و شمول خود از گسترۀ انسان در تمام ابعاد تکامل‌یافتة مادی و معنوی، چیزی کم نداشته باشد و به این شبهات، پاسخ گوید که فقه موجود، چگونه می‌تواند برای ادارۀ جامعه انسانی از جهات مختلف حکومتی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و غیره و تا انتهای تاریخ حیات بشری در کرۀ خاکی پاسخگو باشد؟ آیا جاودانگی آموزه‌های دینی به‌معنای بیگانه‌بودن آنها از حقایق متحول و متغیر نیست؟ در صورت توانمندی دانش فقه، راز و رمز پویایی، انعطاف‌پذیری و کارآمدی آن چیست؟

پیشینة بحث

باید اذعان داشت علی‌رغم اینکه کتاب و سنت، جامع علوم اولین و آخرینند و از بدو تلألؤ خویش، جهان‌شمولی و زمان‌شمولی خود را نشان داده‌اند، اما مانع‌تراشی پاره‌ای خواص و غفلت و فریفتگی عامة مردم، بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص)، حوادث تلخ و خانمان‌سوزی را رقم زد که بارزترین آنها، سقوط مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت بود. در بیان این واقعیت تلخ، همین بس که فقه اسلام ناب محمدی،‌ بعد از شهادت حضرت علی (ع) تا عصر پیروزی انقلاب اسلامی ایران؛ یعنی نزدیک به چهارده قرن از عرصۀ حیات اجتماعی و مدیریت جامعه منزوی گردید.

غالب فقهای شیعه، بعد از غیبت امام عصر‌(عج) که رهبری دینی و معنوی شیعیان را برعهده داشتند به ناچار به حوزه‌های فردی فقه پرداختند و به دلیل عدم وجود بستر مناسب و عدم بسط ید، از عرصه‌های اجتماعی آن دست کشیدند. طولانی‌شدن انزوای فقه از حیات اجتماعی، آثار و تبعات تلخ دیگری نیز داشت که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:

  1. روش اجتهاد فقها به‌طور طبیعی، تحت تأثیر شرایط تحمیلی قرار گرفت و آن پویایی و بالندگی که می‌توانست در حیات اجتماعی داشته باشد از دست داد.
  2. بینش برخی از فقها تغییر کرد تا جایی که پنداشتند علم فقه، جز این نیست و کار فقیه صرفاً استنباط و تبیین احکام و تکالیف فردی است و اگر در مواردی هم به مسائل اجتماعی می‌پرداختند، با همین بینش فردمحوری بود.
  3. سرعت‌گرفتن تحولات و رشد فزایندۀ صنعت و تکنولوژی و به تبع آن، تغییریافتن شکل زندگی و نوع روابط مردم، این فرصت را برای کج‌اندیشان و منحرفین، فراهم ساخت تا کلیه احکام و قوانینی را که به نوعی به زندگی دنیوی انسان مربوط می‌شود، خارج از قلمرو اسلام بدانند.

این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دهه‌های اخیر، به ارادة ذات احدیت، خورشید عالم‌تاب اسلام این بار، درخشش خود را از انفاس قدسیه احیاگر دین محمدی (ص)، یعنی امام خمینی(ره) ظاهر نمود؛ احیاگری که بار دیگر، رسالت عظیم آیین اسلام را برای هدایت و مدیریت جامعه انسانی در همة اعصار و در همة عرصه‌ها متذکر می‌شد و با رمزگشایی از توطئه‌های دشمنان خارجی و کج‌اندیشان داخلی، همگان را به هوشیاری فرا می‌خواند.[1]

چیستی فقه

واژۀ «فقه» در لغت به‌معنای مطلق فهم است و برخی گفته‌اند معنای فقه، فهمی است که توأم با دقت و فراست باشد(شرتونی، 1374، ج4، ص191). اما در فرهنگ آیات و روایات، تدریجاً معنای خاص و ویژه‌ای پیدا کرد و به‌معنای فهم عمیق و ژرف‌نگری در معارف دینی در نظر گرفته شد:«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه:122).

در روایتی از امام باقر(ع) آمده است: «الکمال کلُّ الکمال التّفقّه فی الدّین» (کلینی، 1363، ج1، ص32) و امام کاظم(ع)در این‌باره می‌فرمایند: «تفقّهوا فی دین الله فإنّ الفقه مفتاح البصیرة» (حرانی، 1385، ص348).اما عنوان «فقه» در اصطلاح، بر علمی اطلاق می‌شود که عهده‌دار استنباط احکام اسلامی در زمینۀ اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان با بهره‌گیری از ادلّه و منابع آن ‌باشد؛ همچنان‌که صاحب معالم در تعریف علم فقه می‌نویسد: «الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة» (عاملی، بی‌تا، ص26).

موضوع فقه

یکی از ملاکات و معیارهایی که سبب انفکاک و تمایز علوم از یکدیگر می‌شود، «موضوعات علوم» است. ازاین‌رو، باید دید موضوع فقه چیست و عامل تفکیک آن از علوم دیگر کدام است؟صاحب معالم در این‌باره نیز می‌نویسد: «ولما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسة؛ اعنی الوجوب والندب و الاباحة والکراهة و الحرمة وعن الصحة والبطلان، من حیث کونها عوارض لافعال المکلفین، فلاجرم کان موضوعه هو افعال المکلفین من حیث الاقتضاء والتخییر» (همان، ص29-28).

پر واضح است که انحصار موضوع علم فقه به افعال مکلفین، صحیح نیست؛ زیرا بخشی از موضوعات مسائل فقهی عبارت از خودِ اشخاص یا اشیاء می‌باشد؛ هر چند آنها نیز به‌طور غیر مستقیم به افعال مکلفین، ارتباط پیدا می‌کنند. شهید صدر(ره) در این زمینه، یادآور می‌شود:اضف الی ذلک ان الحکم الشرعی لایتعلق بأفعال المکلفین دائماً، بل قد یتعلق بذواتهم أو باشیاء اخری ترتبط بهم، لأن الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الانسان وهذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلق بافعال المکلفین،… کذلک یحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو باشیاء اخری تدخل فی حیاتهم (صدر،1410ق، ج3، ص105-104).

علل و عوامل پویایی فقه

با روشن‌شدن مسائل مقدماتی، اکنون باید دید آیا دانش فقه، متکفل تأمین همة نیازها در عرصه‌های فردی و جمعی و تنظیم‌کنندة روابط چهارگانة انسانی[2] هست یا صرفاً تأمین‌کنندة سعادت اخروی بوده و هیچ دخالتی در معیشت دنیوی انسانها ندارد؟ اگر جواب مثبت است، باید دید ساختار این دانش چگونه است که با وجود عدم ثبات زندگیِ دنیوی و تغییر مستمر نیازمندیهای انسان، می‌تواند پاسخگوی همة این نیازها باشد؟پیش از آنکه به بررسی چگونگی پویایی و دلیل کارآمدی فقه بپردازیم، در مورد چند نکته، تذکر می‌دهیم:

الف) حقیقت این است که، نه آموزه‌های دین در حوزۀ فروعات ثابت و در برابر متغیرات، ساکت است و نه نیازمندیهای حیات دنیوی انسان، یک‌سر سیّال و خالی از ثبات است. اگر انسان امروزی را با انسان اعصار گذشته قیاس کنیم، خواهیم دید انسان از آن جهت که انسان است، دارای فطرت و طبیعت ثابتی بوده و این طبیعت ثابت، نیازهای ثابتی هم دارد.

ب) تمامی احکام شریعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعیه است و هیچ حکمی بدون درنظرداشتن ملاکهای لازم، صادر نمی‌شود. برخی از ملاکات با گذشت زمان و تغییر ساختار زندگی، تغییر می‌کنند و جای خود را به ملاکات جدیدی می‌دهند و طبیعی است که ملاک جدید، حکمِ متناسب با خود را می‌طلبد.

ج) تغییر برخی از احکام فرعی شریعت، به‌معنای نسخ احکام نیست؛ چرا که مسأله نسخ، از اختیارات اختصاصی شارع مقدس به شمار می‌رود. مسأله تغییر و تحول در احکام شریعت، متأثر از تغییر شرایط و موضوعات احکام است و تغییر در موضوع، تغییر در حکم را ایجاب می‌نماید.

د) از آثار و تبعات تغییر و تحول در معیشت دنیوی، پیدایش نیازها و ضرورتهای نوین و به عبارتی، موضوعات مستحدثه است که قبل از آن هیچ‌گاه مطرح نبوده‌اند؛ مثل تلقیح مصنوعی و شبیه‌سازی.

اصل اجتهاد

  1. چیستی اجتهاد

واژۀ «اجتهاد» از مادۀ «جهد» (به ضمّ جیم و فتح آن) به‌معنای مشقت و طاقت می‌باشد (ابن منظور، 1408ق، ج2، ص395) و برخی از اهل لغت آورده‌اند که اجتهاد به‌معنای مبالغه و تأکید در سعی و کوشش است (طریحی، 1403ق، ج3، ص32). همچنین در خصوص معنای اصطلاحی آن، میان فقها و علمای مسلمان، اتفاق نظر وجود ندارد و هر یک یا هر گروهی، معنای خاصی را از آن اراده می‌کنند.[3]

اما تعریفی که در مکتب تشیّع و در میان فقهای اصولی رایج است، عبارت از «به‌کاربردن منتهای تلاش و کوشش در استنباط حکم شرعی، از روی ادلۀ معتبر شرعیه» می‌باشد؛ همچنان‌که آخوند خراسانی(ره) در تعریف آن می‌فرماید: «الاجتهاد ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً أو قوة قریبة» (آخوند خراسانی، 1411ق، ص463).

  1. دلیل اجتهاد

دین اسلام در کنار دستورات و باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی، دارای یک سلسله قوانین و ضوابطی است که نوع رفتار و عمل انسان را در تمام زمینه‌ها و ابعاد زندگی، تعیین و تنظیم می‌کند و هر مسلمانی موظف است تمام رفتار و کردار فردی و اجتماعی خود را با احکام مزبور، منطبق نماید و پرواضح است که امتثال اوامر و نواهی شریعت، بدون آگاهی و شناخت آنها امکان‌پذیر نیست.این در حالی است که منابع و متون فقه، از یک سو مشتمل بر عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، محکم و متشابه و… می‌باشند و از سوی دیگر، صرفاً اصول کلی و قواعد عام را بیان می‌کنند.

دین اسلام برای فائق‌آمدن بر این مشکل، «اصل اجتهاد» را برای مکلفین، تجویزکرده است و سازوکار آن را در «دانش فقه» قرار داده است؛ زیرا دانش فقه، متکفل استنباط و تعیین تکالیف عملی و تنظیم روابط چهارگانۀ انسان بر اساس ادلّة شرعیه می‌باشد، اما از آنجا که این امر از عهدة تمام مکلفین بر نمی‌آید، امر خطیر استنباط احکام برای اشخاص مستعد و دارای صلاحیت، تنفیذ می‌شود.

به خاطر همین محذوریت است که خداوند باری‌تعالی می‌فرماید: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه(9):122) و امام حسن عسکری‌(ع) ضمن اینکه به شرایط مجتهد اشاره می‌کنند، می‌فرمایند: «فاما من کان من الفقهاء، صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام ان یقلّدوه» (طبرسی،1413ق، ج2، ص511).

یکی دیگر از دلایل روشن بر جواز اجتهاد و کلی‌بودن تعالیم دینی، سخنانی است که ائمه معصومین:‌ خطاب به برخی از شاگردان و اصحاب خودشان بیان می‌کردند. امام صادق(ع) مکرر می‌فرمود:«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول وعلیکم ان تفّرعوا» (حر عاملی، 1412ق، ج18، ص41) و امام رضا(ع) در همین زمینه می‌فرماید: «علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع» (همان).

نقش عقل در استنباط احکام

فقهای امامیه، عقل را یکی از منابع استنباط احکام شریعت برمی‌شمرند و حجیت آن را در مواردی که صلاحیت کشف از احکام را داراست، می‌پذیرند. ابن ادریس می‌نویسد: «فإن الحق لایعدو اربع طرق: إما کتاب الله سبحانه، أو سنّة رسوله (ص) المتواترة المتفق علیها، أو الاجماع، أو دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسائل الشرعیة عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعة التمسک بدلیل العقل فیها» (ابن ادریس، 1414ق، ج1، ص46).

شهید مطهری در این زمینه می‌فرماید: «اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به‌عنوان یک اصل و به‌عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است» (مطهری، 1381، ج21، ص298).برای آگاهی از میزان توانمندی عقل در دستیابی به احکام شریعت، توجه به چند نکته ضروری است:

  1. حسن و قبح ذاتی و عقلی

مقصود از حُسْن و قبح ذاتی افعال این است که فعل هر موجود دانا و مختار در مقام ثبوت یا ذاتاً حَسَن است و یا ذاتاً قبیح و ربطی به اعتبار مُعتبِر ندارد. این موضوع، مورد اتفاق شیعه و گروه «معتزله» از اهل سنت است و در مقابل، گروه «اشاعره» از اهل سنت، حسن و قبح افعال را اعتباری دانسته و امر و نهی الهی را تثبیت‌کنندة نیکی و بدی افعال می‌دانند.

موضوع دیگری که بین گروه نخست و در مقام اثبات، محل تداخل آراء و انظار واقع شده، تبیین این مسأله است که آیا عقل انسانی به‌تنهایی و با قطع نظر از بیان شارع، توانایی درک حسن و قبح افعال را دارد یا خیر؟«اصولیون» بر خلاف «اخباریون» و ظاهرمسلکان معتقدند که عقل انسان می‌تواند حسن و قبح برخی از افعال را درک کند. حکیم لاهیجی در این‌باره می‌نویسد:مراد از عقلی‌بودن، نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات، یا به استقلال؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم و یا به اعانت شرع؛ مانند عبادات تعبدیه (لاهیجی،1383، ص345).

  1. مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه

ادله‌ای که برای اثبات احکام شرعی به‌کار می‌روند، همواره از دو مقدمه تشکیل می‌شوند. در صورتی که هر دو مقدمۀ دلیل، برگرفته از منابع نقلی دین باشند، آن را «دلیل شرعی» می‌گویند، ولی در صورتی که دو مقدمه یا یکی از آنها(کبری) عقلی باشد، آن را «دلیل عقلی» می‌نامند. قسمی که هر دو مقدمة آن عقلی است، «مستقلات عقلیه» نام دارد و قسم دیگر «غیر مستقلات عقلیه» نامیده می‌شود.

  1. تلازم میان حکم عقل و حکم شرع

محتوای قانون ملازمه این است که هر حکم عقلی از سوی شرع تأیید می‌شود؛ همچنان‌که هر حکم شرعی از جانب عقل، مورد تصدیق واقع می‌شود. به بیان روشن‌تر، زمانی که عقل انسانی به‌طور قطع بر حسن و قبح فعلی آگاهی یافت، متوجه می‌شود که باری‌تعالی در آن مورد، اراده یا کراهت دارد و از این جهت است که درک عقلانی، صبغۀ دینی و شرعی به خود می‌گیرد.

متقابلاً وقتی حکمی از جانب شرع مقدس اسلام، صادر ‌می‌گردد، موافقت آن با حکم عقل به این صورت است که چون وجود شارع حکیم و هد‌فمندی و نظام‌مندی افعال ایشان در سایۀ براهین عقلی اثبات می‌گردد، همین عقل، یقین پیدا می‌کند که شارع مقدس هر حکمی را که صادر می‌نماید، بدون حکمت؛ یعنی بدون مدّ نظرداشتن حسن و قبح ذاتی و ملاکات لازم نبوده است.

  1. عقل و ملاکات احکام

باید اذعان داشت که علی‌رغم پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و توانمندی عقل برای درک آن از یک سو و مستدل‌شدن تلازمِ مابین احکام عقلی و شرعی از سوی دیگر، مادامی که قدرت عقل در دستیابی به مناط و ملاکات احکام، مبرهن و روشن نگردد، امکان ورود عقل به عرصة استنباط احکام شرعی با تردید جدّی مواجه خواهد شد؛ زیرا رابطۀ مناط و حکم شرع، به‌سان رابطۀ علت و معلول است و با جهل به علت، معلول نیز مجهول می‌ماند.

توضیح اینکه تلازم بین «شناخت عقلانی از حسن و قبح ذاتی» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» یک چیز است و تلازم میان «شناخت عقلانی از مصلحت و مفسده» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» چیز دیگری است؛ زیرا هیچ مانعی ندارد که یک فعل، دارای حسن ذاتی باشد؛ در حالی که فاقد مصلحت است. در هر صورت، فقهای شیعه، «علل الشرائع» و «مقاصد الشرائع» را می‌پذیرند؛ یعنی همۀ احکام را تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ هر چند در تفصیل و تبیین آن، اختلاف نظر دارند و در اینکه عقل بتواند به ملاکات واقعی احکام، دست پیدا کند، دچار تردید شده‌اند.

تحلیل و ارزیابی

برای رسیدن به نتیجۀ مطلوب و ملموس، در خصوص نقش و جایگاه عقل در استنباط احکام عملیِ دین، لازم است از مقام ثبوت به مقام اثبات، گذر کنیم و در صدد پاسخگویی به این پرسش برآییم که آیا واقعاً طریقی برای کشف ملاکات واقعی احکام وجود دارد؟ راه اثبات تطابق ملاکات واقعی احکام با آنچه که در حوزۀ ادراک عقل می‌گنجد، کدام است؟ دشواری بحث، وقتی آشکار می‌شود که در کشف ملاکات احکام به وسیلۀ عقل تا زمانی که یقین حاصل نشود، نمی‌توان به حکم شرعی دست یافت.

شهید صدر در این‌باره می‌گوید:لاشک فی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد وان الملاک متی ما تم بکل خصوصیاته و شرائطه وتجرّد عن الموانع عن التأثیر کان بحکم العلة التامة الداعیة للمولی الی جعل الحکم علی طبقه وفقاً لحکمته تعالی،… ولکن هذا الافتراض صعب التحقق من الناحیة الواقعیة فی کثیر من الاحیان لضیق دائرة العقل و شعور الانسان بأنه محدود الاطلاع (صدر، 1410ق، ج4، ص251).

بی‌تردید، هرگونه قضاوت پیرامون کارآیی عقل در حوزۀ شریعت، با قطع نظر از اینکه ضرورت احتیاط و دقت نظر در جوانب امر را ایجاب می‌کند، می‌بایست با اصول حاکم بر احکام شریعت، همسو و سازگار باشد. برخی از امّهات این اصول عبارتند از:«عقلی‌بودن حسن و قبح افعال»، «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، «عدالت»، «فطرت‌مندی انسان» و «فطرت‌نمونی دین».

با عنایت به حجیت عقل و منبع‌بودن آن برای دین و شریعت و مد نظرقراردادن اصول پنجگانه، باید دید قلمرو عقل در حوزۀ شریعت چه مقدار است؟ آیا کارآیی عقل در مرحلۀ عمل، منتفی است یا خیر؟ قبل از هر قضاوتی می‌بایست ما بین دو بخشِ «عبادات» و «معاملات بالمعنی الاعم» تفکیک قائل شد؛ زیرا اصل اولی دربخش نخست، تعبد است و توانمندی عقل برای ورود به این حوزه عملاً منتفی است، اما بخش دوم که به زندگی اجتماعی انسان مربوط می‌شود، شرایط خاص خودش را دارد.

زندگی اجتماعی با تکیه بر نیروی عقل، اختیار و آزادی عمل در انسان و نیز با بهره‌گیری از ویژگیِ نوخواهی و تنوع‌طلبی ایشان، همواره در حال تغییر و تحول است. از طرفی، وابستگی انسان به زندگی اجتماعی در کرة خاکی و ناگزیربودن وی برای انطباق با مقتضیات زمان و مکان، به‌کارگیری قوانین و ضوابط ثابت و جاودانی را با چالش مواجه می‌کند. اما اسلام برای این بخش از زندگی، قوانین ثابت و متغیری را پیش‌بینی کرده است‌.

منظور از قوانین ثابت، اصول و ضوابط کلی هستند که قوانین متغیر از دلِ این اصول کلی و ثابت و در چارچوب ضوابط حاکم بر شریعت، استخراج می‌شود و در این مرحله است که عقل انسان، نقش محوری را برعهده می‌گیرد؛ زیرا وقتی برپایی قسط و عدل در حیات دنیوی را از اهداف اصلی دین دانستیم و ذاتی‌بودن حسن و قبح افعال را مبرّهن ساختیم و توانمندی عقل را برای تشخیص حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعی پذیرا شدیم، به‌طور طبیعی، راه تشخیص مصادیق عدالت و ادراک مصالح و مفاسد را برای عقل تجویز نموده‌ایم.

از طرفی، زمانی که باری‌تعالی از همسوبودن نظام تشریع با ساختار تکوینی انسان خبر می‌دهد و به‌وسیله پیامبر و اوصیای ایشان و وحی مُنزل، بستر مناسب را برای شکوفایی عقول و نورانیت قلوب، فراهم می‌سازد، در واقع گرایش‌ها و نگرشهای انسان را که در عرصۀ عقل نظری و عقل عملی تجلی می‌یابد، تأیید می‌کند. برای همین است که حضرت علی (ع)، تکامل عقول را از اهداف بعثت انبیاء برمی‌شمرد[4] (نهج البلاغه، خطبه1) و امام کاظم(ع) از حجت باطنی‌بودن عقل در قبال حجت ظاهری خبر می‌دهد[5] (کلینی، 1363، ج1، ص16).

جایگاه عرف در فقه

یکی دیگر از عوامل پویایی فقه تشیع، توجه به جایگاه عرف در استنباط احکام شریعت است. نیم‌نگاهی به ابواب مختلف فقه، از این حقیقت، حکایت می‌کند که موضوعات معظم ابواب آن، ماهیتی عرفی دارند و جوامع بشری در سیر تکاملی خود به‌طور دائم در این امور عرفی و عقلایی تغییراتی ایجاد می‌کنند و اشکال این روابط و پیوندهای اجتماعی را به‌مقتضای شرایط زمانی و مکانی، دگرگون می‌سازند.

  1. تعریف عرف

اهل لغت، واژۀ «عرف» را به «معروف» و «امرِ شناخته‌شده در میان غالب انسانها»، معنا کرده‌اند. شرتونی در این رابطه می‌نویسد: «هو ما استقر فی النفوس من جهة شهادات العقول وتلقّته الطباع السّلیمة بالقبول» (شرتونی،1374، ج3، ص524).از طرفی، تعاریفی که علما و صاحب‌نظران دربارۀ عرف ارائه داده‌اند تا حدودی با تعاریف لغوی آن هماهنگ است.

یکی از این تعاریف، سخن مرحوم طبرسی است که می‌نویسد: «العرف ضد النکر ومثله المعروف والعارفة وهو کل خصلة حمیدۀ تعرف صوابها العقول وتطمئن الیها النفوس» (طبرسی، 1365، ج3و4، ص787). علامه طباطبایی(ره) و فخر رازی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده‌اند (طباطبایی، 1381، ج8، ص397؛ فخر رازی، بی‌تا، ج15، ص96).قدر جامع همۀ تعاریف ارائه‌شده، عنصر تداول، شیوع و اطّراد عمل و رفتار است؛ عمل و رفتاری که اولاً: متصف به استحسان است و ثانیاً: الزام‌آور است.

منظور از «مستحسن‌بودن» این است که فعل تا زمانی که دارای مصلحت نباشد و متضمن خیر اجتماعی نگردد نزد آحاد جامعه، مقبول واقع نمی‌شود و تداول و شیوع پیدا نمی‌کند و مراد از «الزام‌آوربودن» این است که یک حس حقوقی و احساس الزامی و اجباری‌بودن در بطن هر قاعدۀ عرفی نهفته است؛ همچنانکه برخی از معاصرین، تصریح دارند به اینکه: «[عرف] قاعده‌ای است که به‌تدریج و خود به خود میان همۀ مردم یا گروهی از آنان به‌عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است» (کاتوزیان، 1374، ص188).

  1. اعتبار عرف

همانگونه که قبلاً گذشت، دانش فقه، نظام حیات فردی و جمعی انسان است که ازجانب شارع مقدس ارائه می‌گردد؛ در حالی که عرف و بنائات عقلایی، معلول طبع بشری است و هیچ ارتباطی به شریعت ندارد. ازاین‌رو، دور از انتظار نخواهد بود که شارع مقدس با بنائات و سیره‌های عرفیه، مخالفت نماید. بر پایة این سخن، مادامی که امضا و عدم ردع او نسبت به این سیره‌ها احراز نشود، نمی‌توان از موضع شریعت در مورد آنها اظهار نظر نمود.

البته سیرة عقلا را نباید با سیرة متشرعه خلط کرد؛ چه آنکه در سیرة متشرعه، نفس ثبوت سیره، کاشف از حکم شرعی است. اما نکته‌ای که در ناحیة بنائات و سیره‌های عقلا می‌بایست مورد توجه قرار گیرد، این است که آیا امضای معصوم‌، کاشف از حجیت عرف عقلاست یا آنچه که حجیت دارد، تقریر خود معصوم است و حجیت سیره، تبعی می‌باشد؟

ثمرۀ پرسش یادشده این است که در صورت نخست، تأیید و تنفیذ سیرۀ عقلائیه، کاشف از حجیت تمام سیره‌ها و بنائات در تمام ازمنه است، مگر اینکه در مورد سیرۀ خاصی، منعی وارد شود، اما در صورت دوم، تنها سیره‌ای حجت خواهد بود که در منظر و مسمع معصوم باشد و تأیید ایشان به نحوی محرز گردد و الاّ فاقد اعتبار خواهد بود.

برخی از بزرگان، از نظریۀ نخست، دفاع می‌کنند (آشتیانی، 1429ق، ج2، ص358؛ اصفهانی، 1408ق، ج5، 30-29؛ طباطبایی، بی‌تا، ج2، ص206). گروه دیگری از فقها بر این عقیده‌اند که حجیت و اعتبار، از آنِ امضا و تقریر معصوم است و بنائات عقلا، به‌تنهایی هیچ اعتباری ندارند، اما در عین حال می‌توان سیره‌های متأخر را تداوم سیره‌های متقدم دانست و تقریر معصوم را بر آنها نیز سرایت داد (نائینی، 1406ق، ج3، ص193؛ شاهرودی، 1417ق، ج4، ص264).

  1. کاربرد عرف در استنباط احکام

فقهای امامیه برخلاف فقهای عامه، بر این عقیده‌اند که رجوع به عرف و بنای عقلا در محدودۀ تشخیص موضوعات است، نه تشخیص حکم و چنین نیست که عرف به‌عنوان منبع اجتهادی شناخته شود. در این بخش، فقیه سه امر را از هم تفکیک می‌کند که به ترتیب عبارتند از: «حکم»، «موضوع» و «متعلق».

تفاوت بین موضوع و متعلق ونسبت آن دو با حکم را می‌توان در قالب مثال ذیل تبیین کرد:خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ» (مائده:3). در این آیه، حکم، عبارت از «حرمت» است و «خوردن»، متعلق آن است که به مکلف مربوط می‌شود و «مردار»، «خون» و «گوشت خوک» موضوع حکم می‌باشند.

پی نوشت:

  1. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ج21، ص405 – 404.

[2]. یعنی رابطه انسان با خویشتن، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با هم‌نوعان و رابطه انسان با طبیعت.

[3]. برای آگاهی از انواع اجتهاد، ر.ک: جناتی، ادوار اجتهاد، ص31-30.

[4]. «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدُوهم میثاق فطرته،… ویثیروا لهم دفائن العقول».

[5]. «ان لِله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة: و اما الباطنة، فالعقول».

منابع :

  1. قرآن کریم.
  2. نهج البلاغه.
  3. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، 1411ق.
  4. آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، 1429ق.
  5. ابن ادریس، محمد، سرائر، قم: جامعه مدرسین، چ3، 1414ق.
  6. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی، 1408ق.
  7. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق.
  8. امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، قم: اسماعیلیان، چ2، 1368ش.
  9. —————-، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان، چ4، 1368ش.
  10. —————-، صحیفة امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، چ3، 1379ش.
  11. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء، تهران: رسا، 1377ش.
  12. تبریزی، جواد، ارشاد الطالب، قم: اسماعیلیان، چ2، 1369ش.
  13. جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372.
  14. حرانی، ابومحمد، تحف العقول، ترجمة صادق حسن‌زاده، قم: آل علی، چ6، 1385ش.
  15. حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ6، 1412ق.
  16. حلّی (علامه)، حسن، تحریر الاحکام الشرعیة، قم: مؤسسه امام صادق(ع) ، 1420ق.
  17. خسروپناه، عبدالحسین، «گفتمان فلسفه فقه»، قبسات، ش32، 1383.
  18. رازی، فخرالدین، تفسیر کبیر، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ3، بی‌تا.
  19. ربانی، علی، «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی»، قبسات، ش28، 1382.
  20. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: صراط، چ3، 1379ش.
  21. ————-، «فقه در ترازو»، کیان، ش46، 1378.
  22. شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: اسوه، 1374ش.
  23. صدر، سیدمحمدباقر، مجموعه آثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ15، 1410ق.
  24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
  25. ——————-، حاشیة الکفایة، بی‌جا: بنیاد علمی ـ فکری علامه، بی‌تا.
  26. ——————-، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1381ش.
  27. طبرسی، ابی‌علی، مجمع البیان، تهران: ناصر خسرو، 1365ش.
  28. طبرسی، ابی‌منصور احمد، الاحتجاج، قم: اسوه، 1413ق.
  29. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت: الوفاء، چ2، 1403ق.
  30. عاملی، حسن، معالم الدین، قم: جامعه مدرسین، چ7، بی‌تا.
  31. کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار، چ20، 1374ش.
  32. کلینی، محمد، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1363ش.
  33. لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، 1383ش.
  34. مجتهد شبستری، محمد، «سه‌گونه دانش در سه قلمرو»، نقد و نظر، ش5، 1374.
  35. ———–، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چ6، 1384ش.
  36. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1381ش.
  37. نائینی، محمدحسن، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسین، 1406ق.
  38. ————-، تنبیه الامّة و تنزیه الملة، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
  39. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ3، 1367ش.
  40. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول، (تقریرات درس شهید صدر)، بی‌جا: الغدیر للدراسات الاسلامیة، چ2، 1417ق.
  41. هیأت تحریریه، «فلسفه فقه و بررسی مقالة فقه در ترازو»، کلام اسلامی، ش37،1380.

رحیم شاهدی،سطح چهار حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه صنعتی سهند تبریز.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 63