فقه سیاسی

نوشته‌ها

منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى

 مرورى بر رساله هاى خراجیه

مقدمه

دیدگاه هاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود . از آن جا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مى دانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى – سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کرده اند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است . این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است . از این رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است؛ اما به دلیل بى توجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم مى تواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد؛ بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد؛ به علاوه با تکیه بر ویژگى هاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مى دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند . نفس این تفاوت، مى تواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاه هاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونه اى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازه اى جهت مند کرده است . به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابت خود را نشان مى دهد، محل اختلاف بوده است .

با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه به زودى آشکار خواهد شد .

این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره اى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مى شود، مى بایست بیش از آنچه در کتاب هاى کلامى در باره امامت مى گفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیم گیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونه اى اداره آن ها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مى شده و پاسخ هایى هم ارائه مى شده است . براى نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مى بایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (۱) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است؛ چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مى شود .

علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونه اى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مى نمود تا باب ویژه اى به این مساله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (۲) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رساله هاى نماز جمعه آمده است، اشاره کرده ایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همان جا آورده است . در میان ابواب فقه، مهم ترین بابى که از مساله حکومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا – که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مى شود – به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافت بینش سیاسى شیعه دارد؛ بینشى که در واقع، تعیین کننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مى باشد؛ آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد؛ چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدى تر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینه اى را از اساس در خود نداشت .

در واقع رشته اى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مى دهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه اى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونه اى مربوط با حکومت بوده، مطرح بوده است .

تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاه هاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مى دانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحت سلطه این حاکمان به سر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومت ها بوده اند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه اى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .

جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مى توان مورد بررسى قرار داد که در آن ها عالمان مشهور شیعه، با حکومت ها برخورد داشته و اخبار آن ها – هرچند به طور محدود – در اختیار ما قرار دارد .

دوره نخست؛

برخوردهاى عالمان شیعه با حکومت بغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آل بویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مى باشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، شیخ مفید (م ۴۱۳)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م ۴۶۰) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .

دوره دوم؛

دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهم ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .

دوره سوم؛

برخورد علماى شیعه با دولت مردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .

در کنار این تجربه ها، تجربه هاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولت هاى وقت، در دست است . بهره گیرى از تجربه دولت زیدى ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى – چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام – مى تواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولت سربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى – صوفى هستند، در این ارتباط به کار مى آید .

آنچه در باره اهمیت این بررسى هاى تاریخى مى توان گفت، این است که تجربه ها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد؛ چرا که جنبه واقع گرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته است بر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسع تر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتاب هاى شرح حال نگارى است که مى تواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتاب هاى تاریخى نیز تا حدودى مى توان این مساله را دنبال کرد .

آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مى توان از آن ها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمى گردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .

نکته اول این که، در فقه شیعه، همان گونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاه هاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت .

نکته دوم مربوط به کتاب هایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتاب هاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداى نامه ها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارش ها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مى گرفته است .

براى نمونه، پیش از خواجه نظام الملک، در کتاب هایى مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان » درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آن ها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابن المقفع » ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه » ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم » و … اینها نمونه هایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاست نامه نویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضه الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .

در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م ۴۸۵) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست؛ بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهده دار مى باشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مى شود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دوره هاى بعد، مقدار زیادى داستان هاى تاریخى – سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .

نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهم ترین اثر پس از سیاست نامه خواجه نظام الملک، کتاب نصحیه الملوک از امام محمد غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م ۶۷۲) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب دره التاج قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدخت بانو همایى به چاپ رسیده است . (۳) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحث ها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریت سلطنت است . یک نمونه سیاسى – عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .

این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقع نگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (۴) پس از آن، سنت سیاست نامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاست نامه ها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاست به معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مى پردازند؛ اما از ماهیت حکومت کمتر سخن مى گویند .

تالیف آثار سیاست نامه اى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجسته ترین آن ها کتاب روضه الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مى توان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (۵) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م ۸۹۶) یاد کرد . (۶) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى (م ۹۲۷) قرار داد؛ چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .

گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاست نامه ها، داستان ها و عبرت هاى عینى – تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیه هاى سیاسى و اخلاقى ارائه مى شود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى – سیاسى نیز محسوب مى شوند . البته بیشتر این داستان ها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .

آنچه در این بررسى ها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و کمتر نامى از سلطان به میان مى آید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مى آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشته هاى سیاست نامه گونه، حتى در میان شیعه، بحث به طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشته ها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن ها مى شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعى توجهى صورت نمى گیرد .

شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه اى تلاقى مى کنند، کار دشوارى است؛ به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهى اش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه – دست کم در برخى از امور – اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسى اش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مى کند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى – که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد – وجود دارد .

بحث در این باره، یکى از جدى ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است؛ اما با وجود این، گام هاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آن ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه هاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آن ها نیز متاثر از قالب هاى تحقیق و بررسى هاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .

در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است؛ بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفته ایم .

رساله هاى خراجیه

یکى از منابع مالى مهم دولت هاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمین هاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مى شده، از آنان گرفته مى شده است . زمین هاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مى رسیده و توسط دولت به شکل هاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مى شده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولت ها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مى کرده است .

فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشکل روبه رو بودند . نخست حکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهره گیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولت به نوعى بهره مند مى شدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحث انگیز مى بود، حکم خراج در دوره غیبت بود . آیا شیعیان مى توانند این قبیل زمین ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعه اى که به نوعى به حکومت رسیده اند – مثل دولت صفوى – آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟

در باره بحث خراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مى شود که از حکومت فاصله گرفته اند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مى آید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مى شود . (۷) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقع گرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مى کند که دسته نخست در دلالت آن ها بر حلیت خراج تردید دارند . مهم ترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیت به خراج مى نگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله اى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .

خراجیه محقق کرکى

محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م ۹۴۰) بزرگ ترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهم ترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولت مردان صفوى، بویژه شاه طهماسب است که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى – سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مى آید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مى داند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سیدمرتضى (م ۴۳۶) و برادرش سیدرضى (م ۴۰۶) در ارتباط با دولت هاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م ۷۲۶) در دربار سلطان محمد خدابنده (م ۷۱۶) مى داند .

محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج (۸) در ربیع الثانى سال ۹۱۶ در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مى آید که بحث بر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رساله اش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدال ها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدى تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (۹۰۶ – ۹۳۰) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (۹) به همین مناسبت، بحث اصلى در رساله هاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .

به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مى آید که بحث یاد شده در مراکز علمى – فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفت با شرع انور مطرح کرده اند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مى کرده اند، یاد کرده است . وى مى گوید که او به دلایلى که جاى طرح آن ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مى تواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمین ها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رساله اى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهه تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آن جا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مى گرفته، (۱۰) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .

محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .

مقدمه نخست: در اقسام اراضى .

مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوه .

مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .

مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحه عنوه که بحث درباره حکم اراضى سرزمین هاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .

مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .

در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مى شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره مندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنج گانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مى آید و به نوعى بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مى یابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .

مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخست به تعریف چهار گونه زمین از زمین هایى که در فتوحات به دست مى آید، پرداخته است . زمین مفتوحه عنوه، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته اند؛ زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین هاى انفال .

مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمین هایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمین ها به ملکیت کسى در نمى آید؛ خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمین هایى که دولت به اشخاص واگذار کرده و از آن ها خراج مى گیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .

مقدمه سوم در باره اراضى انفال است؛ وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دست شیعه است، مى فرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است؛ چرا که ائمه علیه السلام در عصر غیبت آن ها را براى شیعیان خود حلال کرده اند . البته براى سنیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مى ماند . (۱۱) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مى تواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مى نویسد: اگر ثابت شود که او نیابت عامه دارد، احتمال مى رود که بتواند؛ جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکرده ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین هاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهره مندى از آن جایز است؟ محقق مى گوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مى دهد که استفاده از اموالى که جائر مى گیرد، اشکالى ندارد؛ چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مى شود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (۱۲)

مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمین هایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آن ها از شهرهاى مهم بحث مى کند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحه عنوه بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .

مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمان هاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مى شود که از زمین مى گیرند؛ اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مى شود .

اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمى شناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است؛ همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتى اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد . (۱۳) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقع گرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مى افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مى رود .

وى از دو طریق بحث را دنبال مى کند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مى شمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیه السلام از ابوبکر حضرمى پرسش مى کند که چرا سهم خود از بیت المال را نمى گیرى؟ حضرمى مى گوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مى دهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمى دانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مى کند که برخى از آن ها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیه السلام کانا یقبلان جوائز معاویه » ؛ حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مى داد، مى گرفتند . محقق مى گوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبهه ناک مصرف نمى کنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مى توانند این پول را دریافت کنند . (۱۴)

اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن ها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مى کند، چون باید فرض مالکیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .

اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (۲/۱۳) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مى گیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مى گیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مى شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .

پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مى کند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنه هاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینه توزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مى داند . (۱۵)

صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است؛ از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م ۴۳۶) که «اعظم العلماء فى زمانه » بوده، آورده است . وى مى نویسد:

سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کرده اند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمه عظیمه و ثروه جسیمه و صوره معجبه، و انه قد کان له ثمانون قریه » ؛ در برخى از دولت هاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مى کنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مى افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسى که متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مى شود . همین مطالب را در باره عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر نیز مى توان گفت .

محقق مى افزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آن ها بوده اند که حامى عالمان بوده اند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مى شد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مى گشت . (۱۶) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .

تمام این مطالب نشان مى دهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع نگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بى شبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمین ها در عراق بهره مى برده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمین هایى که خراج روى آن ها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمین هاى حاصل خیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مى شود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجت آمیز مى داند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مى برد .

محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است؛ از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبهه ناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کرده اند؛ بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبه » زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مى کند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال » نیست . نمونه اش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مى دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروى نکنند . (۱۷)

خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى

قدیمى ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در ۹۴۵) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل (۱۸) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (۱۹) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (۲۱) نیز مطالب تازه اى بر آن افزوده؛ چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهى هاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازه اى در باره زندگى اوست .

وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آن ها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مى باشد . بیشتر آن ها فقهى و برخى از آن ها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفت هایى است که با نوشته هاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (۲۲) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته هاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مى باشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد؛ چرا که امیر نعمت الله حلى – شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (۲۳) – که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م ۹۴۹) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقت شیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت » . (۲۴) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمه الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسه اى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند؛ اما از آن جا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:

امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبه اى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مى نمود؛ فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمه اى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مى نمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مى نوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مى کرد؛ فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مى شد و در باب صحت صلوه جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولت شاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مى نمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابت به آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید – لازال ملکه و سلطانه – در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (۲۵)

افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بوده اند؛ گرچه بر اساس اجازه اى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مى توان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مى آید . (۲۶) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مى افزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاه هاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیه السلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آن جا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد؛ اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مى گرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیه السلام عمل او را نادرست شمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلال هاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دست یک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده؛ کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحت شیعیان، عمل کرده است؛ بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمى شود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، ۱۱۳] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (۲۷) افندى در حالى این مطالب را مى نویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال ۱۱۱۵ هجرى بوده است .

سپس افندى در باره قطیفى مى افزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله اى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال ۹۲۸ صادر شده است . افندى مى افزاید: یکى از بحرینى ها مدعى شده که حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفى آمده است . (۲۸) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال ۹۳۴ تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته؛ طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رساله اى یاد کرده است که قطیفى در آن، سخت بر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (۲۹) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایه الفضل . (۳۰)

صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى ۹۴۴ مى باشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر ۹۴۵ تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقه الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال ۹۴۵ تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رساله اى نیز با عنوان رساله الحائریه فى تحقیق المساله السفریه نگاشته که در باره چند مساله اى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آن ها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مى باشد . (۳۱)

محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال ۹۱۶ نگاشته و قطیفى هشت سال بعد در سال ۹۲۴ زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (۳۲) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .

وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعه اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیره العجاج، کثیره الاعوجاج » مى گذاشت، مى نویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .

از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مى شود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبت به سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مى کند؛ دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مى شمرد؛ و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مى داند .

قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعت هاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیث بدون یاد از اسناد آن ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن که اهل ریا و سالوس گرى نباشند . فایده پنجم در باره حیله هاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیله هاى شرعى در تحلیل ربا صورت مى گیرد، حرام مى داند؛ زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را به کار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج » روبه رو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونه هاى دیگرى هم از حیله هاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مى کند .

قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمى تواند مخالفت با شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .

نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مى نویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آن ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مى افزاید: من خط علامه را در وقف نامه این قریه ها دیده ام که تصریح به احیاى آن ها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقل هاى رسیده یا این که قریه هایى داشته، نمى توان پذیرفت که سلاطین وقت، آن ها را در اختیار او نهاده اند .

پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنج گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رساله اى در باره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابه لاى بحث ها، تندى هایى نیز به محقق دارد؛ از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مى داند! (۳۳) و در جاى دیگرى مى نویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (۳۴) اظهار چنین مطلبى نسبت به کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت انگیز است .

پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مى کند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهره مندى از خراجى که به دست حاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آن ها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آن ها را – همانند آنچه در رساله محقق آوردیم – به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آن ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مساله اى است و بهره مندى از زمین هاى خراج مساله اى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالى که در این روایات تصریحى به حلیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهره مندى از جوائز آنان، نمى توان جواز بهره مندى از خراج را اثبات کرد . (۳۵) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازه اى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوه فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مى کند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (۳۶)

به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دست سلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .

قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیه السلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالى که بحث در اینجا، خراج است؛ چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلیت خراج دلیل خاص مى خواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن است حسنین علیه السلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم » . (۳۷)

تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دست حاکم جور مى رسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمى کند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچک ترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .

وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مى کند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابى حمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنى امیه کار مى کرده و امام صادق علیه السلام به وى فرموده است که اگر بنى امیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آن ها نمى یافتند، نمى توانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چاره جویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .

قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مى پردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مى گوید، ما البته مى دانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مى دانیم؛ چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آن ها دارد . در باره خواجه نصیر طوسى هم مى گوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده » و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بى سابقه و جسورانه است .

وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیه المبانى رکیکه المعانى » وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (۳۸)

جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاه هاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مى آید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسى تر از دوره پیش از خود کردند؛ در حالى که اندیشه قطیفى – و سپس محقق اردبیلى – نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفته اند، کرده است؛ سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدى یافت مى شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد؛ چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .

خراجیه مقدس اردبیلى

طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (۳۹) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م ۹۹۳)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دست یافت . (۴۰) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آن ها در مجموعه الخراجیات، و به طور کامل تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (۴۱)

اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویت به معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دین مدارانه شاه طهماسب (۹۳۰ – ۹۸۴) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است؛ گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبت به این دولت نقل نشده است .

نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمین هایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت – طبعا بدون اذن امام گرفته شده – تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن ها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مى کند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العله بودن آن ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمى پذیرد . (۴۲)

از رساله اردبیلى چنین به دست مى آید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است؛ و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آن ها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مى رود .

وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مى دارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مى تواند پول زیادى را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مى خواهیم خرج مى کنیم! وى مى گوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مى کنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است؛ در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیه اش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آن ها سخن گفته است . (۴۳) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .

نکته اى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکرده اند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مى دانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى – سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره مندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائده و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مى نویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آن جا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مى شود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (۴۴) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (۴۵) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحث خراج از این نکته یادى نشده است .

خراجیه شیبانى

یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (۴۶) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رساله فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .

شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها هم آواست؛ او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بى مانندى بودند، به حلیت خراج قائل بوده اند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجاره، ص ۱۶۸] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مى گیرد، امامان علیه السلام به بهره گیرى از آن اجازه داده اند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [۲/۱۹] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مى کند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .

رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه اى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى با عنوان حلیه جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مى شمرند، پرداخته است . رساله اى هم با عنوان رساله فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (۴۷)

به جز آنچه که در کتاب هاى فقهى به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رساله هاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آن ها عبارتند از:

الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (۱۱/۱۷۹) آمده است که نسخه اى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (۴۸) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (۴۹)

پی نوشت:

الخراج والمقاسمه از السید المدرس که در مدرسه نیم آورد اصفهان تدریس مى کرده و در ساله ۱۳۱۸ وفات یافته است . (۵۰)

خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م ۱۲۴۲) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیه الله مرعشى بوده است . (۵۱)

رساله فى الاراضى الخراجیه، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م ۱۳۲۶) . (۵۲)

رساله فى الاراضى الخراجیه، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م ۱۳۷۲) (۵۳) .

۱) بنگرید: مفید، مقنعه، صص ۸۰۸ – ۸۱۴

۲) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژه اى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .

۳) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹

۴) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج ۱۹، ص ۲۶۱ – ۲۸۴؛ دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخه هاى خطى، ج ۱، صص ۲۱۱ – ۲۲۷

۵) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، ۱۹۹۰

۶) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ۲ ج .

۷) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم » صص ۱۸۲ – ۱۸۷

۸) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۳ توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .

۹) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مى شد . براى نمونه مى توان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال ۹۳۹ صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۵۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۴، ص ۴۶۴

۱۰) افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۴۱

۱۱) کرکى، محقق، قاطعه اللجاج، ص ۵۷

۱۲) همان، ص ۶۰

۱۳) همان، صص ۷۵ – ۷۶

۱۴) کرکى، همان، ص ۷۹

۱۵) کرکى، همان، ص ۸۴

۱۶) همان، ص ۸۶

۱۷) کرکى، همان، ص ۸۹

۱۸) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج ۲، ص ۸

۱۹) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۵ – ۱۹

۲۰) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۵۹ – ۱۶۶

۲۱) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، ۱۳۴۱)، ج ۱، صص ۶۷ – ۷۴

۲۲) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۸ – ۷۹

۲۳) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۶۵؛ بنگرید: خوانسارى، روضات، ج ۱: ص ۷۰

۲۴) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۴

۲۵) روملو، احسن التواریخ، ص ۳۳۳؛ نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصه التواریخ، ج ۱، صص ۲۳۷ – ۲۳۸، ۲۹۷؛ واله، خلد برین، صص ۴۲۷ – ۴۲۸؛ خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۰؛ مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۶ – ۷۷؛ در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج ۱، صص ۱۰۱ – ۱۰۲؛ تعلیقات تکمله الاخبار، ص ۱۹۳ – ۱۹۴

۲۶) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۹

۲۷) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۶ – ۱۷

۲۸) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۸؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۸

۲۹) افندى، همان، ج ۱، ص ۱۹

۳۰) مجلسى، بحار الانوار، ج ۱، ص ۴۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۷

۳۱) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۶۱ – ۱۶۳

۳۲) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۲، ص ۱۶۴

۳۳) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص ۴۳

۳۴) همان، ص ۱۰۵

۳۵) همان، ص ۱۰۵

۳۶) همان، ص ۱۱۷

۳۷) قطیفى، همان، ص ۱۱۳

۳۸) قطیفى، همان، ص ۱۲۹

۳۹) نسخه اى از آن در کتابخانه ملى به شماره ۱۹۴۳ – عربى، برگ هاى ۴ – ۷ موجود است .

۴۰) در باره وى و اندیشه هاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال ۱۳۷۵ در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .

۴۱) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، ۱۳۷۵ .

۴۲) اردبیلى، هفده رساله، ص ۲۳

۴۳) اردبیلى، هفده رساله، ص ۳۱

۴۴) اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۱۱

۴۵) همان، ج ۹، ص ۲۳۱: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج ۱۰، ص ۹، ۴۹۶، ۴۶۶، ج ۴، ص ۲۰۶در باره دیدگاه هاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص ۱۷۵ – ۲۲

۴۶) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضه النضره ص ۴۸۴ آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م ۱۰۲۱) است، آورده است . وى به احتمال در سال ۹۶۰ متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .

۴۷) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، ص ۸۳

۴۸) چنین نسخه اى تاکنون در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى معرفى نشده است .

۴۹) آقابزرگ، ذریعه، ج ۷، ص ۱۴۴

۵۰) همان .

۵۱) همان، ص ۱۴۵ .

۵۲) چاپ شده در: بلغه الفقیه او، ج ۱، صص ۲۰۷ – ۳۶۵ به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص ۱۱۸۲

۵۳) آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۱، صص ۴۸ – ۴۹ . استاد مدرسى طباطبائى، رساله هاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج ۱، صص ۱۸۲ – ۱۸۳

منبع : رسول جعفریان مجله حکومت اسلامی، شماره ۲۱ ،جعفریان، رسول

ویژگی های فقه سیاسی شیعه

اشاره:

یکی از شعبات فقه اسلامی فقه سیاسی است. دین کامل به دینی گفته می شود که به تمام ابعاد نیازهای بشر پرداخته باشد و غایت آن معقول به همه نیازهای بشر که از عهده خود بشر ساخته نیست پاسخ داده باشد. دین مبین اسلام برای تمام نیازهای بشر برنامه دارد. در دین اسلام به مسائل سیاسی و حکومت داری، روابط بین الملل، قوانین جنگی، تعامل با پیروان ادیان دیگر نیز تعالیم و آموزه هایی دارد که رعایت آنها باعث ایجاد نظم و عدالت در جامعه بشری می شود. در این مقاله به ویژگیهای فقه شیعه در حوزه سیاست پرداخته شده است.

مقدمه

جملگی مسلمانان و متفکران، گروه ها و جریانات اسلامی معتقد و مدعی اند که:

اولاً: دارای طرحی جامع برای سامان دهی و اداره امت، دولت، مملکت و نظام اسلامی به نام مکتب اسلام بوده و به عبارت دیگر، این چنین طرحی و منابع آن وجود داشته و بدان دسترسی دارند؛

ثانیاً: این مکتب طرح و برنامه کوتاه برد، میان برد و بلند برد (تاریخی – جهانی) ، نقشه ها و راهنمای عمل و روابط و رفتار فردی و اجتماعی آحاد، گروه ها، ملت و امت اسلامی و مسؤولان دولت و نظام سیاسی اسلام و سامان دهی و تدبیر و اداره آنهاست؛

ثالثا: درباور آنها، این طرح، برنامه و نقشه به علت این که از ناحیه ذات حکیم حاکم نازل شده است.جامع ترین، مفیدترین، عملی ترین، کارآمدترین، و مناسب ترین طرح و نقشه معماری بنای جامعه، دولت، نظام سیاسی، هدایت و رهبری ملت و مملکت انسانی بوده، آن هم نه تنها در برهه ای کوتاه و یا در زمان و یا در منطقه ای انحصاری، بلکه در گستره ای اولا، با قابلیت فراگیر جهانی (مدینه عظما در تعبیر فارابی) ، ثانیا، با قابلیت پاسخ گویی به تمامی گرایش ها و نیازهای فردی و اجتماعی بشری طی تمامی تاریخی که انسان در پیش روی داشته و با تمام فراز و نشیب ها و پستی و بلندی فرهنگی – اجتماعی، سیاسی، اداری، اقتصادی – عمرانی، فنی، نظامی – امنیتی و حتی حقوقی و تحولات، تکامل و پیشرفت هایی که بشر و جوامع سیاسی الی یوم القیامه امکان و ظرفیت نیل بدانها را دارند.

بر این اساس نوع متفکران اسلامی رسالت خویش را اول، مطالعه، تحقیق و شناختن؛ دوم، شناساندن؛ سوم، تقید به تحقیق، پختن، پیاده کردن و اجرای این طرح جامع و پرورش و معماری جسم و ذهن و روح خویش و جامعه، و سرانجام سازماندهی کشور، دولت و نظام سیاسی خود و سیاست و حاکمیت جامعه و دولت خویش بر این مبنا دانسته و خود را موظف و مدعی اجرای هر چه بیشتر و هر چه بهتر این مکتب یعنی دین اسلام و رواج و ترویج معارف، اجرای احکام و پرورش روحیات، ذهنیات، خلقیات، روابط و رفتار و اعمال اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی آحاد گروه ها و امت اسلامی می دانند.

این متفکران، اساسا قرآن و سنت را منبع علمی اصلی و مرجع معلومات و اطلاعات برای این طرح جامع و نقشه بنای امت دانسته و از این معلومات، تعبیر به نص یا نصوص می کنند که در واقع به صورت کدهای مختلفی ضمن قرآن (سور – آیات) و مراجع علمی و فقهی و روایی تنظیم و ارائه گردیده اند؛ لکن جریانات مختلف سیاسی و فکری (سیاسی) ، اولا، هم در نوع جامعیت، یعنی کمال و تمامیت دین و مکتب، یعنی در کم و کیف طرح و نقشه مزبور؛ ثانیا، هم در روش تحقیق و استنباط و برداشت از این منابع؛ ثالثا، در منابع علمی تکمیلی و کمکی تفاوت های جدی دارد؛ رابعا، در حوزه جهان بینی سیاسی؛ خامسا، برخورد جهان بینی سیاسی بین جریانات مذاهب، گروه ها، فرق و نحل گوناگون تفاوت های گاه ماهوی به ویژه میان جریانات فقهی (سیاسی) شیعی و اهل سنت وجود دارد.این تفاوت ها تاثیری تعیین کننده بر روابط، حیات و سیر تاریخ و تحولات سیاسی امت و جهان اسلامی و دولت و نظام سیاسی در جغرافیای اسلامی داشته، دارد و خواهد داشت.

باروری گرایش فقهی سیاسی در یک روند فزاینده و روبه گسترش از اوایل قرن دوم رو به انسجام هر چه بیشتر و تشکل هر چه مستحکم تر نهاد، تا جایی که با تجلی دو جریان فقهی سیاسی عمده یعنی شیعه و اهل سنت، بر اساس آنها، دو مکتب فقهی (۲) با حدود و ثغور هر چه مشخص تر بنیاد گرفته، در تاریخ و جغرافیای علم و عمل سیاسی عالم اسلامی به منصه ظهور و خودنمایی رسیدند.یکی، مکتب فقهی شیعه است که به مثابه مذهبی مستقل در ظل توجهات قرآن های ناطق یعنی ائمه هدی (علیهم‌السلام) و به خصوص امام باقر(علیه‌السلام) و بالاخص اما جعفر صادق (علیه‌السلام)، پروردگی لازم و کافی و غنای شافی را یافته و به همین مناسبت، به فقه امامیه و به ویژه « فقه جعفری » موسوم گردیده و معروف می باشد؛ دیگری مکتب فقهی اهل سنت و جماعت است که خود متشکل از مجموعه ای از فرقه ها و مذاهب فقهی مختلف و به خصوص چهار مذهب رسمی و حاکم حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی است که به تدریج و در طی قرون دوم تا چهارم هجری به صورت مکاتبی مجزا در آمده اند.

تفاوت اساسی و بلکه ماهوی دو جریان و دو دیدگاه فقهی سیاسی شیعه و اهل سنت عبارت است از:

اولاً: از دیدگاه سطح و عمق نگرش، به همان تعبیر قرآن که در آیه شانزدهم سوره نور، با تمثیل سیل و کف روی آن و نیز فلزات مذاب و مواد زاید و زبدات روی آنها، مطرح می فرماید که همواره دو دیدگاه درباره حیات و هستی (از جمله حیات سیاسی) وجود دارند: یکی ظاهرنگر و ظاهرگرا که کف روی آب سیل و یا زبدات روی فلزات مذاب را واقعی و حقیقی پنداشته، و دیگری واقع نگر و واقع گرای باطنی، عمیق و حقیقی که به کف و زبدات ظاهری بسنده نکرده، در پی کشف و کاوش و نیز دسترسی و سرانجام تحقق عمق و حقیقت واقعیت حیات و هستی و از جمله سیاست و حیات سیاسی است، همچون مثال های فوق که در پی آب زیر کف و نیز فلزات مذاب ورای زبدات و خش و خاشاک جزئی و مظاهر ظاهری بوده و آنها را اصیل می داند و برای آنها اصالت قائل است و لذا بودنگر و بودگراست، نه صرفا نمودنگر و نمودگرا، که به تعبیر قرآن آن بودها و واقعیت های حقیقی و حقیقت واقعیت ها دارای ویژگی های زیرند:

۱. اصیل بوده و اصالت و نقش و تاثیر اصلی را در موجودیت و حیات عمومی داشته و دارند و خواهند داشت.

۲. مفید، کارساز و سرنوشت سازند.

۳. پایدار بوده، یعنی اعم از زایا، پویا و پایا هستند.

شیعه اساسا سیاست را از امور بسیار خطیر بلکه سرنوشت سازترین امر در موجودیت، حیات و تکامل فرد و جامعه انسانی تلقی کرده، بر این مبنا، هم علم سیاست و هم عمل سیاسی را بدون عنایت و ولایت الهی و علم لدنی، ساسه العباد (سیاست گذاران و سیاست مداران) حقیقی واقعی امت اسلامی و بلکه بندگان خدا یا کلیه بشر و بشریت دانسته و می داند و فلسفه امامت شیعی و برجستگی موقعیت آن نیز بر این اساس و در این چارچوب مشخص شده و می شود، (۳) و لذا سیاست اعم از علم سیاست، عمل سیاست و سیاسی و نیز خود علم دین و مکتب را از امور بسیار بنیادین و جامع دانسته (۴) و علم سیاست واقعی و حقیقی را نه تنها از امور خاصه و تخصصی بلکه از امور فوق تخصصی و خاص الاخص و حتی ویژه و در زمره علوم الهی و یاعلم امامت تلقی کرده و همان طور که اشاره شد، منحصر در پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه و اولیاء (علیهم‌السلام) دانسته اند، و این غیر از علم و آرای سیاسی رایج و متعارف و جاری است که حاصل تجارب و تراوشات فکری بشر و جوامع مختلف بشری بوده و هر چند واقعی اند، لکن به علت این که عمیق، جامع و بنیادین و فی الجمله حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نبوده و بیشتر حکم جستارهای فکری و تجربی را داشته و دارند، لذا نوعا ظاهری یا ناقص محسوب شده و در نتیجه به همان نسبت در سامان دهی و راهبرد ملی کشورها و بلکه جامعه بشری غیر اصیل، غیر مفید و راهگشا و غیر پایدارند.اهل سنت و بیش از آنها خوارج در موضوع علم و عمل سیاست و و در حد تشخیص و توان عمومی تلقی می کردند. (۶) با این تفاوت که اهل سنت بیشتر در اندیشه و عمل به نحوی تفریطی سهل گیر و سهل انگار و اهل مسامحه و به اصطلاح خلیفه دوم، اهل تسالم و مسالمت و مماشات و سازشکاری بوده و حال این که خوراج به نحوی افراطی بسیار سخت گیر و تند برخورد و هر دو اعتدالی نبودند.

ثانیاً: از دیدگاه نوع نگرش: از این دیدگاه هر چند شیعه و اهل سنت معتقد به وجود اصل مکتب به مثابه طرح و نقشه های بنای ساختمان امت و دولت اسلامی و راهبری و هدایت آن بوده و مدعی اجرای آن هستند، لکن در موارد زیر اختلافات جدی دارند:

۱. در اجمالی یا تفصیلی بودن این طرح و نقشه؛

۲. در کامل بودن کلیت و اجزا و فرع و جزئیات آنها و یا وجود کمبود و یا نارسایی هایی در آن؛

۳. در تمام یا ناتمام بودن نقشه یا داشتن و نداشتن متمم، یعنی ضرورت و وجود، الف) نقشه خوان و نقشه دان؛ ب) مجری نقشه و مهندس مجری و ناظر و معمار بنای امت اسلامی و مدیر آن بر اساس نقشه مزبور با مکتب و شریعت.

برخوردها به نحوی است که می توان گفت: شیعه در نظریه سیاسی خویش قائل است به:

۱. اجمال مکتب.

۲. کمال مکتب یا کامل بودن آن.

۳. تمامیت مکتب با امامت.

اهل سنت بر عکس قائل اند به:

۱. تفصیل مکتب.

۲. کمبود در نقشه و نارسایی در مکتب.

۳. عدم تمامیت و بلکه عدم لزوم متمم و یا امام.

در این مقاله ویژگی های فقه سیاسی شیعه را مورد بررسی قرار می دهیم.

ماهیت وسیر کلی

شیعه و شیعیان، نیز همچون سایر گروه ها و مذاهب اسلامی و بلکه پیش و بیش از آنها، قائل به وجود مکتب و شریعت به مثابه طرح و نقشه ای جامع و هادی از ناحیه خداوند متعال بوده که از طریق وحی و توسط پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله) برای سامان دهی و راهبرد ملی امت و بلکه نوع بشر و جامعه بشری آمده است و اختلاف نظریات بین شیعه و اهل سنت در نظریه سیاسی و فقهی سیاسی خویش، یکی، در کم و کیف مکتب بوده و دیگری، در لوازم و ضروریات علم و عمل یا اعمال و اجرای آن است.

شیعه بر خلاف اهل سنت (و خوارج) هم با نگرش عمقی و باطنی و به اصطلاح حقیقی و واقعی و هم با نگرش کمال وتمام نگرانه خویش به مکتب و نیز با گرایش اعتدالی و پرهیز از افراط و تفریط، از ابتدا و از اساس معتقد و مدعی آن بود و است که هم علم دین و هم علم سیاست به مثابه علم به واقعیات و مقتضیات عینی – اعم از حقیقی، ماهوی و واقعی موجودیت و حیات جمعی انسان، امت اسلامی و جامعه بشری – عمیق و نیز خطیر بوده و هم عمل بدانها یعنی به سیاست دینی، امری ظریف، دقیق و سرنوشت ساز می باشد که در آن، دین مبدا و اساس و چارچوب و غایت و روح سیاست و سیاست بسان قالب، جسم و ابزار دین و اجرا و اعمال آن محسوب می شود. (۷)

از این رو از دیدگاه شیعه، علم دین و سیاست از امور عمومی است و لکن از «امور عامه » بدین معنا که معرفت این علوم، آن طور که شایسته و بایسته است، یعنی به نحو اصولی، صحیح و همه جانبه، از هر کس ساخته باشد نبوده، بلکه بر عکس حتی جزو امور خاصه که با صرف مطالعه و تحقیق و تفکر و تخصص و یا تجربه به اعماق آنها دست یابی پیدا شود نیستند، بلکه منحصرا «امری » خاص بوده و دسترسی بدانها نیاز به علم الهی ولدنی داشته و در نتیجه بدون ولایت الهی و مرجعیت ربوبی، علم و عمل سیاسی دینی به طور جامع و مانع ممکن نمی باشد.

بر این اساس در نظریه سیاسی شیعه علاوه بر خود مکتب به عنوان نقشه هادی، هم علم دین و سیاست و هم عمل سیاست دینی، اولا، بسیار بسیار عمیق و عظیم بوده و ثانیا، به همین علت نیاز به: الف) عالم، ب) عامل و مهندس مجری، ناظر و معمار دارد.

در تعابیر نظری سیاسی شیعی، نوعا اصطلاح امام و امامت را به عنوان عالم و عامل دین و سیاست دینی به کار برده و می برند.هر چند در عین حال اصطلاح امام و امامت را در مقایسه با رسالت و نبوت و نبی به عنوان شان اجرایی دین و مکتب نیز می آورند.

همچنین با عنایت به این که شیعیان در نظریه کلامی و سیاسی خویش قائل به سه شان مختلف و مترتب بر هم برای امام، یعنی ولایت، علم و امامت و عمل و اجرای خلافت هستند، بدین ترتیب گاه، امام و امامت به معنای خاص را برای شان دوم امام و امامت به معنای عام به کار می گیرند.

بر این اساس، همان گونه که در فلسفه سیاسی شیعه روشن است، شیعه در نگرش عمومی، کلامی و سیاسی خویش بر خلاف اهل سنت که مدعی یک پایه و به اصطلاح یک ثقل بودن موجودیت، حیات و فلسفه سیاسی خویش بوده و آن را عبارت می داند از کتاب و یا مکتب به تنهایی، شیعه معتقد به دو پایه و یا دو ثقل (۸) و رکن برای تداوم، تعالی و تکامل امت اسلامی و جامعه بشری است:

یکی، مکتب اسلام یعنی طرح جامع و نقشه هادی که در ضمن منابع اصلی و اولیه اسلام به ویژه سوره ها و آیات قرآنی و سنت قولی، تقریری و عملی پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) قابل استفاده و استخراج است؛

دیگری، امام وامامت که الف) با ولایت یا مرجعیت ربوبی اسوه بودن و مربی گری خویش و ب) با علم و دانش یا مرجعیت علمی دینی و سیاسی خود و ج) عامل، سیاست مدار و سیاست گذار یا مدبر و برنامه ریز و مدیر و مجری و خلیفه و رهبر و مرجع اجرایی و سیاسی امت، دولت، نظام اسلامی و انسانی است.

از نظرگاه شیعه، لطف، تفضل و عنایت و هدایت و راهبرد نسبت به انسان، جامعه اسلامی و انسانی علاوه بر جهات تکوینی، (۹) در بعد تشریعی نیز، غیر از طریق وحی و ارائه مکتب توسط رسالت، از طریق علم لدنی و الهی ائمه (علیهم‌السلام) و تفسیر، تفصیل و تاویل واجرا و تطبیق مکتب، توسط امامت همچنان تداوم داشته کما این که از طریق الهام به اولیای الهی در معرفت، تطبیق و عمل به مکتب و شریعت نیز همچنان ادامه دارد وخواهد داشت.

بدین گونه، فقه شیعی و فقها و متفکران فقهی شیعه بسان سایر حوزه های اندیشگی و علمی، همچون کلامی و اخلاقی و اجتماعی نیز در تحت ولایت و عنایات ائمه اطهار(علیهم‌السلام) و با برخورداری نسبتا طولانی چندین قرنه، همه جانبه و پیوسته از نعمت وجود و برکت رهبری های آن بزرگواران و به خصوص با دسترسی به سرچشمه زلال منابع علمی الهی ائمه هدی در زمینه های تفاسیر، تعابیر، تطبیق و حتی تاویل معارف دینی و عمومی و فقهی و در مباحث روابط و حدود و احکام شریعت اعم از عمومی، فردی و اجتماعی، سیاسی، به اعتقاد صاحب نظران شیعی از غنا، کمال و تمام و عمق و گستره بسیار زیادی برخوردار بوده، به ویژه دارای اعتدال، واقع نگری حقیقی ، واقع نمایی حقیقی و کارآیی، زایایی، پویایی و پایایی فوق تصور و والایی است.

لکن با کمال تاسف از همان ابتدای رحلت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در سال یازدهم هجری و با پیش آمدن ضایعه زیانبار و جبران ناپذیر سقیفه بنی ساعده که منجر به تغییر جایگاه خلافت از مقر اصلی خویش، یعنی امامت و ولایت به عنوان بنیاد آن و حافظ سلامت و عامل رشد و تعالی و تقویت صحیح آن، گردیدند و در نتیجه سبب جدایی و خانه نشین شدن عالم واقعی حقیقی و الهی دین و سیاست و سیاست گذاران، سیاست مداران حقیقی یعنی ائمه اطهار(علیهم‌السلام)، نه تنها شرایط ارائه یک نظریه و نظام فقهی سیاسی شیعی، اولا، مستقل و مجزا؛ ثانیا، جامع و فراگیر؛ ثالثا، مضبوط (و مکتوب) به وجود نیامد، بلکه موانع عمده از شکل گیری این چنین نظریه و نظام فقهی سیاسی جلوگیری می کرد.

دوران کوتاه و پرتلاطم حکومت امام علی و امام حسن علیهما السلام نیز برای تحقق این امر بسیار حیاتی کافی نبود و تشدید سر کوبی ها نیز در این جهت مزید بر علت بودند.

عالم آل محمد(صلی‌الله علیه و آله) امام پنجم شیعیان، حضرت امام محمد باقر(علیه‌السلام) و به ویژه فرزند بزرگوار آن امام همام، امام ششم شیعیان، حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السلام) در این روند و انسجام مکتب فقهی شیعه، نقشی ویژه داشته اند تا جایی که به همین مناسبت بدان «فقه جعفری » و بلکه «مذهب جعفری » اطلاق می گردد.ایفای این نقش خطیر را مورخان ناشی از مقتضیات و شرایط خاص سیاسی زمان آن دو حضرت دانسته اند:

شرایط و امکانات سیاسی زمان، به ویژه ضعف دستگاه استبدادی و ضد شیعه و جائر اموی، مانع از تشدید بیش از بیش تضییقات، فشارها، برخوردها و ایجاد محدودیت ها و ممانعت ها در انتشار آرا و نظریات عمومی، کلامی و به ویژه فقهی (بسیاری) ائمه اطهار به دست پیروان و شیعیان آنان بود، بلکه بر عکس کاهش این فشارها، به علت فتور و سستی حاکمیت جور بود که بر اثر اختلافات و درگیری های قبیلگی در درون دولت بنی امیه و نیز مبارزات داخلی با دولت حاکم به ویژه نهضت عباسیان به خصوص با ادعای پیروی از اهل بیت و طرفداری حاکمیت و خلافت آنها و از همه مهم تر به علت تضعیف مقبولیت و مشروعیت عمومی بنی امیه و نارضایتی فراوانی که بر اثر ظلم ها، تبعیضات و فساد و افسادها گریبان گیر آنها گردیده بود.

جریان فقهی سیاسی شیعه هم در علم دین و مکتب و سیاست و هم در عمل و اجرا و اداره که معتقد به ولایت و علم ائمه حق (علیهم‌السلام) و خواهان و طرفدار حاکمیت، حکومت، دولت و خلافت آنها بودند، در واقع مکتب فقهی اقلیت هماره انقلابی، مبارز و جهادگر و مدعی جایگزینی حقیقی و مشروع بوده که سایر حاکمیت ها بلا استثنا به جز ولایت معصوم یا نایبان خاص و یا عام آنها را از اساس غاصبانه، استبدادی و طاغوتی دانسته و مشروعیت آنها را نفی و نهی می کردند.

این بینش ها که باعث نارضایتی و انقلاب دایمی و سبب ایجاد فرهنگ، روحیه و اخلاق و در نتیجه روابط در رفتار انقلابی گری در گستره تاریخ و جغرافیای سیاسی شیعه می گردید، و باعث عدم سازش و متقابلا سرکوبی و تحت نظارت و کنترل گرفتن شیعیان و به ویژه علما و رهبران علمی، فکری، اصلاحی و سیاسی آنها می شد و لذا مانع از شکل گیری، تدوین و ترویج نظریات فقهی سیاسی شیعه می گردید.

از این رو فقه سیاسی شیعه اعم از اقتصادی و مالی، اداری، اجرایی و مدیریتی و سازمانی بر خلاف اهل سنت، اولا، محدود مانده است؛ ثانیا، در ضمن فقه عمومی شیعه مندرج بوده و در ابوابی همچون باب قضا، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر پراکنده اند.

علت و عامل اصلی در این وضعیت

۱. عدم ابتلای شیعیان و علمای شیعی در عمل در اکثریت تاریخ و جغرافیای جهان اسلام، الف) چه به علت عدم تشکیل نظام و دولت شیعی؛ ب) چه به علت عدم همکاری باحکام، و مشاوره و یا تدوین کتب و مجامع فقهی سیاسی برای آنان؛ ج) چه به علت مشروع ندانستن اساس حکومت، حاکمیت، نظام، دولت و سیاست حاکمان در قلمروهای شیعی و حتی در دولت های مدعی شیعه گری همچون آل بویه، صفویه و قاجاریه.عدم رسمیت و عدم همکاری ناشی از عدم همخوانی نظری فعلی سیاسی و مبانی شیعه با دولت های حاکم بود. (۱۰)

۲. اختناق و سرکوب شدید شیعیان و علما و متفکران شیعی: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به علت نیاز به تحقیقات در ارائه نظریات و نظریه پردازی در حوزه های مختلف علمی سیاسی به ویژه فقهی سیاسی در تمام شعبات و شاخه های آنها، اعم از داخلی، خارجی، جنگ، صلح و اداری، سیاسی، اقتصادی و این قبیل موارد، فقدان موانع و تضیقات سیاسی و دولتی، وجود شرایط و امکانات به ویژه میدان وسیع سیاست عینی و عملی و کارگزاری حکومت که علمای شیعی مسؤولیت یافته بودند، جملگی باعث شده است که تلاش ها و موفقیت های خوبی در تحقیقات و نیز در فرآوری و برداشت و تنظیم و حتی کاربرد نظریات فقهی سیاسی متفکران شیعی حتی نظریه فقهی سیاسی شیعه به انجام رسد که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران – قبلی و فعلی – و مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و بازنگری و نیز سایر نهادهایی چون فقهای شورای نگهبان در خصوص مطابقت مصوبات مجلس شورای اسلام با احکام و مبانی اسلامی و نیز برخی مذاکرات و مصوبات مجمع تشخیص مصلحت و در راس همه افادات و احکام و نظریات خود امام را حل (ره) ، رهبری معظم و سایر کتب و آثار فقهی به ویژه در شروح قانون اساسی و حقوق اساسی را می توان از مهم ترین منابع تحقیقات و تفکرات فقهی سیاسی شیعه و فرآیند فزاینده آن دانست، لکن آنچه مسلم است هنوز متاسفانه آن گونه که از طرفی نیاز شدید و ضرورت عصر ونسل ایران، جهان اسلام و بلکه جهان معاصر ایجاب کرده و از طرفی این جریان فکری فقهی اساسا قابلیت آن را داشته و منابع لازم و کافی را در اختیار و دسترسی خویش دارد و به طور خلاصه به تناسب پیشرفت انقلاب و نظام اسلامی و نیاز زمان، اولا، توسعه و گسترش نیافته؛ ثانیا، مستقل نشد؛ ثالثا، به مثابه یک الف) نظریه نظام فقهی سیاسی، ب) و نیز فکری فقهی سیاسی، ۱-فراگیر و فرانگر و فراگستر و جامع (شامل و مانع) ؛ ۲ – نظام مند و سازوار؛ ۳ – مستدل و مستند با مبانی نظری استوار خویش که داراست؛ ۴ – عملی و کار ساز و اجرایی یا فقه سیاسی شیعی تطبیقی و کاربردی (و حتی مقایسه ای) ؛ در نیامده است و این یکی از مهم ترین ضروریات حاضر است که متفکران و صاحب نظران شیعی را به تکاپو واداشته که در پی دست یابی بدان بوده، چرا که در غیر این صورت، امکان خطر انحراف و تحریف نظام اسلامی و تغییر سیرت و صیرورت محتوای آن حداکثر با حفظ صورت اسلامی بعید به نظر نمی رسد.

مبادی بینشی فقه سیاسی شیعه:

۱. مکتب: همان گونه که اشاره شده است، وجود مکتب اسلام به عنوان نقشه و طرح جامع سیاست امت اسلامی و بلکه جامع بشری که از ناحیه خدا توسط پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نازل شده و در ضمن منابع اولیه اسلام به ویژه قرآن و سنت قرار دارد، موارد توافق و وجه مشترک تمامی گروه های اسلامی و از جمله شیعی است و به عنوان نخستین مبدا و مبنای فقهی سیاسی اسلامی شیعی محسوب می گردد.

۲. جمع ثقلین: همچنان که قبلا اشاره شد، چه شیعه و چه اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند که پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به علت محدودیت دوره نزول وحی الهی، نرسیده که تمامی مسائل و جزئیات مکتب اسلام و وحی را باز کرده و به ویژه با نایت به محدودیت عمر شریف آن حضرت و دوره کوتاه از بعثت تا رحلت و به ویژه از هجرت به بعد، نرسیده و نتوانسته است تمامی مکتب اسلام را به تمامی جزئیات تفصیلی و مشروح آن تبیین، تجویز و پیاده و اجرا کند.

لکن اهل سنت با تعریف و تلقی این معضله به صورت مساله «احکام متناهی در قبال مسائل نامتناهی» به نظریه نقص نص یا در حقیقت نارسایی و کمبود در خود مکتب رسیده و اجتهاد شخصی و اجماع و قیاس را به مثابه بهترین بدل و جایگزین این کمبود و به عنوان مکمل نص و عملا در ردیف وحی به کار گرفتند که این ضمن این که باعث تغییر، تحریف و انحراف نظریه سیاسی و فقهی سیاسی اهل سنت به تبع مقتضیات عصر و نسل های پی در پی و در مناطق مختلف شد، سبب آنچنان تفرق و تشتت و هرج مرج فکری فقهی (سیاسی) گردید که منجر به سد باب اجتهاد در میان آنان و محدود در منحصر کردن مشی های فکری فقهی در چهار مذهب عمده حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی گردید، و با تجدید و باز کردن مجدد باب اجتهاد و تفکر اجتهادی فقهی، سیاسی در جریان نهضت بازخیزی در زمان معاصر به ویژه توسط محمد رشید رضا – شاگرد محمد عبده و شاگرد سید جمال الدین اسدآبادی، رئیس الازهر مصر و پدر و بنیان گذار بنیادگرایی و سلفیه یا بازگشت به سیره سیاست سلف صالح در تعبیر وی در واقع بزرگ ترین نظریه پرداز سیاسی معاصر و اصلاح گر در جهان اهل سنت – باز خطر آسیب پذیری همچنان پابرجاست و بدون اصلاح گری اساسی مبادی و مبانی نظریه سیاسی و خلافت اهل سنت، امکان پیش آمدن همان تحریفات و انحرافات پیشین و در نتیجه انحطاط هر آن حکومت و نظام سیاسی که بر آن اساس بنا شده و ایجاد گردیده خواهد شد.

شیعه از اساس در خصوص صورت معضله، معتقد است نه تنها رسول گرامی اسلام، نرسیده و نتوانسته است تمامی اجزا و فروع مکتب را باز کرده به ویژه آنها را پیاده و اجرا کند بلکه نمی توانسته است، چرا که به علت محدودیت زمانی، پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در مدت عمر کوتاه یازده ساله از هجرت تا رحلت، ولی پر برکت خویش، دولتی اسلامی و جامعه سیاسی و امتی، الف) کوچک و نوعا محدود، ب) باسازمان و دیوان سالاری بسیط و اولیه (نه پیچ در پیچ) ایجاد کرده، لکن اولاً مکتب خود به تنهایی نارسا بوده و جهت ترویج و به ویژه پیاده شدن نیاز به مدیر و مجری داشته و دارد، و خود مقام رسالت، در زمان خویش در عین حال مسؤول و متولی اجرا و اعمال مکتب و ساختن و معماری و مهندسی جامعه سیاسی اسلامی و امت، دولت، نظام، حکومت، حاکمیت و سیاست اسلامی بر اساس مکتب اسلام را دارا بوده که از آن تعبیر به شان امامت رسول شده و می شود؛

ثانیاً بعد از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نیز همچنان جهت تداوم رواج، ترویج و تحقق نیازمند، الف) عالم و مفسر و معلم، ب) عامل و مدیر و مدبر و قوه اجرایی و مجری است، و مکتب بدون عالم به دین و عامل به آن بر اساس آن یا همان «امام » و «امامت » ناتمام و نارساست.

بر اساس نظریه پیش بینی و پیش گویی خود رسول اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به ویژه به اعتقاد شیعه، دوازده رهبر طی دوازده نسل، می بایستی با ایفای نقش و رسالت امامت و با ولایت علم الهی و خلافت اسلامی خویش و با عصمت خود به نیابت از پیامبرصلی الله به عنوان رؤسای دوم پس از رئیس اول و به تعبیر خواجه نصیر (۱۲) « ملک سنت » یا «حاکم سنت » عهده دار تداوم تعمق، توسعه، تحکیم و تعالی فرهنگ سیاسی امت و جامعه سیاسی اسلام، دولت، نظام سیاسی، حاکمیت، حکومت و سیاست اسلامی باشند، چرا که مکتب و نظامی که قرار است به عنوان کامل ترین، فراگیرترین، مفیدترین، کارآمدترین و عملی ترین نظام سیاسی، نه فقط برای جامعه مدنی و حتی امت اسلامی، بلکه برای متناسب حال و برای جامعه بشری آن هم برای هماره تاریخ پیش رو، و تا برترین مراحل کمال و تکامل و توسعه و تعالی فردی و اجتماعی انسان و جوامع انسانی به کار آید، و نه تنها به عنوان نمونه عملی و عینی و اسوه حسنه برای عالم و عالمیان و به ویژه در بینش شیعی هسته و بنیاد حکومت واحد جهانی یقینا می طلبد که طی سیزده نسل یعنی قریب به چندین قرن متوالی، این چنین مکتبی تشریح و تبیین شده و این چنین نظام، دولت و جامعه سیاسی ایجاد و بنا گردد.

لکن به سبب همان ضایعه سقیفه که به تعبیر مولای متقیان (علیه‌السلام) باعث از جا در کردن محور سنگ آسیاب سیاست، ولایت و حکومت گردید و به تعبیر سلمان فارسی «شد آنچه شد» ، باعث جدایی مکتب به عنوان امام و هادی صامت و ساکت و امام به عنوان قرآن و هادی ناطق شده و در واقع بین مکتب و متمم یعنی مفسر و مجری آن جدایی و تفرقه ایجاد گردید و این انحراف منجر به تمامی ناهنجاری ها، فجایع، مفاسد، جنگ های خانگی، بی خانمانی ها، بی عدالتی ها، قتل عام ها، فسق و فجورها و تفرقه و تشتت ها و تنازعات، آن گاه عقب ماندگی ها، تحت سلطه رفتن های جوامع، دول اسلامی و حاکمیت حاکمان و دولت ها، حکومت های مستبد جاهل و ظالم و فاسد وضد اسلامی گردید و از نظر اینها تمامی مبدا و بنیاد همگی مفاسد و ناهنجارها و…جهان اسلام ناشی از این انحراف و نظریه خلافت مرجئه و اهل سنت که مروج و مدافع آن بوده و احیانا هستند محسوب می شود. (۱۳)

۳. اجمال نص: از نظر متفکران شیعی، علاوه بر نیاز مکتب به اجرا از نظرگاه دیگر، مکتب اگر چه کامل است، اما در همان بعد علمی نیز نیاز به متمم داشته که باز امام متمم و مفسر آن می باشد.به طور خلاصه شیعه به نحوی به طرح نارسایی مکتب می پردازد که از اساس با نارسایی به معنای نقص مکتب متفاوت است.

از دیدگاه متفکران شیعی، در عین این که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نرسیده و حتی نمی توانسته است پاسخ بسیاری از مسائل و موضوعات مبتلا به و معتنابه بعدی را که با برخورد با مقتضیات سیاسی بعد از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و به ویژه گسترش قلمرو دولت اسلامی و پیچیدگی نظام و دولت و پیدایش مسائل و موضوعات نوین گفته باشد و به اصطلاح در عین این که مسائل و موضوعات بسیار زیاد و به شدت فزاینده پیش روی امت و دولت اسلامی بوده و است که عین پاسخ آنها و احکام مربوطه ممکن است در منابع اسلامی یافت نشود، لکن این به معنای نقص خود مکتب و ناتمام بودن آن نیست، بلکه در عین حال مکتب اسلام کامل است.

شیعه، معضله مذبور را به صورت مساله «اصول محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » تلقی کرد و تلقی می کند و نه همچون اهل سنت که آن را به صورت «احکام و پاسخ های محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » برداشت می کنند.

از این رو از نظر شیعه هر چند اصول (و مبانی احکام) اسلامی به هر حال محدود و متناهی بوده و مسائل و موضوعات سیاسی پیش آمده برای دولت و نظام اسلامی و امت و بلکه جامعه بشری در مراحل فراتر پیشرفت و ترقی خویش نامحدود، نامتناهی و به شدت رو به افزایش و تنوعند، این امر باعث شکاف نبوده و نخواهد بود، چرا که اصول و مبانی اولیه تمامی احکام از نظر شیعه، هر چند به طور اجمالی ولی به صورت کامل، توسط پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) ارائه گردیده اند.

کثرت و فراوانی حتی تنوع مصادیق و موارد و نمونه های عینی، لزوما نیاز به کثرت معانی و مفاهیم و اصول و کلیات مربوطه نیست؛ (۱۴) بر فرض این اصل که «انسان موجودی است اجتماعی » یا این که انسان دارای سیستم گردش خون است یا انسان تعالی طلب است اگر چه محدود و متناهی و حتی هر کدام یک اصل و حکم علمی و مبنایی هستند ولکن با کثرت انسان ها و حتی ترقی و پیشرفت آنها هر چند مصادیق آنها سر به میلیارها بزند، اولا، زیاد نشده و نیازی هم به کثرت نیست؛ ثانیا، بر تمامی مصادیق گذشته، حال و آینده، کم یا زیاد، به هر حال صدق می کنند؛ پس به طور کلی شیعه در نظریه عمومی و به ویژه فقهی سیاسی خویش در واقع معتقد به «اجمال نص » است.

۴.اجتهاد: اگر به جای نظریه نقص نص اهل سنت، نظریه اجمال نص شیعی وجود داشته، بدین معنا که منابع اسلامی در بردارنده کلیات اصول و مبانی معارف و احکام مورد نیاز بشر و جامعه و سیاست بشری هستند، در آن صورت همان گونه نقص نص اهل سنت نیاز به مکمل دارد، اجمال نص نیز نیازمند است به:

۱. تفسیر نص.

۲. تفصیل نص.

۳. تطبیق نص.

چون نصوص مشتمل بر کلیات اصول و مبانی بوده، از این رو به همان نسبت نیاز به تفسیر وتبیین و به اصطلاح «حکمت احکام » دارند.همچنین چون کلی و اجمالی هستند، نیاز به باز کردن فروع و جزئیات تفصیلی و مشروح احکام و معارف و مفاهیم است؛ علاوه بر این، این گونه معارف نیازمند به تطبیق و تطابق با موارد عینی و به اصطلاح مصادیق و ما به ازاهای خارجی آنها داشته و دارد.

از نظر شیعه، اولاً تفسیر و تبیین حکمت احکام و حتی تاویل به معنایی که خود مورد نظر دارند، ویژه پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و امام معصوم (علیه‌السلام) است؛

ثانیاً تفصیل طرح و ارائه تفصیل نصوص و معارف و احکام دین نیز در قلمرو توانایی و شایستگی معصوم (علیه‌السلام) است؛

ثالثاً تطبیق نص تنها در محدوده ظرفیت و اختیار غیر معصوم (علیه‌السلام) قرار دارد و بدین ترتیب، هر چند فقه و حتی اجتهاد به معنای علم و فهم دین و شریعت در هر سه مورد فوق نیز به کار می رود، لکن آن به معنای مطلق کلمه است، لکن اساسا فقه و به ویژه اجتهاد بر خلاف اهل سنت که جایگزین نقص و کمبود نص و به نوعی در ردیف وحی قرار داشته، ولی در تعبیر و تعریف متفکران شیعه همان استنباط فروع عملی و تطبیق اصول با مصادیق عینی آنهاست.

امام صادق (علیه‌السلام) بنیان گذار مکتب فقه جعفری در این خصوص می فرمایند: علینا ان نلقی الیکم الاصول علیکم ان تفرعوا؛ ما اصول را می گوییم و شما فروع آنها را بگیرید و بگویید» (۱۵) و در تعریف اجتهاد می گویند: «هو الاستنباط الاحکام الفرعیه الشرعیه عن ادلتها التفصیله » ؛

البته همان گونه که اشاره شد، شیعه به سبب همان تعبیر انحرافی اهل سنت از اجتهاد، اساسا آن را شرک و بد تلقی می کرد و تا قرن ششم و حتی هفتم هجری، عنوان فقیه را به جای آن استفاده می کرد و از کار برد اجتهاد و مجتهد پرهیز می شد و آن را مرادف بدعت می دانست؛ به ویژه می گفتند، اجتهاد در مواردی که نص به اصطلاح قطعی الدلاله وجود دارد به نحوی که شکی در آن نیست باطل بوده و سبب از میان رفتن و تحریف دین و شریعت می شود؛ از این رو فقه شیعه، الف) هم به لحاظ عنایت و هدایت ویژه ائمه (علیهم‌السلام) و غنای ناشی از انباشت معارف دوازده نسل پی در پی آن، هم علم ولایی و الهی لدنی، ب) منطق محکم و نظام مند، ج) اصول و مبانی عمیق و بنیادین، د) صبغه و سیاق اعتدالی، مانع از گرایش های جدی افراط و تفریطی های ساده نگرانه و سهل انگارانه عامیانه بود و سبب حفظ وحدت و یکپارچگی کلی و اصولی این جریان و مکتب فکری و فقهی سیاسی گردیده است، هر چند نیاز به تجارب تطبیقی و اجرایی عملی داشته و دارد.

اخباری گری، و اختلاف آن با اصول گری در حوزه شیعه، یکی از جریان های داخلی حوزه فقهی شیعه بوده که به دست ملا محمد امین استرآبادی به اوج خود رسید.پیدایش این نهضت فکری، که به تعبیری تحت تاثیر حرکت حس گرایی رایج و غالب در غرب به وجود آمده بود و به تعبیر دیگر، تحت تاثیر حرکت قشری گرایی حنبلی گری و اهل حدیث و نیز حرکت عقل ستیزانه اشعری گرایی رایج و غالب در جهان اهل سنت به وجود آمده بود، در هر صورت، پیدایی و گسترش سریع آن در برهه ای تاریخی و در حوزه نفوذ شیعی جای تامل و تحلیل زیاد داشته و در فرآیند اصلاح گری بایسته تامل و توجه است.این نهضت نبایستی از حرکت های نوزایی و نواندیشی بازخیزی بی تاثیر باشد؛ لکن در هر صورت، وحید بهبهانی پرچمدار مبارزه با اخباری گری شد و باعث پیروزی اصولیان و نگرش اجتهادی گردید، آن گاه شاگردان و پیروان وی به ویژه خاتم الفقها و المجتهدین، شیخ مرتضی انصاری (ره) تفوق و پیروزی را با ارائه نظریات خویش و تدوین و ارائه رسائل و مکاسب خویش به اوج رسانید و تثبیت کرد و از این مرحله است که شاگردان بلافصل شیخ یعنی از میرزای شیرازی اول و دوم، درگیر سیاست و جهاد و اصلاح گری عملی شده و حرکت اصولی و اجتهادی با حرکت اصلاح گری و سیاست و نهضت بازخیزی – بازگشت قریب و عجین شده، و آیه الله نائینی در همین راستا کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را برای ایجاد حکومت قدر مقدور مشروطه می نویسد، و یکی پس از دیگری تا حضرت امام خمینی (ره) که با رهبری انقلاب اسلامی و پیروزی آن و تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران، موفق به تشکیل نخستین نظام سیاسی شیعی در عصر یبت یعنی نظام ولایت فقیه شده که در عین حال مبین نظریه فقهی سیاسی وی می باشد.

منابع فقهی شیعه

شیعه هر چند قائل به منابع چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل به عنوان منابع اصلی مکتب و همان نقشه هادی و طرح جامع بود و است و شباهت های ظاهری و اسمی بین شیعه و اهل سنت در این نظر وجود دارد، لکن باز در عین حال، دارای تفاوت ماهوی است، از این رو اولا، استفاده و بهره برداری از منابع چهارگانه فوق با همان نگرش عمیق و حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نگر و نظریه اجتهادی و تفقه تا حد علم الهی ائمه اطهار(علیهم‌السلام)؛ ثانیا، مراد از «سنت » ، شامل سنت قولی (بیانات) و امر و نهی و احکام، سنت تقریری و تایید یا تکذیب با سکوت و سایر علایم، نه با بیان و سنت عملی (اقدامات) معصوم (علیه‌السلام) اعم از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و ائمه بود.مراد از «اجماع » نه آرای جمع مسلمانان و امت اسلامی و یا نه جمع آرای مسلمانان و امت اسلامی بلکه آرایی که یا کاشف از رای معصوم (علیه‌السلام) بوده و یا وجود حضور معصوم (علیه‌السلام) در آن جمع مسجل باشد.

مراد از «عقل» ، الف) عقل برهانی است و نه صرفا عقل جدلی، ب) اعم از ۱ – مستقلات عقلی شامل اصول اولیه نظری و به ویژه اصول اولیه عملی و نیز اصول اولیه بینشی که ذاتی و مفطور هر انسانی هستند، مثل خوب بودن عدل و یا امانت، بد بودن ظلم و یا خیانت و امثال اینها؛ ۲ – استلزامات عقلی که عقل به عنوان وسیله استنباط و اجتهاد است.

پی نوشت:

۱) استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران.

۲) شیعه » و «اهل سنت » دو جریان عمده و اصلی سیاسی و فکری سیاسی و از جمله فقهی سیاسی در تاریخ و جهان اسلام بوده و هستند.ساده انگاری و قشری گری «خوارج » بیش از آن بود که بتواند و حتی بخواهند فقه سیاسی مستقل، بنیادین و جامعی را بنا کنند و افراط گرایی ها و برخوردهای خشونت آمیز آنها نیز حتی با تشکیل حکومت های متعدد و متنوع هر چند کوچک در اقصا نقاط، مانع از استقرار و ثبات عملی و علمی آنها بود.به علاوه، آثار در خوری از آنها به دست نیامده و غالبا توسط مخالفان خود معرفی شده اند، هر چند بعدها، هر گونه نارضایتی و قیام علیه حکومت های موجود را نیز خارجی و خوارج می نامیدند.«ر.ک: خواجه نظام الملک طوسی، سیاستنامه ».لکن اینها غیر از خوارج اولیه و صدر اسلامند.«زیدیه » و به ویژه «اسماعیلیه » هر چند از گروه های نزدیک و منسوب به شیعه محسوب می شده و می شوند و در عین حال از عمق نگرش بیشتری برخوردار بوده اند، اما از دیدگاه فقهی بیشتر از فقه حنفی بوده اند تا فقه شیعی و حداقل آن که بیشتر متاثر از آن بوده اند و در هر صورت دستگاه و نظام فقهی و فقهی سیاسی مستقل و منسجمی را بنا نکرده بلکه حداکثر در مواردی التقاطی بوده اند.

۳) ملاصدرای شیرازی علم سیاست را جزو علوم الهی می داند.وی در تفسیر سوره سجده می گوید که علوم الهی سه علم هستند: ۱. علم نبوت و رسالت؛ ۲.علم امامت؛ ۳.علم سیاست.

۴) عنوان باطنی شیعه و این که قرآن هفتاد بطن دارد و نیز تعلیمیه اسماعیلیه مبین همین معناست.

۵) هر چند در مورد ترویج این نظریه توسط شیخین و به ویژه بعدها توسط مرجئه که از نظریه پردازان اولیه اهل سنت محسوب می شوند، اغراض سیاسی مزید بر ساده انگاری بوده است، آن هم برای خلع سلاح کردن شیعه و جایگزینی مولای متقیان علی (علیه‌السلام).

۶) از برخورد عمیق انگارانه شیعه غالبا توسط خاورشناسان نه به طور دقیق و صحیحی تعبیر به آرمان گرایی، مکتب گرایی و حقیقت گرایی به معنای پندار گران، خیال گران و ایده آلیسم شده، کما این که ازصورت و ساده انگاری اهل سنت تعبیر به واقعیت گرایی شده است.

۷) محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، شواهد الربوبیه، مبحث رابطه دین و سیاست.

۸) حدیث ثقلین: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی ».

۹) فارابی معتقد است انسان و جوامع انسانی، هم از هدایت فطرت و عقل و عوامل درونی به عنوان پیامبر و وحی درونی برخوردارند و هم از عوامل برونی طبیعی و ماورای طبیعی به ویژه عقل فعال که مراقب و مدبر امر انسان می باشد «ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه، بخش نخست ».

۱۰) این عدم همخوانی بین شیعه و غالب دولت های حاکم خود از بنیادهای تفکر کلامی و فلسفی فقهی سیاسی شیعه به ویژه مباحث ولایت، علم و عدالت نگری و گرایی شیعه و فقه سیاسی شیعه ناشی می شد.

۱۱) ر.ک: ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه؛ همو، آراء اهل مدینه، مبحث ریاست اول و دوم؛ محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، مبدا و معاد، بخش نبوت و ریاست.

۱۲) ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، مقالت سوم، سیاست.

۱۳) میرزا محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله؛ امام روح الله خمینی، وصیت نامه سیاسی – الهی.

۱۴) اصولا علم یعنی کلیات اصول و مبانی یک حوزه وجودی و معرفتی و لذا اصول و به ویژه اولیات یا معارف پایه و قوانین اصلی هر علمی محدود هستند، هر چند مصادیق آنها که این اصول مبانی و قوانین قاعدا آنها را با هر تعداد و میزان تفسیر می کنند، مثل معلومات محدود علمی شیمی و موضوعات بی نهایت آن، و همین طور فیزیک و سایر علوم و موضوعات مربوطه.

۱۵) ر.ک: فقه الامام جعفر الصادق، (علیه‌السلام) ج ۶، ص ۳۷۱.

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه ( مجله علوم سیاسی، شماره ۱۴ , صدرا، علیرضا)

ویژگی های فقه سیاسی شیعه

مقدمه

جملگی مسلمانان و متفکران، گروه ها و جریانات اسلامی معتقد و مدعی اند که:

اولا، دارای طرحی جامع برای سامان دهی و اداره امت، دولت، مملکت و نظام اسلامی به نام مکتب اسلام بوده و به عبارت دیگر، این چنین طرحی و منابع آن وجود داشته و بدان دسترسی دارند.

ثانیا، این مکتب طرح و برنامه کوتاه برد، میان برد و بلند برد (تاریخی – جهانی) ، نقشه ها و راهنمای عمل و روابط و رفتار فردی و اجتماعی آحاد، گروه ها، ملت و امت اسلامی و مسؤولان دولت و نظام سیاسی اسلام و سامان دهی و تدبیر و اداره آنهاست.

ثالثا، درباور آنها، این طرح، برنامه و نقشه به علت این که از ناحیه ذات حکیم حاکم نازل شده است.جامع ترین، مفیدترین، عملی ترین، کارآمدترین، و مناسب ترین طرح و نقشه معماری بنای جامعه، دولت، نظام سیاسی، هدایت و رهبری ملت و مملکت انسانی بوده، آن هم نه تنها در برهه ای کوتاه و یا در زمان و یا در منطقه ای انحصاری، بلکه در گستره ای اولا، با قابلیت فراگیر جهانی (مدینه عظما در تعبیر فارابی) ، ثانیا، با قابلیت پاسخ گویی به تمامی گرایش ها و نیازهای فردی و اجتماعی بشری طی تمامی تاریخی که انسان در پیش روی داشته و با تمام فراز و نشیب ها و پستی و بلندی فرهنگی – اجتماعی، سیاسی، اداری، اقتصادی – عمرانی، فنی، نظامی – امنیتی و حتی حقوقی و تحولات، تکامل و پیشرفت هایی که بشر و جوامع سیاسی الی یوم القیامه امکان و ظرفیت نیل بدانها را دارند.

بر این اساس نوع متفکران اسلامی رسالت خویش را اول، مطالعه، تحقیق و شناختن. دوم، شناساندن. سوم، تقید به تحقیق، پختن، پیاده کردن و اجرای این طرح جامع و پرورش و معماری جسم و ذهن و روح خویش و جامعه، و سرانجام سازماندهی کشور، دولت و نظام سیاسی خود و سیاست و حاکمیت جامعه و دولت خویش بر این مبنا دانسته و خود را موظف و مدعی اجرای هر چه بیشتر و هر چه بهتر این مکتب یعنی دین اسلام و رواج و ترویج معارف، اجرای احکام و پرورش روحیات، ذهنیات، خلقیات، روابط و رفتار و اعمال اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی آحاد گروه ها و امت اسلامی می دانند.

این متفکران، اساسا قرآن و سنت را منبع علمی اصلی و مرجع معلومات و اطلاعات برای این طرح جامع و نقشه بنای امت دانسته و از این معلومات، تعبیر به نص یا نصوص می کنند که در واقع به صورت کدهای مختلفی ضمن قرآن (سور – آیات) و مراجع علمی و فقهی و روایی تنظیم و ارائه گردیده اند. لکن جریانات مختلف سیاسی و فکری (سیاسی) ، اولا، هم در نوع جامعیت، یعنی کمال و تمامیت دین و مکتب، یعنی در کم و کیف طرح و نقشه مزبور. ثانیا، هم در روش تحقیق و استنباط و برداشت از این منابع. ثالثا، در منابع علمی تکمیلی و کمکی تفاوت های جدی دارد. رابعا، در حوزه جهان بینی سیاسی. خامسا، برخورد جهان بینی سیاسی بین جریانات مذاهب، گروه ها، فرق و نحل گوناگون تفاوت های گاه ماهوی به ویژه میان جریانات فقهی (سیاسی) شیعی و اهل سنت وجود دارد.این تفاوت ها تاثیری تعیین کننده بر روابط، حیات و سیر تاریخ و تحولات سیاسی امت و جهان اسلامی و دولت و نظام سیاسی در جغرافیای اسلامی داشته، دارد و خواهد داشت.

باروری گرایش فقهی سیاسی در یک روند فزاینده و روبه گسترش از اوایل قرن دوم رو به انسجام هر چه بیشتر و تشکل هر چه مستحکم تر نهاد، تا جایی که با تجلی دو جریان فقهی سیاسی عمده یعنی شیعه و اهل سنت، بر اساس آنها، دو مکتب فقهی (۲) با حدود و ثغور هر چه مشخص تر بنیاد گرفته، در تاریخ و جغرافیای علم و عمل سیاسی عالم اسلامی به منصه ظهور و خودنمایی رسیدند.یکی، مکتب فقهی شیعه است که به مثابه مذهبی مستقل در ظل توجهات قرآن های ناطق یعنی ائمه هدی (علیهم السلام) و به خصوص امام باقر(علیه السلام) و بالاخص اما جعفر صادق (علیه السلام)، پروردگی لازم و کافی و غنای شافی را یافته و به همین مناسبت، به فقه امامیه و به ویژه « فقه جعفری » موسوم گردیده و معروف می باشد. دیگری مکتب فقهی اهل سنت و جماعت است که خود متشکل از مجموعه ای از فرقه ها و مذاهب فقهی مختلف و به خصوص چهار مذهب رسمی و حاکم حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی است که به تدریج و در طی قرون دوم تا چهارم هجری به صورت مکاتبی مجزا در آمده اند.

تفاوت اساسی و بلکه ماهوی دو جریان و دو دیدگاه فقهی سیاسی شیعه و اهل سنت عبارت است از:

اولا، از دیدگاه سطح و عمق نگرش، به همان تعبیر قرآن که در آیه شانزدهم سوره نور، با تمثیل سیل و کف روی آن و نیز فلزات مذاب و مواد زاید و زبدات روی آنها، مطرح می فرماید که همواره دو دیدگاه درباره حیات و هستی (از جمله حیات سیاسی) وجود دارند: یکی ظاهرنگر و ظاهرگرا که کف روی آب سیل و یا زبدات روی فلزات مذاب را واقعی و حقیقی پنداشته، و دیگری واقع نگر و واقع گرای باطنی، عمیق و حقیقی که به کف و زبدات ظاهری بسنده نکرده، در پی کشف و کاوش و نیز دسترسی و سرانجام تحقق عمق و حقیقت واقعیت حیات و هستی و از جمله سیاست و حیات سیاسی است، همچون مثال های فوق که در پی آب زیر کف و نیز فلزات مذاب ورای زبدات و خش و خاشاک جزئی و مظاهر ظاهری بوده و آنها را اصیل می داند و برای آنها اصالت قائل است و لذا بودنگر و بودگراست، نه صرفا نمودنگر و نمودگرا، که به تعبیر قرآن آن بودها و واقعیت های حقیقی و حقیقت واقعیت ها دارای ویژگی های زیرند:

۱.اصیل بوده و اصالت و نقش و تاثیر اصلی را در موجودیت و حیات عمومی داشته و دارند و خواهند داشت.

۲.مفید، کارساز و سرنوشت سازند.

۳.پایدار بوده، یعنی اعم از زایا، پویا و پایا هستند.

شیعه اساسا سیاست را از امور بسیار خطیر بلکه سرنوشت سازترین امر در موجودیت، حیات و تکامل فرد و جامعه انسانی تلقی کرده، بر این مبنا، هم علم سیاست و هم عمل سیاسی را بدون عنایت و ولایت الهی و علم لدنی، ساسه العباد (سیاست گذاران و سیاست مداران) حقیقی واقعی امت اسلامی و بلکه بندگان خدا یا کلیه بشر و بشریت دانسته و می داند و فلسفه امامت شیعی و برجستگی موقعیت آن نیز بر این اساس و در این چارچوب مشخص شده و می شود، (۳) و لذا سیاست اعم از علم سیاست، عمل سیاست و سیاسی و نیز خود علم دین و مکتب را از امور بسیار بنیادین و جامع دانسته (۴) و علم سیاست واقعی و حقیقی را نه تنها از امور خاصه و تخصصی بلکه از امور فوق تخصصی و خاص الاخص و حتی ویژه و در زمره علوم الهی و یاعلم امامت تلقی کرده و همان طور که اشاره شد، منحصر در پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه و اولیاء(علیهم السلام) دانسته اند، و این غیر از علم و آرای سیاسی رایج و متعارف و جاری است که حاصل تجارب و تراوشات فکری بشر و جوامع مختلف بشری بوده و هر چند واقعی اند، لکن به علت این که عمیق، جامع و بنیادین و فی الجمله حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نبوده و بیشتر حکم جستارهای فکری و تجربی را داشته و دارند، لذا نوعا ظاهری یا ناقص محسوب شده و در نتیجه به همان نسبت در سامان دهی و راهبرد ملی کشورها و بلکه جامعه بشری غیر اصیل، غیر مفید و راهگشا و غیر پایدارند.اهل سنت و بیش از آنها خوارج در موضوع علم و عمل سیاست و و در حد تشخیص و توان عمومی تلقی می کردند. (۶) با این تفاوت که اهل سنت بیشتر در اندیشه و عمل به نحوی تفریطی سهل گیر و سهل انگار و اهل مسامحه و به اصطلاح خلیفه دوم، اهل تسالم و مسالمت و مماشات و سازشکاری بوده و حال این که خوراج به نحوی افراطی بسیار سخت گیر و تند برخورد و هر دو اعتدالی نبودند.

ثانیا ، از دیدگاه نوع نگرش: از این دیدگاه هر چند شیعه و اهل سنت معتقد به وجود اصل مکتب به مثابه طرح و نقشه های بنای ساختمان امت و دولت اسلامی و راهبری و هدایت آن بوده و مدعی اجرای آن هستند، لکن در موارد زیر اختلافات جدی دارند:

۱.در اجمالی یا تفصیلی بودن این طرح و نقشه.

۲.در کامل بودن کلیت و اجزا و فرع و جزئیات آنها و یا وجود کمبود و یا نارسایی هایی در آن.

۳.در تمام یا ناتمام بودن نقشه یا داشتن و نداشتن متمم، یعنی ضرورت و وجود، الف) نقشه خوان و نقشه دان. ب) مجری نقشه و مهندس مجری و ناظر و معمار بنای امت اسلامی و مدیر آن بر اساس نقشه مزبور با مکتب و شریعت.

برخوردها به نحوی است که می توان گفت: شیعه در نظریه سیاسی خویش قائل به:

۱.اجمال مکتب.

۲.کمال مکتب یا کامل بودن آن.

۳.تمامیت مکتب با امامت.

اهل سنت بر عکس قائل به:

۱.تفصیل مکتب.

۲.کمبود در نقشه و نارسایی در مکتب.

۳.عدم تمامیت و بلکه عدم لزوم متمم و یا امام.

در این مقاله ویژگی های فقه سیاسی شیعه را مورد بررسی قرار می دهیم.

ماهیت وسیر کلی

شیعه و شیعیان، نیز همچون سایر گروه ها و مذاهب اسلامی و بلکه پیش و بیش از آنها، قائل به وجود مکتب و شریعت به مثابه طرح و نقشه ای جامع و هادی از ناحیه خداوند متعال بوده که از طریق وحی و توسط پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) برای سامان دهی و راهبرد ملی امت و بلکه نوع بشر و جامعه بشری آمده است و اختلاف نظریات بین شیعه و اهل سنت در نظریه سیاسی و فقهی سیاسی خویش، یکی، در کم و کیف مکتب بوده و دیگری، در لوازم و ضروریات علم و عمل یا اعمال و اجرای آن است.

شیعه بر خلاف اهل سنت (و خوارج) هم با نگرش عمقی و باطنی و به اصطلاح حقیقی و واقعی و هم با نگرش کمال وتمام نگرانه خویش به مکتب و نیز با گرایش اعتدالی و پرهیز از افراط و تفریط، از ابتدا و از اساس معتقد و مدعی آن بود و است که هم علم دین و هم علم سیاست به مثابه علم به واقعیات و مقتضیات عینی – اعم از حقیقی، ماهوی و واقعی موجودیت و حیات جمعی انسان، امت اسلامی و جامعه بشری – عمیق و نیز خطیر بوده و هم عمل بدانها یعنی به سیاست دینی، امری ظریف، دقیق و سرنوشت ساز می باشد که در آن، دین مبدا و اساس و چارچوب و غایت و روح سیاست و سیاست بسان قالب، جسم و ابزار دین و اجرا و اعمال آن محسوب می شود. (۷)

از این رو از دیدگاه شیعه، علم دین و سیاست از امور عمومی است و لکن از «امور عامه » بدین معنا که معرفت این علوم، آن طور که شایسته و بایسته است، یعنی به نحو اصولی، صحیح و همه جانبه، از هر کس ساخته باشد نبوده، بلکه بر عکس حتی جزو امور خاصه که با صرف مطالعه و تحقیق و تفکر و تخصص و یا تجربه به اعماق آنها دست یابی پیدا شود نیستند، بلکه منحصرا «امری » خاص بوده و دسترسی بدانها نیاز به علم الهی ولدنی داشته و در نتیجه بدون ولایت الهی و مرجعیت ربوبی، علم و عمل سیاسی دینی به طور جامع و مانع ممکن نمی باشد.

بر این اساس در نظریه سیاسی شیعه علاوه بر خود مکتب به عنوان نقشه هادی، هم علم دین و سیاست و هم عمل سیاست دینی، اولا، بسیار بسیار عمیق و عظیم بوده و ثانیا، به همین علت نیاز به: الف) عالم، ب) عامل و مهندس مجری، ناظر و معمار دارد.

در تعابیر نظری سیاسی شیعی، نوعا اصطلاح امام و امامت را به عنوان عالم و عامل دین و سیاست دینی به کار برده و می برند.هر چند در عین حال اصطلاح امام و امامت را در مقایسه با رسالت و نبوت و نبی به عنوان شان اجرایی دین و مکتب نیز می آورند.

همچنین با عنایت به این که شیعیان در نظریه کلامی و سیاسی خویش قائل به سه شان مختلف و مترتب بر هم برای امام، یعنی ولایت، علم و امامت و عمل و اجرای خلافت هستند، بدین ترتیب گاه، امام و امامت به معنای خاص را برای شان دوم امام و امامت به معنای عام به کار می گیرند.

بر این اساس، همان گونه که در فلسفه سیاسی شیعه روشن است، شیعه در نگرش عمومی، کلامی و سیاسی خویش بر خلاف اهل سنت که مدعی یک پایه و به اصطلاح یک ثقل بودن موجودیت، حیات و فلسفه سیاسی خویش بوده و آن را عبارت می داند از کتاب و یا مکتب به تنهایی، شیعه معتقد به دو پایه و یا دو ثقل (۸) و رکن برای تداوم، تعالی و تکامل امت اسلامی و جامعه بشری است:

یکی، مکتب اسلام یعنی طرح جامع و نقشه هادی که در ضمن منابع اصلی و اولیه اسلام به ویژه سوره ها و آیات قرآنی و سنت قولی، تقریری و عملی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) قابل استفاده و استخراج است.

دیگری، امام وامامت که الف) با ولایت یا مرجعیت ربوبی اسوه بودن و مربی گری خویش و ب) با علم و دانش یا مرجعیت علمی دینی و سیاسی خود و ج) عامل، سیاست مدار و سیاست گذار یا مدبر و برنامه ریز و مدیر و مجری و خلیفه و رهبر و مرجع اجرایی و سیاسی امت، دولت، نظام اسلامی و انسانی است.

از نظرگاه شیعه، لطف، تفضل و عنایت و هدایت و راهبرد نسبت به انسان، جامعه اسلامی و انسانی علاوه بر جهات تکوینی، (۹) در بعد تشریعی نیز، غیر از طریق وحی و ارائه مکتب توسط رسالت، از طریق علم لدنی و الهی ائمه (علیهم السلام) و تفسیر، تفصیل و تاویل واجرا و تطبیق مکتب، توسط امامت همچنان تداوم داشته کما این که از طریق الهام به اولیای الهی در معرفت، تطبیق و عمل به مکتب و شریعت نیز همچنان ادامه دارد وخواهد داشت.

بدین گونه، فقه شیعی و فقها و متفکران فقهی شیعه بسان سایر حوزه های اندیشگی و علمی، همچون کلامی و اخلاقی و اجتماعی نیز در تحت ولایت و عنایات ائمه اطهار(علیهم السلام) و با برخورداری نسبتا طولانی چندین قرنه، همه جانبه و پیوسته از نعمت وجود و برکت رهبری های آن بزرگواران و به خصوص با دسترسی به سرچشمه زلال منابع علمی الهی ائمه هدی در زمینه های تفاسیر، تعابیر، تطبیق و حتی تاویل معارف دینی و عمومی و فقهی و در مباحث روابط و حدود و احکام شریعت اعم از عمومی، فردی و اجتماعی، سیاسی، به اعتقاد صاحب نظران شیعی از غنا، کمال و تمام و عمق و گستره بسیار زیادی برخوردار بوده، به ویژه دارای اعتدال، واقع نگری حقیقی ، واقع نمایی حقیقی و کارآیی، زایایی، پویایی و پایایی فوق تصور و والایی است.

لکن با کمال تاسف از همان ابتدای رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) در سال یازدهم هجری و با پیش آمدن ضایعه زیانبار و جبران ناپذیر سقیفه بنی ساعده که منجر به تغییر جایگاه خلافت از مقر اصلی خویش، یعنی امامت و ولایت به عنوان بنیاد آن و حافظ سلامت و عامل رشد و تعالی و تقویت صحیح آن، گردیدند و در نتیجه سبب جدایی و خانه نشین شدن عالم واقعی حقیقی و الهی دین و سیاست و سیاست گذاران، سیاست مداران حقیقی یعنی ائمه اطهار (علیهم السلام)، نه تنها شرایط ارائه یک نظریه و نظام فقهی سیاسی شیعی، اولا، مستقل و مجزا. ثانیا، جامع و فراگیر. ثالثا، مضبوط (و مکتوب) به وجود نیامد، بلکه موانع عمده از شکل گیری این چنین نظریه و نظام فقهی سیاسی جلوگیری می کرد.

دوران کوتاه و پرتلاطم حکومت امام علی و امام حسن (علیهما السلام) نیز برای تحقق این امر بسیار حیاتی کافی نبود و تشدید سر کوبی ها نیز در این جهت مزید بر علت بودند.

عالم آل محمد(صلی الله علیه و آله) امام پنجم شیعیان، حضرت امام محمد باقر (علیه السلام) و به ویژه فرزند بزرگوار آن امام همام، امام ششم شیعیان، حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) در این روند و انسجام مکتب فقهی شیعه، نقشی ویژه داشته اند تا جایی که به همین مناسبت بدان «فقه جعفری » و بلکه «مذهب جعفری» اطلاق می گردد.ایفای این نقش خطیر را مورخان ناشی از مقتضیات و شرایط خاص سیاسی زمان آن دو حضرت دانسته اند:

شرایط و امکانات سیاسی زمان، به ویژه ضعف دستگاه استبدادی و ضد شیعه و جائر اموی، مانع از تشدید بیش از بیش تضییقات، فشارها، برخوردها و ایجاد محدودیت ها و ممانعت ها در انتشار آرا و نظریات عمومی، کلامی و به ویژه فقهی (بسیاری) ائمه اطهار به دست پیروان و شیعیان آنان بود، بلکه بر عکس کاهش این فشارها، به علت فتور و سستی حاکمیت جور بود که بر اثر اختلافات و درگیری های قبیلگی در درون دولت بنی امیه و نیز مبارزات داخلی با دولت حاکم به ویژه نهضت عباسیان به خصوص با ادعای پیروی از اهل بیت و طرفداری حاکمیت و خلافت آنها و از همه مهم تر به علت تضعیف مقبولیت و مشروعیت عمومی بنی امیه و نارضایتی فراوانی که بر اثر ظلم ها، تبعیضات و فساد و افسادها گریبان گیر آنها گردیده بود.

جریان فقهی سیاسی شیعه هم در علم دین و مکتب و سیاست و هم در عمل و اجرا و اداره که معتقد به ولایت و علم ائمه حق (علیهم السلام) و خواهان و طرفدار حاکمیت، حکومت، دولت و خلافت آنها بودند، در واقع مکتب فقهی اقلیت هماره انقلابی، مبارز و جهادگر و مدعی جایگزینی حقیقی و مشروع بوده که سایر حاکمیت ها بلا استثنا به جز ولایت معصوم یا نایبان خاص و یا عام آنها را از اساس غاصبانه، استبدادی و طاغوتی دانسته و مشروعیت آنها را نفی و نهی می کردند.

این بینش ها که باعث نارضایتی و انقلاب دایمی و سبب ایجاد فرهنگ، روحیه و اخلاق و در نتیجه روابط در رفتار انقلابی گری در گستره تاریخ و جغرافیای سیاسی شیعه می گردید، و باعث عدم سازش و متقابلا سرکوبی و تحت نظارت و کنترل گرفتن شیعیان و به ویژه علما و رهبران علمی، فکری، اصلاحی و سیاسی آنها می شد و لذا مانع از شکل گیری، تدوین و ترویج نظریات فقهی سیاسی شیعه می گردید.

از این رو فقه سیاسی شیعه اعم از اقتصادی و مالی، اداری، اجرایی و مدیریتی و سازمانی بر خلاف اهل سنت، اولا، محدود مانده است. ثانیا، در ضمن فقه عمومی شیعه مندرج بوده و در ابوابی همچون باب قضا، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر پراکنده اند.

علت و عامل اصلی در این وضعیت:

۱ – عدم ابتلای شیعیان و علمای شیعی در عمل در اکثریت تاریخ و جغرافیای جهان اسلام، الف) چه به علت عدم تشکیل نظام و دولت شیعی. ب) چه به علت عدم همکاری باحکام، و مشاوره و یا تدوین کتب و مجامع فقهی سیاسی برای آنان. ج) چه به علت مشروع ندانستن اساس حکومت، حاکمیت، نظام، دولت و سیاست حاکمان در قلمروهای شیعی و حتی در دولت های مدعی شیعه گری همچون آل بویه، صفویه و قاجاریه.عدم رسمیت و عدم همکاری ناشی از عدم همخوانی نظری فعلی سیاسی و مبانی شیعه با دولت های حاکم بود. (۱۰)

۲ – اختناق و سرکوب شدید شیعیان و علما و متفکران شیعی: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به علت نیاز به تحقیقات در ارائه نظریات و نظریه پردازی در حوزه های مختلف علمی سیاسی به ویژه فقهی سیاسی در تمام شعبات و شاخه های آنها، اعم از داخلی، خارجی، جنگ، صلح و اداری، سیاسی، اقتصادی و این قبیل موارد، فقدان موانع و تضیقات سیاسی و دولتی، وجود شرایط و امکانات به ویژه میدان وسیع سیاست عینی و عملی و کارگزاری حکومت که علمای شیعی مسؤولیت یافته بودند، جملگی باعث شده است که تلاش ها و موفقیت های خوبی در تحقیقات و نیز در فرآوری و برداشت و تنظیم و حتی کاربرد نظریات فقهی سیاسی متفکران شیعی حتی نظریه فقهی سیاسی شیعه به انجام رسد که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران – قبلی و فعلی – و مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و بازنگری و نیز سایر نهادهایی چون فقهای شورای نگهبان در خصوص مطابقت مصوبات مجلس شورای اسلام با احکام و مبانی اسلامی و نیز برخی مذاکرات و مصوبات مجمع تشخیص مصلحت و در راس همه افادات و احکام و نظریات خود امام را حل (ره) ، رهبری معظم و سایر کتب و آثار فقهی به ویژه در شروح قانون اساسی و حقوق اساسی را می توان از مهم ترین منابع تحقیقات و تفکرات فقهی سیاسی شیعه و فرآیند فزاینده آن دانست، لکن آنچه مسلم است هنوز متاسفانه آن گونه که از طرفی نیاز شدید و ضرورت عصر ونسل ایران، جهان اسلام و بلکه جهان معاصر ایجاب کرده و از طرفی این جریان فکری فقهی اساسا قابلیت آن را داشته و منابع لازم و کافی را در اختیار و دسترسی خویش دارد و به طور خلاصه به تناسب پیشرفت انقلاب و نظام اسلامی و نیاز زمان، اولا، توسعه و گسترش نیافته.

ثانیا، مستقل نشد.

ثالثا، به مثابه یک الف) نظریه نظام فقهی سیاسی، ب) و نیز فکری فقهی سیاسی، ۱-فراگیر و فرانگر و فراگستر و جامع (شامل و مانع) . ۲ – نظام مند و سازوار. ۳ – مستدل و مستند با مبانی نظری استوار خویش که داراست. ۴ – عملی و کار ساز و اجرایی یا فقه سیاسی شیعی تطبیقی و کاربردی (و حتی مقایسه ای) . در نیامده است و این یکی از مهم ترین ضروریات حاضر است که متفکران و صاحب نظران شیعی را به تکاپو واداشته که در پی دست یابی بدان بوده، چرا که در غیر این صورت، امکان خطر انحراف و تحریف نظام اسلامی و تغییر سیرت و صیرورت محتوای آن حداکثر با حفظ صورت اسلامی بعید به نظر نمی رسد.

مبادی بینشی فقه سیاسی شیعه:

۱.مکتب: همان گونه که اشاره شده است، وجود مکتب اسلام به عنوان نقشه و طرح جامع سیاست امت اسلامی و بلکه جامع بشری که از ناحیه خدا توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شده و در ضمن منابع اولیه اسلام به ویژه قرآن و سنت قرار دارد، موارد توافق و وجه مشترک تمامی گروه های اسلامی و از جمله شیعی است و به عنوان نخستین مبدا و مبنای فقهی سیاسی اسلامی شیعی محسوب می گردد.

۲.جمع ثقلین: همچنان که قبلا اشاره شد، چه شیعه و چه اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) به علت محدودیت دوره نزول وحی الهی، نرسیده که تمامی مسائل و جزئیات مکتب اسلام و وحی را باز کرده و به ویژه با نایت به محدودیت عمر شریف آن حضرت و دوره کوتاه از بعثت تا رحلت و به ویژه از هجرت به بعد، نرسیده و نتوانسته است تمامی مکتب اسلام را به تمامی جزئیات تفصیلی و مشروح آن تبیین، تجویز و پیاده و اجرا کند.

لکن اهل سنت با تعریف و تلقی این معضله به صورت مساله «احکام متناهی در قبال مسائل نامتناهی » به نظریه نقص نص یا در حقیقت نارسایی و کمبود در خود مکتب رسیده و اجتهاد شخصی و اجماع و قیاس را به مثابه بهترین بدل و جایگزین این کمبود و به عنوان مکمل نص و عملا در ردیف وحی به کار گرفتند که این ضمن این که باعث تغییر، تحریف و انحراف نظریه سیاسی و فقهی سیاسی اهل سنت به تبع مقتضیات عصر و نسل های پی در پی و در مناطق مختلف شد، سبب آنچنان تفرق و تشتت و هرج مرج فکری فقهی (سیاسی) گردید که منجر به سد باب اجتهاد در میان آنان و محدود در منحصر کردن مشی های فکری فقهی در چهار مذهب عمده حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی گردید، و با تجدید و باز کردن مجدد باب اجتهاد و تفکر اجتهادی فقهی، سیاسی در جریان نهضت بازخیزی در زمان معاصر به ویژه توسط محمد رشید رضا – شاگرد محمد عبده و شاگرد سید جمال الدین اسدآبادی، رئیس الازهر مصر و پدر و بنیان گذار بنیادگرایی و سلفیه یا بازگشت به سیره سیاست سلف صالح در تعبیر وی در واقع بزرگ ترین نظریه پرداز سیاسی معاصر و اصلاح گر در جهان اهل سنت – باز خطر آسیب پذیری همچنان پابرجاست و بدون اصلاح گری اساسی مبادی و مبانی نظریه سیاسی و خلافت اهل سنت، امکان پیش آمدن همان تحریفات و انحرافات پیشین و در نتیجه انحطاط هر آن حکومت و نظام سیاسی که بر آن اساس بنا شده و ایجاد گردیده خواهد شد.

شیعه از اساس در خصوص صورت معضله، معتقد است نه تنها رسول گرامی اسلام، نرسیده و نتوانسته است تمامی اجزا و فروع مکتب را باز کرده به ویژه آنها را پیاده و اجرا کند بلکه نمی توانسته است، چرا که به علت محدودیت زمانی، پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مدت عمر کوتاه یازده ساله از هجرت تا رحلت، ولی پر برکت خویش، دولتی اسلامی و جامعه سیاسی و امتی، الف) کوچک و نوعا محدود، ب) باسازمان و دیوان سالاری بسیط و اولیه (نه پیچ در پیچ) ایجاد کرده، لکن اولا، مکتب خود به تنهایی نارسا بوده و جهت ترویج و به ویژه پیاده شدن نیاز به مدیر و مجری داشته و دارد، و خود مقام رسالت، در زمان خویش در عین حال مسؤول و متولی اجرا و اعمال مکتب و ساختن و معماری و مهندسی جامعه سیاسی اسلامی و امت، دولت، نظام، حکومت، حاکمیت و سیاست اسلامی بر اساس مکتب اسلام را دارا بوده که از آن تعبیر به شان امامت رسول شده و می شود.

ثانیا، بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز همچنان جهت تداوم رواج، ترویج و تحقق نیازمند، الف) عالم و مفسر و معلم، ب) عامل و مدیر و مدبر و قوه اجرایی و مجری است، و مکتب بدون عالم به دین و عامل به آن بر اساس آن یا همان «امام » و «امامت » ناتمام و نارساست.

بر اساس نظریه پیش بینی و پیش گویی خود رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) به ویژه به اعتقاد شیعه، دوازده رهبر طی دوازده نسل، می بایستی با ایفای نقش و رسالت امامت و با ولایت علم الهی و خلافت اسلامی خویش و با عصمت خود به نیابت از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به عنوان رؤسای دوم پس از رئیس اول و به تعبیر خواجه نصیر (۱۲) « ملک سنت » یا «حاکم سنت » عهده دار تداوم تعمق، توسعه، تحکیم و تعالی فرهنگ سیاسی امت و جامعه سیاسی اسلام، دولت، نظام سیاسی، حاکمیت، حکومت و سیاست اسلامی باشند، چرا که مکتب و نظامی که قرار است به عنوان کامل ترین، فراگیرترین، مفیدترین، کارآمدترین و عملی ترین نظام سیاسی، نه فقط برای جامعه مدنی و حتی امت اسلامی، بلکه برای متناسب حال و برای جامعه بشری آن هم برای هماره تاریخ پیش رو، و تا برترین مراحل کمال و تکامل و توسعه و تعالی فردی و اجتماعی انسان و جوامع انسانی به کار آید، و نه تنها به عنوان نمونه عملی و عینی و اسوه حسنه برای عالم و عالمیان و به ویژه در بینش شیعی هسته و بنیاد حکومت واحد جهانی یقینا می طلبد که طی سیزده نسل یعنی قریب به چندین قرن متوالی، این چنین مکتبی تشریح و تبیین شده و این چنین نظام، دولت و جامعه سیاسی ایجاد و بنا گردد.

لکن به سبب همان ضایعه سقیفه که به تعبیر مولای متقیان (علیه السلام) باعث از جا در کردن محور سنگ آسیاب سیاست، ولایت و حکومت گردید و به تعبیر سلمان فارسی «شد آنچه شد» ، باعث جدایی مکتب به عنوان امام و هادی صامت و ساکت و امام به عنوان قرآن و هادی ناطق شده و در واقع بین مکتب و متمم یعنی مفسر و مجری آن جدایی و تفرقه ایجاد گردید و این انحراف منجر به تمامی ناهنجاری ها، فجایع، مفاسد، جنگ های خانگی، بی خانمانی ها، بی عدالتی ها، قتل عام ها، فسق و فجورها و تفرقه و تشتت ها و تنازعات، آن گاه عقب ماندگی ها، تحت سلطه رفتن های جوامع، دول اسلامی و حاکمیت حاکمان و دولت ها، حکومت های مستبد جاهل و ظالم و فاسد وضد اسلامی گردید و از نظر اینها تمامی مبدا و بنیاد همگی مفاسد و ناهنجارها و…جهان اسلام ناشی از این انحراف و نظریه خلافت مرجئه و اهل سنت که مروج و مدافع آن بوده و احیانا هستند محسوب می شود. (۱۳)

۳.اجمال نص: از نظر متفکران شیعی، علاوه بر نیاز مکتب به اجرا از نظرگاه دیگر، مکتب اگر چه کامل است، اما در همان بعد علمی نیز نیاز به متمم داشته که باز امام متمم و مفسر آن می باشد.به طور خلاصه شیعه به نحوی به طرح نارسایی مکتب می پردازد که از اساس با نارسایی به معنای نقص مکتب متفاوت است.

از دیدگاه متفکران شیعی، در عین این که پیامبر(صلی الله علیه و آله) نرسیده و حتی نمی توانسته است پاسخ بسیاری از مسائل و موضوعات مبتلا به و معتنابه بعدی را که با برخورد با مقتضیات سیاسی بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و به ویژه گسترش قلمرو دولت اسلامی و پیچیدگی نظام و دولت و پیدایش مسائل و موضوعات نوین گفته باشد و به اصطلاح در عین این که مسائل و موضوعات بسیار زیاد و به شدت فزاینده پیش روی امت و دولت اسلامی بوده و است که عین پاسخ آنها و احکام مربوطه ممکن است در منابع اسلامی یافت نشود، لکن این به معنای نقص خود مکتب و ناتمام بودن آن نیست، بلکه در عین حال مکتب اسلام کامل است.

شیعه، معضله مذبور را به صورت مساله «اصول محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » تلقی کرد و تلقی می کند و نه همچون اهل سنت که آن را به صورت «احکام و پاسخ های محدود در قبال مسائل نامحدود و نامتناهی » برداشت می کنند.

از این رو از نظر شیعه هر چند اصول (و مبانی احکام) اسلامی به هر حال محدود و متناهی بوده و مسائل و موضوعات سیاسی پیش آمده برای دولت و نظام اسلامی و امت و بلکه جامعه بشری در مراحل فراتر پیشرفت و ترقی خویش نامحدود، نامتناهی و به شدت رو به افزایش و تنوعند، این امر باعث شکاف نبوده و نخواهد بود، چرا که اصول و مبانی اولیه تمامی احکام از نظر شیعه، هر چند به طور اجمالی ولی به صورت کامل، توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله) ارائه گردیده اند.

کثرت و فراوانی حتی تنوع مصادیق و موارد و نمونه های عینی، لزوما نیاز به کثرت معانی و مفاهیم و اصول و کلیات مربوطه نیست. (۱۴) بر فرض این اصل که «انسان موجودی است اجتماعی » یا این که انسان دارای سیستم گردش خون است یا انسان تعالی طلب است اگر چه محدود و متناهی و حتی هر کدام یک اصل و حکم علمی و مبنایی هستند ولکن با کثرت انسان ها و حتی ترقی و پیشرفت آنها هر چند مصادیق آنها سر به میلیارها بزند، اولا، زیاد نشده و نیازی هم به کثرت نیست. ثانیا، بر تمامی مصادیق گذشته، حال و آینده، کم یا زیاد، به هر حال صدق می کنند. پس به طور کلی شیعه در نظریه عمومی و به ویژه فقهی سیاسی خویش در واقع معتقد به «اجمال نص » است.

۴.اجتهاد: اگر به جای نظریه نقص نص اهل سنت، نظریه اجمال نص شیعی وجود داشته، بدین معنا که منابع اسلامی در بردارنده کلیات اصول و مبانی معارف و احکام مورد نیاز بشر و جامعه و سیاست بشری هستند، در آن صورت همان گونه نقص نص اهل سنت نیاز به مکمل دارد، اجمال نص نیز نیازمند است به:

۱.تفسیر نص.

۲.تفصیل نص.

۳.تطبیق نص.

چون نصوص مشتمل بر کلیات اصول و مبانی بوده، از این رو به همان نسبت نیاز به تفسیر وتبیین و به اصطلاح «حکمت احکام » دارند.همچنین چون کلی و اجمالی هستند، نیاز به باز کردن فروع و جزئیات تفصیلی و مشروح احکام و معارف و مفاهیم است. علاوه بر این، این گونه معارف نیازمند به تطبیق و تطابق با موارد عینی و به اصطلاح مصادیق و ما به ازاهای خارجی آنها داشته و دارد.

از نظر شیعه، اولا، تفسیر و تبیین حکمت احکام و حتی تاویل به معنایی که خود مورد نظر دارند، ویژه پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امام معصوم (علیه السلام) است.

ثانیا، تفصیل طرح و ارائه تفصیل نصوص و معارف و احکام دین نیز در قلمرو توانایی و شایستگی معصوم (علیه السلام) است.

ثالثا، تطبیق نص تنها در محدوده ظرفیت و اختیار غیر معصوم (علیه السلام) قرار دارد و بدین ترتیب، هر چند فقه و حتی اجتهاد به معنای علم و فهم دین و شریعت در هر سه مورد فوق نیز به کار می رود، لکن آن به معنای مطلق کلمه است، لکن اساسا فقه و به ویژه اجتهاد بر خلاف اهل سنت که جایگزین نقص و کمبود نص و به نوعی در ردیف وحی قرار داشته، ولی در تعبیر و تعریف متفکران شیعه همان استنباط فروع عملی و تطبیق اصول با مصادیق عینی آنهاست.

امام صادق (علیه السلام) بنیان گذار مکتب فقه جعفری در این خصوص می فرمایند:

علینا ان نلقی الیکم الاصول علیکم ان تفرعوا. ما اصول را می گوییم و شما فروع آنها را بگیرید و بگویید» (۱۵) و در تعریف اجتهاد می گویند: «هو الاستنباط الاحکام الفرعیه الشرعیه عن ادلتها التفصیله » .

البته همان گونه که اشاره شد، شیعه به سبب همان تعبیر انحرافی اهل سنت از اجتهاد، اساسا آن را شرک و بد تلقی می کرد و تا قرن ششم و حتی هفتم هجری، عنوان فقیه را به جای آن استفاده می کرد و از کار برد اجتهاد و مجتهد پرهیز می شد و آن را مرادف بدعت می دانست. به ویژه می گفتند، اجتهاد در مواردی که نص به اصطلاح قطعی الدلاله وجود دارد به نحوی که شکی در آن نیست باطل بوده و سبب از میان رفتن و تحریف دین و شریعت می شود. از این رو فقه شیعه، الف) هم به لحاظ عنایت و هدایت ویژه ائمه (علیهم السلام) و غنای ناشی از انباشت معارف دوازده نسل پی در پی آن، هم علم ولایی و الهی لدنی، ب) منطق محکم و نظام مند، ج) اصول و مبانی عمیق و بنیادین، د) صبغه و سیاق اعتدالی، مانع از گرایش های جدی افراط و تفریطی های ساده نگرانه و سهل انگارانه عامیانه بود و سبب حفظ وحدت و یکپارچگی کلی و اصولی این جریان و مکتب فکری و فقهی سیاسی گردیده است، هر چند نیاز به تجارب تطبیقی و اجرایی عملی داشته و دارد.

اخباری گری، و اختلاف آن با اصول گری در حوزه شیعه، یکی از جریان های داخلی حوزه فقهی شیعه بوده که به دست ملا محمد امین استرآبادی به اوج خود رسید.پیدایش این نهضت فکری، که به تعبیری تحت تاثیر حرکت حس گرایی رایج و غالب در غرب به وجود آمده بود و به تعبیر دیگر، تحت تاثیر حرکت قشری گرایی حنبلی گری و اهل حدیث و نیز حرکت عقل ستیزانه اشعری گرایی رایج و غالب در جهان اهل سنت به وجود آمده بود، در هر صورت، پیدایی و گسترش سریع آن در برهه ای تاریخی و در حوزه نفوذ شیعی جای تامل و تحلیل زیاد داشته و در فرآیند اصلاح گری بایسته تامل و توجه است.این نهضت نبایستی از حرکت های نوزایی و نواندیشی بازخیزی بی تاثیر باشد. لکن در هر صورت، وحید بهبهانی پرچمدار مبارزه با اخباری گری شد و باعث پیروزی اصولیان و نگرش اجتهادی گردید، آن گاه شاگردان و پیروان وی به ویژه خاتم الفقها و المجتهدین، شیخ مرتضی انصاری (ره) تفوق و پیروزی را با ارائه نظریات خویش و تدوین و ارائه رسائل و مکاسب خویش به اوج رسانید و تثبیت کرد و از این مرحله است که شاگردان بلافصل شیخ یعنی از میرزای شیرازی اول و دوم، درگیر سیاست و جهاد و اصلاح گری عملی شده و حرکت اصولی و اجتهادی با حرکت اصلاح گری و سیاست و نهضت بازخیزی – بازگشت قریب و عجین شده، و آیه الله نائینی در همین راستا کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را برای ایجاد حکومت قدر مقدور مشروطه می نویسد، و یکی پس از دیگری تا حضرت امام خمینی (ره) که با رهبری انقلاب اسلامی و پیروزی آن و تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران، موفق به تشکیل نخستین نظام سیاسی شیعی در عصر یبت یعنی نظام ولایت فقیه شده که در عین حال مبین نظریه فقهی سیاسی وی می باشد.

منابع فقهی شیعه

شیعه هر چند قائل به منابع چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل به عنوان منابع اصلی مکتب و همان نقشه هادی و طرح جامع بود و است و شباهت های ظاهری و اسمی بین شیعه و اهل سنت در این نظر وجود دارد، لکن باز در عین حال، دارای تفاوت ماهوی است، از این رو اولا، استفاده و بهره برداری از منابع چهارگانه فوق با همان نگرش عمیق و حقیقی واقعی و واقعی حقیقی نگر و نظریه اجتهادی و تفقه تا حد علم الهی ائمه اطهار(علیهم السلام). ثانیا، مراد از «سنت » ، شامل سنت قولی (بیانات) و امر و نهی و احکام، سنت تقریری و تایید یا تکذیب با سکوت و سایر علایم، نه با بیان و سنت عملی (اقدامات) معصوم (علیه السلام) اعم از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه بود.مراد از «اجماع » نه آرای جمع مسلمانان و امت اسلامی و یا نه جمع آرای مسلمانان و امت اسلامی بلکه آرایی که یا کاشف از رای معصوم (علیه السلام) بوده و یا وجود حضور معصوم (علیه السلام) در آن جمع مسجل باشد.

مراد از «عقل » ، الف) عقل برهانی است و نه صرفا عقل جدلی، ب) اعم از ۱ – مستقلات عقلی شامل اصول اولیه نظری و به ویژه اصول اولیه عملی و نیز اصول اولیه بینشی که ذاتی و مفطور هر انسانی هستند، مثل خوب بودن عدل و یا امانت، بد بودن ظلم و یا خیانت و امثال اینها. ۲ – استلزامات عقلی که عقل به عنوان وسیله استنباط و اجتهاد است.

پی نوشت ها:

۱) استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران.

۲) شیعه » و «اهل سنت » دو جریان عمده و اصلی سیاسی و فکری سیاسی و از جمله فقهی سیاسی در تاریخ و جهان اسلام بوده و هستند.ساده انگاری و قشری گری «خوارج » بیش از آن بود که بتواند و حتی بخواهند فقه سیاسی مستقل، بنیادین و جامعی را بنا کنند و افراط گرایی ها و برخوردهای خشونت آمیز آنها نیز حتی با تشکیل حکومت های متعدد و متنوع هر چند کوچک در اقصا نقاط، مانع از استقرار و ثبات عملی و علمی آنها بود.به علاوه، آثار در خوری از آنها به دست نیامده و غالبا توسط مخالفان خود معرفی شده اند، هر چند بعدها، هر گونه نارضایتی و قیام علیه حکومت های موجود را نیز خارجی و خوارج می نامیدند.«ر.ک: خواجه نظام الملک طوسی، سیاستنامه ».لکن اینها غیر از خوارج اولیه و صدر اسلامند.«زیدیه » و به ویژه «اسماعیلیه » هر چند از گروه های نزدیک و منسوب به شیعه محسوب می شده و می شوند و در عین حال از عمق نگرش بیشتری برخوردار بوده اند، اما از دیدگاه فقهی بیشتر از فقه حنفی بوده اند تا فقه شیعی و حداقل آن که بیشتر متاثر از آن بوده اند و در هر صورت دستگاه و نظام فقهی و فقهی سیاسی مستقل و منسجمی را بنا نکرده بلکه حداکثر در مواردی التقاطی بوده اند.

۳) ملاصدرای شیرازی علم سیاست را جزو علوم الهی می داند.وی در تفسیر سوره سجده می گوید که علوم الهی سه علم هستند: ۱. علم نبوت و رسالت. ۲.علم امامت. ۳.علم سیاست.

۴) عنوان باطنی شیعه و این که قرآن هفتاد بطن دارد و نیز تعلیمیه اسماعیلیه مبین همین معناست.

۵) هر چند در مورد ترویج این نظریه توسط شیخین و به ویژه بعدها توسط مرجئه که از نظریه پردازان اولیه اهل سنت محسوب می شوند، اغراض سیاسی مزید بر ساده انگاری بوده است، آن هم برای خلع سلاح کردن شیعه و جایگزینی مولای متقیان علی (علیه السلام).

۶) از برخورد عمیق انگارانه شیعه غالبا توسط خاورشناسان نه به طور دقیق و صحیحی تعبیر به آرمان گرایی، مکتب گرایی و حقیقت گرایی به معنای پندار گران، خیال گران و ایده آلیسم شده، کما این که ازصورت و ساده انگاری اهل سنت تعبیر به واقعیت گرایی شده است.

۷) محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، شواهد الربوبیه، مبحث رابطه دین و سیاست.

۸) حدیث ثقلین: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی ».

۹) فارابی معتقد است انسان و جوامع انسانی، هم از هدایت فطرت و عقل و عوامل درونی به عنوان پیامبر و وحی درونی برخوردارند و هم از عوامل برونی طبیعی و ماورای طبیعی به ویژه عقل فعال که مراقب و مدبر امر انسان می باشد «ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه، بخش نخست ».

۱۰) این عدم همخوانی بین شیعه و غالب دولت های حاکم خود از بنیادهای تفکر کلامی و فلسفی فقهی سیاسی شیعه به ویژه مباحث ولایت، علم و عدالت نگری و گرایی شیعه و فقه سیاسی شیعه ناشی می شد.

۱۱) ر.ک: ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه. همو، آراء اهل مدینه، مبحث ریاست اول و دوم. محمد بن ابراهیم شیرازی (ملاصدرا) ، مبدا و معاد، بخش نبوت و ریاست.

۱۲) ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، مقالت سوم، سیاست.

۱۳) میرزا محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله. امام روح الله خمینی، وصیت نامه سیاسی – الهی.

۱۴) اصولا علم یعنی کلیات اصول و مبانی یک حوزه وجودی و معرفتی و لذا اصول و به ویژه اولیات یا معارف پایه و قوانین اصلی هر علمی محدود هستند، هر چند مصادیق آنها که این اصول مبانی و قوانین قاعدا آنها را با هر تعداد و میزان تفسیر می کنند، مثل معلومات محدود علمی شیمی و موضوعات بی نهایت آن، و همین طور فیزیک و سایر علوم و موضوعات مربوطه.

۱۵) ر.ک: فقه الامام جعفر الصادق، (علیه السلام) ج ۶، ص ۳۷۱.

منبع : مجله علوم سیاسی، شماره ۱۴ , صدرا، علیرضا

تأثیرات فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران

فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید.

 به گزارش مشرق، فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید. همچنین قانون اساسی مورد نیاز جامعه را بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی، پیشنهاد نموده و ساختارهای نظام جدید را بنا نهاده و بر اساس مفاهیم دینی و ارزشهای اسلامی، نهادهای نظام سیاسی را شکل دهد. این نهادها شامل نهادهای انتخابی و غیر انتخابی می‌شوند که وظایف مهمی را در تأمین منافع و مصالح عمومی بر عهده دارند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی۱؛ بستر مناسبی را برای تعامل افکار، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که این نوشتار، بدان خواهد پرداخت.

مقدمه

فقه سیاسی به‌عنوان دانش نص‌محوری که ظرفیت اداره زندگی سیاسی ـ اجتماعی مؤمنین و اداره جامعه اسلامی را داراست با وقوع انقلاب اسلامی و تشکیل نظام دینی در ایران، توانست نقش متفاوت­تری نسبت به قبل بیابد؛ چون همین فقه بود که باید علاوه بر بیان فقدان مشروعیت سیاسی و دینی نظام سابق، پایه مشروعیتی نظام آینده را بنا می‌کرد و بر پایه اهدافی که در فقه از جانب شارع مقدس، بیان شده بود، اهدافی همسو با آن را برای انقلاب نوبنیاد اسلامی برپا می‌نمود.

به تعبیر دیگر، این انقلاب اسلامی جدید بود که باید خود را بر اساس آموزه‌های فقهی، سامان می‌داد و در چارچوب معارف الهی؛ چه در دوره مبارزه و چه در دوره بنای جدید، اقدام می‌کرد. ازاین‌رو، تکیه بر مبانی مشروعیتی نظام برخاسته از فقه سیاسی شیعه، ضرورت و اهمیت می‌یابد. فقه سیاسی شیعه در ادوار گذشته، فراز و نشیب‌هایی داشته، اما در ارائه نظریات گوناگون در راستای تحولات مهم جهان اسلام، کم‌اثر نبوده است؛ به‌ویژه تأثیر عمیقی بر تحولات اجتماعی قرن ۲۰ میلادی و قرن ۱۴ هجری در ایران داشته است.

حضور فقهای بزرگ در جریان انقلاب ۱۹۲۰ عراق در حمله انگلیسی‌ها و رهبری آن توسط میرزا محمدتقی شیرازی از مراجع وقت و فتوای مراجع در مقابله با دشمن و همچنین وقوع نهضت عدالت‌خانه و سپس انقلاب مشروطیت از دیدگاه ظلم‌ستیزانه فقه سیاسی شیعه، ناشی شد. بروز قیامها، تحصن‌ها و اعتراضات مردمی بر پایه فتاوای مراجع عظام تقلید انجام می‌گرفت و فتاوای آنها نیز برخاسته از منابع دینی و استدلالات فقهی بود. مقتضیات زمانی و تحولات بیرونی و عملکرد حکّام و حتی فضای بین‌المللی بر صدور حکم و اعلام نظر مراجع وقت، تأثیر داشت و با مشاهده وضعیت جاری به وظایف خود در قبال پاسداری از ارکان عقیدتی و کیان اسلامی کشور مسلمان و شیعی مبادرت می‌کردند.

دوره فترت رضاخانی و پسرش به لحاظ نظری، زمینه‌ای را برای بازاندیشی وظایف علما و تأملات نظری در بحث حکومت اسلامی، پدید آورد. اگر در دوره مشروطه، میرزای نائینی از باب «قدر مقدور» و از باب «دفع افسد به فاسد»، حکومت مشروطه را تأیید کرد، در دوره نوین نظریه‌پردازی، نفی حاکمیت شاهنشاهی و جایگزینی آن با نظریه فقه شیعه و نظام ولایی همراه بود. جمهوری اسلامی ایران، محصول همین نظریه‌پردازی فقها و عالمان دینی در عصر مدرن است که با توجه به بنیادهای نظری حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ادوار گذشته و در نوشته‌های عالمان متقدم تا عصر حاضر، به دلیل فضای داخلی و بین المللی، محتوای حکومت اسلامی در قالب جمهوری، تجلی یافت و این تأثیر واقعیات بیرونی بر اجتهاد فقها بود که اولاً: آن را بدعت نخواندند و ثانیاً: برای نزدیکی آن به نظریه اسلام شیعی، تئوری‌پردازی کردند.

تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی(رحمه الله علیه)، زمینه فراخی را برای جولان فکری، مهیّا کرد. لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که نیاز به بحث دارد.

در تأثیر فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران می‌توان ابعاد اساسی«تأثیر در مشروعیت نظام»، «تأثیر در تشکیل نظام سیاسی جدید»، «تأثیر در قوانین» و «ساختارهای نظام سیاسی» را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر مشروعیت و نوع نظام سیاسی

الف) تأثیر فقه بر اصل تأسیس  نظام سیاسی

تشکیل یک نظام سیاسی، محصول بنیادهای نظری عمیق و دقیقی است که در بستر یک حرکت فکری غنی، امکان تحقق دارد و جمهوری اسلامی نیز که در پی انقلاب بزرگ اسلامی در سال ۱۳۵۷ در ایران اتفاق افتاد، دارای بنیادهای نظری و فقهی بود که از سوی فقها به‌ویژه رهبری نهضت، تبیین و ترویج می‌گشت. در این باره، قبل از انقلاب دو نظریه وجود داشت که به‌صورت مختصر به آن اشاره می‌کنیم:

اول: نظریه ولایت فقیه، بدون زعامت سیاسی

تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، بسیاری از علما در خصوص ولایت فقیه، نظرات مبسوط یا مجملی ارائه داده‌اند؛ از علمای متقدم گرفته تا علمایی که از دوره مشروطه به نظریه‌پردازی در این خصوص پرداختند. گرچه برخی از فقها، ضمن پذیرش اصل ولایت فقیه آن را تنها به امور حسبیه و یا مواردی مثل فتوا و قضا محدود کردند و ولایت و زعامت سیاسی را برای فقیه، ثابت شده ندیدند.

صاحب جواهر، یکی از فقهای معتقد به ولایت فقیه است که ضمن اینکه ولایت فقیه را می‌پذیرد، اما حکومت فقیه و زعامت سیاسی وی را به دلیل عدم امکان تحقق آن در زمان غیبت نمی‌پذیرد. ایشان در کتاب امر به‌معروف و نهی از منکرِ جواهر الکلام می‌گوید: «جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت، نیازمند عِده و عُده و فرماندهی نظامیان و وجود ارتش است که در دوره غیبت محقق نمی‌شود». وی معتقد است که «اگر امکان حکومت شیعه باشد خود حضرت امام زمان(عجل الله فرجه) می‌آیند؛ چون مانع برداشته می‌شود و حضرت ظهور می‌کند» (نجفی، ۱۴۱۲ق، ج۲۱، ص۶۹۵).(۱)

بر این اساس، می‌توان گفت مرحوم صاحب جواهر، معتقد است که ولایت از آن فقیه است، اما حکومت ظاهری که مستلزم داشتن قوای نظامی و تشکیلات اداری است، غیر مقدور است.

دوم: ولایت فقیه با اختیارات گسترده

یکی از مهمترین اثرات تشکیل نظام جمهوری اسلامی بر پایه فقه سیاسی، بسط و گسترش نظریه ولایت فقیه از امور محدود مثل حسبه و یا حسبه و قضاوت به زعامت سیاسی است؛ یعنی بعد از انقلاب اسلامی، عمده فقها معتقد بودند که فقیه، وظیفه تشکیل و اداره حکومت اسلامی را بر عهده دارد.

هر چند در تشکیل نظام جمهوری اسلامی در حیطه اختیارات فقیه، تفاوت نظری گسترده‌ای وجود داشت، اما مهمترین نقطه مشترک، پذیرفتن ولایت و «زعامت سیاسی» فقیه از سوی فقها بود. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، این نظریه در بین بسیاری از فقها، مورد قبول واقع شد که فقیه دارای ولایت سیاسی نیز هست و این امر، نه‌تنها قابل اثبات و تحقق است، بلکه تجربه جمهوری اسلامی، نشان داد که این امر، محقق شده است.

بنابراین، مهمترین تأثیر فقه سیاسی بر نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی ایران، واقع‌شدن فقه به‌عنوان علت موجده نظام است که در واقع، مبانی تئوریک نظام جدید بر پایه فقه سیاسی شیعه، بر آن مبتنی بود. از سوی دیگر، علت موجده، علت مبقیه آن نیز به‌شمار می‌رود؛ یعنی باید از درون فقه سیاسی، دلایل متقنی برای تحکیم پایه‌های حکومت جمهوری اسلامی ارائه کرد.

ب) مبانی مشروعیت دینی نظام جمهوری اسلامی ایران

تشکیل نظام جمهوری اسلامی، پس از دوره طولانی نهضت و مبارزه با کسب تجربه‌هایی در این راه، اقدامی پخته و کامل به‌نظر می‌رسید. به همین دلیل، شکل نظام سیاسی، قانون اساسی و جهت‌گیریهای آن بر اساس مبانی دینی، پایه‌گذاری شد؛ گرچه رهبری نهضت و نظام اسلامی تأکید می‌کرد که راه زیادی برای تحقق آرمان حکومت اسلامی در پیش داریم (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج۳، ص۳۷۳).

تأثیر عمیقی که تحولات دوره معاصر و مباحث مطرح در نظام جهانی ایجاد کرده بود، نظام جدید ایران را محتوای اسلامی، اما در قالب جمهوری، عرضه کرد و همه الزامات جمهوریت را تا جایی که با دین، منافات نداشته باشد، مورد توجه قرار داد و از سوی دیگر، مباحث فقهی علمای دینی نیز در چارچوب همین نظام جدید تطبیق شد، حتی برخی از قوانین عادی به‌دلیل پررنگ‌بودن «جمهوریت» و دوری از استبداد طولانی و رنج‌های نظام دیکتاتوری، باعث شد که بعدها از منظر فقهی نیز مورد خدشه قرار گیرد.

نفی نظام شاهنشاهی و دیگر بدیل‌های حکومت و تبیین حکومت اسلامی در قالب جمهوریت، یکی از برجسته‌ترین تحولات نظری و اجتهادی فقهای شیعه بود که خودِ این امر، مبانی نظری زیادی داشت، البته پیش از آن لازم بود رابطه اسلام و دموکراسی، مورد توجه قرار می‌گرفت.

مشروعیت

واژه مشروعیت از ریشه عربی «شرع» به‌معنای قانونی، تقنین، مشروع، قانونی‌بودن امری را اعلام‌کردن و «بچه‌ای را حلال‌زاده معرفی‌کردن» است (حق‌شناس، ۱۳۸۰، ص۹۱۸) و واژه فرنگی آن «Legitimacy» از ریشه لاتینی «Lex» یا «Leg» به‌معنای قانون، گرفته شده است.

کلمه مشروعیت در علوم گوناگون از جمله کلام، فقه، حقوق و جامعه‌شناسی، کاربرد دارد و در هر کدام از این علوم در دو دسته کلی «مشروعیت هنجاری» و «مشروعیت غیر هنجاری» از آن یاد می‌شود.

احکام موجود در علم کلام، فقه و فلسفه که به‌صورت بایدها و نبایدها بیان می‌شود درباره مشروعیت به این پرسش‌ها؛ یعنی «چه کسی حق حکومت‌کردن دارد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟» پاسخ می‌دهد. این سؤالات در قالب مشروعیت هنجاری، جای می‌گیرد؛ یعنی فقط به توصیف نمی‌پردازد، بلکه در فقه سیاسی به مشروع یا نامشروع‌بودن یک حکومت حکم می‌شود؛ اما در مشروعیت غیر هنجاری که بیشتر در جامعه‌شناسی سیاسی کاربرد دارد، توصیف چگونگی دیدگاه مردم، نسبت به مشروعیت و عدم مشروعیت قدرت از ابعاد مختلف و با توجه به عوامل مختلف است (اکبری، ۱۳۸۴، ص۲۲).

از مشروعیت، تعاریف مختلفی صورت گرفته است. در علم سیاست و جامعه‌شناسی سیاسی، ملاک نهایی در مشروعیت را پذیرش و ارزیابی مثبت مردم می‌دانند، اما در بحث مورد نظر ما مشروعیت، در قالب فقه سیاسی و فلسفه، «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» است (لاریجانی، ۱۳۷۳، ص۹).

بحث از مشروعیت مورد نظر ما، بحث از مبنای حکومت است. لذا چرایی حق اعمال قدرت، مورد توجه قرار می‌گیرد. بر این اساس و مطابق قاعده عقلی و همچنین آیات و روایات اسلامی هیچ‌کس غیر از خداوند متعال، حق حکومت‌کردن ندارد و حکم‌کردن، تنها از آن اوست؛ چرا که او مالک انسان و خالق اوست و حق حکم کردن و حکومت‌کردن بر وی را دارد.

البته خداوند به انبیاء و اوصیای آنها اذن در حکومت داده است که در آیاتی از قرآن کریم به آن تصریح شده است؛ مثلاً خداوند به حضرت ابراهیم(علیهم السلام) اعلام می‌کند که تو را پیشوای مردم قرار دادم: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره: ۱۲۴) و به حضرت داوود(علیهم السلام) نیز خطاب می‌کند که تو را جانشین خود در زمین قرار دادم تا بین مردم به حق، حکومت کنی (یا به حق، داوری کنی): «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: ۲۶).

در آیه اولی الامر نیز  دستور این است که از خداوند، پیامبر و اولیای امر که ائمه هستند، اطاعت کنند و مشروعیت اطاعت از انبیاء و ائمه به خداوند متعال، بازمی‌گردد. دلیل حقانیت حکمرانی آنان نیز از نصوص دینی و همچنین از ادله عقلی به خوبی دریافت می‌شود.

در جمهوری اسلامی به قدرت‌رسیدن حاکم به دو منشاء نیاز دارد؛ اولاً: حاکم، واجد شرایط دینی باشد؛ یعنی مجتهد، عادل و آگاه به مسائل روز باشد و ثانیاً: فرایند انتخاب وی از طریق مردم و خبرگان، رعایت شود.

منظور از مشروعیت در اینجا، مشروعیت فلسفی و فقهی است که به مفهوم حقانیت است، نه مشروعیت جامعه‌شناسی سیاسی که به مفهوم مقبولیت و رضایت مردمی است و لذا سؤال این است که چه کسی و چرا حق حکومت دارد؟

چنانکه اشاره شد، «مشروعیت» در اندیشه اسلامی و مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران، تنها از جانب خداوند، اعطاء می‌شود و بر اساس اذن الهی، پیامبر و اوصیای او اذن در حکومت دارند و در دوره غیبت این مسؤولیت بر عهده فقهای واجد شرایط است، اما این مشروعیت به منشاء دیگری تحت عنوان «مقبولیت» یا خواست مردمی نیز احتیاج دارد و بر اساس میثاق امضاء‌شده در قانون اساسی و اقدام بر اساس رأی مردم، موجد مشروعیت می‌شود؛ یعنی علاوه بر مشروعیت الهی، به رأی مردم به‌عنوان «مشروعیت مردمی» نیز محتاج است و بدون هر کدام مشروعیت حکومت نیز ناتمام خواهد بود.

 بر همین اساس است که برخی محققین نظریه‌ای تحت عنوان نظریه «الهی‌ ـ مردمی» را برای اندیشه امام خمینی(رحمه الله علیه) و مشروعیت سیاسی در جمهوری اسلامی بیان کرده‌اند. مبنای مشروعیت به حاکمیت الهی و در دوره غیبت به اندیشه ولایت فقیه برمی‌گردد. این مسأله را به‌طور اجمال، بررسی و سپس نظریه الهی ـ مردمی که نظریه نزدیک به جمهوریت و اسلامیت است را تبیین می‌کنیم.

حاکمیت و ولایت الهی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رکن اساسی است و بازگشت همه اصول به‌نوعی به آن می‌باشد. در اصل دوم قانون اساسی این مطلب به خوبی بیان شده است و اصل چهارم نیز میزان همه مقررات و قوانین را دستورات اسلامی بیان کرده است.

ولایت فقیه که مبنای حاکمیت جمهوری اسلامی ایران می‌باشد در اصل پنجم قانون اساسی، مورد توجه قرار گرفته است و مهمترین و در عین حال، پردامنه­ترین اصل از اصول قانون اساسی، شمرده است که برکات زیادی برای جامعه داشته و خواهد داشت. در اینجا به دنبال بحث از اصل ولایت فقیه نیستیم، بلکه به‌طور اجمالی به برخی از این مباحث در قالب شناخت بنیادهای مشروعیت نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت. از جمله این مباحث، کلامی یا فقهی‌بودن ولایت فقیه است؛ چرا که هر دو رویکرد، طرفدارانی دارد و می‌توان گفت که این مسأله از هر دو بُعد کلامی و فقهی نیز قابل بحث است و فوایدی را نیز به همراه دارد.

بر اساس رویکرد کلامی، ولایت فقیه از بعد درون دینی و برون دینی، مورد بحث قرار می‌گیرد. آیه شریفه: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ» (مائده: ۵۵) یا آیه شریفه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: ۵۹)، قطعاً شامل پیامبر و ائمه معصومین(علیهم السلام)می‌شود و ولایت آنها و وجوب اطاعت از آنها را بیان می‌کند، اما در خصوص ولایت فقیه از دلیل عقلی استفاده می‌شود که در غیر معصومین(علیهم السلام) بر اساس کلامی‌بودن ولایت فقیه می‌توان گفت همانگونه که خداوند در زمان حضور که همگان را از نعمت هدایت، برخوردار می‌کند، در زمان غیبت نیز از این لطف، دریغ نمی‌کند و همانطور که نصب امام معصوم، واجب بوده، نصب فقیه جامع‌الشرائط نیز در زمان غیبت واجب است.

البته اکثر فقیهان، در مورد نصب عام فقها گفته‌اند که همه فقها به نحو عموم منصوبند. در این صورت، ولایت فقیه استمرار ولایت پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و اوصیای آن حضرت است که در زمان غیبت به دلیل عدم حضور حجت آخر به دلایل مختلف، نایب یا نایبان آن حضرت از طرف او مسؤولیت اداره جامعه را برعهده می‌گیرند و همان وظایف را خواهند داشت، جز مواردی چون جهاد ابتدایی که خاص دوران معصومین(علیهم السلام) است.

ج) مبانی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران

ولایت فقیه با تعابیر مختلف، سابقه دیرینی در فقه سیاسی شیعه دارد؛ اما پس از تشکیل جمهوری اسلامی این مفهوم، ابعاد دیگری نیز یافت و مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه نظریه ولایت فقیه با برداشت‌های مختلف و یا با تقریرات متفاوتی، همراه بود که هر تقریر و نظریه، باب جدیدی در عرصه حکومت می­گشاید و آثار خاصی را بر جای می‌گذارد.

بر اساس نگاه به «مشروعیت» با معانی و رویکردهای مختلفش نظریه‌های متفاوتی بیان شده و جمهوری اسلامی را بر پایه یکی از نظریه‌های مشروعیت «الهیِ ولیّ فقیه»، «مشروعیت مردمی» و انتخابی تا مشروعیت «الهی ـ مردمی»، ملاحظه کرده‌اند و هر کدام از این نظریه‌ها نیز وجه توجیهی دارد که به‌نوعی خود را با قانون اساسی، منطبق می‌داند.

تأثیرات مهمی که شکل‌گیری جمهوری اسلامی بر نظریه‌ها و نحوه فهم از متون گذاشته تا پیداکردن مصادیق هر کدام از نظریه‌ها و نگاهها موجب نگاه متفاوتی به مشروعیت بنیادین حکومت اسلامی نیز شده است؛ به‌طوری که از مشروعیت جامعه‌شناختی تا مشروعیت به مفهوم حقانیت در فلسفه سیاسی می‌تواند در بحث مورد نظر به‌کار رود.

اما در این مجال، بحث در مشروعیت فقهی حکومت ولیّ فقیه است که بر اساس نصوص دینی، تدوین شده است. در ادامه، هر کدام از نظریه‌ها را به‌طور اجمالی بررسی می‌کنیم.

  1. مشروعیت الهی فقیه در حکومت

بر اساس این نظریه، نصب حاکم در حکومت اسلامی در عصر غیبت، همانند عصر حضور از طریق نصب الهی است. لذا فقیه دارای حق حاکمیت است و این حق برای همه فقها به‌عنوان نایبان امام عصر(عج الله فرجه) محفوظ است. بر این اساس، مردم نقشی در مشروعیت‌بخشی به حاکم اسلامی ندارند و وظیفه مردم در پذیرش ولایت و اطاعت است، حاکم نیز وظیفه مدیریت جامعه اسلامی در همه زمینه‌ها و برپایی عدل اسلامی و بیان احکام و وظایف مکلفان را دارد. طبق این نظریه، مهمترین نقش مردم در تحقق خارجی حکومت، نمایان است؛ چرا که در صورت عدم حمایت مردم و اطاعت‌ناپذیری آنان حکومت، استقرار نمی‌یابد و یا پس از استقرار، دچار ضعف و فروپاشی می‌شود. بنابراین، مردم در حقانیت‌دهی به حکومت، نقشی ندارند، اما تحقق خارجی حکومت، بدون حضور مردم، عملی نخواهد بود.

پس بنا بر این نظریه، مردم دارای نقش و جایگاهند؛ به‌طوری‌که علاوه بر نقش آفرینی در کارآمدی نظام سیاسی در قالب امر به‌معروف و نهی از منکر و حق سؤال از ولی امر مسلمین و نصیحت ائمه مسلمین، می‌توانند نقش ایفا کنند.

همچنین بر اساس نظریه امام خمینی(رحمه الله علیه)، مبنی بر نظریه نصب و ولایت‌داشتن «ولیّ فقیه جامع‌الشرائط در جمیع صور» و بیان این امر که «بستگی به آرای اکثریت مسلمین دارد» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج ۲۰، ص۴۵۹)، نشان می‌دهد حتی در صورت نظریه نصب نیز نقش و جایگاه مردم در نظام اسلامی، مشخص است و حتی به تعبیری شکل حکومت اسلامی، علاوه بر امکان تحقق، در مشروعیت نیز وابسته به آرای عمومی در کنار نصب الهی است (ارسطا، ۱۳۸۹، ص۴۵۱).

برخی از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله علیه) در تشریح اندیشه ولایت فقیه در کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه، برداشتی دارند که این نظریه را تأیید می‌کند.

طرفداران نظریه نصب به ادله عقلی و نقلی، استدلال می‌کنند. بر اساس این نظریه، فقیهان با توجه به دو رکن علم (دانش و فقاهت) و عدالت از جانب ائمه به مقام ولایت بر جامعه اسلامی، منصوب شده‌اند (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۱۵۰). در این نظریه، نصب به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از جانب شارع مقدس به سِمَت‌های فتوا، قضا و ولایت، منصوب شده است.

بر اساس این نظریه، امکان توضیح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به نفع این نظریه وجود دارد و برخی اصول قانون اساسی، بیانگر این نوع از نظریه مشروعیت هستند.

اصول ۵، ۵۷ و ۱۰۷ قانون اساسی در دیدگاه طرفداران این نظریه، ولایت انتصابی را می‌رساند و برای مردم در حقانیت حکومت اسلامی، حق قائل نمی‌شود. عمده استدلال به این سه اصل، بدین صورت است که:

اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولیّ فقیه از سوی مردم نیست، بلکه طبق اصل پنجم، ولایت امر و امامت امت در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عجل الله فرجه) بر عهده فقیه عادل و واجدالشرائط است.

ثانیاً: در قانون اساسی به انتخاب رهبری از سوی مردم تصریح نشده است، بلکه این حق به فقها و خبرگان دارای شرایط فقاهت، سپرده شده است که در واقع با نظر آنان فقیه واجد شرایط و اصلح، تشخیص داده می‌شود و انتخاب آنان نیز به‌عنوان کاشف، اعتبار دارد و به فقیه حاکم، مشروعیت نمی‌دهد.

ثالثاً: چون ولایت امر، استمرار ولایت ائمه و طبق آیه اولی‌الامر است، نیازی به رأی مردم ندارد؛ همانگونه که نحوه انتخاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)، امام علی(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) نیز بر همین اساس بوده است و پس از انقلاب اسلامی نیز انتخاب امام خمینی(رحمه الله علیه) بر همین منوال بوده و حضور مردم در همه موارد به‌عنوان کارآمدی حکومت و امکان تحقق خارجی آن بوده است، نه اعطای مشروعیت بنیادین.

البته مخالفان این نظریه برای هر کدام از موارد و استدلالها جوابهایی دارند که گوشه‌ای از آنها در ذیل نظریه‌های بعدی مطرح می‌شود.

  1. مشروعیت مردمی فقیه

طرفداران این نظریه با نقد نظریه نصب الهی فقیه و عدم اثبات دلیل نصب و ناکافی‌بودن ادله آن بر نظریه انتخاب مردمی می‌رسند(منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۲۵). از آنجا که خداوند، مردم را بر اساس عموماتی چون «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم»، حاکم بر امور خویش قرار داده و این عموم در دوران غیبت و در خصوص فقیه مثل معصومین(علیهم السلام) تخصیص نخورده، نتیجه گرفته می‌شود که مردم، نسبت به سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود حق دارند و از بین دارندگان شرایط حاکمیت و رهبری امت اسلامی، فردی را انتخاب می‌کنند و حق حکومت خود را با قرارداد توکیل به شخص معینی که دارای شرایط خاص رهبری است، می‌سپارند.

طرفداران این نظریه نیز به ادله عقلی و نقلی استدلال می‌کنند، اما دلیل عقلی این نظریه بر این امر مبتنی است که اولاً: عقل، وجود هرج و مرج را نمی‌پذیرد و حکومت، ضروری است. ثانیاً: دولت یا به‌وسیله نصب از طرف خالق هستی و خداوند و یا به‌وسیله انتخاب مردم، مشخص می‌شود و یا حاکم از طریق زور، مسلط می‌شود و این نصب از سوی شارع، اثبات نشده است و تسلط به زور نیز قبیح است و لذا نظریه انتخاب را متعیّن می‌دانند و البته تأکید می‌کنند که اگر نظریه نصب، قابل اثبات باشد نظریه خوبی است، ولی چون اثبات نمی‌شود، پس نظریه مشروعیت مردمی فقیه اثبات می‌شود (همان).

دلیل دیگر این نظریه، سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند و امین است و افراد جامعه چنین افرادی را انتخاب می‌کنند. همچنین به ادله نقلی نیز در راستای اثبات این نظریه، استناد می‌کنند که همه ادله عقلی و نقلی آنان از سوی طرفداران نظریه نصب و نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی که ذکر خواهد شد، مورد نقد قرار گرفته است.

طرفداران نظریه مشروعیت مردمی ولیّ فقیه نیز به برخی از اصول قانون اساسی استدلال کرده‌اند که مطابق آن نظریه قرار داده شده است. لذا اصول ۶، ۵۶، ۱۰۷، ۱۱۱ و ۱۴۲ را به‌گونه‌ای مشیر به نظریه انتخاب حاکم اسلامی می‌دانند.

  1. نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی

این نظریه از سوی برخی محققین ارائه شده و با عناوینی چون نظریه «مشروعیت ترکیبی» و «مشروعیت دوگانه» بیان شده است (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ص۱۹۷). بر اساس این نظریه، فقیه حاکم از سوی خداوند، دارای حق حاکمیت بوده و به این منصب، نصب می‌شود. مردم نیز بر اساس دارابودن حق، نسبت به سرنوشت خود در مشروعیت حاکم دخیلند و هر دو عنصر به صورت استقلالی در مشروعیت‌دادن به حاکم اسلامی مؤثرند. ازاین‌رو، هر کدام از این دو مقوله به‌تنهایی در حقانیت فقیه حاکم، کافی نیست.

برای اثبات این نظریه نیز استدلالهای عقلی و نقلی ارائه شده است. یکی از ادله عقلی برای اثبات این نظریه از این قرار است:

اولاً: تعیین حق سرنوشت، حق فطری همه انسانهاست؛ چون انسانها در اصل آفرینش، برابرآفریده‌شده و بین آنها تفاوتی در حکومت و تعیین سرنوشت، وجود ندارد و در اساس نیز آزاد آفریده شده‌اند.

ثانیاً: شارع مقدس، حق فطری را مشروع دانسته است.

نتیجه اینکه مردم بر اساس حق فطری تعیین سرنوشت خویش، می‌توانند در عصر غیبت به فقیه مورد رضایت خویش، رجوع نموده و او را به‌عنوان والی خویش برگزینند و چون خداوند سبحان خودش چنین حقی را به مردم اعطا فرموده است، فقیه منتخب مردم، منصوب خدا نیز محسوب می‌شود.

طرفداران این نظریه نیز منطبق‌ترین نظریه به قانون اساسی را همین نظریه دانسته‌اند و معتقدند این مطلب در اصول متعددی از قانون اساسی ـ حداقل در ۲۲ اصل ـ ، مورد استناد و توجه بوده است.

بر اساس این اصول، مشروعیت الهی فقیه حاکم و مشروعیت مردمی به‌صورت توأمان، مورد توجه قرار گرفته است و قانونگذاران نیز به این مطلب، توجه خاص داشته‌اند؛ به‌طوری‌که در سوگندنامه اعضای مجلس خبرگان رهبری که مصوب اعضای این مجلس است، در کنار ذکر مسؤولیت نمایندگی به‌عنوان ودیعه ملت،

جهت ایفای نقش در تشخیص و معرفی بهترین فرد یا افراد برای مقام والای رهبری امت که مشروعیت مردمی را می‌رساند، از «منصب الهی» فقیه حاکم نیز نام برده شده است که حاکی از مشروعیت الهی فقیه حاکم است (آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷، ماده۱۱).

بر این اساس، نظر مردم در حکومت، تزیینی نخواهد بود و در عین حال، همه‌کاره نیز نخواهند بود. این نظریه، مورد استقبال برخی محققین قرار گرفته است.

  1. تأثیر فقه سیاسی بر نوع نظام سیاسی

ارتباط اسلامیت و جمهوریت، تنها ارتباط قالب و محتوا نیست، بلکه جمهوریت، خود در محتوا نیز تأثیرگذار است و نوع خاصی از نظام را پیشنهاد می‌کند که در آن مردم مورد توجه قرار می‌گیرند و نظر آنان در برپایی نظام و استمرار و کارآمدی آن مؤثر است.

امروزه روشهایی را برای ایجاد جمهوریت در دنیا به‌کار می‌برند؛ از رأی مستقیم مردم به فردی به‌عنوان رئیس جمهور گرفته تا رأی نمایندگان مردم در مجلس به فردی به‌عنوان رئیس جمهور بر اساس کاندیداشدن منفرد و مستقل تا کاندیداهای حزبی و از نظامهای تک‌حزبی گرفته تا نظامهای چندحزبی. در همه موارد، رأی مردم، مورد توجه است و بر اساس خواست عمومی، جمهوری معنا می‌یابد. در اسلام نیز مکانیزم «بیعت» تا حدی شبیه انتخابات، کاربرد داشته است و از صدر اسلام و دوران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تا دوران خلفا و ائمه معصومین(علیهم السلام) و حتی دوره‌های بعد نیز این رویه وجود داشته است که بر اساس بیعت مسلمین، حاکم مسلمانان، شناخته می‌شد. البته از نظر فقه سیاسی شیعه، بیعت به‌تنهایی مشروعیت‌آور نیست، بلکه پس از تکمیل فرآیند به‌قدرت‌رسیدن حاکم از طرق و مجاری مشروع، بیعت، شرط کارآمدی و یا شرط دوم مشروعیت، محسوب می‌شود.

پی نوشت:

فمن الغریب، وسوسه بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم «انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجه و خلیفه» و نحو ذلک مما یظهر منه اراده نظم زمان الغیبه لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعه الیهم و لذا جزم فیما سمعته من المراسم بتفویضهم: لهم فی ذلک، نعم لم‌یأذنوا لهم فی زمن الغیبه ببعض الامور التی یعلمون عدم حاجتهم الیها، کجهاد الدعوه المحتاج الی سلطان و جیوش و امراء و نحو ذلک مما یعلمون قصور الید فیها عن ذلک و نحوه و الا لظهرت دوله الحق کما اوما الیه الصادق: بقوله: «لو أن لی عدد هذه الشویهات و کانت أربعین لخرجت» و بالجمله فالمسأله من الواضحات التی لا تحتاج الی أدله».

منابع و مآخذ

۱.قرآن کریم.
۲.نهج البلاغه.
۳.آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷.
۴.ارسطا، محمدجواد، «گزینش اعضای مجلس خبرگان بر مبنای نظریه نصب»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲۰، تابستان۱۳۸۰.
۵.————، تشخیص مصلحت نظام، تهران: مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱.
۶.————، نگاهی به مبانی تحلیل نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: نشر بوستان کتاب، ۱۳۸۹.
۷.اکبری، کمال، مشروعیت و مشارکت سیاسی، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴.
۸.الوانی، سیدمهدی، تصمیم‌گیری در تعیین خط مشی دولت‌ها، تهران: نشر سمت، ۱۳۷۳.
۹.امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام(رحمه الله علیه)، ۱۳۷۳.
۱۰.—————-، صحیفه امام، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(رحمه الله علیه)، ۱۳۸۱.
۱۱.جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۳.
۱۲.چشم انداز بیست‌ساله و سیاست‌های کلی نظام، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۹۰.
۱۳.صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، تهران: مجمع علمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴.عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۵.
۱۵.—————-، فقه سیاسی (قواعد فقه سیاسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۴.
۱۶.عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: نشر امیرکبیر، ۱۳۵۸.
۱۷.فردآر، دیوید، پارسائیان، علی و اعرابی،‌ سیدمحمد، مدیریت استراتژیک، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۲.
۱۸.کواکبیان، مصطفی، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران: نشر عروج، ۱۳۷۸.
۱۹.لاریجانی، محمدجواد، حکومت مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: نشر سروش، ۱۳۷۳.
۲۰.مجموعه مصوبات سیاست‌های کلی، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۸۸.
۲۱.مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، تهران: اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، آذر ۱۳۶۴.
۲۲.مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره کل فرهنگی مجلس، ۱۳۶۸.
۲۳.منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
۲۴.نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸.
۲۵.نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۲ق.
۲۶.ورعی، سیدجواد، مبانی و مستندات قانون اساسی، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، ۱۳۸۶.
۲۷.روزنامه جمهوری اسلامی، ۲۱/۴/۵۸.
۲۸.روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۵/۵۸.

کمال اکبری: استادیار دانشکده صدا و سیما ـ قم

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۶۴

عقل گرایی و نقل گرایی در فقه سیاسی شیعه

چکیده: خوارج اولین نقل گرایان جهان اسلام بودند و با ظهور معتزله و اشاعره، نزاع میان دو مکتب عقل گرایی و نقل گرایی برجسته و بارز گردید . مساله اخباریین و اصولیین در تاریخ شیعه نیز به همین مساله باز می گردد . تقدم نقل بر عقل، اصل مهم معرفت شناختی در مکتب نقل گرایی است و در مقابل، ضرورت کاربرد عقل در فهم احکام الهی، از ویژگی های عقل گرایی است . با تلاش گسترده وحید بهبهانی، اخباری گری در ایران و عراق منقرض گردید و با همت شیخ مرتضی انصاری نیز دانش اصول فقه در حوزه ها نهادینه شد .

فیلون یهودی اولین متفکر با نفوذی بود که خود را با مساله ایجاد توافقی بین فلسفه یونانی به عنوان یک حقیقت و شرع (کتاب مقدس) به عنوان وحی و به طور خاص بین افلاطون و حضرت موسی روبه رو یافت . از سوی دیگر، ترتولیانوس، متفکر مسیحی، به رد عقل و کفایت نقل برای حیات بشر پرداخت . دعوای میان اصحاب عقل و نقل (وحی) در میان مسلمانان نیز استمرار یافت . «حسبنا کتاب الله » شعاری بود که محور کار خوارجی قرار گرفت که می توان از آنها به عنوان نقل گرایان اولیه در اسلام یاد کرد . معتزله در توجه به عقل راه افراط را در پیش گرفتند و اشاعره آن را به کناری نهادند . در این میان، شیعه راه میانه و تفاهم میان عقل و نقل را برگزید .

در حدود اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، مکتب اشعری در برابر اعتزال قد علم کرد . ابوالحسن اشعری که سال ها نزد قاضی عبدالجبار معتزلی مکتب اعتزال را فراگرفته بود، از اعتزال روی برگرداند . مکتبی که اشعری پی ریزی کرد، دو اصل مهم را در خود جای داد: ۱ . تقدم نقل بر عقل; ۲ . فعل انسان و مساله کسب .

در دوره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام، به دلیل دست رسی مردم به منبع اصلی احکام، اجتهاد چندان کاربردی نداشت . اما با آغاز غیبت کبری دو جریان فکری در اندیشه فقهی عالمان شیعه مطرح شد . گروه اول که به «اخباری » معروفند، دست یابی به احکام الهی و وظایف مکلفان را صرفا در رجوع به کتاب و سنت جست وجو می کردند و اساسا با هرگونه تاویل یا تفسیر در احادیث مخالف بودند . گروه دوم که به «اصولیین » شهرت دارند، علاوه بر کتاب و سنت، عقل را نیز مطرح می کردند . جوهره اصلی این گرایش، «عقل در خدمت تعالیم دین » است .

۱ . نقل گرایان: شهر قم در قرن سوم و چهارم هجری مرکز مهم و اصلی اصحاب حدیث بود . دو دانشمند برجسته این نحله، شیخ کلینی و شیخ صدوق می باشند . تقدم نقل بر عقل، اصل مهم معرفت شناختی در مکتب فقه حدیثی است . بنا بر اعتقاد صدوق و کلینی، عقل را توان و صلاحیت لازم برای ورود به وادی شریعت نیست . بر اساس این اصل معرفت شناختی، ضدیت حدیث گرایان با اصحاب عقل روشن می شود . از این منظر، راه کار دست یابی به اصول و احکام، مراجعه مستقیم و بدون هیچ گونه پیش فرض به نصوص دینی است . بر طبق این روش شناسی، سیاست نیز همانند سایر اصول و احکام، تابع متون و روایات صادرشده از سوی معصوم علیه السلام است و وظیفه عالم دینی در این حوزه (سیاست)، نقل احکام مربوط به سیاست است .

۲ . عقل گرایان: در قرن چهارم با پیدایی مکتب کلامی – فقهی بغداد که از کلام عقلانی و روش شناسی اصول فقه در برابر پیوستگی گسترده به حدیث گرایی جانب داری می کرد، مکتب قم رو به افول گرایید . مشخصات اصلی این مکتب در برابر مکتب قم (ری)، روش شناسی آن است . این روش که در بین فقها از آن به «اصول فقه » تعبیر می شود، ناشی از معرفت شناسی اصحاب مکتب بغداد است که قائل به کاربرد عقل در فهم احکام الهی است . برخی از نمایندگان برجسته مکتب اصولی عبارتند از: ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید اسکافی، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی . حرکت رو به جلو اجتهاد در فقه امامیه با بزرگانی همچون علامه حلی و فرزندش فخرالمحققین، شهید اول، شهید ثانی و شیخ بهایی ادامه یافت تا آن که به سد بزرگ اخباریان در قرن دوازدهم برخورد کرد و از حرکت باز ماند .

ظهور مجدد اخباری گری: تفکر و اندیشه اخباری گری در قرن یازدهم هجری به رهبری مولا امین استرآبادی بار دیگر در حوزه فقه عرض اندام کرد . عوامل ظهور و پیدایی مکتب اخباری را می توان به دو بخش «عوامل بیرونی » و «عوامل درونی » تقسیم کرد . عوامل بیرونی عبارتند از:

۱ . زمینه های علمی: برخی از دانشمندان، از همزمانی طرح اخباری گری در جهان اسلام با طرح و رواج فلسفه حسی در اروپا این گونه استنباط کرده اند که مؤسس مکتب اخباری، از صاحب نظران فلسفه حسی اروپا که گرایش ضد عقلانی داشته اند، متاثر بوده است . همچنین باید توجه داشت که ظهور مجدد اخباری گری، همزمان با رواج مجدد مکتب اشاعره و اهل حدیث در حوزه های علمی اهل سنت، به ویژه در حوزه های حرمین و نیز تسلط ظاهرگرایی فقه مالک و احمد بن حنبل بر حوزه های فقهی حرمین بود . در واقع، محمد بن عبدالوهاب (۱۲۰۶ ق) و شاه ولی الله دهلوی (۱۱۷۶ ق) تحت تاثیر همین جو علمی بودند به ترتیب فرقه وهابی را در نجد و دومی مکتب اهل حدیث را در هند بنیان نهاد . کتاب مهم استرآبادی به نام فوائدالمدنیه در مدینه منوره نگاشته شد که نشان از تاثیرپذیری استرآبادی از جو علمی مکتب نقل گرا دارد .

۲ . زمینه سیاسی: بعضی بر این باورند که از جمله اموری که زمینه ساز رواج و گسترش مکتب اخباری در ایران شد، مایت سیاسی حکام دولت صفوی، با توجه به اهداف ایدئولوژیک سیاسی، از صاحبان اندیشه اخباری گری است . حفظ مقام زمام داران و استقلال کشور ایجاب می کرد که شیعیان حساب خود را کاملا از سنیان جدا کنند . این نکته، به ویژه با توجه به این که جنگ های ایران و عثمانی در آن زمان رواج داشت، قابل توجه است . در هر حال، در این دوره، روش اخباری گری که جمع آوری و عرضه متون روایی بود، پدیدار شد . بر مبنای مشرب اخباری، تمامی آنچه که مورد نیاز انسان از صدر اسلام تا قیامت است، همه در میان سنت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اطهار علیهم السلام وجود دارد; از این رو باید در گردآوری سنت آنان که عبارت از سیره و بیانات آنهاست، تلاش کرد . مهم ترین آثاری که در این دوران در پرتو مشرب اخباری پدید آمد، عبارتند از: بحار الانوار علامه مجلسی، وسائل الشیعه شیخ حر عاملی، وافی فیض کاشانی و البرهان سید هاشم بحرانی .

پیروزی مکتب اصولی بر مکتب اخباری: علامه وحید بهبهانی (۱۲۰۵ ق) موفق شد مشرب اصولی را که دو قرن تحت الشعاع مکتب اخباری بود، جان تازه ای بخشد و با دمیدن روح اصولی به کالبد فقه امامیه، مکتب نقل گرا را از میدان بیرون کند . به این ترتیب، بازار نزاع و درگیری میان اخباریان و اصولیان در جهان تشیع، به ویژه در شهر کربلا داغ گردید . نکته جالب در نزاع میان این دو مکتب به رهبری بهبهانی و شیخ یوسف بحرانی، سعه صدر و بردباری بحرانی، رییس طریقت اخباری است . در غلبه مکتب اصولی بر مکتب اخباری، از نقش به سزای بحرانی با توجه به ویژگی های شخصی و انعطاف علمی و عملی نمی توان غفلت کرد .

پس از رحلت صاحب حدائق، میرزا محمد اخباری (۱۲۳۲ ق) که از اخباریان تندرو و افراطی بود، در حفظ پرچم نیمه جان مکتب اخباری در برابر مکتب اصولی تلاش کرد . البته بهره گیری از قدرت حاکم وقت، از جمله حربه های اصحاب هر دو مکتب در برابر دیگری جهت ترویج اندیشه های خود و شکست مکتب و مرام رقیب بود . به هر حال، مکتب اخباری پس از میرزا محمد تقریبا منقرض شد و کربلا و کاظمین که مرکز اخباریان بود، به دست علمای اصولی افتاد . از آن پس، در ایران نیز عالم اخباری بزرگی برنخاست . دانش اصول با زعامت شیخ مرتضی انصاری (۱۲۸۱ ه) در فقه امامیه وارد مرحله جدیدی از تحول و تطور خود شد . از جمله نوآوری های وی در دانش اصول آن است که علم اصول را از مسائلی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله (مسائلی که از اصول اهل تسنن وارد اصول شیعه شده بود) پاک ساخت و در عوض، مسائل بسیاری را که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در استنباط دخالت دارند، مانند مباحث امارات و اصول عملیه را وارد علم اصول کرد . سخن پایانی آن که حوزه های علمیه امروزه میراث دار دانش اصولی است که به دست شیخ انصاری بسط یافته و نهادینه شده است .

اشاره

بحث از نزاع عقل و وحی، چنان که نویسنده بیان داشته است، یکی از مهم ترین مسائل بنیادی در تاریخ اندیشه اسلامی است و اکنون نیز یکی از بایسته های پژوهشی در دو حوزه فلسفه دین و فلسفه فقه می باشد . مطالبی که تا کنون در این زمینه عرضه شده است، متاسفانه از قوت و دقت لازم برخوردار نیست و گاه حتی گمراه کننده است . مقاله حاضر از نقاط ضعف جدی، برخوردار است که با ذکر پاره ای از آنها سعی می کنیم محورهای مهم در این پژوهش را یادآور شویم .

۱ . مقاله حاضر از نظر روش شناسی تحقیق از کاستی های فراوانی رنج می برد . اولا عنوان مقاله با محتوای مقاله سازگار نیست . آنچه در این مقاله آمده است، همان مبحث قدیمی اخباریان و اصولیان است . خواهیم گفت که نقل گرایی در فقه فردی، لزوما به نقل گرایی در حوزه فقه سیاسی نمی انجامد و برای انتساب نظریه ای در باب فقه سیاسی به هر شخص، باید دلایل خاص خود را ارائه کرد . ثانیا جا داشت در تعریف عقل گرایی و نقل گرایی تلاش بیشتری صورت می گرفت و واژه «فقه سیاسی » به درستی تبیین و تعریف می شد . ثالثا منابع مقاله عمدتا منابع دست اول نیست و این نکته برای مقاله ای که در یک فصلنامه تخصصی به چاپ می رسد، شایسته نیست .

۲ . خطاهای جزیی و استنادات نادرست در این مقاله بسیار است و این امر حتی اگر به اصل محتوا هم خدشه ای وارد نسازد، ولی از اعتبار مقاله می کاهد . برای نمونه به چند مورد اشاره می کنیم:

الف) نویسنده محترم، ابوالحسن اشعری (متوفای ۳۲۴ ق) را شاگرد قاضی عبدالجبار (متوفای ۴۱۵ ق) دانسته است; حال آن که قاضی از اشعری متاخر است و اشعری شاگرد و فرزندخوانده ابوعلی جبایی (متوفای ۳۰۳ ق) است .

ب) ایشان همواره اشاعره را همراه با اهل حدیث آورده است; حال آن که این دو جریان در مساله عقل و نقل با یکدیگر اختلاف دارند و اهل حدیث غالبا اشاعره را به دلیل دخالت دادن عقل در منابع دینی تکفیر می کرده اند .

ج) ایشان شعار خوارج را «حسبنا کتاب الله » خوانده; حال آن که شعار آنان «ان الحکم الا لله » بود و این دو شعار، مخصوصا در حث حاضر، یکسان نیستند .

د) ایشان شیخ کلینی را در شمار رهبران مکتب قم برشمرده است; حال آن که کلینی در مکتب ری رشد یافت و سپس به بغداد منتقل شد . مکتب بغداد در حدیث و عقل گرایی تفاوت هایی با مکتب قم دارد . (۱)

۳ . چنان که گفته شد، مساله دخالت عقل و نقل در حوزه فقه سیاسی، خود داستان مستقلی دارد که نباید آن را با نزاع اصولی و اخباری یکسان گرفت . کاملا قابل تصور است که کسی در فقه فردی از مسلک اخباری پیروی کند و چون سیاسیات را از دایره دین یا نصوص دینی بیرون می داند، آن را بر عهده عقل و عرف بگذارد، یا اجتهاد در آن موارد را جایز بداند . در عمل نیز بسیاری از اهل حدیث یا اخباریان، حوزه سیاسی را از قلمرو دین بیرون دانسته و عملا در آن دخالت نداشته اند و یا قائل به توسع و اجتهاد بوده اند . (۲) به هر حال، برای تحقیق در رویکردهای عقلی یا نقلی در حوزه سیاسی باید به منابع تخصصی آن که معمولا با عناوین «الاحکام السلطانیه » ، «الامامه » ، «الخراج » و … نگاشته شده است، مراجعه کرد .

۴ . نویسنده محترم، گروه هایی چون خوارج، اهل حدیث، اشاعره و محدثین را یکجا نقل گرا خوانده است و نقل گرایی را به «تقدم نقل بر عقل » تعریف می کند . این تعریف آن قدر مبهم است که نمی توان به درستی میان عقل گرایی و نقل گرایی تفکیک کرد . در این تعریف هم واژه «عقل » ابهام دارد و هم مقصود از «تقدم » معلوم نیست . واژه «تقدم » یا به معنای حجیت و استقلال در حکم است و یا به معنای اولویت در هنگام تعارض با نقل است و یا به معنای طریقیت در فهم وحی است . برای مثال، نزاع معتزله و اهل حدیث، در حوزه علم کلام و در مورد عقل نظری و عقل عملی بود . معتزله هر دو گونه عقل را مستقل و مقدم بر نقل می دانستند; ولی اهل حدیث اساسا حجیت و استقلال عقل را در هر دو حوزه باطل می شمردند . در این میان، اشاعره حجیت عقل نظری را می پذیرند، ولی از پذیرش حکم عقل عملی سر باز می زنند . اما نزاع اصولیان و اخباریان بیشتر در حدود دخالت عقل (عقل استکشافی) در فهم روایات فقهی است . در این میان، حساب محدثان بزرگ شیعه، چون کلینی، صدوق و مجلسی را باید از اخباریان، به ویژه اخباریان افراطی، جدا ساخت . این بزرگان هیچ جا منکر عقل و حجیت آن نبوده اند; بلکه اختلافشان با دیگران در اهمیت وحی و حدود فهم و دخالت عقل است . برای مثال، شیخ کلینی خود، «کتاب العقل والجهل » را در آغاز کتاب کافی آورده است و سبب این تقدم را چنین می نگارد: «لان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج و له الثواب و علیه العقاب » . (۳) بنابراین، از نظر کلینی هم عقل نظری و هم عقل عملی از استقلال و حجیت برخوردارند . وی در مواضع متعدد از کتاب اصول و فروع کافی به شرح و اجتهاد در روایات پرداخته است . (۴) این نکته در مورد علامه مجلسی روشن تر است . مطالب علامه در «بیان » هایی که در بحار الانوار آورده است، نشان از ذهن وقاد و اجتهادگرای او دارد . در حوزه فقه نیز علامه مجلسی قدس سره، بر خلاف اخباریان، اجتهاد را واجب کفایی و تقلید مکلفین را واجب عینی می داند . همچنین وی به اجتهاد مطلق معتقد است و تجزی در اجتهاد را نمی پذیرد و تقلید میت را نفی می کند . وانگهی، علامه مجلسی در مبحث تخطئه و تصویب، ضرورت علم اصول فقه، شؤون فقیه، حجیت ظواهر قرآن، حجیت مفاهیم و ظن، حجیت خبر واحد، اصل برائت، حجیت ذاتی عقل و … آرای اصولیان را پذیرفته است و با اخباریان همخوانی ندارد . (۵) نویسنده ظاهرا گردآوری احادیث را ملاک اخباری گری دانسته است، حال آن که شیخ طوسی که یکی از فقهای اصولی است دو کتاب از کتب چهارگانه حدیثی شیعه را جمع آوری کرده است .

به هر حال، تنها با درک درست از مفهوم عقل گرایی و کاربردهای مختلف آن است که می توان مواضع عالمان مسلمان را به درستی از یکدیگر بازشناخت . برای مثال، ملاصدرای شیرازی که در مباحث اعتقادی عقل گراست در مباحث فقهی سلیقه اخباری دارد . این گرایش در شاگرد وی ملا محسن فیض کاشانی نیز تا حدودی دیده می شود .

۵ . نویسنده در ارزیابی نقش شیخ مرتضی انصاری در استحکام اندیشه اصولیان می نویسد: «از جمله نوآوری های او در دانش اصول آن است که علم اصول را از مسائلی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله پاک ساخت و در عوض مسائل بسیاری مانند امارات و اصول عملیه را در علم اصول وارد کرد .» این مطلب نشان از ناآشنایی ایشان به علم اصول و تاریخ آن دارد . اولا، مبحث امارات و اصول عملیه قرن ها پیش از شیخ انصاری در اصول فقه شیعه مطرح بوده است و کار بزرگ شیخ، تبیین دقیق این اصول و امارات بود . ثانیا، استحسان و استصلاح جز در برهه ای کوتاه یعنی در زمان ابن جنید و ابن ابی عقیل – که نویسنده آنها را عقل گرا می داند – به اصول شیعه راه نیافت تا شیخ انصاری در صدد پاکسازی آن باشد . اهمیت شیخ در تاریخ اندیشه فقهی شیعه در جای دیگری است .

پی نوشت:

۱) رک .: حبیب العمیدی، ثامر هاشم، الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲ .

۲) یک نمونه و شاهد خوب برای این مدعا، ابویعلی فراء است که حنبلی مسلک و اهل حدیث است و کتاب الاحکام السلطانیه را با اجتهاد در مذهب احمد حنبل نگاشته است . رک .: ابوفارس، محمد عبدالقادر، القاضی ابویعلی الفراء و کتاب الاحکام السلطانیه، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۰ ق .

۳) یعنی: زیرا عقل، قطب و محوری است که همه چیز بر گرد آن می گردد و به عقل احتجاج می شود و ثواب و عقاب بندگان به عقل است . (خطبه کتاب کافی، ص ۹)

۴) رک .: ثامر هاشم العمیدی، همان، ص ۱۲۴ تا ۱۲۷ .

۵) رک .: ملکی، علی، یادنامه علامه مجلسی، به اهتمام مهدی مهریزی و هادی ربانی، ج ۲، مقاله «علامه مجلسی، اخباری یا اصولی؟» ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۹، ص ۲۶۰ – ۳۱۲ .

منبع : مجله باز تاب اندیشه، شماره ۱۸ (پایگاه اطلاع رسانی حوزه)

آل غفور، سید محسن

 

جایگاه عدالت در فقه سیاسی شیعه و دیدگاه امام خمینی

مقدمه

عدالت قاعده ای است که جهان هستی برآن پایدار است و با معنای گستردۀ خود، زیربنای نظام آفرینش است. دین در اصول و فروع خود از آن برخاسته است. توحید و یگانه شناسی خداوند از نظم عادلانه جهان هستی نشأت گرفته. نبوت و امامت نیز از عدالت خداوند پدیدار گشته و آمدن پیامبر و امام برای برپایی عدالت در جامعه بوده است و معاد، که برای رسیدن به پاداش و کیفرکارها است، نمونه ای از عدالت خدا است. فروع دین نیز برپایه مصالح و مفاسد بنا شده و این هماهنگی، بخشی از عدالت حاکم بر نظام آفرینش است.

ما در این مقاله جای گاه عدالت را در فقه سیاسی شیعه بررسی می کنیم و چگونگی آن را در حکومت اسلامی، که امام راحل بر آن اعتماد کرد، بیان می کنیم و با توجه به این که فقه سیاسی شیعه بخشی از فقه اسلام است و خود فقه بخشی از دین است و دین اسلام بخشی از نظام آفرینش است، لذا مفهوم عدالت در این مقاله بخشی از معنای گسترده عدالت است که جهان هستی را فراگرفته است.

لازم است در آغاز، مفهوم عدالت را در فقه سیاسی بیان کنیم تا بهتر بتوانیم قاعده بودن آن را درک کنیم و ارتباط میان مصادیق آن را دریابیم.

 مفهوم عدالت

«راغب اصفهانی» در کتاب «مفردات»، عدل را به معنای مساوات دانسته و گفته است: «عدل تقسیم کردن به طور مساوی است و از این رو گفته شده: آسمان و زمین بر پایه عدالت استوار شده است برای آگاهی دادن به این که اگر یک رکن از چهار رکن جهان از ارکان دیگر بیش تر و یا کم تر باشد جهان به مقتضای حکمت با نظم نخواهد بود[۱].

«ابن منظور» نیز عدل را به تساوی میان دو چیز معنا کرده است،[۲] و در کتاب «المنجد» نیز همین معنا را اختیار کرده است.[۳]

شیخ طوسی در معنای آن چنین گوید: «العداله فی اللغه ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویاً»[۴]؛ عدالت در لغت این است که انسان احوال متعادل و متساوی داشته باشد.

علاّمه طباطبائی در معنای آن گفته است: «هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقّه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»[۵]؛ عدالت حق هر صاحب حقی را از نیروها به او دادن و در جای گاه مناسب خود قرار دادن است. این معنا با معنای تساوی منافات ندارد، زیرا در تساوی مقصود تقسیم کردن به طور متساوی نیست، بلکه مقصود رعایت کردن تناسب و اعتدال در هر چیزی است و هرگاه آن چه را که مناسب و شایسته هر چیزی است به آن داده شود، عدالت رعایت شده است.

از پیشوایان راستین نیز عدالت به همین معنا نقل شده است. امام هفتم موسی بن جعفر ـ علیهما السلام ـ فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نکرده، بلکه آن را قسمت کرده وحق هر صاحب حقی را به او داده است از خواص و عوام، فقرا و مساکین و همه قشرهای مردم اگر عدالت در میان مردم برقرار شود همه بی نیاز خواهند شد.[۶]

ارسطو نیز عدالت را به همین معنا دانسته است: عدالت به معنای خاص کلمه برابر داشتن اشخاص و اشیا است. هدف عدالت همیشه تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم این است که سود، زیان، تکالیف و حقوق اشخاص به تناسب و اعتدال رعایت شود پس در تعریف عدالت می توان گفت: فضیلتی است که به موجب آن باید به هر کس آن چه را که حق اوست داد.[۷]

 عدالت نهادی و قراردادی است و یا حقیقت مستقل و اصیل دارد؟

بنابراین تعاریف عدالت حقیقی است که در جای گاه خود وجود دارد و برای عادلانه کردن هر چیزی باید آن را با آن حقیقت سنجش داد، لیکن اندیشه برخی از اندیشمندان در ارتباط با عدالت چیزی دیگر است. این گروه معتقدند: عدالت، اصالت و هویّت شخصی ندارد و تنها یک قرارداد اجتماعی است که عقلای هر منطقه با اعتبار و قانونی کردن برخی از آداب آن را ساخته و میزان و مقیاس قرار می دهند.

«حسین بشیریه»، استاد دانشگاه در پاسخ این پرسش که آیا تعریفی از عدالت می شناسید که قابل اطلاق بر عدالت اخلاقی، عدالت سیاسی، عدالت قضایی و جزایی … باشد؟ می گوید: به نظر من عدالت اساساً مسئله ای اخلاقی است نه طبیعی. عدالت مانند دیگر نهادهای اجتماعی باید وضع شود و ویژگی نهادهای اجتماعی را نیز دارا باشد. وقتی نهادهای اجتماعی امکانات و توان مندی های خود را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند عدالت برقرار می شود … عدالت صنف نهادهای اجتماعی است؛ مثلاً وقتی از عدالت سیاسی بحث می کنیم منظور آن است که نهادهای سیاسی امکانات مربوط یا منصب ها را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند. استبداد وضعی طبیعی است که با محدود سازی قدرت از آن فرا می رویم ممکن است اصلاً استدلال کنیم که طبیعت ناعادلانه است و هیچ رابطۀ منطقیِ قانع کننده ای میان طبیعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبیعی بودن عدالت آن را از طبیعت به طورمنطقی استتناج نمی کنند. حال آن که می توان عدالت را به گونه منطقی از اصولی که ساخته و پرداخته عقل انسان است استنتاج کرد. بنابراین عدالت خواست و نهاد انسانی است.[۸]

فراتر بودن عدالت از طبیعت قابل پذیرش است، زیرا طبیعت نیز یکی از مواردی است که ممکن است بر وفق عدالت باشد و ممکن است با تصرف در آن، آن را از عدالت خارج ساخت.

لیکن قرادادی بودن عدالت پذیرفته نیست. عدالت خود، حقیقتی اصیل است که فراتر از عقل انسان و قراردادهای عاقلانه انسان ها است و تنها وسیلۀ شناسایی عدالت عقل است. انسان با اندیشه وضع موجود را بر پایۀ شناختی که از اصالت عدالت دارد می سنجد. اگر میان وضع موجود و عدالتی که با عقل خود آن را شناسایی کرده هماهنگی دید، می گوید: وضع عادلانه است و اگر هماهنگی ندید می گوید: ناعادلانه است. در این اندیشۀ تأکید شده است که هرگاه امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند، عدالت برقرار شده است. حال این پرسش پیش می آید که قواعد عادلانه چیست؟ از کجا بدانیم کدام قاعده عادلانه است و با چه میزانی عادلانه بودن را می توان شناخت؟

اگر گفته شود: در آغاز انسانها قواعد عادلانه را وضع می کنند سپس سیاست و اقتصاد خود را با آن هماهنگ می سازند، در پاسخ آن باید گفت: لازم است در آغاز عدالت را شناسایی کرد تا بتوان بر وفق آن قواعدی را عادلانه وضع کرد. پس عدالت باید پیش از قواعد عادلانه وجود داشته باشد و دارای استقلال باشد تا با هماهنگی با آن، قواعد را عادلانه کرد. اگر عدالت را از قواعد عادلانه بگیریم و قواعد عادلانه خود وابسته به عدالت باشد، در اصطلاح علمی، این اندیشه دارای «دور» است و دور باطل است.

در این اندیشه عدالت آن است که امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند در حالی که قواعد عادلانه از عدالت سرچشمه می گیرند پس عدالت متوقف بر قواعد عادلانه است و قواعد عادلانه متوقف بر عدالت. پس عدالت استقلال و اصالت دارد و ملاک سنجش قواعد است.

و اگر فرض کنیم تعریف هایی که از زمان یونان باستان تا به امروز از عدالت ارائه شده است رسا نیست، در اصیل بودن عدالت ضرر ندارد و لازم نیست که حقیقت عدالت شناخته شود. چه، حقیقت وجود دارد و از آثار و خواص آن می توان بدان پی برد، به عبارت دیگر رسا نبودن تعریف مساوی با انکار حقیقت عدالت نیست.

 فقه و عدالت

مفهوم عدالت در اسلام به همان معنا است که در یونان باستان تعریف شده است. علمای اسلام توانسته اند آن مفهوم را با اصول سیاسی اسلام وفق دهند و از آن مجموعه ای منظّم و هماهنگ بسازند و بر این اساس بسیاری از جزئیات علم کلام، اصول و دیگر علوم اسلامی استنباط کنند. از جمله فقها با استفاده از این اصل به نتیجه های بسیار در خور توجهی رسیده اند که بررسی آن نیازمند ارائه تعریفات فقهی است. در فقه عدالت به چند معنا آمده است:

  1. نیرو و یا حالتی در نفس انسان است که او را به پرهیزگاری وادار می کند؛
  2. ترک گناه و یا ترک گناهان کبیره؛
  3. ترک گناه که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد؛
  4. اسلام و عدم ظهور فسق؛
  5. حسن ظاهر؛
  6. مبالات به دین؛
  7. پایداری در دین که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد.
  8. پایداری در جادۀ شرع و منحرف نشدن از آن به طرف راست یا چپ.

هر چند این تعاریف مستقل نیستند و برخی از آن ها به برخی دیگر برمی گردد، لیکن جامع آن ها همان معنای لغوی است؛ یعنی «هر چیزی را در جای خود قرار دادن و حق هر صاحب حق را به او دادن» زیرا حق خدا فرمان دادن است و حق بنده فرمان بردن است و اگر بندۀ خدا از امر و نهی او پیروی کند، حق خدا را ادا کرده و هر صاحب حقی به حق خود رسیده است و این همان عدالت در لغت است که به ترک گناه در علم فقه معنا شده است.

امام خمینی (ره) در تعریف عدالت می گوید: «العداله عباره عن ملکه راسخه باعثه علی ملازمه التقوی من ترک المحرمات و فعل الواجبات»[۹]؛ عدالت عبارت است از نیرویی که در انسان رسوخ داشته و او را بر التزام به پرهیزگاری و ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب وادار می کند.

ایشان در مورد زیربنا بودن عدالت در فقه اسلام می گوید: … اجرای قوانین بر معیار عدل و جلوگیری از ستم ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا وانواع کج روی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و خودکفایی و جلوگیری از استثمار و استبعاد و حد و قصاص و تعزیرات بر نیروی عقل و عدل و انصاف و صدها نمونۀ دیگر از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.[۱۰]

اگر احکام اسلام پیاده شود مستضعفین به حقوق خودشان می رسند، تمام اقشار ملّت به حقوق خودشان می رسند، ظلم و جور و ستم ریشه کن می شود.[۱۱]

این سخنان نشأت گرفته از سخن امیرالمؤمنین  علیه السلاماست که فرمود: عدالت ترازوی خدای سبحان است که آن را در آفرینش خود قرار داده و برای برپاداشتن حق آن را نصب کرده است، خدا را در ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه ننمایید.[۱۲]

 مفهوم فقه سیاسی

فقه سیاسی اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با یک دیگر و ملت های غیرمسلمان بر اساس مبانی قسط و عدل است و تحقق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می داند.

فقه سیاسی دو بخش دارد:

  1. قوانین درونی که دربارۀ سیاست داخلی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی به کار گرفته می شود.
  2. قوانین برونی که سیاست خارجی و روابط جهان اسلام را با جوامع دیگر تبیین می کند.

بنابر این تعریف، عدالت کارگزاران اسلام، که در بخش آینده بررسی می شود، از فقه سیاسی به شمار می آید، زیرا فقه سیاسی عهده دار تنظیم روابط اجتماعی و مناسبات افراد جامعه با یکدیگر و با ملت های دیگر است و تنها زندگی خصوصی افراد از قلمرو شمول آن خارج می باشد.

اینک مواردی را که فقها در اداره امور اجتماعی و سیاست اسلام درباره عدالت مطرح کرده اند و به عنوان اصل و قاعده ای آن را در فقه سیاسی اسلام به کار گرفته اند بررسی می کنیم.

 عدالت کارگزاران اسلام

از آن جا که رعایت عدالت در اداره امور اجتماعی و خدماتی دارای اهمیّت فراوان است، کارگزاران دینی، که عهده دار خدمت به مردم هستند، باید عادل باشند و خدمات خود را بر پایۀ عدالت ارائه نمایند. کارگزاران اسلام را در فقه سیاسی می توان بدین قرار شماره کرد: رهبر، مرجع تقلید، قاضی، امام جماعت و جمعه و شاهد.

«میرفتاح مراغی» کارگزاران اسلام را، که عدالت در آن ها لازم است، چنین بیان کرده است: در هر جایی که گفتار یا کردار انسان چیزی را از دیگری ساقط کند یا بر او حجّت باشد یا از طرف خدا امین بر مال یا حق دیگری باشد؛ مانند: شاهد، قاضی، کاتب، مترجم، عامل صدقات، مقّوم، مقسّم، نایب در انجام دادن عبادات از طرف زنده یا مرده، امین، حاکم بر اموال ایتام و غایب و دیوانه و بر قبض حقوق مالی، منصوب از طرف حاکم در تولیت موقوفه یا وصایت، وصیّ بر مال اطفال و دیوانه ها، تقسیم کننده حقوق مالی از طرف مالک هر چند وکیل باشد، امانت گیر، مستأجر ـ هرگاه مورد اجاره را از مستأجر دیگر بگیرد ـ و امام جماعت.[۱۳]

 عدالت رهبر

شرط اساسی رهبری و حکومت در اسلام عدالت است و رهبر هم در آغاز و هم در استمرار حکومت باید عادل باشد و اگر در زمانی ـ هر چند کوتاه ـ از عدالت دور شود منصب الهی خود را از دست می دهد.

زمانی که حضرت ابراهیم علیه السلام به مقام امامت رسید از خداوند درخواست کرد که رهبری را در نسل او باقی گذارد، خداوند به او فرمود: مقام رهبری به ستمگران نمی رسد.

«و اذا ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهن قال انی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریّتی قال لا ینال عهدی الظالمین»[۱۴]؛ زمانی که ابراهیم را پروردگارش با سخنانی آزمایش کرد و او از آزمایش سربلند بیرون آمد به او گفت تو را برای مردم رهبر نمودم. ابراهیم گفت: از ذرّیه من نیز رهبر می کنی؟ خداوند گفت: منصب رهبری به ستمگران نمی رسد.

امیرالمؤمنین  علیه السلامدر اوصاف والی و حکمران چنین می فرماید: «و قد علمتم انه لا ینبغی ان یکون الوالی علی الفروج والدماء و المغانم و الاحکام و امامه المسلمین البخیل فتکون فی اموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لاالجانی فیقطعهم بجفائه و لاالحائف للدول فیتخذ قوماً دون قوم»[۱۵]؛ به تحقیق می دانید که حکمران بر حیثیت و جان مردم و اموال به غنیمت گرفته شده و متولی احکام دین و رهبر مسلمین نباید بخیل باشد تا چشم طمع به مال مردم نداشته باشد و نباید نادان باشد تا مردم را با نادانی خود گمراه نکند و نباید جفاگر باشد تا با ستم خود کانون اجتماع مردم را درهم نریزد و نباید در تقسیم اموال ستمگر باشد تا برخی را بر دیگران بدون جهت ترجیح ندهد.

و فرمود: هر کس بر بندگان خدا ستم کند خداوند برای دفاع از بندگانش با او دشمنی خواهد کرد[۱۶] رهبر دینی که باید عادل باشد دولتمردان او نیز باید عادل باشند و ستمگران را کمک ندهند.

ایشان در ادامه می فرماید: «ولیکن و زرائک ممن لم یعاون ظالماً علی ظلمه»[۱۷]؛ ای مالک باید دولتمردان تو کسانی باشند که ستمگری را در ستم کمک نداده باشند.

امام خمینی در شرایط رهبر چنین می گوید: حکومت اسلامی حکومت قانون است، بلکه حکومت قانون الهی است که برای اجرای قانون خدا و گسترش عدالت الهی برقرار شده است. پس ناچار در رهبر باید دو صفت موجود باشد، که آن دو صفت اساس حکومت قانونی هستند و معقول نیست حکومت بدون آن دو تحقق یابد؛ یکی علم است و دیگری عدالت … روشن است خداوند نادان و ستمگر را حکمران بر مسلمان ها قرار نداده است و چنین کسی نمی تواند بر مقدّرات مسلمان ها و اموال و نفوس آن ها تسلط یابد ـ با توجه به اهتمام شدیدی که شارع مقدس در این موارد دارد ـ و اجرای قانون به نحو شایسته ممکن نیست مگر با رهبری دانا و عادل… عقل و شرع توافق دارند بر این که رهبر باید به قوانین دانا باشد و در مردم عدالت را اجرا کند و احکام شرع را عادلانه اقامه کند، بنابراین رهبری در اسلام ازآن فقیه عادل است.[۱۸]

زمامدار باید کمال اعتقادی و اخلاقی داشته، عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد. کسی که می خواهد حدود را جاری کند؛ یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدّی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار ادارۀ بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد: «و لا ینال عهدی الظالمین» خداوند تبارک و تعالی به جائر چنین اختیاری نمی دهد. زمامدار اگر عادل نباشد در ادای حقوق مسلمین، اخذ مالیت ها و صَرف صحیح آن و اجرای قانون عادلانه رفتار نخواهد کرد و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوس رانی خویش کند.[۱۹]

 عدالت مرجع تقلید

فقیهی که مردم در احکام دین به او رجوع می کنند و از فتاوای او بهره می گیرند مرجع تقلید است. اگر مرجع تقلید حکومت اسلامی تشکیل دهد، رهبر نیز هست و اگر حکومت اسلامی نباشد فقیه پاسخ گوی مردم است در مسائل سیاسی اسلام و مسائل غیرسیاسی، از این رو عدالت برای پیشوای مذهبی ضرورت دارد و ما آن را جدای از عدالت در رهبر بررسی می کنیم:

عدالت در مرجع تقلید از اموری است که فقهای شیعه بر آن اتفاق نظر دارند و بر آن ادعای اجماع کرده اند و برخی این اجماع را دلیل بر آن تلقی کرده اند. علاوه بر این سیرۀ مؤمنین و پیروان اهل بیت علیهم السلامکه در احکام دین تنها به فقیه عادل مراجعه می کنند و منصب مرجعیّت را تنها شایسته عادل می دانند نه فاسق، مرجع و پیشوای دینی را نمایندۀ امام معصوم و سخنگوی او و نمونه ای از اخلاق و صفات او به حساب می آورند.

امام جماعت باید عادل باشد، بنابراین ضرورت عدالت در مرجع تقلید بدیهی است، زیرا امام جماعت تنها مورد اعتماد نمازگذاران است و مرجع تقلید مورد اعتماد همه مردم است. قرآن و سنت نیز عدالت را در مرجع تقلید لازم می دانند مانند آیه شریفه «و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار.»[۲۰]؛ به کسانی که ستم می کنند اعتماد نکنید تا دچار آتش نشوید. نیز آیه شریفه «و من یتعدّ حدود الله  فاولئک هم الظالمون.»[۲۱]؛ آن هایی که از مرزهای خدا تجاوز کنند، آن ها ستمگران هستند.

آیه اول اعتماد بر ستمگر را ممنوع می کند و آیه دوم تجاوزگران از مرزهای خدا را، که همان فاسقان هستند، ستمگر می داند پس اعتماد بر فاسق ممنوع است و روشن است تقلید از فاسق اعتماد بر او است.

امام حسن عسکری  علیه السلامفرمود: «فاما من کان من الفقها صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.»[۲۲]؛ پس هر کس از فقها که پرهیزکار و نگهبان دین خود باشد و با هوای نفس مخالفت ورزد و پیرو امر خدا باشد، مردم می توانند از او تقلید کنند.

فاسق مورد اعتماد نیست و ممکن است دروغ بگوید و حکم خدا را تغییر بدهد پس نمی توان از او تقلید کرد.

امام خمینی  قدس سرهدرباره عدالت مرجع تقلید می گوید: «یجب ان یکون المرجع للتقلید عالماً مجتهداً عادلاً ورعاً فی دین الله  بل غیر مکّب علیها الدنیا و لا حریصاً عیها و علی تحصیلها جاهاً و مالاً علی الاحوط.»[۲۳]؛ واجب است مرجع تقلید، عالم و مجتهد و عادل و پرهیزگار در دین خدا باشد بلکه بنابر احتیاط به دنیا علاقه مند نباشد و به آن طمع نورزد و در به دست آوردن جاه و مال حریص نباشد.

 عدالت قاضی

یکی از کارگزاران نظام اسلامی قاضی است که مردم ستم دیده و رنج کشیده برای دادخواهی به او رجوع می کنند و او باید داد مظلوم را از ظالم بگیرد، بر همین اساس قاضی باید عادل باشد. قضاوت منصب ارزشمندی است که از طرف خدا و پیامبر و امام معصوم به انسان واگذار شده است. امیرالمؤمنین  علیه السلامبه شُریح قاضی فرمود: «قد جلست مجلساً لا یجلسه الاّ نبیّ او وصیّ او شقّی.»[۲۴]؛ به تحقیق در جای گاهی نشسته ای که در آن پیامبر یا جانشین او و یا تیره بخت می نشیند.

و امام صادق  علیه السلامفرمود: از قضاوت بپرهیزید، زیرا قضاوت برای امام است که دانا به آن است و عدالت را در مسلمان ها اجرا می کند. قضاوت برای پیامبر یا جانشین پیامبر است[۲۵].

قضاوت از شئون ولایت است و فاسق شایستگی ولایت امام معصوم (ع) را ندارد.

صاحب جواهر گوید: «لایصلح لهذا المنصب الفاسق الامامی فضلاً عن غیره لما هو المعلوم من النص و الفتوی عن قصوره عن مرتبه الولایه علی یتیم و نحوه فضلاً عن هذا المنصب الجلیل.»[۲۶]؛ فاسقِ شیعه مذهب شایستگی قضاوت را ندارد، چه رسد به غیر شیعه زیرا از نصوص شرعی و گفتار فقها روشن است که فاسق حق سرپرستی بر یتیم و مانند آن را ندارد، چه رسد به این منصب ارزشمند.

فقها اتفاق نظر دارند بر لازم بودن عدالت در قاضی و بسیاری اجماع را دلیل بر آن دانسته اند.

در روایات از دادخواهی از فاسقان نهی شده است. امام صادق  علیه السلامفرمود: «ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الی اهل الجور.»[۲۷]؛ مبادا برخی از شما برخی دیگر را برای دادخواهی به نزد اهل ستم ببرد.

«ابوخدیجه» گوید: امام صادق  علیه السلاممرا به سوی شیعیان فرستاد و فرمود به آن ها بگو مبادا اگر میان شما خصومتی واقع شد و یا در داد و ستد چیزی اختلاف کردید از فاسقان دادخواهی کنید.[۲۸]

و فرمود: هرکس دادخواهی به نزد طاغوت بَرد، هر چه را به حکم او بگیرد، حرام است، هر چند به حق آن را گرفته باشد، زیرا آن حکم طاغوت بوده و خداوند فرمان داده است که از طاغوت روی گردان شوند، نه به سوی او روی آورند.[۲۹]

دادخواهی از فاسق حرام است و حکم او نافذ و اجرای آن لازم نیست، هر چند دادخواهانی که به نزد او آمده اند عقیده داشته باشند که حکم فاسق نافذ و صحیح است؛ زیرا اعتقاد چیزی را که در حقیقت باطل است صحیح و نافذ نمی کند.

علاوه بر این ها حکم کردن کسی بر کس دیگر نافذ نیست و از نظر شرع اعتبار ندارد مگر دلیل بر نفوذ آن داشته باشیم و در مورد فاسق دلیل بر نفوذ و صحت آن نداریم بلکه دلیل بر باطل بودن آن داریم.

امام خمینی  قدس سرهمی گوید: «یعتبر فی المفتی والقاضی العداله»[۳۰]؛ در مرجع تقلید و قاضی عدالت لازم است.

و در جای دیگر می گوید: «یحرم القضاء بین الناس ولو فی الاشیاء الحقیره اذا لم یکن من اهله فلو لم یر نفسه مجتهداً عادلاً جامعاً لشرائط الفتوی و الحکم حرم علیه تصدیه و ان اعتقد الناس اهلیته.»[۳۱]؛ حرام است قضاوت کردن میان مردم هر چند در چیزهای بسیار اندک باشد برای کسی که اهل قضاوت نباشد پس اگر کسی خود را مجتهدی عادل و جامع شرایط فتوی و حکم نداند حرام است بر او که متصدی امر قضاوت شود هر چند مردم اعتقاد داشته باشند که اهلیت قضاوت را دارد.

عدالت شرط واقعی قضاوت است و اگر کسی خود را عادل بداند و واجد این شرط باشد قضاوت برای او جایز است و اگر کسی عدالت نداشته باشد، چون فاقد شرط قضاوت است قضاوت او باطل است و با نبود شرط، که عدالت است، مشروط، که قضاوت است، بی اثر و باطل خواهد بود و عقیده مردم به عدالت قاضی، قضاوت او را که فاقد عدالت است صحیح نمی کند.

 عدالت شاهد

موضوع «شهادت دادن» در تمام کتاب های فقه، از آغازین کتاب که اجتهاد و تقلید است تا آخرین آن که دیات است، ریشه دارد و پشتوانه بسیار بزرگی برای اثبات و یا نفی موضوعات است. از این رو فقیهان، مباحث آن را در کتابی مستقل گرد آورده اند.

مثالهای ذیل در زمرۀ مواردی است که اثبات آن ها نیازمند گواهی بینه است:

ـ در کتاب «اجتهاد و تقلید» اثبات اجتهاد در مرجع تقلید و عدالت و اعلمیت؛

ـ در کتاب «طهارت» نجس بودن، پاک بودن، مطلق بودن و کرّ بودن آب و بسیاری از امور دیگر؛

ـ در کتاب «صلاه» وقت، قبله، مباح بودن مکان نمازگزار، مباح بودن لباس نمازگزار، عدالت امام جمعه و جماعت، ثابت شدن زلزله و دیگر آیات و …؛

ـ در کتاب «صوم» اثبات هلال رمضان برای روزه گرفتن، هلال شوال برای عید فطر، اوقات روزه در امساک و افطار؛

ـ در کتاب «زکاه»، «خمس»، و در عقود و ایقاعات نیاز به شهادت امری محسوس است و در کتاب های قضا، قصاص، دیات و حدود این نیاز شدیدتر است.

بر این اساس شهادت را باید با عنایت بیش تری بررسی کنیم.

شهادت در لغت به چند معنا آمده است: «حضور، علم، خبر دادن، رو در رو شدن، خبر یافتن و خبر دادن با یقین.»

به نظر می رسد که معنای شهادت در حقیقت یک چیز است و موارد یاد شده مصادیق آن هستند، زیرا حضور و علم و رودررو شدن همه به یک معنا است و اگر انسان از آن چه می داند خبر دهد، علم خود را اظهار کرده چون علم دارد یقین به آن نیز هست و آن را می بیند و درک می کند و حضور دارد.

در اصطلاح فقهی نیز ـ هر چند فقها برای آن معنای ویژه ای گفته اند ـ به نظر می رسد معنای آن برگرفته از معنای لغوی است لیکن قیودی بر آن افزوده شده است.

یکی از ادلّه اثبات دعوا در شرع مقدس اسلام شهادت دادن بینه است، لیکن گاهی یک نفر کافی است و گاهی به شهادت دو نفر و یا چهار نفر نیاز است. هر چه اهمیت موضوع بیش تر باشد نیاز به شاهدان بیش تری هست.

یکی از شرایط اساسی در شاهد، عدالت؛ یعنی ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب است. اگر شاهد عدالت نداشته باشد، شهادت او باطل و بی اثر است و فقها بر این موضوع اتفاق نظر دارند.

مرحوم صاحب جواهر می گوید: دلیل بر اعتبار عدالت در شاهد، قرآن و روایات متواتره و اجماع علما است.[۳۲]

نمونه ای از آیات قرآن کریم، که عدالت گواهان را ضروری می داند، بدین قرار است:

ـ ان جائکم فاسق بنباءٍ فتبیّنوا[۳۳]؛ اگر فاسقی برای شما خبری آورد آن را نپذیرید و در آن تحقیق کنید.

ـ و اشهدوا ذوی عدل منکم[۳۴]؛ صاحبان عدالت را به عنوان شاهد بر گزینید.

ـ اثنان ذواعدل منکم[۳۵]؛ دو نفر عادل از شما شهادت بدهند.

نمونه ای از روایات: عبدالله  بن ابی یعفور از امام صادق  علیه السلاممی پرسد: به چه عدالت مرد مسلمان شناخته می شود تا شهادت دادن او بر سود و زیان او پذیرفته شود؟

امام فرمود: بانگه داری خویشتن از گناه و باز داری شکم و عورت و دست و زبان از نافرمانی الهی و با پرهیز از گناهان کبیره که خداوند وعده کیفر بر آن ها داده است؛ مانند گناه شراب خواری، زنا، ربا، عقوق والدین، فرار از جنگ و غیر این ها و راه شناخت آن این است که انسان تمام عیوب خود را از دیگران بپوشاند تا بر مسلمان ها تفحص در لغزش ها و عیب های او حرام شود و لازم شود بر آن ها که او را به نیکی یاد کنند … اگر در قبیله و محلۀ او از حال او بپرسند، گویند: ما جز نیکی از او ندیدیم. او بر ادای نماز مواظبت داشت و در هنگام نماز در محل نماز حاضر می شد. اگر مردی با این صفات بود شهادت دادن او جایز است.[۳۶]

امام صادق علیه السلامدر مورد شهادت مهمان فرمود: اگر مهمان پرهیزگار و دین باور باشد، می تواند شهادت بدهد.[۳۷]

امام خمینی دربارۀ عدالت شاهد می گوید: «الرابع، العداله و هی الملکه الرداعه عن معصیه الله  تعالی فلا تقبل شهاده الفاسق و هو المرتکب للکبیره او المصّر علی الصغیره بل المرتکب للصغیره علی الاحوط ان لم یکن اقوی فلا تقبل شهاده مرتکب الصغیره الاّ مع التوبه و ظهور العداله[۳۸]؛ شرط چهارمِ شاهد، عدالت است و آن نیرویی است که انسان را از نافرمانی خدا باز می دارد. پس شهادت فاسق پذیرفته نیست و فاسق کسی است که گناهان کبیره را مرتکب شود و یا اصرار بر گناه صغیره داشته باشد، بلکه بنابر احتیاط کسی که گناه صغیره را مرتکب شود نیز فاسق است ـ اگر اقوی نباشد ـ پس کسی که گناه صغیره مرتکب می شود شهادت او پذیرفته نیست مگر با توبه و ظهور عدالت در او.

شهادت مقام بسیار والایی در اسلام است که اجرای حدود و کیفرهای شرعی، گرفتن اموال برخی و دادن آن به دیگری، حکم به زوجیت میان زن و مرد، قصاص در نفس و در اعضای بدن و بسیاری دیگر از امور مهم به آن ارتباط دارد. شاهد کسی است که مورد اعتماد رهبر و قاضی بازوی توانمندی برای اجرای احکام اسلام است. بر این اساس شاهد باید عادل باشد و از دروغ، تهمت و نافرمانی خدا به دور باشد تا بتوان بر او اعتماد کرد و با تکیه بر گواهی او جامعه را رهبری نمود.

صاحب جواهر در ضمن سخنان خود در مورد عدالت شاهد چنین می گوید:

«اذلا طمأنینه مع التظاهر بالفسق.»[۳۹]؛ عدالت در شاهد لازم است، زیرا به کسی که به فسق تظاهر می کند اطمینانی نیست.

 عدالت امام جماعت و جمعه

یکی از کارگزاران نظام اسلامی امامان جمعه هستند. نماز جمعه نمازی عبادی ـ سیاسی است. که خداوند دستور داده است در روز جمعه مسلمانان ـ از سیاه و سفید و دیگر نژادها در هر پست و مقامی که باشند ـ در یک صف گرد آیند و همه در برابر خداوند رکوع و سجود کنند و در یک رتبه خدا را عبادت نمایند، مسائل سیاسی روز مسلمان ها را بررسی نمایند، گرفتاری آن ها را به یاد آورند و در صدد رفع گرفتاری از آن ها برآیند.

نماز جمعه پس از حج خانه خدا دومین کنگره ای است که مسلمان ها را در هر هفته جمع می کند و از نزدیک میان آن ها ارتباط برقرار می کند و رشته اتحاد و یگانگی را در میان آن ها محکم تر می سازد. امام هشتم علی بن موسی الرضا  علیه السلام فرمود: خطبه خواندن در نماز جمعه واجب شده است، زیرا نماز جمعه کنگره بزرگ مسلمان ها است. خداوند خواسته در روز جمعه فرصتی باشد تا حاکم، مردم را موعظه و آن ها را به پیروی از فرمان خدا ترغیب کند و از نافرمانی او بترساند. آن ها را به مصالح دنیوی و دینی راهنمایی و به انجام آن ها وادار نماید و از رویدادهایی که در شهرهای دیگر اتفاق افتاده است باخبر سازد و از آن چه به سود و یا زیان آن ها است مطّلع نماید … . در نماز جمعه دو خطبه لازم است: تا یکی برای تمجید و تقدیس خدای بزرگ و دیگری برای دعا و بیان نیازها و عذرها و توجه دادن به خطرها تا بدین وسیله خداوند امر و نهیش را، که در آن صلاح و فساد است، به آن ها بیاموزد.[۴۰]

در این حدیث امام هشتم  علیه السلامبعد سیاسی نماز جمعه را بیان کرده و فرموده: نماز جمعه تنها عبادت نیست، بلکه سیاست نیز هست.

جماعت در نمازهای عید فطر و عید قربان و نماز آیات نیز دست کمی از نماز جمعه ندارد و بعد سیاسی آن ها نیز آشکار است.

جماعت در نماز یومیه نیز از بعد سیاسی خالی نیست، اجتماعی که هر روز چند بار تشکیل می شود، دل ها را به هم نزدیک می کند و به پیوند میان مسلمانان استحکام می بخشد. زمینه چاره جویی برای رفع گرفتاری ها را بیش تر و بهتر فراهم می کند، اتحاد و یگانگی را رونق می دهد، تفاوت ها را برمی دارد و نژادهای گوناگون را در کنار هم گرد می آورد و آن ها را با هم، همگام می سازد.

حال که بعد سیاسی نماز جماعت در جمعه و عید قربان و هر نمازی که به جماعت خوانده شود روشن گردید، باید دانست رکن و پایه جماعت، امام و پیشوای آن است که مردم به او اقتدا می نمایند و مسئولیت نماز تمام مأمومین بر عهدۀ وی است.

در امام جماعت عدالت لازم است. صاحب جواهر در این باره چنین گوید: در امام جماعت عدالت شرط است و اقتدا کردن به فاسق جایز نیست و دلیل بر آن، اجماع محصّل و منقول از علما است که به تواتر نقل شده است. علاوه بر آن، روایات نیز به حد تواتر[۴۱] بر لزوم آن دلالت دارد، از جمله امام باقر  علیه السلام فرمود: اقتدا نکن مگر به کسی که به دیانت او اطمینان داشته باشی.[۴۲] نیز پیامبر  صلی الله علیه و آله فرمود: اگر خوش دارید نمازتان پذیرفته شود بهترینِ خود را امام جماعت کنید.[۴۳]

به امام جواد  علیه السلام گفته شد: گروهی از پیروان شما برخی را پیش قرار می دهند و به آن ها اقتدا می کنند. فرمود: کسی امام آن ها شود که میان خود و خدایش بدهکاری نداشته باشد.[۴۴]

شیخ حرّ عاملی پس از نقل این روایت می گوید: شاید مقصود از بدهکاری به خدا، گناهی باشد که از آن توبه نکرده است زیرا اگر توبه کند برای آن گناه به خدا بدهکاری ندارد.

امام رضا  علیه السلام فرمود: نماز گزاردن پشت سر گناه کار جایز نیست.[۴۵] از آن حضرت سئوال شد: آیا به مردی که شیعۀ فاسق است در نماز می توان اقتدا کرد؟ فرمود: نه.[۴۶]

کسی که می خواهد نماز به جماعت گزارد باید عدالت امام جماعت را احراز کند و اگر نمی داند که او عادل است یا نه، نمی تواند به او اقتدا نماید.

صاحب جواهر می گوید: اقتدا کردن به کسی که حال او معلوم نیست و عدالت او ثابت نشده است جایز نیست و تا شرط تحقق نیابد، مشروط حاصل نمی شود. زیرا اجماع منقول و محصّل داریم بر این که عدالت در امام جماعت شرط است نه این که فسق مانع است.[۴۷]

امام خمینی  قدس سره می گوید: عدالت در امام جماعت شرط است و نماز خواندن پشت سر فاسق و مجهول الحال جایز نیست. عدالت حالتی نفسانی است که انسان را به التزام به تقوا وامی دارد و او را از ارتکاب گناهان کبیره بلکه ـ بنابر اقوی ـ از گناهان صغیره و کارهایی که در عرف دلالت بر بی مبالاتی به دین می کند، نگه می دارد.[۴۸]

ایشان دربارۀ شرط بودن عدالت در امام جمعه و امام جماعت و دیگر کارگزاران گوید:

«اسلام خدایش عادل است، پیامبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم است، قاضی اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آن آخر، زمامدار باید عادل باشد، ولات آن هم باید عادل باشد.»[۴۹]

 عدالت در قضاوت

یکی از وظایف بسیار مهم قاضی رعایت عدالت در قضاوت و اجرای حکم است. برخلاف وظیفۀ شرعی عمل کردن او را از عدالت ساقط و از قضاوت برکنار می کند. فقها با توجّه به اهمیّت این موضوع، عنوان «وظایف قاضی» بررسی کرده اند.

قرآن کریم مردم را به رعایت عدالت در داوری دستور داده است:

«ان الله  یأمرکم ان تؤدو الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.»[۵۰]؛ همانا خداوند به شما فرمان می دهد که امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هر گاه میان مردم قضاوت کنید به عدالت حکم کنید. و نیز می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله  شهداء بالقسط و لا یجرمّنکم شنأن قوم علی ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی.»[۵۱]؛ ای کسانی که ایمان آورده اید در راه خدا پایدار و شاهدان عدالت و راستی باشید و دشمنیِ با گروهی سبب نشود که عدالت را اجرا نکنید. عدالت را به پادارید که به پرهیزگاری نزدیک تر است.

امام صادق  علیه السلام فرمود: هر کس گرفتار قضاوت شد باید در اشاره و نگاه و محل نشستن تساوی را رعایت کند.[۵۲]

و فرمود: مردی چند روزی مهمان امیرالمؤمنین  علیه السلام بود. سپس برای دادخواهی به نزد آن حضرت رفت. پیش از آن که چیزی بگویید، حضرت به او فرمود: طرف دعوی هستی؟ گفت: آری. فرمود از خانه ما بیرون برو، زیرا پیامبر  صلی الله علیه و آلهنهی فرمود از این که طرف دعوی مهمان شود مگر این که طرف دیگر او نیز مهمان باشد.[۵۳]

عدالت در قضاوت به قاضی اجازه نمی دهد یکی از دادخواهان را بر دیگری ترجیح دهد، یا راه پیروزی بر طرف دیگر را به او بیاموزد، زیرا این کار به زیان دیگری است و زیان زدن به دیگران در اسلام حرام است، کینه توزی را بیش تر می کند و عدالتی که در قرآن و سنت به آن دستور داده شده است سازگار نیست.

امام خمینی قدس سره در بیان وظایف قاضی و لزوم رعایت عدالت در قضاوت چنین می گوید:

وظایف قاضی چند امر است: واجب است میان دادخواهان تساوی برقرا کند هر چند آنان در مقام تفاوت داشته باشند و این تساوی در سلام کردن، پاسخ سلام گفتن، نگاه کردن، سخن گفتن، ساکت شدن، خوشرویی و دیگر آداب و احترام ها باید رعایت شود و اجرای عدالت در حکم رانی میان آن ها واجب است. این تساوی در صورتی است که دادخواهان مسلمان باشند و اگر یکی از آن ها کافر باشد تساوی در احترام واجب نیست اما اجرای عدالت در حکم در هر حال واجب است. قاضی نمی تواند کیفیت استدلال و راه دست یابی به پیروزی بر خصم را به یکی از آن ها بیاموزد. اگر دادخواهان یکی پس از دیگری وارد شوند، باید در آغاز به دادخواهی اولین کسی که وارد شده است گوش فرا دهد، مگر این که دیگری بر تقدّم او رضا دهد و در این حکم تفاوتی نیست میان این که دادخواهان در یک رتبه باشند یا متفاوت، مرد باشند یا زن و اگر با هم وارد شوند و یا نداند کدام یک زودتر وارد شده است و راهی برای تشخیص آن نباشد قرعه می زند.[۵۴] ایشان در جای دیگر می فرمایند: «باید تأکید کنم که همه در پیشگاه قضاوت اسلام مساوی بوده و نیز به همان اندازه که اغماض از مجرمین گناه بزرگی است، تعرض به بی گناهان از گناهان نابخشودنی است.»[۵۵]

در زمان حکومت حضرت امیر  علیه السلام اختلافی بین ایشان و یک یهودی حاصل شد.با ورود امام  علیه السلام قاضی خواست به او احترام کند که با ممانعت ایشان روبرو شد و فرمود قاضی باید به همه یکسان بنگرد و بعد هم که قاضی بر خلاف خواسته ایشان حکم کرد، آن را تصدیق و قبول کرد.[۵۶]

 عدالت در اقتصاد اسلام

اقتصاد بخش بسیار بزرگی از سیاست را تشکیل می دهد تا جایی که سیاست در کشورها به دنبال اقتصاد حرکت می کند.

تأکیدی که اسلام بر اقتصاد دارد چشم گیر است و نمونه ای از آن واجب شدن زکات، خمس، کفارات، صدقات، دادن اموال مجهول المالک به مستمندان و انفاق در راه خداست و به همان مقدار که اصل اقتصاد مورد تأکید است، اجرای عدالت در آن نیز تأکید بسیار شده است. دادن بخشی از مال در راه خدا و کمک به دیگران از اساس عدالت برخاسته تا مانع جمع شدن مال در یک سو و افزایش نیازمندان در سوی دیگر شود.

امام صادق  علیه السلام فرمود: «ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم.»[۵۷] همانا اگر میان مردم عدالت رعایت شود، همگی بی نیاز خواهند شد.

امام کاظم  علیه السلام فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نگذاشته بلکه آن را قسمت کرده است و حقِ هر صاحب حقی را به او داده است. اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود، فقیران و بی نوایان و همه قشرهای مردم بی نیاز می شوند.[۵۸]

عدالت در اقتصاد، ربا را ظلم و ستم می داند و قرآن کریم و مردم را از این بی عدالتی بر حذر داشته، می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله  و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله  و رسوله و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.»[۵۹]؛ ای اهل ایمان بترسید از خدا و واگذارید آن چه را از ربا باقی مانده، اگر شما ایمان دارید. پس اگر ربا را ترک نکنید اعلام جنگ با خدا و پیامبرش کرده اید و اگر توبه کنید پس سرمایه مال برای خودتان است. نه ستم کنید و نه ستم بپذیرید.

در این آیه ادامه دادن به رباخواری اعلام جنگ با خدا و گرفتن ربا ستم به حساب آمده است و کسی که ربا داده اگر آن را ترک کند و سرمایه مال خود را بگیرد، نه ستم کرده و نه ستم را پذیرفته و اگر زیاده از سرمایه را بگیرد ستم کرده است.

از امام باقر و امام صادق  علیهماالسلام سئوال شد: مردی مقداری مال در زمانی معین به دیگری بدهکار است طلبکار به او می گوید: بخشی از طلب را نقد بپرداز! بقیه آن را می بخشم. یا به او می گوید: بخشی از بدهی خود را بپرداز! مدت پرداخت بقیه را بیشتر می کنم این موضوع چه حکمی دارد؟

در پاسخ فرمودند: منعی ندارد تا زمانی که از سرمایه خود بیشتر نگیرد خداوند فرموده است سرمایه از آن شماست نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۰]

به امام صادق  علیه السلام گفتند: طلبکار از بدهکار می خواهد که بدهی خود را بپردازد فرمود: منعی در آن نمی بینم، زیرا زیاده بر سرمایه خود چیزی نخواسته و خداوند فرموده است سرمایه از آن شما است. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۱]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ حرمت ربا می گوید: «و قد ثبت حرمته بالکتاب و السنه و اجماع من المسلمین بل لا یبعد کونها من ضروریات الدین و هو من الکبائر العظام و قد ورد التشدید علیه فی الکتاب العزیز و الاخبار الکثیره.»[۶۲]؛ حرام بودن ربا از قرآن، سنت و اجماع مسلمین ثابت شده است، بلکه بعید نیست که از ضروریات دین باشد و رباخواری از گناهان کبیره بزرگ است و در تشدید حرمت آن آیات و روایات بسیاری وارد شده است.

و در این که رباخواری خلاف عدالت اقتصادی است و ظلم بر دیگران است می گوید :

«ان قوله تعالی: “و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لا تظلمون” ظاهر فی اَنّ اخذ الزیاده عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ـ ان لم نقل بالعلیه ـ و ظاهر فی ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله و قد مرّت ان الروایات الصحیحه و غیرها، عللّت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العله کونه فساداً و ظلماً.»[۶۳] آیه شریفه ای که می گوید: «اگر توبه کنید سرمایه از آن شماست. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.» دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده از سرمایه در نظر شارع اقدس ظلم است و همین ظلم و ستم حکمت قانونی شدن حرمت رباست ـ اگر نگوییم علّت آن است ـ و روشن است که ظلم با عوض کردن عنوان از میان نمی رود ـ هرگاه گرفتن زیاده بر جای خود باقی باشد ـ و پیش از این گذشت که روایات صحیحه و غیر صحیحه علت حرام بودن ربا را رویْ گردانی مردم از تجارت و از کارهای نیک و روی آوردن به فساد و ستم بودن آن دانسته اند و با گرفتن زیاده این علت ها باقی است.

عدالت در اقتصاد، داد و ستد را بر موازین مستحکمی استوار می سازد. تجاوز از این موازین بر خلاف عدالت است و آن داد و ستد قانونی نیست. بر این اساس اگر یکی از دو طرف قرارداد خسارتی ببیند باید خسارت او جبران شود. در موارد متعددی حق پشیمانی و به هم زدن معامله به کسی که خسارت دیده، داده شده است. که از آن ها در فقه به «حق خیار» تعبیر شده است. خیارات عیب، غبن، شرط، وصف، حیوان و … تدلیس، کم فروشی و غشّ در معامله را ممنوع و حرام کرده است. مجهول بودن مقدار کالای فروخته شده و بهای آن با روح عدالتِ اقتصادی سازش ندارد و اگر مقدار آن ها مشخص نشود معامله باطل است زیرا احتمال ورود خسارت به یکی از دو طرف وجود دارد و این بر خلاف عدالت است.

امام خمینی  قدس سره دربارۀ لزوم رعایت عدالت در انجام دادن معاملات می گوید:

دومین شرط صحیح بودن خرید و فروش، مشخص کردن مقدار کالا است با کیل یا وزن و یا شمردن. در معامله دیدن کالا و مشخص کردن با چیزی که متعارف نیست کافی نیست. پس چیزی که وزن می شود نباید با کیل و یا با شمارش مشخص شود، و چیزی که شمرده می شود، نباید با غیر شمارش به فروش برسد.[۶۴]

ایشان فلسفۀ وجودیِ حق خیار را، در حقوق اسلام، جلوگیری از ورود زیان به طرفین قرار داد و در نهایت رعایت مساوات می دانند.[۶۵]

عدالت اقتصادی می گوید در هر قراردادی مانند اجاره، مزارعه و مساقاه هر کدام از دو طرف قرارداد خسارت ببیند از دیدگاه عرف باید این خسارت جبران شود، حال یا به گرفتن «ارش» و یا به فسخ قرارداد. حق خیار از عدالت سرچشمه گرفته است، به ویژه با در نظر گرفتن این مطلب که این حق زمانی ثابت می شود که خسارت در اثر نادانی حاصل شده باشد.

 عدالت در بودجه عمومی

بودجۀ عمومی مسلمانان باید در نیازمندی های مشترک آن ها مصرف شود، محل در آمد این بودجه زمین های مفتوحه العنوه، خراج، مقاطعه، جزیه، صدقات، کفارات، اموال مجهول المالک و مالیاتی است که حکومت اسلامی با در نظر گرفتن مصلحت آن را از مردم می گیرد.

این بودجه عمومی باید در محل مناسب و معین شده مصرف شود و به شکلی که عدالت اسلامی اقتضا دارد یا به تساوی و یا در برابر دست مزد هر شخص به او داده شود؛ برای مثال غنیمت جنگی به طور مساوی به شرکت کنندگان در جنگ داده نمی شود، بلکه به مقداری که در جنگ مشارکت داشته اند به آن ها از مال غنمیت داده می شود، به عبارت دیگر کسی که با اسبش شرکت داشته با کسی که اسب نیاورده تفاوت دارد.

از امام صادق  علیه السلام پرسیده شد: گروهی از مسلمانان برای جهاد رفته بودند و در کشتی با دشمن درگیر شدند و جنگیدند و پیروز شدند و اموالی را به غنیمت گرفتند. حال چگونه مال غنیمتی میان آن ها تقسیم می شود؟ امام علیه السلام فرمود: به کسی که اسب سوار است دو سهم و به کسی که اسب ندارد یک سهم داده می شود.[۶۶]

در این روایت به روشنی آمده است که سواره نظام حق بیش تری دارد بر پیاده نظام حق اسب نیز باید داده شود.

لیکن این حق نباید فرصتی برای سرمایه داران ایجاد کند که حق دیگران را از میان بردارند و بر این اساس اسب ها هر چه زیاد باشند و بیش از سهم دو اسب سهمی را به دست نمی آورند.

امیرالمؤمین  علیه السلام فرمود: هرگاه در جهاد با مردی چندین اسب بود سهم آن مرد به مقدار دو اسب زیاد می گردد و به اسب های دیگر حقی تعلق نمی گیرد.[۶۷]

روشن است که این محدودیت در سهم برای ضایع نشدن سهم پیاده نظام است اما در ثواب و پاداش اخروی محدودیتی نیست و هر چه شماره اسب ها بیش تر باشد ثواب آن نیز بیش تر است.

اسلام در مصرف بودجه عمومی، افراد مسلمان را از سیاه و سفید، هاشمی و غیر هاشمی، عرب و عجم و هر نژادی به تساوی می نگرد و می گوید بودجه عمومی باید به طور مساوی میان آن ها تقسیم شود و نباید بدون جهت گروهی از مسلمان ها را بر گروهی دیگر برتر می داد و میان آن ها تفاوت گذاشت.

زمانی که امیرالمؤمنین  علیه السلام به خلافت رسید گروهی از شیعیان به خدمت آن حضرت رسیدند و گفتند: یا امیرالمؤمنین! چه نیک است بیت المال را در میان اشراف و سردمداران گروه ها تقسیم کنی و آن ها را بر ما ترجیح بدهی و چون امور بر وفق مراد شد و پایه های حکومت مستحکم گردید آن گاه عدالتی را که خداوند از تو خواسته اجرا کنی و تساوی را برقرار سازی و عدالت را میان رعیّت رعایت نمایی!

امیرالمؤمنین  علیه السلام فرمود: وای بر شما به من فرمان می دهید که پیروزی را با ستم وتعدّی به اهل اسلام که بر آن ها ولایت دارم به دست آورم؟!

نه، هرگز این کار را نکنم تا شب و روز برقرار باشند و در آسمان ستاره ای ببینم. به خدا قسم اگر این اموال متعلق به شخصی خودم بود، با تساوی آن را میان مسلمانان تقسیم می کردم، چه رسد که این اموال از خود آنان است و از من نیست.[۶۸]

دو زن در هنگام تقسیم اموال به نزد امیرالمؤمنین  علیه السلام آمدند یکی از آن ها عرب بود و دیگری عجم. امیرالمؤمنین  علیه السلام به هر کدام بیست و پنج دینار و یک کرّ گندم داد. زن عرب گفت: ای امیرالمؤمنین! من از عرب هستم و این زن عجم است. امیرالمؤمنین  علیه السلام فرمود: من میان فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق برتری نمی بینم.[۶۹]

امام خمینی  قدس سره در مورد اجرای عدالت در بودجه عمومی گوید: «البته آن چیزی که روحانیون هرگز نباید از آن عدول کنند و نباید با تبلیغات دیگران از میدان به در روند، حمایت از محرومین و پابرهنه ها است، چرا که هر کس از آن عدول کند، از عدالت اجتماعی اسلام عدول کرده است. ما باید تحت هر شرایطی خود را عهده دار این مسئولیت بزرگ بدانیم و در تحقق آن اگر کوتاهی بنماییم، خیانت به اسلام و مسلمین کرده ایم.»[۷۰]

نقل شده است: علی  علیه السلام درِ ظرفی را، که در آن آرد جو قرار داشت و از آن مصرف می فرمود، مهر زده بود تا مبادا فرزندانش بدان چیزی بیامیزند که مزه اش بهتر شود. آری، ایشان این گونه زندگی می کرد و می فرمود: می ترسم در اطراف مملکت کسی یافت شود که نانی برای خوردن نداشته باشد.[۷۱]

 قاعده عدالت، گره گشای قضاوت

یکی از موارد کاربرد عدالت در فقه سیاسی، قاعده عدل و انصاف است که نقش بسیار مهمی در رفع خصومت و نزاع دارد.

هرگاه دو نفر یا بیش تر نسبت به یک مال ادعا داشته باشند و هیچ گونه راهی برای تشخیص مالک واقعی از میان آن ها در دست نباشد، قاضی می تواند برای بیرون آمدن از سرگردانی در قضاوت و رفع نزاع از راه اجرای قاعده عدل و انصاف آن مال را میان آن ها تقسیم کند و همه را بهره مند گرداند و نزاع را خاتمه بخشد.

کاشف الغطاء دلیل بر این قاعده را چنین بیان کرده است: در روایتی آمده است که مردی دو درهم به مردی دیگر به عنوان امانت سپرد و مرد دیگری یک درهم به او سپرد و سه درهم با هم ممزدوج شدند و یک درهم از آن ها تلف شد بدون آن که امانت گیرنده در نگه داری آن مرتکب تعدی و تفریط شده باشد و معلوم نبود که درهم تلف شده از آن کیست، از مالک یک درهم است یا از مالک دو درهم، پس امام  علیه السلام فرمود: به صاحب دو درهم یک درهم و نیم داده می شود و به صاحب یک درهم نیم درهم.

برخی از فقها این روایت را بر صلح قهری حمل کرده اند تا مال تقسیم شود و به یک نفر داده نشود و حق دیگری به کلی از میان نرود.

ممکن است بتوان این روایت را تعمیم داد و در هر موردی که یک مال در میان دو نفر یا بیش تر مردّد است و مالک واقعی آن معلوم نیست مال را میان آن ها تقسیم کرد.

بلکه می توان این قاعده را حتی به جایی که واقع مجهول نباشد گسترش داد؛ مانند این که کسی مالی را به وکیل شخصی بدهد که هر کدام از آن ها از او مال را طلب داشته باشند و یکی از آن ها را معیّن نکرده باشد یا به دو نفر بدهکار باشد یکی با رهن و یکی بدون رهن مال را به او بدهد و معلوم نباشد آن بدهی در برابر رهن است و یا برای دِینی است که رهن ندارد. بر دلیل این حکم روایتی است در کتاب «کنز العمال» در باب قضاوت پیامبر مبنی بر این که دو نفر درباره شتری با هم نزاع داشتند و هر کدام از آن ها دو شاهد آورده بود که شتر از آن او است. پیامبر  صلی الله علیه و آله آن شتر را میان آن دو نفر تقسیم کرد.[۷۲]

قاعده عدالت در دیگر مسائل فقه نیز کاربرد دارد؛ برای نمونه مرحوم صاحب جواهر در موضوع تفاوت قیمت ها، هرگاه اهل خبره در قیمت گذاری اختلاف کنند، می گوید: رأی فقیهان این است که قیمت هایی که از طریق قیمت گذاران معین شده است، جمع شود و به تعداد آن ها تقسیم شود و میان قیمت ها نسبت گیری شود، قیمت عادلانه به دست می آید. مقتضای عدالت، که نگهدارنده حق خریدار و فروشنده است، همین است که فقها گفته اند.[۷۳]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ ضامن بودن غاصبی که مال مغصوب را تلف کرده و باید مثل آن را به مالک بدهد و قیمت مثل آن در مکان های متعدد تفاوت دارد، می گوید: محل مطالبه کردن قیمتِ مثل، مکانی است که مال در آن غصب شده و یا مکانی است که مال در آن تلف شده و یا مکانی که مالک در آن مطالبه کند هر چند قیمت ها در آن مکان ها با هم تفاوت داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می گوید: مالک می تواند مال را در مکانی خاص مطالبه کند هر چند قیمت آن در آن مکان بیش تر از مکانی باشد که مال در آن تلف شده است. و این رأی موافق با نظر تمام فقها و به گفته ابن ادریس موافق با عدالت اسلامی است.[۷۴]

 عدالت جزایی

وجود کیفر در تمام ملت ها از اندیشه عدالت خواهی سرچشمه می گیرد هر چند روش اجرای آن در گروهی با گروه دیگر متفاوت است.

فلسفه وضع کیفر در اسلام، گذشته از اجرای عدالت، پاکسازی جامعه از جنایت کاران و هدایت آن ها به راه سعادت و کمال است.

اسلام پیش از وقوع جرم، ریشه های آن را شناسایی کرده و زشتی ها و خطرات آن را برملا کرده و مردم را از ارتکاب آن برحذر داشته است.برای جلوگیری از سرقت تصرف در مال دیگران را بدون رضایت آن ها ممنوع ساخته است.

برای جلوگیری از قتل احترام خون مسلمان را از احترام مال او به مراتب بالاتر قرار داده و حتی تجاوز به آبروی او را نیز ممنوع ساخته و کم ترین آزار را نسبت به دیگران ممنوع کرده تا راه آدم کشی را با این وسیله ببندد.

پس از وقوع جرم، از مجرم می خواهد که توبه کند و از کار زشت خود پیشمان شود و خسارتی را که بر خود و یا بر دیگری با جرم خود وارد ساخته، جبران نماید و با این فرمان، مجرم را هدایت کرده و از اجرای کیفر نسبت به او جلوگیری کند؛ زیرا هر مجرمی توبه کند و از کار خود پیشمان شود و به خدا روی آورد و خسارت را جبران نماید، از کیفر معاف خواهد شد.

و هرگاه این گونه هشدارها و اندرزها مؤثر نیفتد آن گاه انواع گوناگون کیفر که با جرم تناسب کامل دارد اجرا می شود.

در آدم کشی قصاص را قانونی کرده و فرمان داده است هر کسی مسلمانی را بکشد باید در برابر این جنایت کشته شود. قرآن قصاص را سبب حیات افراد جامعه می داند.

«و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب لعلکم تتقون.»[۷۵]؛ ای خردمندان! برای شما در قصاص حیات و زندگانی نهفته است. شاید پرهیزگار شوید.

در این آیه به دو نکته در اجرای قصاص اشاره شده است :

۱) استمرار زندگانی و حفظ حیات افراد جامعه نهفته است.

۲) پرهیزاز قتل و آدم کشی.

تنها عاملی که می تواند جلوی کشتار افراد جامعه را بگیرد و حیات و زندگی را برای انسان ها تضمین نماید قصاص است.

در قوانین جزایی اسلام هدف عبرت آموزی نیز مد نظر بوده است و بر این اساس کیفرهایی مقرّر شده است که احتمال وقوع جرم را از میان بردارد و یا به حداقل برساند؛ برای مثال می فرماید:

«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من الله  و الله  عزیز حکیم.»[۷۶]؛ دست مرد دزد و زن دزد را قطع کنید تا کیفر کار خود را ببیند و عبرت آموزند. خداوند عزیز و حکیم است.

در این آیه کیفر دزدی بر دو هدف استوار است:

۱) کیفر کار زشت دزد؛ ۲) عبرت آموزی.

کیفر کار زشت او به این سبب است که مال مردم را از راهی غیرقانونی به دست آورده و به حق دیگران تجاوز کرده و زحمت دیگران را بی ارزش ساخته است. عبرت آموزی که دراین گونه کیفرها است دیگران را نیز از ارتکاب جرم باز می دارد.

چنان چه قصاص قاتل سبب استمرار حیات افراد جامعه است، بریدن دست دزد نیز سبب حفظ اموال مردم و زحمت های دیگران است.

در این گونه کیفرها مصلحت اندیشی برای جامعه برتر از مصلحت اندیشی برای فرد است و فرد فدای مصلحت جامعه شده است، تا جامعه سالم بماند. اگر این گونه کیفرها اعمال نشود جامعه به نابودی کشیده می شود و جان و مال مردم از میان می رود و اجرای عدالت تنها آرزویی خواهد بود که دست نایافتنی است. قوانین کیفری اسلام گذشته از حفظ جان، مال، حقوق و آبروی افراد جامعه، سبب تشفّی کسی که بر او جنایت واقع شده خواهد بود و با این وسیله برخی از حقوق از دست رفته تأمین می گردد.

 نتیجه تحقیق

عدالت قاعده بنیانی جاری در فقه و ریشه دار در تمام معارف دین و زیربنای نظام آفرینش است.

در فقه سیاسی، که عهده دار اداره جامعه و ارائه خدمات به افراد است، نیاز به عدالت آشکارتر است. کارگزاران نظام اسلامی باید متصف به عدالت باشند، عدالت در قضاوت، اقتصاد، مصرف بودجه عمومی و … ضروری است.

با این که عدالت در بخش های متعدد فقه جاری است، لیکن معنای آن یک سان است. عدالت در رهبر با عدالت در قاضی و شاهد و دیگر موارد به یک معنا و به یک حقیقت است. هر چند این معنا دارای مراتب مختلفی در شدت و ضعف است همانند نور که یک حقیقت دارد لیکن مراتب مختلف دارد.

اگر روایت هایی که در ابواب مختلف فقهی آمده است متفاوت باشند، این تفاوت ها در طریق شناخت عدالت است و برای شناخت عدالت در افراد، راه های گوناگونی در روایات ذکر شده است. حسن ظاهر، گواهی اهل محله و قبلیه، ظاهر مأمون، معاشرت و آزمایش، مواظبت بر اوقات نمازها و حضور در جماعت مسلمین، گواهی دروغ ندادن و … راه های شناخت و به دست آوردن عدالت است ولی حقیقت آن یک چیز است و چون عدالت در برخی از موارد مهم تر و دقیق تر است راه شناخت آن سخت تر و محدوتر شده و در مواردی که دارای اهمیّت بسیار نیست راه شناخت آن آسان تر مقرر شده است.

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / نهادهای سیاسی و اصول مدنی، ج ۶، ص ۱۶۵٫

پی نوشت ها:

[۱]  راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العربی، ذیل ماده عدل.

[۲]  ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، ج ۱۱، ذیل ماده عدل.

[۳]  المنجد فی اللغه، (بیروت: دارالشروق، بیستم)، ذیل ماده عدل.

[۴] شیخ طوسی، المبسوط، چاپ المکتبه المرتضویه، ج ۸، ص ۲۷۱٫

[۵]  علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۷۱٫

[۶]  شیخ کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۵۴۲؛ الحیاه ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۷]  عدالت، حقوق و دولت، انتشارات مطالعات فلسفه و حقوق، ص ۸٫

[۸] مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، ص ۹ و ۸٫

[۹]  امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۱، ص۱۰٫

[۱۰]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۲۱، ص ۴۰۴-۴۰۵٫

[۱۱]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۶، ص ۵۲۵٫

[۱۲]  غررالحکم، ترجمه محمد علی انصاری، ج ۲، ص ۷۹۵، ش ۳۹٫

[۱۳]  عناوین میرفتاح مراغی، چاپ مؤسسه النشر الاسلامی، ج ۲، ص ۷۲۶٫

[۱۴] بقره (۲) آیه ۱۲۴٫

[۱۵]  نهج البلاغه، خطبه ۱۳۱٫

[۱۶]  همان، نامه ۵۲٫

[۱۷]  همان، نامه ۵۳٫

[۱۸]  کتاب البیع، ج۲، مطبعه مهر قم، ص ۴۶۴٫

[۱۹]  امام خمینی، ولایت فقیه، ص ۳۹ ـ ۳۸٫

[۲۰]  هود (۱۱) آیه ۱۱۳٫

[۲۱]  بقره (۲) آیه ۲۲۹٫

[۲۲]  شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۵، باب ۱۰، صفات القاضی، حدیث ۲۰٫

[۲۳]  امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵٫

[۲۴]  وسائل الشیعه، ج ۱۸، باب ۳، صفات القاضی، حدیث ۲٫

[۲۵]  همان، باب ۲، صفات القاضی، حدیث ۳٫

[۲۶] محمد حسین نجفی، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج ۴۰، ص ۱۳٫

[۲۷]  وسائل الشیعه، باب ۱، ابواب صفات القاضی، حدیث ۵، ج ۱۸٫

[۲۸]  همان، حدیث ۶٫

[۲۹] همان.

[۳۰]  امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۹٫

[۳۱]  همان، ج ۲، ص ۴۰۵٫

[۳۲]  جواهر الکلام، ج۴۱، ص ۲۳٫

[۳۳]  حجرات (۴۹) آیه ۶۱٫

[۳۴]  طلاق (۶۵) آیه ۳٫

[۳۵]  مائده (۵) آیه ۱۰۶٫

[۳۶] وسائل الشیعه، باب ۵۱، الشهادات، حدیث ۱٫

[۳۷] همان، باب ۲۹، الشهادات حدیث ۳٫

[۳۸] تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۴۲٫

[۳۹]  جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۵٫

[۴۰]  وسائل الشیعه، باب ۲۵، صلاه الجمعه، حدیث ۶٫

[۴۱]  جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۵، دارالکتب الاسلامیه.

[۴۲]  وسائل الشیعه، باب ۱۰، صلاه الجمعه، ح ۲٫

[۴۳]  همان، باب ۱۱، حدیث ۸٫

[۴۴] همان، حدیث ۱۲، باب ۱۱، صلاه الجماعه.

[۴۵] همان، باب ۱۱، صلاه الجماعه، حدیث ۵٫

[۴۶]  همان، حدیث ۱۰٫

[۴۷] جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۶٫

[۴۸]  تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۲۷۴٫

[۴۹]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۳، ص ۳۰۴-۳۰۵٫

[۵۰]  نساء (۴) آیه ۵۸٫

[۵۱]  مائده (۵) آیه ۸٫

[۵۲]  وسائل الشیعه، باب ۳، آداب القاضی، حدیث ۱٫

[۵۳]  همان، حدیث ۲٫

[۵۴] تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۱۰ ـ ۴۰۹٫

[۵۵] ر.ک: صحیفه امام ،ج ۲۰، ص ۱۴۵٫

[۵۶]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۱۰، ص ۹۵-۹۶٫

[۵۷]  کافی، ج ۳، ص ۵۶۸، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۵۸]  همان، ج ۱، ص ۵۴۲، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵٫

[۵۹] بقره (۲) آیه ۲۷۹ و ۲۷۸٫

[۶۰] تفسیر برهان، ج ۱، ص ۲۵۹، حدیث ۱٫

[۶۱]  همان، حدیث ۲٫

[۶۲]  تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵۳۶٫

[۶۳]  کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰٫

[۶۴]  تحریرالوسیله، ج ۱، ص ۵۱۵٫

[۶۵]  همان، ص ۵۲۹ ـ ۵۱۸٫

[۶۶] وسائل الشیعه، باب ۳۸، جهاد العدو و مانیا سبه، حدیث ۱٫

[۶۷] همان، باب ۴۲، حدیث۱٫

[۶۸]  همان، باب ۳۹، حدیث ۲٫

[۶۹] همان، حدیث ۳٫

[۷۰] ر.ک: صحیفه امام ج ۲۱، ص ۹۹-۱۰۰٫

[۷۱]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۹، ص ۵۱۶-۵۱۸٫

[۷۲] شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، تحریر المجله، ج ۱، ص ۱۰۵٫

[۷۳] جواهر الکلام، ج ۲۳، ۲۹۴٫

[۷۴] کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰٫

[۷۵] بقره (۲) آیه ۱۷۹٫

[۷۶] مائده (۵) آیه ۳۷٫

نویسنده: سیّد نورالّدین شریعتمدار جزائری

منبع: سایت امام خمینی