فطرت

نوشته‌ها

هنر دینى

 

اشاره:

ما تلاشمان در هنرها باید این باشد که اولاً وقتى با زبان فطرت که بین المللى است سخن مى ‏گوییم آن معارف دین را از پرده بیرون بیاوریم و ترسیم بکنیم؛ یعنى معقول را محسوس بکنیم، نه متخیل را محسوس بکنیم. معقول و دلپذیر را محسوس بکنیم، نه موهوم را دلپذیر بکنیم.

 

 

 جریان حضرت یوسف علیه ‏السلام ، قصه ای است که قرآن طورى این قصه را هنرمندانه ارائه کرده است که جز درس عفاف چیزى از آن بر نمى‏آید. قرآن داستان «زیبایى» را طورى ترسیم مى‏ کند که نتیجه آن عفاف است. این مى‏ شود «هنر دینى» این، معقول را محسوس کردن است، نه متخیل را محسوس کردن، نه موهوم را محسوس کردن.

ممکن است هنرمندى تا سقف خیال و وهم پرواز بکند آنگاه هنرش دیگر دینى نخواهد بود، چون وقتى چیزى عقل ‏پذیر نبود دین‏ پذیر هم نیست. آنچه از منابع غنى و قوى دین به شمار مى‏ رود عقل است نه وهم. اگر هنرمند فقط به دنبال زیبایى باشد معیارى براى چنین هنرى نیست. او زیبایى را این طور تشخیص مى‏دهد و دیگرى آن طور، طاووس خود را زیبا مى‏داند، به همان مقدارى که هزارپا خود را زیبا مى‏داند. عندلیب آواز خود را زیبا مى‏داند همان طور که حمار و زاغ صوت خود را زیبا مى‏دانند. این معیارى ندارد. اما اگر فطرت باشد، معارف غیب را به صورت محسوس در مى‏آورد، که هم ادراکات حسى تأمین شود، و هم نیروهاى ادراکى و به دنبال آن نیروهاى تحریکى. و بعد وضو بگیرند و به امامت عقل نمازى عاقلانه بخوانند. آنگاه عقل به دنبال وحى، نماز عاشقانه مى‏خواند. بعد سراسر آن مى‏شود هنر و زیبایى.

انسان از کسى که چهره زیبا دارد یا آهنگ زیبا دارد اما ادب ندارد مى‏ رنجد، همان‏طور که از مزبله مى ‏رنجد، یعنى بینى‏اش را مى ‏گیرد و گاهى بزرگانى از کنار اشخاصى مى‏گذشتند ممکن بود بینى خود را بگیرند و بگویند چه بوى بدى دارد این شخص. وجود مبارک پیغمبر صلى ‏الله ‏علیه‏ و‏آله ‏وسلم از جایى عبور مى‏ کردند، دیدند کسى حالش بهم خورده و افتاده است و عده ‏اى اطراف او جمع شده ‏اند. مرد صرع داشت؛ حضرت فرمود این کیست و چیست؟ عرض کردند دیوانه‏اى است که حالش بهم خورده است. فرمود او مجنون نیست. عرض کردند اگر او مجنون نیست پس مجنون کیست؟ فرمود او مریض است و او را باید درمان بکنند. مجنون کسى است که «تؤثر الحیوه الدنیا» دنیا را به آخرت ترجیح مى‏ دهد و آن کسى که عمر کوتاه را بر زندگى ابد ترجیح مى‏ دهد، چنین آدمى دیوانه است.

اگر کسى بتواند آن معارف را حسى بکند، این مى‏ شود هنر دینى. این معیار است. از وجود مبارک پیغمبر صلى ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم ، نقل شده است:

«تعطروا بالاستغفار»، خود را با استغفار معطر کنید (لاتفضحنکم روائح الذنوب) تا بوى بد گناه رسوایتان نکند. ممکن است کسى در مجلس نامحرمى نامحرمانه کارى را انجام بدهد و همه براى او کف بزنند و این کار را زیبا بدانند، لکن پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏فرماید این بوى بد دارد، یک وقتى بوى آن در مى‏آید. فرمود خود را با استغفار معطر کنید، تا بوى بد گناه شما را رسوا نکند. بعد هم فرمود: «طهّروا افواهکم فانّها طرق القرآن.» (پیامبر اکرم صلى ‏الله ‏علیه و‏آله‏ وسلم ) مى‏فرماید: دهن را پاک کنید، دهن غیر از دندان است. یک وقت کسى دندان را تمیز مى ‏کند، این یک گوشه از دستورات دینى است. گاهى هم دهان را پاک مى‏کند. غذایى که به این فضا، یعنى مجموعه دندانها، لثه‏ها، زبان و حلق وارد مى‏ شود اگر ناپاک باشد آن را آلوده مى‏ کند. حرفى که از این فضا بیرون مى ‏آید اگر آلوده باشد تباه مى‏شود. لذا فرمود دهن را پاک کنید، براى اینکه قرآن مى‏خواهد عبور کند. شما وقتى مى‏خواهید نماز بخوانید حمد مى‏خوانید؛ سوره‏اى از قرآن را مى‏خوانید؛ اینها همه قرآن الهى است.

بنابراین، محصول بحث این است که جمال، زیبایى است؛ و هنر زیبایى آفرین است؛ زیبایى دو قسم است: حسّى و عقلى؛ حسى به طبیعت برمى‏ گردد و عقلى به ماوراء طبیعت. حس معیار خاص ندارد. چون مردم اقلیم ‏هاى مختلف حواس مختلف و آداب و عادات و رسوم مختلف دارند، پس نمى‏ شود براى آن حدّى مشخص کرد، هر کس براى خود برنامه‏اى دارد، سینمایى دارد، تئاترى دارد و هنرى دارد، اما هنر بین المللى با زبان بین‏ المللى است؛ زبان بین المللى، زبان دل است. نه زبانِ زبان، نه زبان چشم، نه زبان گوش، نه زبان بویایى، نه زبان ذائقه. همان طور که همگان هنر را مى‏ پذیرند. همگان هنر معنوى را هم مى ‏پذیرند.

برخى از بزرگان اهل معرفت مى ‏گویند سرّ پیشرفت هنرهاى تمثیلى و ترسیمى در مسیحیت این است که اصولاً در بخشى از دستورات دینى آنها این هنر ظهور کرده است: در مادر شدن مریم علیها‏السلام جریان تمثیل و تمثّل جلوه کرده است، که فرشته غیب براى او متمثّل شد. این یک نمونه، و خود عیسى مسیح علیه‏السلام به عنوان معجزه از گِل، مجسمه‏اى به صورت حیوان مى‏ساخت، نه تنها مجسمه ‏اى که فقط بیرون بدن را نشان بدهد، بلکه حیوان‏گونه جسم مى‏ساخت. یعنى دستگاه گوارشى داشت و دستگاه بیرونى. بعد در آن مى‏دمید و آن زنده مى‏شد «واذ تخلق من الطّین کهیئه الطیر باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى».

این کارهایى که قرآن کریم از عیسى مسیح علیه‏ السلام نقل کرد نشان مى‏دهد که مثلاً زمینه شکوفایى هنر در مسیحیت چه بوده است. این را بعضى از بزرگان اهل معرفت در کتاب تفسیرشان ذکر کرده‏اند که مسلمانها این بخش را ندارند. اما این هم البته باید ترمیم و اصلاح بشود، چرا که مسلمانها جامعتر و کاملتر از این را دارند. اما درباره مجسمه‏ سازى که بحث فقهى مبسوطى دارد که ساختن آن نارواست، براى اینکه بوى شرک و امثال ذلک مى‏ دهد.

ما اگر بتوانیم از راه صحیح بشریت را به سمت هنر معقول ببریم، نیازهاى هنردوستانه آنها را تأمین مى‏کنیم و جامعه دیگر از ما توقع هنر کاذب ندارد؛ اگر ما هنر صادق را ارائه کردیم قطعا این طور مى‏شود. مثل اینکه همین الان علما و روحانیون، قشر کمى هم نیستند، هزاران نفرند که از خواندن غزلهاى پیام‏دار خیلى بیشتر لذت مى‏برند تا از خواندنیها بى‏ پیام. به این چیزها گوش هم نمى‏دهند. خود ما هم همینطور هستیم، اما وقتى مى‏بینیم غزلى از حافظ یا سعدى مى‏خواند که پیام دارد کاملاً گوش مى‏دهیم. ما هم از همین مردم هستیم و همین لذایذ را داریم، ولى وقتى که دین آدم را هدایت کرد به سمت دیگرى، این طور مى‏ شود.

یک درس خوانده، یک عالم از یک غزل دلپذیر پندآموز بیش از آن لذت مى‏برد که دیگرى از یک ترانه. این هست، مطمئن باشید یک متدین از خط خوبى که سوره‏اى از قرآن را ترسیم کرده است بیشتر لذت مى‏برد تا دیگرى از خط خوبى که تصنیف را نگاشته است. وجود مبارک امیرالمؤمنین علیه‏ السلام به نویسنده‏اش دستور داد: «الق الدوات» لیقه بگذار؛ «بسم اللّه‏» را این چنین بنویس؛ بین حروف فاصله بگذار. این زیبایى خط در اسلام ترسیم شده است.

بنابراین، ما اگر بتوانیم جامعه را به سمت یک هنر معقول هدایت کنیم نیازهاى آنها را تأمین کرده ‏ایم. نمى ‏دانم شما در آن شبها و روزهاى عملیات در خط مقدم جبهه بوده ‏اید یا نه؟ در آنجا ترانه و آهنگها نبود، مرثیه سیدالشهدا علیه ‏السلام بود. این هنر است، هنرى که بتواند انسان را از زن و بچه و زندگى و همه و همه منصرف بکند و جان بر کف در اختیار خدا قرار دهد. چه هنرى بالاتر از این است؟ هنرى که باعث شود کسى یک لبخندى بزند یا کفى بزند، اینکه هنر نیست. هنر این است که انسان از کلّ هستى بگذرد. این با مرثیه تأمین مى ‏شود و کشور ما این را نشان داد. این کشور هشت سال با هنر مرثیه اداره شد. من خودم در متن یک عملیات دیدم که آنجا هر چه هست مرثیه است؛ سرودهاى دیگر در خطهاى دوم و سوم و چهارم است. خوب کدام هنر بالاتر از این است که انسان از همه چیزش بگذرد.

هنر این قدرت را دارد که موجب شود انسان سرِ خود را به دست گیرد و بگوید «چرا دست یازم، چرا پاى کوبم، مرا خواجه بى‏دست و پا مى‏ پذیرد» پس اگر ما بتوانیم جامعه را به سمت هنر دینى و معقول ببریم، آن خلأ پر مى‏ شود. البته در مرحله انتقال از هنر حسى به عقلى، از هنر غیردینى به هنر دینى، یک مقدارى فاصله هست. باید این تلفات را تحمل کرد، ولى بنابراین باشد که ما این هجرت و انتقال را داشته باشیم.(۱)

پی نوشت:

(۱) از کتاب «هنر و زیبایى از منظر دین» انتشارات بنیاد سینمایى فارابى ـ ۱۳۷۵٫
منبع :نشریه هنر دینى،شماره۱

عبد اللّه‏ جوادى آملى

عید فطر و نقش آن در تحولات فردی و اجتماعی

اشاره:

در فرهنگ اسلامی اولین روز ماه شوال به عنوان عید فطر و جشن بازگشت به فطرت معین شده است، زیرا مسلمانان روزه دار در طول ماه رمضان با ارتباطهای پی در پی با خداوند متعال واستغفار از گناهان به تصفیه روح و جان خویش همت گماشته و از تمام آلودگی های ظاهری و باطنی که بر خلاف فطرت آن هاست، خود را پاک نموده و به فطرت واقعی خود برمی گردند . امیرمؤمنان علی علیه السلام نیز از همین زاویه به عید فطر می نگرد و با اشاره به روز عید می فرماید: «انما هو عید لمن قبل الله صیامه وشکر قیامه وکل یوم لا یعصی الله فهو عید (۱. ; این عید کسی است که خدا روزه اش را پذیرفته و نماز او را ستوده است و هر روز که خدا نافرمانی نشود، آن روز عید است .»

بلی روز ترک گناه و فاصله گرفتن از زشتی ها و پلیدی ها و روز غلبه بر شیاطین، روز عید است . عید فطر روز بازگشت به فطرت است، این معنا رامی توان از لغت «عید فطر» هم فهمید، چرا که «عید» به معنای بازگشت و «فطر» به معنای «فطرت و طبیعت » است .

مسلمانان در این روز در اثر یک ماه ضیافت و مهمانی خداوند به صفای باطن دست یافته و در حقیقت، شخصیت واقعی خویش را بازیافته اند، آری، فطرت پاک انسان در طول سال در اثر غبارهای جهل و نادانی و غفلت به انواع گناهان و معصیت ها مبتلا شده و از حقیقت خود دور می شود و در نتیجه دچار خودفراموشی و خدا فراموشی می گردد . اما با فرا رسیدن ماه مبارک رمضان، انسان مسلمان در پرتو فضای معنوی آن ماه و تلاش های خویش به یک زندگی نوین دست می یابد، که می توان آن را «بازگشت به خویشتن » نامید .

در روز عید فطر گوئی یک مسلمان از نو متولد می شود، چرا که طبق گفتار امیرمؤمنان علیه السلام، روزه داران در شب عید فطر از تمام آلودگی ها و پلیدی ها پاک شده اند و کمترین پاداش خود را که پاکی و پاکیزگی است دریافت نموده اند . آن حضرت چنین می فرماید: «واعلموا عباد الله! ان ادنی ما للصائمین والصائمات ان ینادیهم ملک فی آخر یوم من شهر رمضان: ابشروا عباد الله! فقد غفر لکم ما سلف من ذنوبکم فانظروا کیف تکونون فیما تستانفون (۲. ; ای بندگان خدا! بدانید که کوچکترین چیزی که برای مردان و زنان روزه دار است، این است که فرشته ای در روز آخر ما مبارک رمضان به آن ها ندا می دهد: ای بندگان خدا! بشارتتان باد که [خداوند متعال ] تمام گناهان گذشته شما را آمرزید، پس بنگرید که بعد از این چگونه عمل خواهید کرد .»

شیخ مفید می نویسد: اینکه روز اول ماه شوال عید اهل ایمان قرار داده شده است، به خاطر این است که آنان برای قبولی اعمالشان در ماه رمضان خوشحالند و از اینکه خداوند متعال گناهانشان را بخشیده و بر عیب های آنان پرده کشیده و مژده و بشارت از طرف خداوند رسیده است که ثواب های بسیاری برای روزه داران عطا خواهد کرد و از اینکه مؤمنین در اثر تلاش های شب و روز ماه مبارک رمضان چند مرحله به قرب الهی نزدیک شده اند، حالت سرور و نشاط دارند . در این روز غسل معین شده و این علامت پاکی از گناهان می باشد، عطر زدن و بوی خوش استعمال کردن و لباس زیبا و تمیز پوشیدن و به صحرا رفتن و زیر آسمان نماز خواندن همه اش علامت شادی و سرور و از روی حکمت می باشد (۳. .

مراتب روزه داران در عید فطر

بدون تردید تک تک مسلمانان با فرا رسیدن عید سعید فطر نوعی شادی و لذت درونی در خود احساس می کنند، اما استقبال مسلمانان از روز عید فطر یکنواخت و مساوی نیست . زیرا هر کسی نسبت به معرفت و ایمان خود به این عید بزرگ و با عظمت می نگرد و از آن بهره می گیرد . زمینه ها، ذهنیت ها، مراتب ایمان و عوامل دیگری در نگرش و انگیزه افراد دخالت دارد .

به همین جهت عارف واصل میرزا جواد آقا ملکی تبریزی قدس سره (۴. روزه دارانی را که به عید سعید فطر وارد می شوند، به پنج گروه تقسیم می کند و نوع نگرش آنان رانسبت به این روز با عظمت توضیح می دهد . ایشان در مورد پایین ترین مراتب استقبال کنندگان از عید فطر می نویسد: «گروهی از روزه داران حقیقت روزه را نشناخته اند و با زحمت و تکلف از خوردن و آشامیدن و سایر مبطلات خود داری می کنند و این را نوعی طاعت می شمارند و خود را منت دار خداوند می دانند . آنان از اعضاء و جوارح خود مراقبت نکرده و با دروغ و غیبت و بهتان و افترا و دشنام، به آزار دیگران پرداخته و زحمات خود را هدر می کنند و در نزد خدای عالمیان منزلتی ندارند، مگر اینکه حضورشان در روز عید برای حسن ظن به عنایت خدای بزرگ باشد و در نمازگاه خود در روز عید فطر از گناهان استغفار نموده و طلب آمرزش کنند .»

وی عالی ترین مرتبه استقبال کنندگان از عید فطر را از آن روزه داران عارفی می داند که لذت ندای خدای «جل جلاله » ، رنج گرسنگی و تشنگی و شب زنده داری را از یاد آنان برده و با شوق و شکر بلکه با وجد و سکر (۵. آن را پیشواز نموده، در سرعت سیر و سلوک و پیشروی به سوی خیر، جدیت به خرج داده و از عمق جان به ندای رب الارباب لبیک گفته اند .

خداوند متعال اعمال را از این گروه به حسن قبول می پذیرد و آن ها را به مقام قرب نزدیک می نماید و در پیشگاه صدق در جوار خود با اولیاء و اصفیاء می نشاند و از «جام اوفی » به آن ها می چشاند و به مقام «او ادنی » می رساند (۶. . آری، در حقیقت در سحرگاه عید فطر اولیاء الهی با حضرت حق چنین نجوا دارند:

ای عید عاشقان به حقیقت جمال تو

هر لحظه عیدیی رسدم از وصال تو

عید کسان غره شوال و عید من

آن ساعتی بود که ببینم جمال تو

حل مشکلات اقتصادی و اجتماعی در مورد ابعاد اقتصادی و اجتماعی عید فطر می توان به پرداخت زکات فطره به عنوان عاملی ارزشمند برای فقرزدایی، توسعه اقتصادی و حل مشکلات اجتماعی در جامعه اسلامی اشاره نمود . افزون بر اینکه در کنار کمک به فقراء، موارد مصرف دیگری نیز برای زکات فطره در اسلام منظور شده است که از جمله آن ها احیای روحیه همیاری و تعاون، رسیدگی به وضع بهداشتی، درمانی و فرهنگی مسلمانان می باشد . از زکات فطره می توان قرض بدهکاران حقیقی و افرادی را که در راه معصیت و خلاف بدهکار نشده اند، پرداخت نمود . در ساختن مسجد، مدرسه، پل ها و راه ها و بیمارستان ها و برطرف کردن سایر نیازهای مسلمانان نیز می توان از این بودجه مردمی استفاده کرد .

همچنین با این بودجه می توان باورهای دینی و اعتقادات مسلمانان ضعیف الایمان را تقویت نمود و کسانی را که در معرض شبهات و وسوسه های دشمنان قرار دارند یاری کرد .

مسلمانان با عمل به این موارد که با پرداخت زکات فطره انجام می شود، در حقیقت به بخشی از دعاهای ماه رمضان – که در مدت یکماه بعد از نماز زمزمه می کردند – ، در روز عید فطر جامه عمل می پوشانند . گذشته از این ها، پرداخت زکات فطره که با نیت عبادت و تقرب به خداوند متعال انجام می شود، نوعی بهره گیری از مادیات برای رسیدن به معنویات است .

بدین جهت گفته اند که قبول روزه موکول به پرداخت زکات فطره می باشد، چرا که دادن زکات موجب جدایی از تعلقات مادی و هواهای دنیوی و نفسانی است و انسان مؤمن برای دوام فطرت الهی خویش و بازگشت به عهد فطری «الست » از هر آنچه رنگ تعلق دارد، باید رها و آزاد باشد و زنجیر مادیات را از پای خود برکند تا سبک بال به سوی خداوند گام نهد . همچنانکه امام علی علیه السلام فرمود:

«تخففوا تلحقوا (۷. ; سبکبال باشید تا [به مقصد] برسید .»

رسیدن به وصال حق باگران باری و تعلقات بسیار سازگار نیست . خداوند متعال می فرماید: «قد افلح من تزکی وذکر اسم ربه فصلی » (۸. ; «همانا رستگار شد کسی که [با پرداخت زکات، ] خود را تزکیه نمود و آنکه نام پروردگارش را یاد نموده و سپس نماز خواند .»

یکی از مصادیق این آیه، عید فطر و زکات فطره می باشد . در روایات آمده است که همواره رسول خدا صلی الله علیه و آله روزهای عید فطر قبل از رفتن به مصلی فطره را تقسیم می کرد و این آیه را می خواند (۹. .

تعظیم شعائر اسلامی

خداوند متعال می فرماید: «ومن یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب » (۱۰. ; «هر کس شعائر الهی را بزرگ دارد، این کار نشانه تقوای دل هاست .»

تعظیم شعائر الهی یکی دیگر از ویژگی های عید سعید فطر می باشد . شعار تکبیر و تهلیل و تحمید و تقدیس از جمله اعمالی است که به روز عید جلوه خاصی می بخشد .

یک مسلمان باید از راه های مختلف ندای حیاتبخش توحید را به گوش جهانیان برساند، که یکی از آن راه ها بیان شعارهای مذهبی است . رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرماید: «زینوا اعیادکم بالتکبیر (۱۱. ; عیدهای خود را با [شعار] تکبیر زینت دهید .» و در حدیث دیگری می فرماید: «زینوا العیدین بالتهلیل والتکبیر والتحمید والتقدیس (۱۲. ; عیدهای فطر و قربان را با شعارهای لا اله الا الله و الله اکبر و الحمدلله و سبحان الله زینت دهید .»

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خود نیز چنین می کرد . آن حضرت در روز عید فطر از منزل بیرون می آمد و تا رسیدن به مصلا با صدای بلند، شعار «لا اله الا الله » و «الله اکبر» سر می داد و حتی در میان خطبه ها و قبل و بعد از آن با صدای رسا این کلمات را تکرار می نمود . حضرت رضا علیه السلام در مورد علت تکبیرهای زیاد در روز عید فطر می فرماید: «تکبیر، تعظیم و زرگداشت خداوند متعال است و نوعی تشکر از هدایت ها و نعمت های پروردگار جهانیان می باشد . (۱۳. »

تقویت وحدت مسلمانان

اجتماع روز عید فطر می تواند در پیوند و همدلی مسلمانان نقش آفرین باشد . آنان در گردهمایی روز عید فطر و قرار گرفتن در کنار هم، از نظرات، مشکلات و گرفتاری های همدیگر آگاه می شوند . در این گردهمایی بغض ها و کینه ها تبدیل به دوستی و همدلی می شود و مؤمنان در یک صف واحد احساس اتحاد و نزدیکی بیشتری به همدیگر می کنند .

عید فطر از سویی حکایت از پیوند معنوی انسان با خدای خویش دارد و از سوی دیگر حکایت گر ارتباط وی با هم کیشان خود است .

حضرت سجاد علیه السلام روز عید فطر را روز جشن و شادی و اجتماع و همیاری مسلمانان نسبت به یکدیگر می داند و می فرماید: «اللهم انا نتوب الیک فی یوم فطرنا الذی جعلته للمؤمنین عیدا وسرورا ولاهل ملتک مجمعا ومحتشدا (۱۴. ; پروردگارا! ما به سوی تو برمی گردیم در روز عید فطرمان که آن را برای اهل ایمان روز عید و شادی و برای اهل ملت خودت روز اجتماع و همیاری قرار دادی .»

حضرت رضا علیه السلام در مورد نقش عید فطر در تحولات معنوی، اقتصادی و اجتماعی جامعه می فرماید: «انما جعل یوم الفطر العید، لیکون للمسلمین مجتمعا یجتمعون فیه ویبرزون لله عزوجل فیمجدونه علی ما من علیهم، فیکون یوم عید ویوم اجتماع ویوم زکات ویوم رغبه ویوم تضرع و . . . فاحب الله عزوجل ان یکون لهم فی ذلک مجمع یحمدونه فیه ویقدسونه (۱۵. ; روز فطر، عید مقرر شده تا مسلمانان در این روز گرد هم آیند و برای خداوند ظهور کنند و او را به خاطر نعمت هایش تعظیم کنند . پس این روز، روز عید، روز اجتماع، روز فطر، روز زکات، روز رغبت و روز تضرع و . . . است . پس خداوند بزرگ دوست دارد که مسلمانان در چنین روزی اجتماعی داشته و در آن، او را ستایش کرده و مقدس بدارند .»

عید فطر و حرکت های سیاسی

در طول تاریخ، اجتماع روز عید فطر آنچنان مهم و تحول آفرین بوده که رهبران سیاسی نیز از آن بهره گرفته اند . در این مورد می توان از حرکت سیاسی ابومسلم خراسانی و شورش وی بر علیه دستگاه خلافت بنی امیه نام برد . وی به سلیمان بن کثیر دستور داد به اقامه نماز عید فطر و ایراد خطبه بر علیه امویان بپردازد .

سلیمان نیز انقلاب و شورش بر علیه سلطنت اموی را در خطبه نماز عید فطر اعلام کرد . به این ترتیب آنان در سال ۱۲۹ ق در روز عید فطر در شهرهای ماوراء النهر به پا خاسته و قیام خود را اعلام کردند (۱۶. و در مدت کوتاهی سلسله بنی امیه را منقرض ساختند .

حرکت امام رضا علیه السلام برای نماز عید

در این میان حرکت معنوی، اجتماعی و سیاسی حضرت رضا علیه السلام برای نماز عید اهمیت خاصی در تاریخ اسلام دارد . این حماسه جاویدان نشان می دهد که اگر پیشوایان معصوم علیهم السلام و بزرگان دین و رهبران صالح در جوامع مسلمان فرصت می یافتند و می توانستند از نمازهای عید فطر و قربان بهره برداری کنند، چه نتایج پرباری برای مسلمانان داشت .

برای آشنایی خوانندگان گرامی با عظمت این حرکت و نقش آن در تحولات معنوی و سیاسی جهان اسلام و همچنین توجه به سیره اهل بیت علیهم السلام در اجرای مراسم عید فطر و قربان خلاصه ای از آن واقعه را می خوانیم:

بعد از جریان ولایتعهدی حضرت رضا علیه السلام، عید فرا رسید . مامون با اصرار زیاد از آن حضرت خواست تا برای اجرای مراسم عید حضور یابد و ضمن اقامه نماز عید خطبه بخواند . امام رضا علیه السلام به فرستاده مامون فرمود: شروطی را که میان من و تو در پذیرفتن امر ولایتعهدی بود، خودت می دانی [ . بنا، بر این بود که من از این گونه امور معاف باشم] . مامون پیغام داد که: من می خواهم با این عمل دل مردم آرامش یابد و فضیلت شما را بشناسند .

پیغام ها از سوی مامون و امتناع حضرت رضا علیه السلام پیوسته ادامه داشت تا آنکه حضرت رضا علیه السلام در اثر پافشاری خلیفه فرمود: دوست دارم مرا از این امر معاف داری و اگر معاف نمی داری، من همچنانکه پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام برای نماز عید بیرون می آمدند، خواهم آمد . مامون گفت: هر طور که دوست داری بیرون بیا و مراسم عید را به انجام برسان . آن گاه دستور داد سرداران و تمام مردم صبح زود در مقابل منزل مسکونی حضرت رضا علیه السلام اجتماع نمایند . با انتشار این خبر مردم مرو مشتاقانه برای شرکت در مراسم و بهره گیری از وجود حضرت رضا علیه السلام خود را آماده کردند . هنگامی که خورشید طلوع کرد، امام علیه السلام غسل نمود و عمامه سفیدی را که از پنبه تهیه شده بود بر سر گذاشت و یک سر آن را روی سینه و سر دیگر را میان دو شانه انداخت . دامن را به کمر زد و به همه پیروان و دوستدارانش دستور داد چنان کنند . آن گاه عصای پیکان داری به دست گرفت و از منزل بیرون آمد . آن حضرت در حالی که پا برهنه بود و پیراهن و سایر لباس هایش را به کمر زده بود، به همراه غلامان و یاران نزدیک خویش – که آنان نیز چنین کرده بودند – به همین شکل از منزل به سوی مصلا حرکت کردند .

موقع خروج از منزل، امام رضا علیه السلام سر به سوی آسمان بلند کرد و چهار تکبیر گفت، این تکبیرها آن چنان با صلابت و روحانیت خاصی ادا می شد که گویی آسمان و در و دیوار با نوای حضرتش هم آواز هستند . سرداران و نظامیان و سایر مردم که با آمادگی و آراستگی تمام در بیرون منزل صف کشیده بودند، هنگامی که امام رضا۷ و یارانش را به آن صورت مشاهده کردند به پیروی از امام رضا علیه السلام و هماهنگ با او فریاد تکبیر سردادند .

شهر مرو یکپارچه فریاد تکبیر سر داد و به دنبال آن از گریه و ناله هزاران زن و مرد مشتاق اهل بیت علیه السلام به لرزه در آمد، سرداران هنگامی که حضرت را با آن حال دیدند از مرکب های خود پیاده شدند و کفش های خود را در آورده و کنار گذاشتند و به دنبال امام علیه السلام به راه افتادند . حضرت رضا علیه السلام پیاده راه می رفت و هر ده قدم یک بار می ایستاد و سه تکبیر می گفت .

یاسر خادم می گوید: در این حال ما خیال می کردیم که آسمان و زمین و کوه با او هم آواز گشته است، شهر مرو یکپارچه گریه و شیون بود، فضل بن سهل ذوالریاستین با مشاهده این اوضاع به مامون گفت: اگر [امام ] رضا علیه السلام با این وضع به مصلا برسد، مردم مجذوب او خواهند شد [و ممکن است با یک اشاره طومار حکومت را در هم پیچند، ] به نظر من بهتر است که از او بخواهی تا برگردد .

مامون هم فورا کسی را فرستاد واز حضرت رضا علیه السلام در خواست نمود تا از میانه راه برگردد . امام رضا علیه السلام هم کفش های خود را طلبید و سوار مرکب شده، به منزل مراجعت کرد . (۱۷.

این روایت گذشته از اینکه تدبیر و دوراندیشی حضرت رضا۷ را برای شکست سیاست های شیطانی مامون نشان می دهد، چگونگی اجرای مراسم باشکوه عید در سیره اهل بیت ۷ و کیفیت یک نماز واقعی عید را بیان می کند .

پی نوشت:

۱. نهج البلاغه، حکمت ۴۲۸ .

۲. امالی شیخ صدوق، ص ۱۰۰ .

۳. مسار الشیعه، ص ۳۰ .

۴. ایشان که استاد اخلاق و عرفان برجسته ای در حوزه علمیه قم بود، در سال ۱۳۴۳ق به دیار حق شتافت . در مکتب تربیتی این عارف فرزانه بزرگان فراوانی تربیت شدند که از جمله آن ها می توان از حضرت امام خمینی قدس سره، آیت الله مرعشی نجفی قدس سره، شیخ اسماعیل تائب تبریزی، آخوند ملا علی معصومی و میرزا عبد الله شالچی تبریزی نام برد . در مورد مقام عرفانی و جذبه این استاد کامل عرفان همین قدر کافی است بدانیم که حضرت امام خمینی قدس سره آن گاه که پس از یکدوره طولانی تبعید، در اوج عزت و افتخار از پاریس به ایران مراجعت کرده و به شهر قم وارد شد، در اولین فرصت به مزار شیخان رفته و در کنار قبر استادش حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی حاضر شده و در کنار آن نشست، آن گاه به نشانه تواضع و حق شناسی، تحت الحنک عمامه خود را باز کرد – و با آنکه همیشه دستمال همراه داشت – با گوشه عمامه خود غبار سنگ استاد عارف را زدود و سپس به قرائت فاتحه و تلاوت قرآن پرداخت .

۵. سکر، یک اصطلاح عرفانی است و عبارت است از یک نوع کیفیت نفسانی که موجب انبساط روح است و آن بواسطه غلبه سروری است که هرگاه عشق و محبت سالک به آخرین درجه برسد، بر وی عارض می شود . او در آن حال بر قوای حیوانی و نفسانی خویش چیره می گردد و حالت بهت و سکر و حیرت پدید می آید و این حالت، عارف سالک را مبهوت و متحیر و سرگردان می کند . در شرح کلمات باباطاهر آمده است که سکر حقیقی آن است که سالک در فنا مقام گیرد .(فرهنگ علوم عقلی، ص ۳۰۰..

۶. برگرفته از المراقبات، ص ۳۳۴ .

۷. نهج البلاغه، خطبه ۲۱ .

۸. اعلی/۱۴ و ۱۵ .

۹. تفسیر المیزان، ذیل آیه ۱۴ سوره اعلی .

۱۰. حج/۳۱ .

۱۱. کنزالعمال، ح ۲۴۰۹۴ .

۱۲. همان، ح ۲۴۰۹۵ .

۱۳. عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج ۱، ص ۱۲۲ .

۱۴. صحیفه سجادیه، دعای ۴۵ .

۱۵. وسائل الشیعه، ج ۷، ص ۴۸۱، ح ۴ .

۱۶. تاریخ طبری، ج ۶، ص ۲۶ .

۱۷. اصول کافی، مولد ابی الحسن الرضا علیه السلام، حدیث ۷ .

منبع :مبلغان – آذر ۱۳۸۱، شماره ۳۵ –

عید فطر ماه پیروزی بر طاغوت نفس

اشاره:

اولین روز از ماه شوال، عید فطر است که یکى از اعیاد بزرگ در سنت اسلامى است. در این روز مسلمانان روزه دار که ماه رمضان را به روزه دارى به پا داشته و از خوردن و آشامیدن و کارهاى مباح دیگر به دستور الهی خودداری نموده اند، اکنون پس از گذشت ماه رمضان در نخستین روز ماه شوال اجر و پاداش خود را از خداوند می طلبند، اجر و پاداشى که خود خداوند به آنان وعده داده است. روزه این روز حرام است و بر مسلمانان واجب است که زکات فطره بدهند.

واژه «عید» از ریشه عود گرفته شده و به معنای بازگشت است، و واژه «فطر» از فطرت گرفته شده و به معنای سرشت است. بنابراین عید فطر؛ یعنی بازگشت به فطرت و سرشت.بازگشت از این نظر که آیا رابطه ما با فطرت پاک انسانی به طور صحیح برقرار است یا نه؟ آیا آن اعماق روح و فطرت پاکی که خداوند به ما داده و بر اثر حجاب های جهل، انحراف و گناه، زنگار بر رویش نشسته، در کلاس ماه رمضان زنگارها زدوده شده اند یا نه؟ که اگر چنین است باید ابتدای نجات و آغاز پیروزی بر طاغوت نفس رادر نماز عید فطر اعلام بدارند و جشن بگیرند. به عنوان این که: آن چه را در ماه رمضان آموخته اند و در راه خودسازی و بهسازی به کار برده اند ابراز بدارند، باکلمات و حرکات، بلکه در قلب و درون، با تمام وجود و احساس، و با شعار آمیخته باشعور و فریاد برون و درون که:«الله اکبر، الله اکبر، لا اله الا الله و الله اکبر و لله الحمد والحمدلله علی ما هدانا و له الشکر علی ما اولانا؛ خدا بزرگ تر از آن است که توصیف گردد. آری چنین است، معبودی جز خدای یکتا و بی همتا نیست، و خدا بزرگ تر از آن است که وصف شود، حمد و سپاس اختصاص به ذات پاک خدا دارد به خاطر آن که ما رادر راستای پاکسازی و بهسازی هدایت کرده، و شکر او را که جمعیت ما و امت ما رابرترین جمعیت و امت قرار داده است.» رمضان اندک اندک پایان می پذیرد، و به انتهای خود می رسد، مسلمانان در مکتب رمضان و روزه، در پرتو آیات قرآن و نیایش هاو تقویت صبر و اراده، پس از فراگیری و آموزش به خودسازی پرداخته اند؛ اینک جشن می گیرند که در راه پر دست انداز جهاد اکبر، با گام های استوار عبور کرده اند و به مقصود رسیده اند. چرا که برای انسان بازگشت به خویشتن، فرا رسیدن بهار معنویت است؛ مانند درختانی که پس از گذران زمستان سرد زمستانی، به بهار رسیده اند و درمسیر حرکت قرار گرفته اند، به راستی چه عیدی شیرین تر و چه پیروزی ای شکوهمندتر ازبازگشت به خویشتن، و پیروزی بر طاغوت نفس اماره؟که فطرت را زیر پای سهمگین خود منکوب کرده است.چهار عید در اسلام در اسلام به طور رسمی چهار عید وجود دارد که عبارت اند از:عید قربان، عید غدیر، عید جمعه و عید فطر، عید قربان جشن ایثار و فداکاری است،و مسلمان در این رابطه به خویشتن باز می گردد که آیا به باطن و ماهیت چنین عیدی رسیده است یا نه آن گونه که ابراهیم خلیل(علیه السلام) قهرمان توحید رسید، و حسین بن علی(علیه السلام) آن را در کربلا تکمیل کرد. عید غدیر جشن ولایت و امامت است و انسان مسلمان با ژرف اندیشی به خویشتن می نگرد که آیا انتخاب او در مسئله بسیار مهم رهبری،صحیح بوده است یا نه؟ که در بینش اسلام ناب، مسئله بسیار عمیقی است، و از ارکان زیربنایی نظام اسلام است، که اگر او نباشد هیچ یک از مفاهیم اسلام، ارزش و اصالت خود را نمی توانند نشان دهند. عید جمعه بازگشت به خویشتن است که نقش اساسی درپیشبرد اهداف، و وصول به مقصود دارد، و به راستی که برقراری اتحاد و یک رنگی وهمدلی مسلمانان، وسیعترین و ژرف ترین برکات را برای آنها به ارمغان خواهد آورد.ولی آیا می دانید که اگر عید فطرت و خودسازی نباشد، عیدهای دیگر تکمیل نخواهدشد. اگر چنین عیدی در زندگی انسان تحقق یابد همه روز، روز عید است چنان که امیرمومنان علی(علیه السلام) فرمود: «انما هو عید لمن قبل الله صیامه و شکر قیامه، و کل یوم لا یعصی الله فیه فهو عید؛ (۱) امروز تنها عید کسانی است که روزه آنها در پیشگاه خدا پذیرفته شود، و عبادت های شبانه آنها مورد پذیرش خداوند شده باشد، و هر روزی که گناه نکنی روز عید تو است.» حضرت علی(علیه السلام) این سخن را از سرچشمه وحی گرفته بود، چرا که وقتی خطبه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را در مسجد پیرامون فضایل ماه رمضان شنید، از آن حضرت پرسید: «بهترین کار در ماه رمضان چیست؟» پیامبر(صلی الله علیه و آله) پاسخ داد:«الورع عن محارم الله عزوجل؛ (۲) ورع و پرهیزکاری از آن چه خداوند حرام نموده است می باشد؛ یعنی همان خودسازی و بازگشت به فطرت پاک توحیدی ».مسئله عید و فطرت در قرآنبرای این که مسئله «بازگشت به فطرت » را که ماهیت عید فطر را تبیین می کند، بهتر بفهمیم و به اهمیت آن، بهتر و عمیق تر پی ببریم،مسئله عید و فطرت را به طور خلاصه از دیدگاه قرآن، مورد بررسی قرار می دهیم.در قرآن مجید کلمه عید یک بار آمده، که در رابطه با حضرت عیسی(علیه السلام) و حواریون وشاگردان مخصوص او است، به این ترتیب که: آن شاگردان مخصوص برای تکمیل ایمان خودبه عیسی(علیه السلام) گفتند: «آیا پروردگار تو می تواند غذایی از آسمان (مائده) برای مابفرستد؟» حضرت عیسی(علیه السلام) از این تقاضا که بوی شک و تردید می داد، نگران شد و به آنها فرمود:«از خدا بترسید اگر ایمان دارید.» ولی به زودی حضرت عیسی(علیه السلام) دریافت که مقصود آنها مشاهده معجزه بزرگ از عیسی(علیه السلام) است، تا در پرتو دیدار آن، قلبشان پاک و سرشار از اطمینان و یقین گردد، از این رو به خدا عرض کرد: «اللهم ربنا انزل علینا مائده من السماء تکون لنا عیدا لاولنا و آخرنا و آیه منک؛ (۳) خداوندا!مائده ای از آسمان بر ما بفرست تا عیدی برای اول و آخر ما باشد و نشانه ای از تو.» و از آن جا که روز نزول مائده روز بازگشت به پیروزی و پاکی و ایمان به خدابوده است، حضرت مسیح(علیه السلام) آن را «عید» نامیده است، و مطابق روایات چون «مائده » در روز یک شنبه نازل شده، مسیحیان این روز را مانند جمعه مامسلمانان، روز عید می دانند و تعطیل می کنند. نتیجه این که در قرآن کلمه «عید»به عنوان تکمیل ایمان، و وصول به مرحله یقین که اساس خودسازی است، مطرح شده است.بنابراین ما که پیرو قرآن هستیم، باید به مسئله عید به عنوان محور پاکسازی وبهسازی بنگریم. عید فطر وقتی برای ما عید واقعی است که در مسیر خودسازی، پیروزشده باشیم، و تحول عمیقی در ما پدیدار شده باشد.اما در مورد فطرت، باید توجه داشت که قرآن با صراحت، خداشناسی و دین رامسئله ای فطری می شمرد. آیات متعددی در قرآن به این مطلب دلالت دارد، از جمله درآیه ۳۰ روم می خوانیم: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم؛ ای پیامبر! روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونی درآفرینش خدا نیست.» این آیه با صراحت بیان کننده آن است که دین اسلام بر اساس فطرت و سرشت و نهاد انسان می باشد، و دستورهای آن همه و همه هماهنگ با درون ذات وجود انسان است، و اگر فطرت از دستبرد جهل، خرافات، تبلیغات غلط و تربیت های ناسالم، محفوظ باشد، همان را می خواهد که آیین ناب اسلام آن را می خواهد، و خداوندآئینش را بر اساس نیازهای فطری بشر تدوین نموده است. و اگر انسان دارای فطرت نخستین، به دور از حجاب ها و زنگارها باشد، بدون هیچ گونه تردید و دغدغه، راه توحید و دستورهای صحیح الهی را می پسندد و برمی گزیند، معنای جهاد اکبر و مبارزه بی امان با طاغوت نفس این است که پرده ها و حجاب ها و زنگارها را از روی فطرت پاک برداریم و آن را پیروی کنیم.فطرت در تعبیرات دانشمندان بر دو گونه است: فطرت عقل و فطرت دل.فطرت عقل یعنی استدلال روشن عقلی، که انسان بعد از رسیدن به کمال عقل بامشاهده نظام جهان و دقت در اسرار هستی، بی درنگ به این حقیقت منتقل می شود که محال است، این نظام و اسرار شگفت انگیز معلول مبدئی فاقد عقل و شعور باشد و این «عقل فطری » بدون نیاز به استاد و معلم به مقصود می رسد، ولی فطرت مفهوم دیگری نیز دارد که از آن تعبیر به «فطرت دل » می شود، که تفسیر فطری بودن دین با این تعبیر، صحیح تر و مناسب تر به نظر می رسد. و منظور از آن این است که انسان وقتی به اعماق جانش می نگرد، نور حق را می بیند، و ندایی را با گوش دل می شنود، ندایی که او را به سوی مبدا علم و قدرت بی نظیر هستی دعوت می کند، که گاهی از آن تعبیر به «درک وجدانی » می شود، مانند آن که وقتی انسان یک گل زیبا را می بیند، بدون مقدمه و استدلال به زیبایی آن پی می برد و از آن لذت می برد. اینک پس از این بیان به اصل بحث باز می گردیم که «عید فطر» به معنای بازگشت به فطرت است، یعنی مساله جهاد اکبر و خودسازی در ماه رمضان، انسان را به مقامی می رساند که پرده های جهل، هواپرستی و خرافات و هرگونه موانع ضد فطرت، از سر راه فطرت برداشته می شود، و انسان مسلمان در این هنگام به فط رت ناب خود که از درون ذات وجودش می جوشد باز می گردد، همان فطرتی که آیینه صاف خدانما و حق نما است؛ همان پیامبر باطن که اگر از اسارت زنجیرهای جهل و هواپرستی آزاد گردد، راهنمای کامل و دقیق انسان به سوی کمالات است. و به طور روشن موجب سعادت انسان می گردد.هرگاه انسان در پرتو فیوضات و برکات ماه رمضان و عبادت روزه، به این درجه رسید، به حقیقت مفهوم عید فطر رسیده است، و آغاز ماه رمضان در واقع برای او عیداست و باید جشن پیروزی بگیرد، وگرنه هرگز برای او عید نخواهد بود.جالب این که در آیه مذکور، دین «قیم » و استوار و به عبارت دیگر خالص و ناب،آن دینی است که با فطرت بی آلایش و سالم آمیخته شده باشد.نکته قابل توجه این که شواهد زنده متعدد عینی وجود دارد که نشان دهنده فطری بودن ایمان به حق است؛ مانند واقعیت های تاریخی که نشان می دهد، در میان هر ملتی در هر دوره ای اعتقاد به خداشناسی و مذهب وجود داشته است، چنان که شواهدباستان شناسی و آثار و علائم به جا مانده از دوره های قبل از تاریخ بیان کننده این واقعیت است.مطالعات روانی و اکتشافات روان کاوی در ابعاد روح انسان نیز شاهد دیگری برفطری بودن اعتقادات دینی است، روان شناسان چهار تمایل عالی و اصیل را به عنوان ابعاد چهارگانه روح معرفی می کنند که عبارت اند از حس دانایی، حس زیبایی، حس نیکی، و حس مذهبی. که این خود نیز دریچه دیگری بر فطری بودن دین است. (۴) شاهد دیگر بر واقعیت فطری بودن دین حق، «ناکامی تبلیغات ضد مذهبی » است، که در همه جای دنیا مشاهده می شود، فروپاشی شوروی و کمونیسم در عصر حاضر یکی ازنمونه های آن است.و هم چنین تجربیات شخصی در سختی هاو رنج ها شاهد دیگر بر توجه انسان به خواست فطرت یعنی خداجویی و پناه آوردن به حق است، که در قرآن در آیات گوناگونی به این مطلب اشاره شده است.این بحث را با چند گفتار از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم(علیهم السلام) پایان می بریم:در حدیث معروفی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) می خوانیم فرمود: «کل مولود یولد علی الفطره حتی لیکون ابواهما اللذان یهودانه و ینصرانه؛ (۵) هر نوزادی بر فطرت اسلام ودین خالی از شرک آفریده شده است، و رنگ هایی همچون یهودیت و نصرانیت انحرافی است که از طریق پدر و مادر به آنها انتقال می یابد.» و امیر مومنان در ضمن گفتاری می فرماید: «فبعث فیهم رسله، و واتر الیهم انبیائه لتستادوهم میثاق فطرته؛ (۶) خداوند رسولان خود را به سوی انسان ها فرستاد و انبیای خود را یکی پس از دیگری ماموریت داد تا وفای به پیمان فطرت را از آنها مطالبه کند.» نتیجه این که نباید فطرت را که همانند آیینه خدانما و حق جو، در درون، ما را راهنمایی می کند،و آیین حق را نشان می دهد به باد فراموشی بسپاریم، بلکه باید در پرتو جهاد اکبربه ویژه در ماه رمضان خود را به این مرحله برسانیم تا از این پیامبر و چراغ فروزان درون بهره مند گردیم.پی نوشت ها۱- سید رضی، نهج البلاغه، حکمت ۴۲۸٫۲- شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج ۱، ص ۲۹۵٫۳- مائده (۴- آیه ۱۱۴٫۴- شرح این مطلب در کتاب «حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی » ترجمه مهندس بیانی آمده است.۵- علامه طبرسی، تفسیر جمع الجوامع، ذیل آیه ۳۰ روم.۶- سید رضی، نهج البلاغه، خطبه اول.منبع :پاسدار اسلام – بهمن۱۳۷۶، شماره ۱۹۴ –

جریان احمد الحسن و تقلید از فقیه

اشاره:

یکی از باورهای احمد الحسن بصری، حرمت «تقلید از فقیه» است. البته احمد بصری با اصل تقلید از فقیه مخالفتی ندارد، اما از آنجا که خود را نماینده و فرستاده امام مهدی(عج) می‌داند، تقلید را با وجود خود جایز نمی‌داند! اتباع احمد بصری بر خلاف نظر احمدالحسن، تقلید از فقیه را اساساً باطل دانسته و آن را عملی باطل می‌ پندارند. در این مقاله جهت پاسخ به اتباع وی، مسأله «وجوب تقلید از فقیه» مورد بررسی قرار می‌ گیرد و از شبهه منع تقلید در قرآن جواب داده می شود.

 

یکی از باورهای احمد الحسن بصری، حرمت تقلید از فقیه است. وی بر اساس این باور، در اول شوال (۱۴۲۴ هـ.ق) اعلام کرد:

«علی کل مسلم ترک التقلید فی الفقه و الاصول و العمل بالاحتیاط فکل مقلد فهو عاصی لامر الامام المهدی(علیه السلام)»(۱)؛ (بر هر مسلمانی ترک تقلید در فقه و اصول و عمل به احتیاط واجب بوده و هر کسی که تقلید کند از امر امام مهدی(علیه السلام) سرپیچی کرده است).

البته احمد بصری با اصل تقلید از فقیه مخالفتی نداشته، اما از آنجا که خود را نماینده و فرستاده امام مهدی(علیه السلام) می‌داند، تقلید را با وجود خود جایز نمی‌داند! چنانکه کتاب التیه می‌ گوید:

« أَذِنَ فَوَاجِبٌ الْمُسْلِمِینَ فِی زَمَنِ الغیبه هِیَ نُصْرَهُ الدِّینِ بِتَمَکُّنِ نَائِبُ الْإِمَامِ الْخَاصِّ الْمُرْسَلِ مِنْهُ اَوْ الْفَقِیهِ الْجَامِعِ لِلشَّرَائِطِ الْعَادِلِ الزَّاهِدُ فِی الدُّنْیَا فِی حَالِ عَدَمِ وُجُودِ نَائِبٌ خَاصٌّ لَهُ مَنْ بَسَطَ یَدَهُ عَلَى الْحُکْمِ مِنْ کُلِّ حَیْثِیَّهٍ وَجَّهْه… وَ مِنْ فُرُوعِ وَلَایَهُ الْإِمَامِ(عَلَیْهِ السَّلَامُ) وِلَایَهُ الْفَقِیهِ الْجَامِعُ لِشَرَائِطِ الْإِفْتَاءِ الملخصه فِی التَّفْسِیرِ الْمَنْسُوبِ إلَى الْإِمَامِ الْعَسْکَرِیِّ(عَلَیْهِ السَّلَامُ) بِهَذِهِ الْعِبَارَهِ (فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ، حَافِظاً لِدِینِهِ، مُخَالِفاً لِهَوَاهُ، مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوه‌)»(۲)؛ (یاری دین خدا با پیروی از نائب خاص و فرستاده امام زمان(علیه السلام) بر تمامی مسلمانان واجب است. در صورت نبودن نائب خاص، اطاعت از فقیه جامع شرایط عادل و زاهد در دنیا، در همه حالات بر مسلمانان واجب است… از فروع ولایت امام(علیه السلام) ولایت فقیه جامع شرایط است. چنانچه در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(علیه السلام) آمده است: هر کدام از فقها که صیانت نفس دارد، از دینش محافظت می‌نماید، با هوای نفس مخالفت می‌کند و امر مولای خود را اطاعت می‌کند، پس بر مردم است که از او تقلید کنند).

با این وجود، اتباع احمد بصری بر خلاف نظر احمدالحسن، تقلید از فقیه را اساساً باطل دانسته و آن را عملی باطل می‌ پندارند.

لذا جهت پاسخ به اتباع وی، مسأله وجوب تقلید از فقیه مورد بررسی قرار می‌ گیرد.

حکم قرآنی تقلید از فقیه؟

در نگاه اول، قرآن کریم مسلمین را به دو گروه؛ فقیهان انذار دهنده و مؤمنین انذار شونده تقسیم کرده و فرموده است:

«وَ مَا کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِم‌‌ لَعَلَّهُم یَحذَرُونَ».(۳)

بر اساس این تقسیم بندی، جامعه مسلمین به لحاظ معرفتی به دو دسته تقسیم شده‌اند که بایستی عده‌ای به فهم و فقه رسیده و عده‌ای دیگر از فهم و فقه آنان استفاده کنند. لذا به التزام عقلی، تبعیت غیر فقیه از فقیه واجب است چرا که در غیر این صورت، این تقسیم بندی و دستور به تفقه و انذار بیهوده خواهد بود.

تفقه در دین به معنای فهمیدن تأویل دین(۴) است که می‌تواند مرحله ‌ای فراتر از علم به دین و شناخت مسائل و مبانی آن باشد. لذا قرآن کریم و روایات معصومین(علیه السلام) حکم به وجوب کفایی و لزوم دستیابی به تفقه در دین را صادر کرده‌ و بر لزوم تبعیت عملی از فقهاء تأکیده فرموده ‌اند.

آنچه از آیه نَفر مبنی بر وجوب تفقه و تقلید بر می‌آید این است که:

اولاً؛ با استفاده از لولای تحضیضیه(۵) در «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ»، وجوب نفر برای تفقه استفاده شده است.

ثانیاً؛ «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» به عنوان غایت نفر است که با توجه به وجوب نفر، وجوب تفقه نیز استفاده می‌ شود تا هر کدام از نافرین؛ بر اساس استعداد خود به فهم و فقه دین دست یافته و بر اساس فقه خود مردم را انذار نمایند. طبیعی است که میزان و صحت فهم هر کدام با دیگری در یک سطح نخواهد بود اما با این حال خداوند متعال، انذار هر کدام از فقهاء را حجت دانسته به تبعیت از آنها دستور داده است. البته این سخن ناظر به هرمنوتیک نبوده و با دریافت و فهم شخصی متفاوت است زیرا در تفقه دینی، آنچه ضابطه استنباط می‌باشد، قواعد حاکم بر آن بوده و از هر گونه تأویل، تفسیر و برداشت شخصی مبرّی است. قابل توجه اینکه؛ روایات معصومین(علیه السلام) نیز بر وجوب تفقه در دین تأکید کرده و فرموده ‌اند:

«عَلَیْکُمْ بِالتَّفَقُّهِ‌ فِی دِینِ اللَّهِ، وَ لَا تَکُونُوا أَعْرَاباً؛ فَإِنَّهُ مَنْ لَمْ یَتَفَقَّهْ فِی دِینِ اللَّهِ، لَمْ یَنْظُرِ اللَّهُ‌ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ، وَ لَمْ یُزَکِّ لَهُ عَمَلًا»(۶)؛ (تفقه در دین خدا بر شما واجب است و همانند بادیه نشینان نباشید. همانا کسی که در دین خدا تفقه نکند، خداوند در روز قیامت به او توجهی نمی‌کند و عملش را تزکیه نمی‌ نماید).

ثالثاً؛ «وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ» غایت نفر و تفقه است که بر این اساس، انذار قوم نیز به تبع آنان واجب خواهد شد.(۷)

رابعاً؛ حذر در «لَعَلَّهُم یَحذَرُونَ» غایت نفر و تفقه و انذار است، لذا به استناد دلالت آیه، وجوب حذر نیز از انذار فقیه استنباط می‌ گردد. البته توجه شود که منظور از حذر، حذر عملی است لذا توقع و مطلوب خداوند این است که مردم بعد از آنکه احکام الهی برای آنها بیان شد، عملاً متحذر شوند و این حذر و پرهیز جز با عمل به فتوای فقیه تحقق پیدا نمی ‌کند. چرا که مراد از حذر عملی؛ حجیت فتوای مجتهد و لزوم قبول قول مجتهد به صورت عملی بوده و صرف التزام قلبی ملاک نمی ‌باشد.

گاهی انذار کردن از باب دلالت مطابقه(۸) و گاهی از جهت دلالت تضمّن(۹) و گاهی از طریق دلالت التزام(۱۰) است.

همان گونه که بیان شد، آیه شریفه صراحت در وجوب انذار برای فقیه دارد، لذا اگر مجتهدی بر حرمت و یا وجوب مطلبی فتوا داد، آن فتوا به دلالت تضمن، حکم الهی محسوب می‌شود و انجام ندادن آن، مستوجب عقاب الهی خواهد بود.

بنابراین؛ بر اساس آیه نفر، تفقه و انذار واجب کفایی است و لازمه این وجوب، تبعیت و حذر عملی عوام مردم از فقهاء است. توجه به این نکته ضروری است که نگاه نخستین اسلام بر تفقه بوده و کسانی که از استطاعت تفقه برخوردارند را بر این امر دعوت کرده است. از سویی باب تقلید را باز گذاشته و مقلدین را در رجوع به هر کدام از فقهاء مختار کرده است تا مردم بتوانند به تشخیص آگانه خود، احکام‌شان را از آنان دریافت نمایند. لذا می‌توان همین نوع از تقلید که بر پایه علم و آگاهی می‌باشد را نوعی از تفقه در مرحله نازل ‌تر دانست.

شاید برخی به این باور باشند که فقاهت و اجتهادی که در صدر اسلام و در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) مطرح بوده است، غیر از فقاهت و اجتهادی است که در زمان های متأخر مورد نظر می‌باشد؛ چون فقاهت و اجتهاد در صدر به صورت سؤال از معصومین بوده است و در آن زمان اجتهاد مصطلح مد نظر نبوده است، بنابراین، آیه بر انذار فقیه دلالت ندارد تا بر حجّیت فقاهت هم دلالت کند؛ بلکه، آیه بر حجّیت نقل روایت و حجیت خبر واحد دلالت دارد و انذار فقیه در اینجا به معنی نقل روایت است به همان صورتی که از معصومین (علیهم السلام) شنیده است، که در این صورت چنین پاسخ داده می‌ شود که:

اولاً؛ از آنجا که در آیه شریفه، عنوان فقاهت در وجوب تحذّر اخذ شده است، آیه با نقل روایت و حجیت خبر واحد ارتباطی ندارد.

دلیل اول اینکه، در حجّیت روایت، التفات راوی به معنی روایت شرط نشده است، تا چه رسد به این که راوی، فقیه هم باشد؛ زیرا در نقل روایت، جز وثاقت راوی، چیز دیگری معتبر نیست.

دلیل دوم اینکه لازم نیست که عنوان فقیه در نقل روایت بر راوی صدق کند؛ چون هرگز راوی با صرف نقل تعدادی روایت و لو اینکه معنی آنها را هم بداند، مستحق عنوان فقیه نخواهد بود؛ زیرا روشن است که علم به یک یا چند حکم، در صدق عنوان فقاهت کفایت نمی‌ کند، در حالیکه روایت او صحیح است؛ نتیجه این است که آیه شریفه، ارتباطی به حجّیت روایت ندارد و از سویی، وظیفه راویان، نقل روایت بوده و وظیفه فقهاء، تفریع اصول است، چنانچه امام رضا(علیه السلام) فرمود: «عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَیْکُمُ‌ التَّفْرِیعُ».(۱۱) توجه شود که تفریع اصول کاری تخصصی بوده و از عهده ناقلان حدیث و عوام مردم خارج است.

ثانیاً؛ ماهیت فقاهت و اجتهاد به معنی معرفت احکام از روی دلیل، امر واحدی است که حقیقت آن با تغییر زمان متفاوت نمی شود و در زمان حاضر و صدر اول یکی است و در این معنی اختلافی وجود ندارد؛ بلکه تفاوت اجتهاد امروز و صدر اول در صعوبت و سهولت است؛ چون تفقه در صدر اول، به شنیدن حدیث بوده است و متوقف بر علوم و مقدمات مورد نیاز فعلی نبوده است. اما در زمانهای متأخر، اگر چه نیل به مرتبه اجتهاد بر مقدمات زیادی متوقف است، ولی این فرق به معنی متغیر بودن معنی اجتهاد نمی باشد. البته مسأله تعارض بین اخبار، هم در اجتهاد مصطلح مطرح است و هم در اعصار سابق بوده است. از این روی، در مورد تعارض اخبار، بین اجتهاد این زمان با آن زمان فرقی نیست؛ لذا ادعای مغایرت مفهوم اجتهاد در امروز و صدر اول هم وجهی ندارد.(۱۲)

نتیجه اینکه؛ بر اساس آیه نفر، تفقه و انذار واجب کفایی است لذا لازمه این وجوب، تبعیت و حذر عملی عوام از فقهاء نیز واجب گردیده است. توجه به این نکته ضروری است که نگاه اولین اسلام بر تفقه بوده و کسانی را که از استعانه تفقه برخوردارند را بر این امر دعوت کرده است. از سویی باب تقلید را باز گذاشته و رجوع مقلدین به هر کدام از فقهاء که دارای اعلمیت می‌باشد را باز گذاشته است تا مردم بتوانند به تشخیص آگانه خود، احکام‌شان را از آنان دریافت نمایند. لذا می ‌توان همین نوع از تقلید که بر پایه علم و آگاهی می‌ باشد را نوعی از تفقه در مرحله نازل‌ تر دانست.

قرآن و منع تقلید؟!

قرآن کریم می‌فرماید: «وَ مِنْهُمْ‌ أُمِّیُّونَ‌ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ»(۱۳)؛ (یک عده آنها همان مردم بی سواد و نادان بودند که از کتاب آسمانی خود چیزی جز یک رشته خیالات و آرزوها نمی‌دانستند و دنبال گمان و وهم می رفتند).

این آیه در مقام مذمت عوام و بی سوادان یهود است که در اصول دینی خود از علماء و پیشوایان خود پیروی و تقلید می کردند.

در ذیل این آیه آمده است: شخصی به امام صادق(علیه السلام) عرض می کند که عوام و بی سوادان یهود راهی نداشتند جز اینکه از علماء خود هر چه می‌‎شنوند قبول کنند و پیروی نمایند. اگر تقصیری هست، متوجه علماء یهود است. چرا قرآن کریم عوام الناس بیچاره را که چیزی نمی ‌دانستند و فقط از علماء خود پیروی می‌کردند را مذمت می‌ کند؟ چه فرقی بین عوام یهود و بین عوام ما هست؟ اگر تقلید و پیروی عوام از علماء مذموم است پس عوام ما نیز که از علماء ما پیروی می‌ کنند باید مورد ملامت و مذمت قرار گیرند. اگر آنها نمی‌ بایست قول علماء خود را بپذیرند اینها نیز نباید بپذیرند.

حضرت فرمود: «بَیْنَ عَوَامِّنَا وَ عُلَمَائِنَا وَ عَوَامِّ الْیَهُودِ وَ عُلَمَائِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جِهَهٍ وَ تَسْوِیَهٌ مِنْ جِهَهٍ أَمَّا مِنْ حَیْثُ اسْتَوَوْا فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِیدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ کَمَا ذَمَّ عَوَامَّهُمْ وَ أَمَّا مِنْ حَیْثُ افْتَرَقُوا فَلا»؛ (عوام و علماء ما و عوام و علماء یهود از یک جهت فرق دارند و از یک جهت مثل هم‌اند. از آن جهت مثل هم می باشند که خداوند عوام ما را نیز به آن نوع تقلید از علماء مذمت کرده و اما از آن جهت که فرق دارند مذمت نکرده است). آن شخص عرض کرد: یا ابن رسول الله توضیح بدهید. فرمود: عوام یهود علماء خود را در عمل دیده بودند که صریحاً دروغ می ‌گویند، از رشوه پرهیز ندارند، احکام و قضاءها را به خاطر رو دربایستی ‌ها و رشوه‌ ها تغییر می ‌دهند، می‌ دانستند که درباره افراد و اشخاص عصبیت به خرج می‌ دهند، حب و بغض شخصی را دخالت می‌ دهند و حق یکی را به دیگری می‌ دهند. آنگاه فرمود: به حکم الهامات فطری عمومی که خداوند در سرشت هر کس تکوینی قرار داده می‌دانستند که هر کس چنین اعمالی داشته باشد نباید قول او را پیروی کرد، نباید قول خدا و پیغمبران خدا را با زبان او قبول کرد و به همین منوال است حال عوام ما، این‌ها نیز اگر در فقهاء خود، اعمال خلاف، تعصب شدید، تزاحم بر سر دنیا، طرفداری از طرفداران خود هر چند ناصالح باشند، کوبیدن مخالفین خود هر چند مستحق احسان و نیکی باشند، اگر این اعمال را در آنها حس کنند و باز هم چشم خود را ببندند و از آنها پیروی کنند عینا مانند همان عوام یهودند و مورد مذمت و ملامت هستند و فرمودند: «أمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِ‌ أَنْ‌ یُقَلِّدُوه‌»(۱۴)؛ (و اما هر یک از فقهاء که خوددار و حافظ دین خود و مخالف هوای نفس و مطیع فرمان مولای خود باشد باید عوام از او تقلید کنند).

پی نوشت:

(۱). عکس و رونوشت بیانیه در نزد نویسنده موجود است.

(۲). التیه او الطریق الی الله، ص ۲۷.

(۳). سوره توبه، آیه ۱۲۲.

(۴). دعا النبی، صلى الله علیه و سلم، لابن عباس فقال: اللَّهُمَّ عَلِّمْهُ الدِّینَ وَ فَقِّهْهُ فی التَّأْوِیل‌ و معناه. (لسان العرب، ج۱۳، ص۵۲۲)

(۵). تحضیض مصدر باب تفعیل از ماده‌ «حضّ» به معنی وادار کردن، اصرار ورزیدن و برانگیختن است و ادات تحضیض، حروفی هستند که این معنا را افاده می‌دهند. این حروف در ابتدای کلام واقع شده و عبارتند از: لولا، لوما، هلّا، ألّا و ألا.

(۶). کافی، ج۱، ص۷۵.

(۷). المُنْذِر: المعلِم الذی یُعْرّف القومَ بما یکون قد دهَمَهم من عَدُوّ أَو غیره و أَصل الإِنذار الإِعلام. (لسان العرب، ج۵، ص۲۰۳)

(۸). دلالت لفظ (دال) برتمام معنا (مدلول).

(۹). دلالت لفظ (دال) بر جزئی از معنا (مدلول).

(۱۰). دلالت لفظ (دال) بر امری خارج از مدلول.

(۱۱). وسائل الشیعه، ج‌۲۷، ص۶۲.

(۱۲). التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ص ۸۸؛ تهذیب الاصول، ج ۳، ص ۱۶۷.

(۱۳). سوره بقره، آیه ۷۸.

(۱۴). احتجاج طبرسی، ج ۲ ص ۴۵۷.

منبع: کتاب درسنامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن بصری، علی محمّدی هوشیار، انتشارات تولی، قم، ۱۳۹۶ش، ص۳۶۷-۳۷۵.(پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی)

رابطه علم و عصمت معصومین

 

اشاره:

 در آیات بسیارى از قرآن کریم اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اینکه بنده باید خود را براى خدایش خالص کند بدان جهت است که بنده جز موهبت‏ خداى تعالى چیزى را از ناحیه خود مالک نیست، و هر چه را که خدا به او داده باز در ملک خوداوست.پس اگر بنده، دین خود را و یا به عبارتى خود را براى خدا خالص کند، در حقیقت‏ خداوند او را جهت‏ خود خالص کرده است.

البته در این میان افرادى هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیازى قائل شده، وایشان را با فطرتى مستقیم و خلقتى معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراکاتى صحیح و نفوسى طاهر و دلهایى سالم نشو و نما نموده‏اند، و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس، و بدون اینکه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص ‏رسیده ‏اند، در حالى که دیگران با جد و جهد مى بایستى در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه ‏مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده‏ اند نمى رسند.آرى، اخلاص ایشان‏ بسیار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است که با اکتساب بدست آید، چون آنها دلهایى پاک از لوث موانع و مزاحمات داشته ‏اند.و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از کلمه” مخلصین” – به‏ فتح لام – هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.

و این عده همان انبیاء و امامان معصوم(ع)هستند، و قرآن کریم هم تصریح ‏دارد بر اینکه خداوند ایشان را”اجتباء”نموده، یعنى جهت خود جمع ‏آورى و براى حضرت خودخالص ساخته، هم چنانکه فرموده: “و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم” (۱) و نیزفرموده: “هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج” (۲).

و به ایشان از علم، آن مرحله‏ اى را داده که ملکه عاصمه است، و ایشان را از ارتکاب‏ گناهان و جرائم حفظ مى کند، و دیگر با داشتن آن ملکه صدور گناه حتى گناه صغیره از ایشان‏ محال مى شود.و فرق”عصمت”و”ملکه عدالت”همین است، با اینکه هر دوى آنها از صدورو ارتکاب گناه مانع مى شوند، از این جهت‏ با هم فرق دارند که با ملکه عصمت صدور معصیت‏ ممتنع هم مى شود، ولى با ملکه عدالت ممتنع نمى شود.

در صفحات گذشته هم گفتیم که این عده از پروردگار خود چیزهایى اطلاع دارند که‏ دیگران ندارند، و خداوند هم این معنا را تصدیق نموده و فرموده: “سبحان الله عما یصفون الاعباد الله المخلصین” (۳).

و نیز محبت الهى ایشان را وامى دارد به اینکه چیزى را جز آنچه که خدا مى خواهدنخواهند، و به کلى از نافرمانى او منصرف شوند، هم چنانکه این را نیز در قرآن تقریر نموده، و درچند جاى از آن فرموده است: “فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم‏المخلصین” (۴).

و از جمله شواهدى که دلالت مى کند بر اینکه عصمت از قبیل علم است، یکى آیه‏اى است که خطاب به پیغمبرش مى فرماید: “و لو لا فضل الله علیک و رحمته لهمت طائفه‏منهم ان یضلوک و ما یضلون الا انفسهم و ما یضرونک من شى ء و انزل الله علیک الکتاب‏و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما” (۵) که ما تفصیل معناى آن‏را در سوره”نساء”آوردیم.

و نیز آیه‏اى است که از قول یوسف مى فرماید:

“قال رب السجن احب الى ممایدعوننى الیه و الا تصرف عنى کیدهن اصب الیهن و اکن من الجاهلین” (۶) و وجه دلالت آن‏را در تفسیرش بیان نموده ‏ایم.

از این نکته چند مطلب استفاده مى شود: اول آنکه علمى که آن را عصمت مى نامیم باسایر علوم از این جهت مغایرت دارد که این علم اثرش که همان بازدارى انسان از کار زشت ووادارى به کار نیک است، دائمى و قطعى است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف سایرعلوم که تاثیرش در بازدارى انسان اکثرى و غیر دائمى است، هم چنانکه در قرآن کریم در باره‏آن و نیز فرموده: “ا فرایت من اتخذ الهه هویه‏و اضله الله على علم” (۸) و نیز فرموده: “فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم” (۹).

آیه”سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین” (۱۰) نیز بر این معنا دلالت مى کند، زیرا با اینکه مخلصین یعنى انبیاء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى مابیان کرده ‏اند و عقل خود ما هم مؤید این نقل هست، مع ذلک خداوند توصیف ما را صحیح ‏ندانسته و آیه مذکور خدا را از آنچه ما توصیف مى کنیم منزه نموده و توصیف مخلصین را صحیح ‏دانسته.پس معلوم مى شود که علم ایشان غیر از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ایشان و ما یکى است، و آن، اسماء و صفات خداست.

دوم اینکه علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش‏قطعى و دائمى است، در عین حال طبیعت انسانى را – که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است – تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى کند؟و چگونه مى تواند بکند بااینکه علم، خود یکى از مبادى اختیار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را.مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنى است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى کند، بلکه وادارش‏مى کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمى خوددارى کند.آرى، وقتى عاملى انسان رامجبور به عمل و یا ترک عملى مى کند که انسان را از یکى از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده وامکان فعل و ترک را مبدل به امتناع یکى از آن دو بسازد.

شاهد این مدعا آیه“و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم ذلک هدى الله یهدى به من یشاء من عباده و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون” (۱۱) است که دلالت مى کند براینکه شرک براى انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده ممکن است و اجتباء وهدایت الهى مجبور به ایمانشان نکرده.و این معنا را آیه“یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من‏ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته” (۱۲) و نیز آیاتى دیگر مى رساند.

پس معصومین به اراده و اختیار خودشان از معصیت منصرف مى شوند، و اگر انصرافشان‏را به عصمتشان نسبت دهیم مانند انصراف غیر معصومین است که به توفیق خدایى نسبت‏مى دهیم.

هم چنانکه با آن آیات و تصریح اخبارى که مى گویند انصراف معصومین از معصیت ‏به‏ خاطر تسدید روح القدس است نیز منافات ندارد، چون این نسبت عینا مانند نسبت تسدید مؤمن ‏است‏ به روح ایمان، و نسبت ضلالت و غوایت است‏به تسویلات شیطان، هم چنان که این‏ نسبت ‏ها با اختیار مؤمن و کافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختیار معصومین منافات ندارد.

پس چیزى از اینها، فعلى(کار)را از این جهت که فعلى است از فاعلى با اراده و اختیار ازفعل بودن خارج نمى سازید – دقت فرمایید.

بله، در این میان عده ‏اى هستند که گمان کرده‏ اند خداوند آدمى را از معصیت‏ بازمى دارد و منصرف مى کند، اما نه از راه گرفتن اختیار و اراده ‏اش، بلکه از راه معارضه با اراده او، مثل اینکه اسبابى فراهم آورد که اراده آدمى از بین برود، و یا اراده‏اى بر خلاف اراده‏اش خلق‏کند، و یا فرشته‏ اى بفرستد تا از تاثیر اراده آدمى جلوگیرى نماید و یا مجراى آن را تغییر دهد، وآن را به سوى غیر آن هدفى که طبعا انسان قصد آن را مى کند برگرداند، همانطور که یک انسان‏ قوى از اراده ضعیف و یا تاثیر آن جلوگیرى مى کند و نمى گذارد فرد ضعیف آن کارى را که برحسب طبع خود مى خواهد بکند انجام دهد.

گویا پاره ‏اى از صاحبان نظریه مزبور جبرى مسلکند، و لیکن اصلى که مشترک میان‏ همه صاحبان این نظریه است، و این نظریه و نظریه ‏هاى شبیه به آن مبتنى بر آنست، این است‏ که این طایفه معتقدند حاجت موجودات به باری تعالى تنها در پیدایش است، و اما در بقائشان بعداز آنکه موجود شدند احتیاجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض‏ سایر اسباب، با این تفاوت که چون از سایر اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال‏ بقاى موجودات هر رقم تصرفى که بخواهد بکند.یکى را منع نموده، دیگرى را آزاد بگذارد، یکى را زنده کند، آن دیگرى را بمیراند، یکى را عافیت دهد، آن دیگرى را مریض کند، به‏ یکى توسعه در رزق دهد، و دیگرى را تهی دست نماید، و هم چنین سایر تصرفات دیگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده‏اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته‏ اى مى فرستد تااو را از مقتضاى طبعش که گناه است جلوگیرى نماید، و مجراى اراده او را از شر به سوى خیرتغییر دهد.و یا اگر بخواهد بنده‏اى را به خاطر استحقاقى که دارد گمراه کند ابلیس را بر اومسلط مى سازد تا از جانب خیر به شر معطوفش نماید هر چند این تصرف ابلیس به حد جبر و اضطرار نرسد.

و این حرف به دلیل وجدان مردود است، چون ما با وجدان خود این معنا را درک‏مى کنیم که در اعمال خیر و شر هیچ سببى که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجودندارد، و تنها نفس ما است که اعمالى از روى شعور و اراده‏اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعورو اراده‏اى که قائم به آنست انجام مى دهد، پس هر سببى را که دلیل نقلى و عقلى و راى نفس‏ما اثبات مى کند – از قبیل فرشته و شیطان – سبب هایى است طولى، نه عرضى، و این خود روشن‏است.

علاوه بر اینکه، معارف قرآنى از قبیل توحید و هر معارف دیگرى که بازگشت آن به ‏توحید است همه مخالف با مبناى این نظریه است، و در خلال بحث هاى گذشته به مقدار زیادى این مطلب تشریح شد.

پى نوشت:

(۱)این پیغمبران را برگزیدیم و به راهى راست هدایتشان کردیم.سوره انعام، آیه ۸۷٫

(۲)او شما را برگزید و در این دین براى شما سختى ننهاد.سوره حج، آیه ۷۸٫

(۳)خداى یکتا از آنچه وصف مى کنند منزه است، مگر بندگان خاص خداى.سوره صافات، آیه‏۱۵۹ و ۱۶۰٫

(۴)به عزت تو قسم که همگیشان را گمراه مى کنم، مگر آنها که بندگان خاص تواند.سوره ص آیه‏۸۲ و ۸۳٫

(۵)اگر کرم خدا و رحمت او شامل تو نبود، گروهى از آنها قصد داشتند، ترا از راه حق بگردانند اماجز خودشان را گمراه نمى کنند و ضررى به تو نمى رسانند.خدا این کتاب و حکمت را به تو نازل کرد، وچیزهایى که نمى دانستى تعلیم داد و کرم خدا نسبت‏به تو بزرگ بود.سوره نساء، آیه ۱۱۳٫

(۶)گفت: پروردگارا!زندان براى من، از گناهى که مرا بدان مى خوانند خوشتر است، و اگرنیرنگشان را از من دور نکنى، مایل به ایشان مى شوم و از جهالت‏پیشگان مى گردم.سوره یوسف، آیه ۳۳٫

(۷)آن را انکار نمودند با اینکه دلهایشان بدان یقین داشت.سوره نمل، آیه ۱۴٫

(۸)هیچ دیدى کسى را که هواى خود را معبود خود گرفت، و خدا او را با داشتن علم گمراه ساخت.سوره جاثیه، آیه ۲۲٫

(۹)پس اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت آن عالم شدند و از در بغى و کینه به یکدیگراختلاف نمودند.سوره جاثیه، آیه ۱۷٫

(۱۰)منزه است‏خداوند از آنچه براى او وصف مى کنند مگر بندگان خداوند آنهایى که مخلص‏هستند.سوره صافات، آیه ۱۵۹ و ۱۶۰٫

(۱۱)و آنان را برگزیده و به سوى صراط مستقیم هدایتشان کردیم، این است هدایت‏خدا که هر که رابخواهد از بندگان خود بدان هدایت مى فرماید، و اگر شرک بورزند اعمالشان بى ثمر مى شود.سوره انعام، آیه‏۸۷ و ۸۸٫

(۱۲)هان اى پیغمبر برسان آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت نازل شده و اگر نرسانى رسالت‏او را نرسانده‏اى.سوره مائده، آیه ۶۷٫

منبع : ترجمه تفسیر المیزان جلد ۱۱، سید محمد حسین طباطبایى .

دین عامل خوشبختى و سعادت و بی دینی عامل بدبختی انسان

اشاره:

دین فطری بوده و عامل خوشبختى و سعادت است. مردم  با دین خوشبخت و سعادتمند و بدون آن شقى و بدبخت هستند. آیا دین همیشه و در همه ‏ زمان‏ها عامل خوشبختى و سعادت بوده یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال باید ثابت کنیم که آیا دین فطرى است یا نیست؟ یعنى آیا دین در نهاد بشر ریشه‏ دارد یا ندارد که در این نوشته این مطلب مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

 

ابتدا کلمه «فطرت» را معنی می کنیم. «فطرت» به معنى «خلقت» است و وقتى مى‏ گوییم چیزى ریشه‏ ى فطرى دارد، یعنى در خلقت بشر از روز اول قرار داده شده است. یعنى زمانی که مى‏ خواستند، بشر را بیافرینند، آن را با آب و گلِ سرشتِ بشر، عجین کردند. امر فطری، امری است که ریشه در خلقت انسان دارد. (برای توضیح این بحث، از کتاب اربعین حضرت امام قدس سره کمک گرفتیم).

فطرت یعنی «خلقت». پس فطرى بودن یعنى خلق شده در زمان خلقت انسان. یکى دیگر از معانى فطرت، «پاره کردن» و «دریدن» است. در قرآن در سوره ی انفطار می خوانیم: «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ؛ آنگاه که آسمان ازهم بشکافد». «انفطار یعنی شکافته شدن» و از ریشه «فَطَر» است. در ماه مبارک رمضان، به زمانِ اذان مغرب مى ‏گوییم، «زمان افطار». چرا؟ برای این که ما تا حالا روزه بودیم، اما در هنگام افطار پرده ی امساک و خودداری را پاره کرده و روزه را افطار می کنیم. «مُفطِر» می شویم. «مُفطِر» یعنی پاره کننده. پس اگر بخواهیم بگوییم دین فطرى است یا نه؛ باید ثابت کنیم که آیا از اول خلقت، در نهاد بشر خلق شده یا خیر؟

خداوند در قرآن کریم دین خود را فطرى معرفی کرده و می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است» (روم/۳۰). یعنی همه مردم از اول خلقت با دین اسلام سرشته شدند.

ممکن است سؤال شود که دین اسلام از اول وجود نداشته؛ چطور ممکن است که خداوند انسان را بر اصول اساسى دین اسلام، خلق کرده باشد؟

پاسخ این است که دین چه مسیحیت و چه یهودیت، دین حنیف و و‏ دین اسلام بودند. دین اسلام مرحله‏ تکامل یافته‏ ی دین است. علت این که در قرآن هیچ وقت کلمه‏ ى «ادیان» به کار نرفته و فقط کلمه‏ ى دین به کار رفته همین است. یعنى خداوند همیشه یک دین را براى بشر فرستاده؛ اما در طول زمان، این دین توسط انبیا تکمیل شده است. یک پیامبر آمده قسمتى از احکام را مطابق با شرایط آن زمان درج کرده و کم کم  زمان، افکار و عقل مردم رشد کرده و آمادگى پذیرش احکام دیگرى را پیدا کردند. سپس پیامبر دیگر آمده و احکام را تکمیل کرده است. پس در طول تاریخ، همه‏ ى انبیا آمده ‏اند تا مردم را به یک دین هدایت کردند. اگر ما اختلافى در دین مثل اختلاف در مسیحیت و یهودیت مى‏بینیم، این اختلاف مربوط به احکام شرعیه است و گرنه اصول یکی هستند.

یعنی همه ‏ى انبیا آمده ‏اند یک دین که همان دین اسلام است را ترویج و تبلیغ کنند. مسیحیت واقعى هم اسلام است؛ یهودیت واقعى هم اسلام است؛ دین حضرت ابراهیم هم اسلام است. براى همین اسلام به عنوان دین حضرت ابراهیم معرفى شده است. «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ؛ آیین پدرتان ابراهیم [نیز چنین بوده است] او بود که قبلا شما را مسلمان نامید » (حج/۷۸).

کلمه‏ ى «اسلام» و «مسلم» را در همه ى دعاهای انبیا داریم. «أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَهِ تَوَفَّنِی مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ؛ تو در دنیا و آخرت مولاى منى. مرا مسلمان بمیران و مرا به شایستگان ملحق فرما». (یوسف/۱۰۱).

حضرت یوسف نبى اللَّه از انبیا بنى اسرائیل است، اما مى‏ گوید خدایا! مرا مسلمان بمیران. حضرت ابراهیم (علیه السلام) دعا می کنند: «رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِنَا أُمَّهً مُسْلِمَهً؛ پروردگارا ما را تسلیم [فرمان] خود قرار ده و از نسل ما امتى فرمانبردار خود [پدید آر]» (بقره/۱۲۸) و همچنین می فرمایند:«وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِیمُ بَنِیهِ وَیَعْقُوبُ یَا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَکُمُ الدِّینَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؛ و ابراهیم و یعقوب پسران خود را به همان [آیین] سفارش کردند [و هر دو در وصیتشان چنین گفتند] اى پسران من خداوند براى شما این دین را برگزید پس البته نباید جز مسلمان بمیرید» (بقره/۱۳۲). در دعایی دیگر حضرت ابراهیم می فرمایند: «لَا شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ؛ [که] او را شریکى نیست و بر این [کار] دستور یافته‏ ام و من نخستین مسلمانم» (انعام/۱۶۳). انبیا همه دعا می کردند که مسلمان باشند و مسلمان بمیرند و آنها از اولین مسلمانان بودند. پس اسلام و مسلمانى چیزى نیست که مربوط به رسول خدا (صلى الله علیه وآله) باشد؛ بلکه مال همه انبیا بوده و همه‏ى آنها دین اسلام را ترویج مى‏ کردند و تعلیم مى ‏دانند.

قرآن در فطری بودن دین اسلام مى ‏فرماید:«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ؛ پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است آفرینش خداى تغییرپذیر نیست این است همان دین پایدار ولى بیشتر مردم نمى‏ دانند»(روم/۳۰).  «رویت را برگردان» یعنی دلت را برگردان به سوى دین حنیف. دین حنیف یعنی دین فطری و پاک. «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ» یعنی این دین، همان فطرت خدایی است- اینجا «فَطَر» به معنی «خلق» است- که خداوند انسانها را براساس آن خلق کرده است. «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» هرگز تغییر و تبدیلى در این دین ایجاد نخواهد شد. هرگز از دل مردم بیرون نخواهد رفت. این دین، دین قیم و پایدار است. در آخر آیه، نکته ی ظریفی را خداوند اشاره می فرماید: «وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ؛ اما اکثر مردم نمی دانند». اکثر مردم متوجه این حقیقت نیستند که همه آنها بر یک دین هستند و یک گرایش دارند.

معصومین (‏علیهم السلام) موضوع فطرت را شرح داده اند. امام صادق‏ (علیه السلام) در کتاب شریف کافى در مورد توحید مى‏ فرماید: فطرت همان «توحید» است. قرآن هم مى‏ فرماید، دین فطرى است. پس فطرت یعنى «دین خدا». وقتی امام صادق‏ (علیه السلام) مى‏ فرماید، فطرت یعنى توحید؛ علتش این است که در رأس همه ‏ى احکام الهى و تبلیغِ انبیا اصل توحید قرار دارد. بنابراین، امام على‏(علیه السلام) فطرت را که همان دین است به اشرف اجزاء خودش تعریف کرده است. نه این که فطرت فقط توحید است؛ بلکه فطرت همه‏ ى احکام دینى را دربر مى‏ گیرد. یعنى بشر روحاً طالب همه‏ ى احکام حقه است و عقاید حقه را مى‏ خواهد و نسبت به آنها در باطن خودش اعتقاد دارد. براى همین حضرت مى ‏فرمایند:«کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ علَی الفِطره و ابَواهُ یُهَوِّدَانَهُ و یُنَصِّرانَهُ و یُمَجِّسَانَهُ؛ هر نوزادی با فطرت خدایی به دنیا می‌آید، ولی پدر و مادر هستند که او را به کیش یهودیت، نصرانیت و مجوسیت می‌کشانند.» (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۶) تعلیم و تربیت نادرست، فطرت انسانی را مکدّر می‌سازد و جلوی رشد و ترقّی آن را می‌گیرد. منظور از فطرت اینجا دین اسلام است.

یک امر فطری چه شرایطی دارد؟

۱. در همه انسانها مشترک است. از مهمترین شرایط یک امر فطرى این است که باید در همه ی انسانها مشترک باشد؛ چون خلقت آدم بر اساس فطرت است.

۲. قابل اختلاف نباشد.

۳. در طول زمان وجود داشته باشد. برای همین است که مى‏ فرماید: «فطر الناس علیها». نمى‏ گوید «فطر المؤمنین» یا «فطر المسلمین»، بلکه می فرماید:«ناس». یعنی مردم. مردم یعنی اعم از مسلمان، مسیحى، مؤمن، غیر مؤمن، کافر. یعنی این دینى است که من همه‏ ى مردم را بدون استثنا بر اساس آن خلق کرده ام؛ اگر بگردید، ریشه آن را در دل همه مردم پیدا خواهید کرد. «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» این خمیرمایه ی فطرت بوده و قابل تبدیل هم نیست.

اگر سؤال شود: پس چرا کمونیست ها با ما اختلاف دارند؟ چرا مسیحیان با ما اختلاف دارند؟ چرا ما این را در درون خودمان نمی بینیم؟ خداوند در جواب می فرماید: «وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ». چون اکثر مردم توجه ندارند، باید متوجه شان کنیم. وقتی که کمی بررسى مى‏ کنیم و افراد را متوجه می کنیم، می بینیم که همه افراد این فطرت را در درون خودشان دارند.

مردم به طور فطری عشق به کمالات دارند

مهمترین و اولین اصل، وجود مبدأ متعال، یعنی وجود خداوند تبارک و تعالى است. انسان‏ها همه بدون استثناء عاشق او هستند. مسئله بعدی «توحید» است. یعنی اولا ما یک مبدأ را به عنوان معشوق حقیقىِ همه ‏ى انسانها قبول داریم. ثانیاً آن مبدأ در درون ما هست و آن را یگانه می دانیم. یعنى هم آن مبدأ را قبول داریم و هم آن مبدأ را واحد و یگانه مى‏ دانیم. برای اثبات این اصل‏، از اصل «عشق فطرىِ» همه ‏ى مردم به کمالات استفاده می کنیم.

اصل عشق فطری به این معناست که همه ‏ى مردم فطرتاً عشق به کمال دارند. اما اختلافى که مردم دارند، این است که هر کس به دنبال مصادیق مختلف کمال است. پس اصل اول این است که همه‏ ى مردم عشق به کمال دارند و مطلب دوم این است که مصادیق کمال در افراد، مختلف است. مثلاً آنهایى که اهل دنیا هستند و توجه به آخرت ندارند، «داشتن ثروت» را کمال مى‏ دانند؛ «مقام» را کمال می دانند. عاشقانه هم به دنبال ثروت و مقام می روند. هر مقدار هم که ثروت به دست مى‏ آورند، باز ثروت بالاترى را مى‏ خواهند و حتى اگر دنبال چیزى غیر از ثروت مى‏ گردند، براى این است که یک روزى این چیزها منجر به ثروتمند شدن آنها شود. مثلاً مى‏ رود به دانشگاه و درس می خواند که مهندس شود؛ پولدار شود؛ یا پزشک شود که بعداً بتواند با رشته‏ ى پزشکى کاسبى کند. اگر به دنبال علوم و صنایع هم مى ‏رود، به عشق ثروت می رود. یعنی از طریق ثروت می خواهند به مقام بالاتر برسند.

بعضی ها به عشق مقام و پست بالاتر، خواهان ثروت هستند. یعنی اینها مقام را به خاطر رسیدن به ثروت می خواهند.

بعضى‏ ها هم دنبال علوم هستند، بسته به ذوق و سلیقه‏ ى خودشان علوم مختلف را مى ‏خواهند. در کسب علوم هم توقف نمى‏ کنند. به هر حال، همه خواهان اینها هستند و هیچ محدودیتى هم ندارند. سیر تمناى انسان در خصوص علوم در طول تاریخ متوقف نمانده، به این دلیل که بشر کمال را در علم، ریاضیات، نجوم، ثروت و مقام مى ‏داند. بعضی ها کمال را در بهشت و بالاتر از بهشت می بینند.

پس مشخص شد که همه‏ ى انسانها خواهان کمال هستند و آن را  در عالیترین درجه مى‏ خواهند. در واقع این چیزهایى که مردم معشوق خود مى‏ دانند و به دنبالش مى گردند، معشوق واقعى نیست. زیرا این چیزى نیست که مردم با آن به آرامش برسند. انسان فقط با مبدأ متعال به آرامش می رسد.

اما خیلی ها اعتقاد به این ندارند و اصلا معتقد به غیب و ماوراء نیستند. انسان را «ماده» می دانند و معتقدند، بعد از مرگ، انسان نابود می شود. اما «توحید» یک مسئله فطری است که در رفتار شان طور دیگری بروز می کند. مثلاً بنیادهاى خیریه که در کشورهاى دیگر وجود دارد، این گونه هستند. مثلا در کمونیست‏ ترین کشورها که در شوروى سایق وجود داشت، برای سرباز گمنام آرامگاه داشتند و هنوز به آنجا رفته و ادای احترام می کنند و گل یا پول بر سر قبرشان می گذارند. برای رهبران شان میادین می سازند و برای یادبود رهبران شان از آنها تندیس می سازند. همه این رفتارها و شبیه اینها حاکی از یک فطرت جاوید و ماندگار است.

برداشت مهمى که براى زندگى ما خیلى اهمیت دارد، این است که اگر واقعاً دل ما عاشق خداست، بى‏ جهت خودمان را صرف جاى دیگر نکنیم. آنهایى که در طول تاریخ، عمرشان را صرف چیزهای دیگر کردند، تشنه از دنیا رفتند. زیرا درنیافتند که معبودى جز او نیست. کسى جز او دل تو را آرام نمى‏ کند و این حقیقت را پیامبر در آغاز دعوت شان با این  پیام فطرى «قولوا لا إلهَ إلاَّ اللّه تُفلِحوا؛ بگویید: «لا إله إلا الله» تا رستگار شوید» بیان فرمودند.

دین که نشأت گرفته از فطرت است، یک مسئله فطری است و تأمین کننده ی سعادت انسان می باشد.

منبع: منتظران منجی

مسیر الحاد و بی دینی یا راه دین داری؟

اشاره:

دین داری و بی دینی در مقابل هم قرار دارند. الحاد و بی ینی معمولا بر انکار خداوند و عالم غیب اطلاق می شود هرچند بی دین شامل نفی هر نوع دین  اعم از دین آسمانی و غیر آسمانی است. اما در عین حال ملحدین و بی دینان بیتشر بر نفی آدیان اسمانی و به خصوص نفی خداوند و عالم غیب توجه دارند و در برار ادیان غیر آسمانی چندان حساسیت نشان نمی دهند. در این مقاله کوتاه مطالبی در این خصوص ارائه شده است.

 

آفریننده کیست؟

در آغاز انسان تلاش می کند تا پرسش های بالا را به دو شیوه پاسخ دهد: نخست شیوه الحاد و بی دینی ؛ به این معنی که هیچ معبودی نیست و ماده همه چیز هستی است. و شیوه دیگر، بر این باور است که الله آفریننده همه چیز است، در ذیل این دو پاسخ پرسش های زیادی مطرح می شود، از آن جمله:

– آیا ممکن است در ازل این هستی در نتیجه فعل و انفعالاتی که به سبب تصادف حادث شده اند – بدون محدودیت زمانی – خودبخود بوجود آمده باشد؟

– آیا منطقی است تصادف کورکورانه این عالم منظم را بوجود آورده باشد؟

– آیا آن چه را انسان از آغاز آفرینش تا حال در طول تاریخ بدست آورده، به شکل تصادف محض و دگرگونی کورکورانه بوده است؟ و ما جز به مانند پری در مسیر باد نیستیم که کاملا به شکل تصادفی و بدون هیچ برنامه ای می چرخد؟

– آیا انسان آن معبود قانون گذار و آفریننده ای است که همه کاره بوده و چیزی در ورای آن نیست؟

– آیا ماوراء الطبیعه و امور غیبی سرابی هستند که باید در برابر هجوم موج بی دینی و عالم محسوسات رنگ بازند و محو شوند؟

– آیا انسان موجودی صرفا مادی و عاری از هر گونه جنبه غیر مادی است که برابر با قانون تکامل؛ اصالتش به میمون بر می گردد و به مرور زمان به این شکل در آمده است؟

– چگونه ماده بی جان می تواند انسان را با این صفات عالی، فضایل ارجمند و ترکیب شگفت انگیز بیافریند؟ چگونه امکان دارد چیزی را به کسی بدهید که هرگز آن را ندارید؟

راز وجود زندگی

– آیا فقط هدف انسان دنیاست و آن بالاترین خواسته و آرزوی اوست و هیچ اعتنایی نباید به گفته ادیان الهی نمود که می گویند در این هستی نیروهای دیگری جز انسان و حیاتی دیگر جز این حیات هم وجود دارد؟

خدای بلند مرتبه در باره اندیشه اینان چنین گفته است {و گفتند: آن [زندگی] جز زندگانی این جهانی ما نیست. می میریم و زنده می شویم و جز زمانه ما را هلاک نمی سازد و آنان به این [امر] هیچ دانشی ندارند.} [سوره جاثیه آیه ۲۴٫]

و خدای بلند مرتبه در باره کسانی که قرآن را تکذیب و انکار می کنند می فرماید { و آن]ها[ را در حالی که دلهایشان آن]ها[ را باور داشته بود، از روی ستم و سرکشی انکار کردند. پس بنگر سرانجام فسادکاران چگونه بود}[ سوره نمل آیه۱۴ ].

ملحدین به ناتوانی و عجز کامل خود در شناخت راز هستی اعتراف دارند و اقرار می کنند که آنان قادر به زنده کردن کسی که زندگی را وداع گفته و روح از بدنش خارج شده، نیستند. پس ماده، که با تمام توان می خواهند آن را بوجود آورنده هستی قلمداد کنند، کجاست؟ چرا برای برگرداندن روح به بدن بعد از اینکه از تب و تاب افتاد، به آن متوسل نمی شوند؟

چطور امکان دارد تمام بشریت به دینداری و تدین احترام بگذارد، اگر ادعای بی دینان درست بود که دینداری مجموعه ای از توهمات است؟ چرا پیغمبران در طول حیاتشان موفق شدند و پیام آنان در دل مردم زنده باقی ماند؟ در حالی که اندیشه های بشری از یاد می روند و می میرند. بلکه بدتر از آن، با وجود فصاحت و بلاغت در آنان، به مرور زمان خسته کننده و ملالت بار می شوند.

چطور می توان میان نیکوکاران و بدکاران تفاوت قایل شد؟ چه چیز مانع انجام کار بد می گردد؟ چه چیز سبب دلسوزی ثروتمند به فقیر می شود؟ چه چیز مانع سرقت، خیانت، فریب و اعتیاد می شود؟ چه چیز این مردم را از برآورده کردن خواسته هایشان باز می دارد؟

جامعه بی دین به مانند گله گرگ، ستمکار، خودخواه و شهوات طلب است، به همین سبب الحاد و بی دینی از مهمترین اسباب بدبختی ، فقر، کینه ورزی و پریشانی بشمار می رود، خدای بلند مرتبه می فرماید {و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگانی ای تنگ خواهد داشت و روز قیامت او را نابینا برانگیزیم}[ سوره طه آیه ۱۲۴]

الحاد اندیشه ای باطل است و عقل، منطق و فطرت آن را نمی پذیرد. این باور با علم و دانش سازگار نیست، به همین سبب دانشمندان آن را شدیدا رد کرده اند، همانگونه که منطق نیز نمی تواند با آن موافق باشد، چرا که بر بی منطقی در زندگی پی ریزی شده است و ادعا می کند که تمام این هستی بی نظیر، نتیجه یک تصادف بوده است ، فطرت نیز با این اندیشه نمی خواند فطرت – حتی در نزد بی دینان – به تدین فرا می خواند { و آن[ها ] را در حالی که دلهایشان آن[ها] را باور داشته بود، از روی ستم و سرکشی انکار کردند. پس بنگر سرانجام فسادکاران چگونه بود} [سوره نمل آیه ۱۴] .

تا هنوز به این پرسش ها دقیقا پاسخ داده نشده است

انسان بیهوده سعی می کند تا پاسخ این پرسش ها را بدون یاری و کمک از بیرون خود بیابد، دانش جدید نتوانسته به هیچ کدام از این پرسش ها پاسخ بدهد. زیرا این امور در دایره مباحث دینی قرار می گیرند و به همین سبب تحلیل پیرامون پاسخ به این پرسش ها یکسان نیست و در این زمینه خرافات و افسانه های زیادی بوجود آمده که باعث افزایش سرگردانی و پریشانی آدمی گشته است.

آدمی نمی تواند به پاسخ شفاف و دقیق این پرسش ها دست یابد مگر اینکه خداوند او را به راه راست هدایت کند . راهی که از آن به ساحل امنیت، آرامش، خوشبختی و راحتی دست می یابد.

فقط ادیان به چنین مباحثی می پردازند، زیرا این مباحث از جمله قضایای غیبی به شمار می آیند و پاسخ درست و سخن راست نشانه درستی و حقانیت یک دین بشمار می رود. زیرا فقط خداوند می تواند پاسخ درست را به بشر بدهد و آن را به پیامبرانش وحی نموده است؛ خدای بلند مرتبه می فرماید { بگو: هدایت خداست که هدایت] واقعی[ است}[ سوره بقره آیه ۱۲۰]

و خدای بلند مرتبه می فرماید { بگو هدایت ] حقیقی[ هدایت خداست} [سوره آل عمران آیه ۷۳٫]

به همین سبب بر انسان لازم است تا به سمت دین حق رفته و آن را بیاموزد. به آن ایمان بیاورد تا سرگشتگی او پایان پذیرفته و تردید و دودلی از او رخت بر بندد و به راه مستقیم ، راه آرامش و خوشبختی رهنمون شود.

به چه شکل می توان به این پرسش ها پاسخ داد؟

چرا آفریده شده ایم؟ و به کجا می رویم؟

خدای بلند مرتبه می فرماید {و به راستی انسان را از چکیده گل آفریدیم(۱۲) سپس او را در قرار گاهی استوار نطفه ای قرار دادیم (۱۳)سپس نطفه را به خون بسته گردانیدیم، آنگاه]آن[خون بسته را]به صورت[ گوشت پاره ای در آوردیم. آنگاه ]آن[ گوشت پاره را استخوان هایی ساختیم. سپس بر آن استخوان ها گوشت پوشاندیم. آنگاه او را ]به[آفرینشی دیگر آفریدیم. بزرگ است خداوند، بهترین آفرینندگان.(۱۴) سپس شما پس از این خواهید مرد (۱۵) آنگاه قطعا شما روز قیامت بر انگیخته شوید (۱۶)} [سوره مومنون آیه ۱۶-۱۲]

پس سرانجام این گشت و گذار برانگیخته شدن دوباره و بازگشت به سوی باری تعالی است. این آفرینش بیهوده نیست. خدای بلند مرتبه از بیهوده کاری پاک و منزه است. بلکه در آن حکمتی بس بزرگ است. خدای بلند مرتبه می فرماید: {آیا پنداشتید که ما شما را بیهوده آفریده ایم و شما به سوی ما بازگردانیده نمی شوید؟} [سوره مومنون آیه ۱۱۵]

خداوند انسان و جن را بیهوده نیافرید. بلکه آنان را آفرید تا فقط او را – بدون هیچ گونه شریکی – عبادت کنند. عبادت و بندگی او مفهومی شامل و فراگیر دارد و با انجام دادن هر آنچه او دوست دارد و به آن خشنود است از فرایض، نماز، ذکر، آبادانی زمین و سود رساندن به مردم محقق می شود. خدای بلند مرتبه می فرماید { و جن و انس را جز برای آنکه مرا بندگی کنند نیافریده ام} [سوره ذاریات آیه ۵۶]

همه آدمیان به سوی او باز می گردند و سرانجام همگی به سوی اوست، خدای بلند مرتبه می فرماید { و بازگشت به سوی خداست} [سوره آل عمران آیه ۲۸٫]

این یقین، بیهودگی را از زندگی می زداید و به حیات آنان معنی می دهد و خوشی و راحتی را به قلوب آنان وارد می کند؛ خدای بلند مرتبه می فرماید {آیا بی آفریدگار آفریده شده اند، یا اینکه خود آفرینندگانند؟ (۳۵) آیا آسمانها و زمین را آفریده اند؟]نه[بلکه آنان یقین نمی کنند (۳۶)} [سوره طور آیه ۳۶-۳۵]

آنگاه که آدمی از شناخت راز این هستی ناتوان گشت و شروع به تفکر در آفرینش خداوند در زمین، ستارگان و دیگر سیارگان نمود و به حرکت شب و روز و زندگی و مرگ توجه کرد و به دیگر آفریدگان خداوند دقت کرد… آن گاه که انسان ژرف تر در این هستی تفکر نمود به فطرتش به این باور می رسد که این هستی را بوجود آورنده ای بسیار تواناست که از او بسیار توانمندتر است و سزاوار است که در برابر او کرنش کرده و مطیع و بنده او گردد و و به پاداش او امیدوار و از مجازات و کیفر او بترسد، تفکر در هر یک از آیات فوق فرد را به آن می رساند که به آفریننده بزرگ و توانا و حکیم اعتراف کند و به این نتیجه برسد که ماده فقط یکی از مخلوقات خداوند است که آن را بوجود آورده و پیش از آن نبوده است.

این پروردگار معبود و تواناست که خود را به بندگانش معرفی و آیات موجود در هستی را دلیل و گواه بر خود قرار داده – در حالی که او از این بی نیاز است- و خود را با صفات کمال توصیف کرده است. وحی آسمانی بر وجود او و ربوبیت و الوهیت او دلالت نموده و عقل و فطرت آن را پذیرفته و اجماع تمام ملت ها بر ضرورت آن صورت گرفته است

منبع: سایت الطریق الی السعاده.

 

انگیزه های گرایش انسان به خدا

اشاره:

سرچشمه و انگیزه گرایش انسان به خدا چیست؟ یعنی بر اثر چه علل و عواملی مفهوم خدا در ذهن بشر خطور کرده است؟ آیا در روزهای نخستین تاریخ بشری کسی انسان ها را با اندیشه ی وجود خدا آشنا ساخت یا علل و شرایط اجتماعی و محیطی موجب پیدایش چنین مفهومی شد؟ و اصولاً آیا علت گرایش انسان به خدا بر اثر یک عامل بوده و یا عواملی چند دست اندرکار بوده اند؟ در نوشتار به این پرسشها پاسخ داده شده است.

 

تحقیق و بررسی پیرامون موضوعات فوق به وسیله جمعی از مردم شناسان و جامعه شناسان انجام گرفته است. مردم شناسان با مطالعه در آداب و رسوم و فرهنگ اقوام و قبایل بومی که در آفریقا، استرالیا، امریکای شمالی و اقیانوسیه به سر می برند دریافته اند که این اقوام از نظر تکامل اجتماعی شبیه اقوام و انسان های دوران نخستین تاریخ هستند.

بنابراین با مطالعه عقاید و اندیشه های این اقوام می توان به ریشه های گرایش انسان های اولیه به خدا و مذهب پی برد.

اساسً مهمترین راه شناخت اندیشه ها و افکار انسان های دوران نخستین حیات بشری به وسیله مطالعه زندگی و فرهنگ قبایل ابتدایی جوامع به دور از تمدن کنونی میسر است. فرانسیس گالتون Francis Galton، ادوارد تایلور Edward Tylor، جیمز فریزر James Frazer، هربرت اسپنسر Herbert spencer، گیلن Gillen امیل دورکیم از جمله محققانی هستند که در زمینه آداب و رسوم اقوام ابتدایی بویژه گرایش های مذهبی آنان به مطالعه پرداخته اند.

تایلور با تألیف کتاب فرهنگ بدوی، تحقیق در پیشرفت علم الاساطیر، فلسفه و هنر primitive culture,Research in progress of Mythology philosophy,and Art. در سال ۱۸۷۱ و فریزر با تألیف کتاب شاخه طلایی The Golden Bough که در دوازده جلد به سال ۱۸۹۰ منتشر ساخته اند، تحقیقات ارزنده ای درباره مذاهب و ادیان ابتدایی نموده اند.

اگرچه تفسیرها و دیدگاه های این دو محقق مورد انتقاد قرار گرفته است، ولی به هر جهت نمی توان منکر کوشش هایشان شد.

به طور کلی مردم شناسان و پژوهشگرانی که پیرامون انگیزه های گرایش به خدا به تحقیق پرداخته اند، حدود پانزده نظریه ارائه داده اند که اکثر آنها فرضیاتی بیش نیست، یعنی اظهارنظرهایی است که به گفته خودشان از نظر علمی مسلم و قطعی نمی باشد.

ساموئیل کینگ در این باره چنین می گوید:

« منبع مذهب مستور از اسرار است. از میان نظریه های بی شمار دانشمندان در این خصوص برخی منطقی تر از دیگران به نظر می رسد، لکن حتی بهترین این نظریه ها از لحاظ اثبات علمی محل ایراد است و از دایره تصور منطقی خارج نیست و به همین جهت بین جامعه شناسان در پیرامون منبع مذهب اختلاف نظر شدیدی وجود دارد. فقط همه آنان تقریباً در این نظریه هم داستانند که مذهب نیز مانند دیگر تاسیسات اجتماعی بر اثر برخی از نیازمندی های بشر و یا بر اثر شرایط زندگی وی در روی زمین پدید می آید.»(۱)

قبل از نقد و بررسی این فرضیات به طور اجمال به شرح هر یک از آنها می پردازیم:

۱. ترس:

عده ای از دانشمندان می گویند که انگیزه ی گرایش بشر به خدا ترس از عوامل طبیعی بوده است. یعنی چون انسان های اولیه از طوفان سیل و رعد و برق و … می ترسیدند. به ناچار برای به دست آوردن آرامش معتقد به خدا شدند تا آنها را در برابر حوادث محفوظ نگاه دارد.

۲. جهل:

جمعی معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، بی خبری وی از اسرار طبیعت بوده است؛ یعنی چون افراد اولیه حوادثی نظیر خسوف و کسوف و … را می دیدند، ولی علل آنها را نمی دانستند معتقد به عوامل ماوراء طبیعی از جمله خدا یا خدایان شدند.

۳. تخیل و توهم:

مطالعه تاریخ تکامل عقاید بشری گروهی از دانشمندان را بر آن داشته تا بگویند که مفهوم خدا ساخته شده ذهن آدمی است و اگر بشر گرایش به مبدیی دارد آن مبدأ چیزی جز ساخته های قوه ی تخیل آدمی نیست.

۴. نظریه اقتصادی:

مارکسیست ها معتقدند که اندیشه وجود خدا را در طول تاریخ طبقه استثمارگر به وجود آورده اند، تا به وسیله آن طبقات زحمتکش و رنجبر جامعه را تحقیق و تخدیر کنند.

۵. نیازهای روحی:

چون بشر همواره با مخاطرات و حوادث فراوانی مواجه است در نتیجه به هنگام کودکی با اتکا به پدر و مادر خطرات موجود را از خود دور می سازد، ولی پس از دوره ی بلوغ چون به ناتوانی آنها پی می برد معتقد به خدا می شود تا با اتکا به او به هنگام مواجه با حوادث آرامش پیدا کند.

۶. عقده های روحی:

اعتقاد به خدا بر اثر وجود عقده های روانی و اضطراب های ناشی از غریزه پیدا شده و مذهب نوعی از بیماریهای نوروزی است.

۷. مساله جنسی:

علت اساسی گرایش به خدا مسائل جنسی است. یعنی در دوران اولیه تاریخ بشری ممنوعیت ازدواج با محارم و پیدایش تابو و … موجب شد تا اعتقاد به خدا به فکر انسان خطور کند.

۸. آداب و رسوم اجتماعی:

بعضی از جامعه شناسان معتقدند که فکر وجود خدا را اجتماع ایجاد نموده، و این اعتقاد مساله ای مجزا از اجتماع نیست.

بنابراین نظریه آداب و رسوم اجتماعی و احساسات و عواطف انسانی موجب پیدایش اندیشه خدا شده است.

۹. شانس و بخت و اقبال:

چون در زندگی انسان های اولیه حوادثی پیش آمد و خوشبختی آنها را از میان می برد، گروهی برای به دست آوردن نیک بختی دست به دامان ماوراء طبیعت و خدا زدند، و بدین وسیله فکر وجود خدا در مغز بشر خطور کرد.

۱۰. اعتقاد به وجود روح:

پس از آنکه در نخستین دوران تاریخ بشری گروهی معتقد به وجود روح شدند، از آنجا اعتقاد به جهان ماوراء طبیعت و به دنبال آن گرایش به خدا پیدا کردند.

۱۱. عقیده به جادو:

بعضی از جامعه شناسان می گویند که بر اثر اعتقاد به جادو . که آن خود بر اثر علل و عواملی به وجود آمده است . بشر گرایش به خدا و ماوراء طبیعت پیدا نمود.

۱۲. وحدت جویی:

پی بردن به وحدت جهان هستی موجب گردیده تا بشر به شناخت خدا نایل آید.

۱۳. قانون علیت:

از وقتی که انسان های اولیه پی به قانون « علیت » بردند، اعتقاد به خدا به ذهن آنها راه یافت، زیرا دریافتند که چون هر چیزی علتی می خواهد، پس بناچار باید جهان آفرینش نیز پدید آورنده ای داشته باشد.

۱۴. نظم جهان هستی:

مطالعه جهان آفرینش و مشاهده نظم آن موجب شد تا بشر پی به وجود نظم دهنده طبیعت ببرد و از اینجا بود که افراد انسانی گرایش به خدا پیدا کردند.

۱۵. فطرت:

از آنجایی که در درون انسان غرایز و فطریات گوناگونی هست، کششی درونی نیز در وی بوده و هست که از آن به نام حس مذهبی می توان نام برد که وجود همین بعد روحی در روان افراد عامل اساسی گرایش بشر به خدا بوده و هست.

برای مطالعه نظریه های فوق می بایست به نکات زیر توجه کرد:

۱. بسیاری از دانشمندان نه تنها می خواهند که با فرضیات خود گرایش به خدا را در دوران اولیه تاریخ بشری توجیه کنند، بلکه می کوشند تا اثبات کنند که عوامل مزبور امروزه نیز جزء انگیزه های گرایش به خداست. مانند نظریه های ترس و نیازهای روحی.

۲. بعضی از محققین گرایش به خدا را با اعتقادات مذهبی اشتباه کرده و به جای بررسی انگیزه های گرایش به خدا به بررسی علل گرایش به مذهب ( اعتقادات و رفتارهای مذهبی) پرداخته اند. مانند نظریه ی آداب و رسوم اجتماعی.

۳. مطالعات و تحقیقات دانشمندان پیرامون علل گرایش انسان به خدای از روی پژوهش در زندگی و افکار اقوام بدوی کنونی انجام شده است.

شکی نیست که تنها با مطالعه در زندگی و آداب و رسوم انسان های اولیه نمی توان پی به علل گرایش انسان های دوران اولیه و انسان های پیشرفته امروزی برد.

به بیان دیگر مردم شناسان و جامعه شناسان به طور عموم مطالعه ی خود را به انسان های اولیه اختصاص داده اند و اینکه این انسان ها چه تصور و دریافتی از خدا و مذهب دارند. شکی نیست که این مطالعات در حد خود قابل ارزش است، اما برای این که یک نظریه کلی ارائه شود کافی به نظر نمی رسد. برای ارائه یک نظریه کلی باید به مطالعه ی عقاید انسان های گوناگون آن هم در قرون و اعصار مختلف پرداخت تا ریشه ای همیشگی برای گرایش انسان به خدا بتوان ارائه کرد.

فروید Freud درباره اینکه مطالعه اندیشه های اقوام به تنهایی برای ارائه یک نظریه کلی کافی نیست، مطالب مهمی را مطرح می کند. وی در کتاب توتم و تابو در این مورد چنین می گوید:

« شاید مفید باشد از مشکلاتی که در ضمن کوشش برای حصول یقین در این قلمرو پیش می آید . و باید با آن مقابله شود .، از قبل خوانندگان را آگاه سازیم. مشکل نخستین این است که، کسانی که مشهودات را ضبط و جمع آوری می کنند، همان افرادی نیستند که آن گزارش ها را مورد بحث و بررسی قرار می دهند. افراد گروه اول، سیاحان و مبلغان هستند.

درحالی که گروه دوم شامل دانشمندانی است که شاید هم هرگز موضوع تحقیقات خود را به چشم ندیده اند.

تفاهم با انسان های بدوی کار آسانی نیست. ناظران همه با زبان آنها آشنایی ندارند و ناچارند به مترجمان متوسل شوند یا زبان انگلیسی کمکی را به کار ببرند. انسان های بدوی، وقتی موضوع مربوط به امور بسیار خصوصی رسومشان باشد میل و رغبتی به دادن اطلاعات از خود نشان نمی دهند و به خارجیان جز آنها که مدتی مدید در میانشان به سر برده اند، اعتماد نمی کنند و به دلایل مختلف، اغلب اطلاعات نادرست و غلط به ما می دهند.

به علاوه نباید فراموش کرد که اقوام بدوی نه تنها نورس و جوان نیستند، بلکه از لحاظ قدمت همپای متمدنترین ملل هستند و نباید انتظار داشت که افکار و بنیادهای ابتدایی آنها، دست نخورده و بی کمترین تغییر تا روزگار ما برحال خود مانده باشد، برعکس، مسلم است که در میان بدویان، از جمیع جهات تحولاتی عمیق روی داده است، به نحوی که در میان اندیشه ها و معتقدات فعلی آنها، هرگز نمی توان تشخیص داد که کدام یک شکل ثابت گذشته را می رساند و کدام یک تغییر شکلی از گذشته دور است، بحث های پایان ناپذیر بین مصنفان بر اینکه در میان ویژگی های یک فرهنگ بدوی، چه اموری را باید ابتدایی و چه چیزهایی را لاحق تلقی کرد، از همین جا سرچشمه گرفته است.

بنابراین تشخیص حالت بدوی، مسأله ای است که برای حلش باید هم چنان تلاش شود. مشکل دیگر این است که حالت روحی و فکری انسان ابتدایی را نمی توانیم در خود احساس کنیم. درک ما از آنها به اندازه ی درکمان از کودکان، ناقص و ناچیز است و همیشه در معرض آن هستیم که رفتار و احساسات انسان بدوی را بر اساس کیفیات نفسانی خودمان تعبیر و تفسیر کنیم».(۲)

۴. عموم کسانی که درباره ی علل گرایش انسان به خدا به فرضیه سازی و نظریه پردازی پرداخته اند، به این جهت بوده که چون اعتقاد به خدا نداشته اند، کوشیده اند تا انگیزه های غیر عقلی و غیر فطری برای این موضوع ارائه کنند، تا بدین وسیله برای عدم ایمان خود به خدا دلیل بیشتری ارائه دهند. به طور مثال مارکسیست ها که از یک سوی اعتقاد به خدا ندارند و از سوی دیگر طرفدار ماتریالیسم تاریخی هستند و تاریخ را به مراحلی تقسیم می کنند و برای هر دوره ای بر اساس جبر تکاملی ویژگی هایی را در نظر می گیرند، ناگزیرند تا عامل گرایش به خدا را جز به وسیله زیر بناهای تولیدی با هیچ عامل دیگری توجیه نکنند.

۵. اکثر جامعه شناسان هنگام مطالعه و پژوهش به جای آنکه واقعیت را آن گونه که دیده اند ارائه دهند شروع به قضاوتهای ارزشی کرده و آراء و نظریات قبلی و دریافت های ذهنی خود را در نتیجه گیری تحقیقات خود ارائه می دهند.

نکته مهم دیگر اینکه جامعه شناسان فقط به مطالعه ی مذهب حاکم بر جامعه و آداب و رسوم مذهبی پرداخته و می کوشند تا نقش مذهب موجود را در رابطه با پدیده های اجتماعی مطالعه کنند، بدون آنکه به ریشه ها و عوامل درونی که احیاناً موجب گرایش انسان به خدا شده بپردازند. به طور مثال طرفداران نظریه تکاملی که قبل از تحقیق درباره ی خدا و مذهب عینک تکامل گرایی را به چشم زده اند، می کوشند تا مسأله ی خدا را نیز در رابطه با تکامل اجتماعی توجیه کنند.

به بیان دیگر هر یک از دانشمندان که درباره ی مسأله ی گرایش انسان به خدا بحث کرده اند کوشیده اند تا این مسأله را در رابطه با اصل موضوعی تفکر خود بررسی کنند. به طور مثال چون فروید همه ی مسائل بشری را با عینک روانکاوی می نگرد، آن هم به رنگ غریزه جنسی، بناگزیر مسأله خدا و مذهب را نیز از این دیدگاه تفسیر می کند. امیل دورکیم نیز که اصالت اجتماع را محور فکر و اندیشه خود قرار داده بناچار گرایش به خدا را نیز جز در این رابطه قابل توجیه نمی داند و هم چنین مارکس و دیگران.

۶. بسیاری از پژوهشگران به هنگام تحقیق پیرامون این موضوع تصور کرده اند که انسان ابتدایی نیز . با اندیشه و فکر محدودش . باید همان خدایی را مورد گرایش قرار می داده که بزرگترین فیلسوفان ماوراالطبیعی بدان معتقدند.

این هم یک اشتباه بزرگ است که در بررسی ها و ارزیابی های دین شناسان و مردم شناسان و جامعه شناسان هنگام مطالعه ی عقاید انسان های ابتدایی در مورد خدا و مذهب راه یافته است. از این محققان باید سؤال کرد که آیا در این عصر علم و دانش عموم معتقدین به خدا، خدا را مانند متفکران و فیلسوفان الهی می شناسند که ما از انسان های ابتدایی انتظار شناخت درست خدا را داریم؟ آیا مگر اعتقاد انسان های روزگار ما به خدا عاری از خرافات و اوهام است که ما از انسان ابتدایی انتظار داریم که آنها خدا را عاری از هرگونه تصور غلطی درک کنند.

۷. اشتباه دیگر اکثر دانشمندان از اینجا ناشی شده که به هنگام مطالعه در ادیان رمزها و سمبلها را امری حقیقی تصور نموده اند. به طور مثال توتمیسم را که برای مطالعه گرایش به خدا در نظر گرفته اند امّا متوجه نشده اند که توتم ها عموماً علامت ها و سمبل هایی برای امور مقدس می باشند.

پی نوشت:

  1. جامعه شناسی ص ۱۳۱.
  2. توتم و تابو صص ۴۰.۱۳۹.

منبع مقاله : نصری، عبدالله؛ (۱۳۷۳)، خدا در اندیشه ی بشر، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول

ضرورت و مشروعیت رهبرى از دیدگاه امام على(علیه السلام)

اشاره:

«رهبرى» جایگاه برجسته اى در کلام امام على(علیه السلام) دارد و ابعاد مختلف این مسأله، در کلمات دُرَربار ایشان، تبیین شده است. اساسِ بحث از جایگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت این مسأله، آنچنان است که تشکیک در آن، تشکیک در امر بدیهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند که هرج و مرج، محکوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حکومت و رهبرى است.

مرحوم آیت الله نائینى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت مى داند. او گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت، على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایفِ راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.[۱]

در این کلام، این فقیه بزرگ، با ارتکازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام . که همان هرج و مرج است . ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت مى داند.

در عصر امام على(علیه السلام) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفى حاکمیت امام على(علیه السلام) برآمدند، آنان، به استناد اینکه ولایت و حاکمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حکم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاکمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:

کلمهُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حکم إلاّ لله و لکن هؤلاء یقولون لا إمْرَهَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فى إمرتِهِ المؤمن و یستمتع فیها الکافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها الأجل و یُجْمَعُ به الفَى ءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیفِ من القویّ، حتّى یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ.[۲]

[این] سخنِ حقّى است که از آن، اراده باطل شده است! آرى، حکم جز از آنِ خدا نیست، ولى این گروه مى گویند: «اِمارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس»، و حال آنکه مردم، نیازمند امیر و حاکمى هستند، خواه نیکوکار یا بدکار، تا مؤمن، در سایه حکومت او به کار خویش پردازد و کافر، از زندگى خود بهره گیرد تا زمان هر یک به سر آید، و حقِّ بیت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به کمک او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعیف را از قوى بستاند، تا نیکوکار بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.

پاسخ مولا(علیه السلام) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر بدیهى است و این، جز با رهبرى، امکان پذیر نیست.

امام(علیه السلام) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبرى است، نه مشروعیت بخشیدن به حکومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است که حتى حاکمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیح دارد! آن حضرت، در سخنى دیگر، گفته است:

والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنه تدوم؛[۳]

حاکم ستمگرِ بیدادگر، بهتر است از فتنه اى که ادامه یابد.

نیز گفته اند:

أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛[۴]

شیر درنده، بهتر از حاکمِ ستمگر است و حاکم ستمگر، بهتر از فتنه هایى است که ادامه یابد.

برخى به انگیزه تشکیک در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبرى را زیر سؤال برده و مى گویند: «ولایت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولىّ ندارند»!

در این شبهه، ولایت کلامى با ولایت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولایتى که در فقه مطرح است، اختصاص به کسانى دارد که به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولایتى که در بحث امامت مطرح است، ولایت کلامى است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلکه مورد نیاز کامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان که برگزیده او هستند، عقلِ انسان رشد یافته و راه سعادت خود را مى یابد.

مبناى مشروعیّت رهبرى

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حکومت و رهبرى، مبناى مشروعیّت آن است. این بحث، در دو محور، مورد ارزیابى قرار گرفته است:

۱. در رابطه با رهبرى پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛

۲. در رابطه با ولایت فقیه.

در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است که مشروعیت رهبرى پیامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در این زمینه، مردم نقشى ندارند.

آرى، در سالهاى اخیر، نظریه اى خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه مى گوید: «مشروعیت سیاسى، یک صورت بیشتر ندارد و آن، الهى . مردمى است و در این مورد، میان عصر حضور و غیبت امام، فرقى نیست.»

این نظریه معتقد است که تدبیر سیاسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حکومت و مدیریت سیاسى ندارد.[۵]

اهل سنت، در رابطه با پیامبران و پیامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پیامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاکنون حدود و ثغور آن را مشخص نکرده اند.

در رابطه با محور دوم، مى توان گفت که نظریه رایج در میان اکثریت فقهاى شیعه، همین مشروعیت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر دیگرى ابراز کرده و یا بر نظریه بالا، حاشیه زده و بُعدى از آن را پذیرفته و برخى از ابعاد آن را نپذیرفته اند.

مبناى نظریه مشروعیت الهى در باب حکومت، عبارت است از:

الف) اصل، این است که هیچ فردى، بر کس دیگر، ولایت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند که عقل، حکم به ولایت ذات مقدسش مى کند، از آن رو که منعم است و شکر منعم، از بدیهیات و فطریات است. بنابراین، ولایتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محکم و استوار و خدشه ناپذیر عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نیازها و مصالح حال و آینده مردم را مى شناسد و قانون اوست که تأمین کننده سعادت انسان است. این حقیقت، در آیاتِ فراوانى، از جمله موارد زیر آمده است:

إنِ الحکمُ إلاّ لله یَقُصُّ الحقَ و هو خیر الفاصلین؛[۶]

فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى کند و او بهترین جداکننده حق از باطل است.

«یقص» به معناى «قطع کردن و بریدن چیزى» است و «یقص الحق»، یعنى حق را از باطل جدا مى کند.

ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحکمُ و هو أسرع الحاسبین؛[۷]

سپس تمام بندگان به سوى خدا که مولاى حقیقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانید که داورى، مخصوص اوست و او سریعترین حسابگران است.

… فالحکم لله العلى الکبیر؛[۸]

… داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.

أفحکم الجاهلیّه یَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حکماً لقوم یوقنون؛[۹]

آیا آنان حکم جاهلیت را از تو مى خواهند؟ و چه کسى براى افرادِ باایمان، بهتر از خدا، حکم مى کند؟

و مَنْ لمْ یحکمْ بما أنزل اللهُ فأولئک هم الکافرون؛[۱۰]

و هر کس به احکامى که خدا نازل کرده، حکم نکند، پس آنان، خودشان، کافرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون؛[۱۱]

و کسانى که بر طبق آنچه خداوند نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.

و مَنْ لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون؛[۱۲]

و کسانى که بر طبق آنچه خدا نازل کرده، حکم نمى کنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.

اثبات حق حاکمیت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غیر از آن، ضلالت است. بهترین قانون، قانونى است که منطبق با نیازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به میان نیاورد. آیا جز در حاکمیت الهى، این ویژگیها هست؟ هرگز!

بنابراین، سخن زیر، سخنى گزاف و تهى از دلیل است:

اثباتِ حقِّ حاکمیت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشکالات فراوان دارد. آیه إنِ الحکمُ إلّا لله به این معنا نیست که خداوند، حقِّ حاکمیت بر مردم دارد، تا بحث شود که «این حق را، به چه کسى سپرده است؟»[۱۳]

گزافى و تهى بودن از دلیل سخن بالا، به دلایل زیر است:

اولاً، کدام اشکال بر حقِّ حاکمیت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشکالات فراوان؟

ثانیاً، معناى آیه شریف إنِ الحکم إلّا لله این است که هر گونه فرمانى در عالم آفرینش و تکوین و در عالم احکام دینى و تشریع، به دست خداست. واژه «حکم»، به معناى «منع» است، بر این اساس، به لگام حیوان، «حکمه» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، این واژه اطلاق مى گردد که مانعِ جهل است[۱۴] و به فرمان الهى (تکوینى و تشریعى)، «حکم» اطلاق شده، زیرا که مانع از سستى و فروپاشى است.

در قرآن، این واژه، بر علم و عقل،[۱۵] فرمان نبوت و رسالت،[۱۶] حکومت و قضاوت،[۱۷] … به کار رفته که همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.

ثالثاً، بر فرض که آیه إنِ الحکم إلّا لله به معناى حاکمیت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آیاتى که ولایت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى کند، چه مى کنید؟ بى تردید، آن آیات، در ولایت به معناى عام آن صراحت دارد:

قل أغیرَ اللهِ أتَّخِذُ ولیّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[۱۸]

بگو: «آیا غیر خدا را سرپرست خود بگیرم، خدایى که پدیدآوردنده آسمان و زمین است؟»

أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولیاءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو یُحیى الموتى و هو على کلّ شى ء قدیر؛[۱۹]

آیا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزیدند، حال آنکه تنها او، سرپرست است و اوست که مردگان را زنده مى کند و بر هر کارى قادر و تواناست.

در این دو آیه، از ولایت تکوینى حضرت حق، سخن به میان آمده و سخن، به ولایت تشریعى کشانده شده است. از این، استفاده مى شود که بالاصاله، او، سزاوار حکومت و سرپرستى انسان است، از آن رو که ولایت تکوینى جهان هستى، در اختیار اوست.

ب) خالق هستى که بالاصاله، ولایت دارد، ولایت و تدبیر در امور اجتماعى و سیاسى مردم را به پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام واگذار کرده است:

النبّى أوْلى بالمؤمنین من أنفسهم؛[۲۰]

پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.

براى این آیه شریف، چهار معنا شده است. معنایى که تقریباً مورد اتّفاق است، ولایت و رهبرى پیامبر(ص) در جامعه است؛ یعنى، ولایتِ پیامبر(ص) از دیگر ولایتهایى که در جامعه هست، قوى تر است. این اولویت، اولویتِ فراگیر بوده و همه امور دین و دنیاى مردم را شامل است. امام باقر(علیه السلام) فرموده است که این آیه، در باره رهبرى و فرماندهى پیامبر نازل شده است.[۲۱]

شأن نزول این آیه نیز مى تواند به این تفسیر کمک کند. مرحوم طبرى، در مجمع البیان آورده است که وقتى رسول خدا(ص) تصمیم به جنگ تبوک گرفت و فرمان بسیج عمومى صادر کرد، عده اى به دنبال کسب اجازه از پدر و مادر خویش، جهت شرکت در جنگ بودند. خداوند، با نزول این آیه، ولایت رسول اکرم(ص) را برتر از دیگر ولایتها معرفى کرد.[۲۲]

مرحوم شیخ طوسى، این اولویت را به صراحت به «شایسته تدبیر» معنا کرده است: «أحق بتدبیرهم.»[۲۳]

پیامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همین ولایت الهى، به نصب حاکم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام کرد و دستورالعمل براى آنان تعیین کرد و به عقد پیمانهاى سیاسى و فرستادن نماینده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزید و قاضى منصوب کرد و کسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى مالیات قرار داد و به سرکوب فتنه گران پرداخت.

پیامبر اکرم(ص) بر همین اساس، به معناى دقیق کلمه، «حاکم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى کرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حکم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدایت و تنظیم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشکیلات گردآورى زکات و واگذارى منابع طبیعى و قراردادهاى اقتصادى و کنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.

از طرفى، در آیات فراوانى، سخن از اطاعت پیامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و … است. مجموعه این نکات، گویاى این است که در بینش قرآنى، پیامبر اسلام(ص) صرفاً، در جایگاه مسأله گویى و بیان احکام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سیاسى، باید از او پیروى کنند.[۲۴]

بنابراین، سخن زیر، سخنى بدون منطق و استدلال است:

اقدام پیامبر در رهبرى غزوات و نصب قضات و گردآورى صدقات و جزیه و غنایم، همگى کارهایى در جهت اداره شؤون دنیوى مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن، در آیات متعددى، شهادت مى دهد که پیامبر(ص) فراتر از رهبرى دینى، رهبرى سیاسى را بر عهده ندارد و او، تنها وظیفه راهنمایى و اندرزگویى مردم را دارد.[۲۵]

نیز سخن زیر، ناشى از بى توجهى به رسالت پیامبر(ص) و وظایف مسلمانان در برابر ایشان است:

یک بررسى هرچند نه چندان عمیق، به صراحت، نشان مى دهد که زمامدارى سیاسى رسول اکرم(ص) نه جزء مأموریتهاى حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(علیه السلام) به شمار مى آمده است.[۲۶]

ج) از روایات فراوان، استفاده مى شود که در عصر غیبت، اداره جامعه اسلامى، به فقهاى واجد شرایط واگذار شده است و آنان، نایب عام امام عصر، عجّل الله تعالى فرجه الشریف، هستند.

از آنجا که محور بحث ما، امامت و رهبرى معصومان علیهم السلام است، شرح و تفسیر این قسمت، به فرصتى دیگر موکول کرده، بحث از مشروعیت الهى امامان معصوم و رهبرى امام على(علیه السلام) را پى مى گیریم.

آنچه ذکر شد، توضیح مبناى مشروعیت الهى بود، اینک، بحث این است که «دیدگاه امام على(علیه السلام) در باب مبناى مشروعیت رهبرى چیست؟»

آنچه از کلمات على(علیه السلام) استفاده مى شود، آن است که حضرت، مبناى مشروعیت رهبرى خویش را، نصب پیامبر اکرم(ص) مى دانسته است. دلیل این سخن، استناد فراوان حضرت به حدیث متواتر و صحیح غدیر است:

۱. در سال بیست و سه یا اوایل بیست و چهار هجرى قمرى، در جلسه شورایى که عمر براى خلافت تشکیل داد و همان گونه که قابل پیش بینى بود، عثمان، برگزیده شد، حضرت با قسم، از اعضاى شورا، چند سؤال کرد از جمله آنکه:

أنشدکم بالله أمنکم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله یومَ غدیر خم للولایه غیری؟ قالوا: «اللّهم لا.»؛[۲۷]

شما را به خدا سوگند مى دهم، آیا در میان شما، کسى هست که در روز غدیر خم، پیامبر او را به ولایت منصوب کرده باشد جز من؟ همگى گفتند: «خدا، شاهد است که نه.».

۲. از سلیم بن قیس هلالى، نقل شده که حضرت امام على(علیه السلام) در زمان خلافت عثمان، روزى در مسجدالنبى، در حالى که دویست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولایت خویش به میان آورد و از وصایت پیامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه اى که این سخن را شنیدند، درخواست کرد، شهادت دهند. زید بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت مى دهیم که پیامبر، بالاى منبر، در حالى که شما جنب منبر بودى، فرمود:

أیّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنى أنْ أنصبَ لکم إمامکم و القائم فیکم بعدى و وصیّى و خلیفتى و الّذى فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ على المؤمنین فى کتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِهِ طاعتى و أمَرَکُمْ بولایته، و إنّى راجعتُ ربّى خشیهَ طعنِ أهلِ النفاق و تکذیبهم فأوْعَدَنى لَأبْلُغها أوْ لَیعذِّبَنی؛[۲۸]

مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن کس که بعد از من، عهده دار امر شماست و وصىّ من و خلیفه ام خواهد بود را نصب کنم، آن کس که خداوند، در کتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب کرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولایت پذیرى از او کرده است، [ولى] من، از پیشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تکذیبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهدید کرد که یا این پیام را ابلاغ کنم و یا عذابم خواهد کرد.

. سپس فرمود . : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ کنم، [و من نیز] برایتان بیان کردم و مرا فرمان داد تا زکات و روزه و حج را ابلاغ کنم [و من نیز] آن را برایتان بیان و تفسیر کردم. میهمان خدا، شما را مأمور به ولایت کرده است و من، شما را گواه مى گیرم که ولایت از آنِ این کس است (پیامبر، دستش را بر شانه على گذارد)، سپس، از آنِ دو فرزندش (حسن و حسین) سپس، بعد از آن دو، از آنِ اوصیاى از فرزندانشان است. اینان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نیز از آنان جدا نخواهد شد تا در بهشت، در کنار حوضِ کوثر، بر من وارد شوند.

۳. در سال سى و پنج قمرى، برخى این زمزمه را ساز کردند که پیامبر(ص) امام على(علیه السلام) را به خلافت نصب نکرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه کوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد که هر کس حدیث غدیر را از پیامبر(ص) شنیده، برخیزد و شهادت دهد. در این هنگام، بیش از بیست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند که ما از پیامبر(ص) شنیدیم که فرمود:

ألا مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛[۲۹]

آگاه باشید! هر کس که من، مولاى اویم، على مولاى اوست. خدایا!! هر کس ولایت على را پذیرد، او را در کنف ولایت او قرار ده! و هر کس او را دشمن مى دارد، دشمن بدار! دوست دار آن کس که على را دوست دارد! و مبغوض بدار آن کس که او را مبغوض مى دارد! و کمک کن آن کس که على را کمک مى کند!

برخى از اینان که برخاستند، عبارت بودند از:

۱. ابو ایوب انصارى که در جنگ بدر شرکت داشته و در جنگ با رومیان به شهادت رسیده است؛

۲. ابوعمره بن عمرو بن محض؛

۳. ابو زینب بن عوف انصارى؛

۴. سهل بن حنیف که از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛

۵- خزیمه بن ثابت که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفین به شهادت رسیده است؛

۶. عبدالله بن ثابت انصارى؛

۷. حبشى بن جناده سلولى؛

۸. عبید بن عازب انصارى؛

۹. نعمان بن عجلان انصارى؛

۱۰. ثابت بن ودیعه انصارى؛

۱۱. ابوفضاله انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۲. عبدالرحمان بن عبدرب انصارى؛

۱۳. ابوقدامه انصارى که در جنگ صفین به شهادت رسید؛

۱۴. ابولیلى انصارى که او نیز شهید جنگ صفین است؛

۱۵. ابوهریره دوسى؛

۱۶. ابوالهیثم بن تیهان که شهید صفین است؛

۱۷. ابوشریح خویلد بن عمرو خزاعى؛

۱۸. زید یا یزید بن شراحیل انصارى؛

۱۹. ابوسعید سعد بن مالک خدرى؛

۲۰. ابوالعباس سهل بن سعد انصارى؛

۲۱. عامر بن لیلا غفارى؛

۲۲. ابوطریف عدى بن حاتم؛

۲۳. عقبه بن عامر جهنى؛

۲۴. ناجیه بن عمرو خزاعى.

نام این افراد، در روایات مختلف و در هر روایت، نام تعدادى از این کسان آمده است.

از عجایب این است که تاریخ این مناشده، سال سى و پنج قمرى است و با اینکه از زمان حادثه غدیر بیش از بیست و پنج سال گذشته است و در خلال این مدت، بسیارى از صحابه . که شاهد صحنه غدیر بودند . از دنیا رفته اند و برخى در جنگها کشته شده اند و بسیارى از آنان در شهرهاى مختلف پراکنده گشته اند و کوفه، مرکز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندکى از صحابه، به کوفه، به عشق على(علیه السلام)، هجرت نکرده بودند، در عین حال، این حجم عظیم از روات، آن هم در مجلسى که از پیش براى این کار تشکیل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده این حدیث است.

در این مراسم، زید بن ارقم، با اینکه حدیث را از پیامبر شنیده بود، شهادت نداد. امام على(علیه السلام) نفرینش کرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگیرد و او در پى این نفرین مولا، نابینا شد، ولى بعد از نابینایى، پیوسته حدیث غدیر را براى مردم بازگو مى کرد.

این جریان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعین، به سند صحیح نقل کرده اند.

این حدیث، گویاى آن است که امام على(علیه السلام) اصرار بر این نکته داشت که نصب الهى حضرت از خاطره ها نرود.

۴. على(علیه السلام) در سال سى و شش قمرى به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبید. از او پرسید: تو را به خدا! آیا از پیامبر شنیدى که فرمود: «مَنْ کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاه! و عاد من عاداه!»؟ او گفت: «بلى.» حضرت فرمود: «پس چرا با من مى جنگى؟!» او جوابى نداشت.[۳۰] در این سخن، امام على(علیه السلام) مشروعیت حکومت خود را به حدیث غدیر منتسب کرده و بر این اساس از طلحه مى پرسد: «چرا با من قتال مى کنى؟»؛ زیرا، با آن مشروعیت الهى دیگر جایى براى خیره سرى نیست و به همین جهت، طلحه، جوابى براى گفتن نداشت.

در موارد دیگرى هم امام على(علیه السلام) مناشده به حدیث غدیر را داشته که همگى این موارد، گویاى آن است که حضرت، مشروعیت حکومت خویش را به نصب الهى مى دانسته است. جاى تعجب فراوان است که کسانى با این همه نصوص صریح، مى گویند، هیچ جا مولا على(علیه السلام) در رابطه با خلافت خود، از مشروعیت الهى سخن نگفته و پیوسته از رأى مردم دم زده است!

برخى، با غمض عین از این بیانات صریح امام على(علیه السلام) با استناد به برخى از کلمات حضرت، در پى آنند که بگویند: امام على(علیه السلام) هم، مشروعیت رهبرى خود را به رأى مردم مى دانست:

على(علیه السلام) حکومت و ولایت را، یک امر مردمى، و امانتى از سوى مردم و حکومت شونده، تلقى مى کند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفین و آتش بس هم، تسلیم رأى عمومى شد.[۳۱]

اگر امامان، براى خود، مشروعیت حکومت قایل بودند، چرا همواره از مردم براى حکومت کردن خود مشروعیت مى طلبیدند، همچون بیعت امام على(علیه السلام) و صلح امام حسن(علیه السلام) و دعوت اهل کوفه از امام حسین(علیه السلام) و قبول ولایتعهدى امام رضا(علیه السلام) با اصرار مأمون عباسى؟[۳۲]

نه اصل مشروعیت رهبرى و نه تعیین صفات او، هیچ کدام به دست شارع نیست و اگر روایاتى هم در این زمینه هست، ارشاد به حکم عقل است، حتى امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم مشروعیت حکومت خود را، به بیعت مردم مى دانست.[۳۳]

حضرت على(علیه السلام) مشروعیت خود را به رأى و انتخاب مردم مى داند و در قبال معاویه، به مشروعیت مدنى خود استناد و مباهات مى نمود.[۳۴]

پیش از نقد اصلى ترین محور این گفته ها . که مسأله استناد به بیعت در گفتار امام على(علیه السلام) است تذکر برخى از سوء فهم ها در این عبارتى که نقل شد، مفید است:

۱. درست است که امام على(علیه السلام) در مواردى از نهج البلاغه، حکومت را «امانت» مى داند،[۳۵] ولى کجا ایشان فرموده است که حکومت، امانتى از سوى مردم است؟ بى تردید، این تفسیر، تفسیر به رأى است! امانت، در کلام على(علیه السلام) امانتِ الهى است، همان که در قرآن آمده:

إنَّ اللهَ یأمرکم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها.[۳۶]

در ذیل آیه، چندین روایت، «امانت» را به «امامت» تفسیر کرده است؛ در کلام مولا، مقصود، این است که حکومت، امانت الهى است نه لقمه چرب.

۲. امام على(علیه السلام) در ختم جنگ صفین و آتش بس، رأى مردم را حق نمى دانست،[۳۷] ولى چاره اى جز تسلیم نداشت، آن چنان که در آغازِ انحراف خلافت از مسیر خود، در ماجراى سقیفه، امامت را حق خود مى دانست، ولى سرانجام، چاره اى جز سکوت نیافت. در موارد متعددى، امام على(علیه السلام) به نکوهش یاران خویش در تحمیل حکمیّت پرداخته است.

۳. در کجاى تاریخ آمده که امام حسن(علیه السلام) در جریان صلح، مشروعیت خود را از مردم طلب کرده است؟ آیا دعوت مردم کوفه از امام حسین(علیه السلام) به معناى طلب مشروعیت حکومتِ خود از مردم است؟ هرگز!

در ماجراى ولایت عهدى امام رضا(علیه السلام) سخنى از مشروعیت طلبیدن از مردم براى حکومت نیست و اصولاً، طبق صریح تاریخ، ماجراى ولایت عهدى، بر حضرت تحمیل شد و براى حضرت، ولایت عهدى، همانند زندان بردن براى امام کاظم(علیه السلام) بود.

۴. ارشادى بودن و مولوى بودن اوامر، بى حساب نیست، بلکه ضابطه مخصوص خود را دارد. ملاک ارشادى بودن، این است که مولا، از مولویتش استفاده نکرده و آن را اِعمال نکند، مثل اوامر اطاعت از خداوند که عقل به آن حکم مى کند، اما آنجا که مولا، از مولویتش سرمایه گذارى مى کند قطعاً امر مولوى است و در مورد نصب ولایت مولا، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از تمام مولویت خویش، سرمایه گذاشت و از مردم پرسید: «چه کسى ولایتش بر مؤمنان از خودشان بیشتر است؟». گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند». آن گاه فرمود: «خداوند، مولاى من است و من، مولاى مؤمنانم، و من، ولایتم بر مؤمنان، از خودشان، بیشتر است.» سپس پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «مَنْ کُنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه».[۳۸]

بنابراین، حمل این روایت بر ارشاد، سخنى ناصواب است. اینک به نقد عمده ترین استدلال قائلان به مشروعیت مردمى براى حکومت مولا على(علیه السلام) یعنى بیعت، مى پردازیم.

بحث بیعت

مجموع کلماتى که امام على(علیه السلام) در باب بیعت خویش ذکر فرموده، بر دو بخش است:

۱. آنجا که گزارشى از آغاز خلافت خویش دارد که با چه اشتیاقى با حضرت بیعت کردند:

فأقبلتم إلىَّ إقبالَ العُوذِ المطافیلِ على أولادها تقولونَ: «البیعه! البیعه!» قَبَضْتُ کَفّى فَبَسَطْتُمُوها، و نازَعْتُکم یدى، فجاذَبْتُمُوها؛[۳۹]

همچون ماده شتر که به طفل خود روى آرد، به من رو آوردید، در حالى که پیاپى مى گفتید: «بیعت! بیعت!». دست خود را باز پس بردم، آن را کشیدید و از دستتان کشیدم، به خود برگردانیدید.

«و بَسَطْتُم یدى فَکَفَفْتُها و مَدَدْتُمُوها فَقَبَضْتُها ثُم تَداکَکْتُم عَلَىَّ تَداکَّ الإبلِ الهیم على حِیاضِها یومَ ورُودِها حتّى انقطعتِ النعلُ و سَقَطَ الرِداءُ و وُطِى ءَ الضعیفُ و بَلَغَ من سرورِ الناسِ ببیعتهم إیاىَّ أنِ ابْتَهَجَ بها الصغیرُ و هَدَج إلیها الکبیرُ و تَحامَلَ نَحْوَهَا العلیلُ و حَسَرَتْ إلیها الکعابِ»؛[۴۰]

دستم را گشودید و من، آن را بستم، و آن را کشیدید، نگاهش داشتم. سپس، بر من هجوم آوردید، آن سان که شترانِ تشنه، در نوبت آب خوردن، به آبگیرها هجوم آوردند، چندان که بند کفش بُریده و ردا از دوش افتاد و ناتوان، پامال گردید. خشنودى مردم در بیعت من، به آن حد رسید که خردسال، شادمان شد و سالخورده، لنگان و لرزان، و بیماران، با درد و رنج فراوان، و دوشیزگان، بى نقاب، به سوى من شتافتند.

این کلمات مولا على(علیه السلام) ترسیمى از واقعیت موجود به هنگام بیعت با حضرت است و بیان این حقیقت است که بیعت با حضرت، بیعتى عمومى و مردمى بود و با تمام بیعتهایى که در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بیعتى بود خودجوش و فراگیر، بدون هیچ توطئه قبلى، نه مانند بیعت سقیفه که تصمیم اصلى را، چند نفر بگیرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند بیعت عمر، که تنها با تصمیم خلیفه اول پایه ریزى شد، و نه همچون بیعت عثمان که شوراى شش نفره، با آن ترکیب خاصش، سردمدار آن بود. به هر حال، تنها، بیعت حقیقى و واقعى مردم، همراه با شور و هیجان آنان، بیعت با امام على(علیه السلام) بود.

آیا گزارش این صحنه پرهیجان، به معناى به رسمیت شناختن بیعت در مشروعیت امامت و رهبرى حضرت هست؟ هرگز، حداکثر گویاى رضایت و خرسندى مولى از این عمل است. آیا رضایت حضرت را مى توان مبناى مشروعیت گرفت؟! این، وظیفه مردم بود که بیست و پنج سال قبل از این، بیعت مى کردند. بیعت، براى مشروعیت دادن به حکومت مولا نبود، بلکه بیعت بر وفادارى و همراهى با مولا بود تا زمینه تحقق احکام الهى فراهم گردد. این گزارش مولا، دقیقاً، همانند گزارش قرآن از بیعت مردم در حدیبیه با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است:

لقد رضى الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشجره فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السکینه علیهم و أثابهم فتحا قریباً[۴۱]؛

خداوند از مؤمنانى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند، راضى و خشنود شد. خدا، آنچه را در درون قلب آنان (از صداقت و ایمان) نهفته بود، مى دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنان نازل کرد و فتح نزدیکى به عنوان پاداش، نصیب آنان کرد.

إنّ الّذین یبایعونک إنّما یبایعونَ اللهَ یدُ الله فوق أیدیهم فمن نکث فإنما ینکُثُ على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد علیه اللهُ فسیئوتیه أجراً عظیماً[۴۲]؛

آنان که با تو بیعت مى کنند، در حقیقت، با خدا بیعت مى کنند و دست خدا، بالاى دست آنان است. هر کس پیمان شکنى کند، به زیان خود پیمان شکسته است و آن کس که نسبت به عهدى که خدا بر او بسته، وفا کند، به زودى پاداش عظیمى به او خواهد داد.

در این دو آیه، سخن از اِخبار از بیعتى است که در حدیبیه به هنگام پدید آمدن حالت بحران و خطر جنگ، با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بستند و با حضرت بیعت کردند که در میدان نبرد، مقاومت کرده و تا آخرین قطره خون خود بجنگند.[۴۳]

آیا گزارش و اِخبار از این بیعت، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت» است؟ با توضیحى که تقدیم شد، پاسخ واضح است و این گزارش، هرگز، به معناى پذیرش «مشروعیت رهبرى با بیعت»، نیست.

گروه دوم از کلمات مولا على(علیه السلام) در باب بیعت، استناد امام(علیه السلام) به بیعت مردم در برابر دشمنان خویش است. امام(علیه السلام) در نامه اى به طلحه و زبیر نوشت:

أما بعد، فقد عَلِمْتُما و إنْ کَتَمْتُما أنّى لَمْ أُرِدِ الناسَ حتّى أرادُونى و لم أُبایعهم حتّى بایَعُونى و إنّکم مِمَّنْ أرادَنى و بایَعَنى، و إنَّ العامه لم تبایِعْنى لسلطانٍ غالبٍ و لا لعَرَضٍ حاضرٍ، فإنْ کنتُما بایَعْتُمانى طائعینِ، فَارْجِعا و توُبا إلى اللهِ من قریبٍ؛ و إنْ کنتما بایَعْتُمانى کارهین، فقد جَعَلْتُما لى علیکما السبیلَ بإظهارِکما الطاعهَ و إسرارِکما المعصیهَ[۴۴]؛

اما بعد؛ شما، نیک مى دانید . هر چند پوشیده مى دارید . که من، آهنگ مردم نکردم، بلکه آنان، آهنگ من کردند و من، از آنان، بیعت نخواستم، بلکه آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن، از کسانى بودید که به سوى من آمدید و با من بیعت کردید. بیعت کردن مردم با من، بدان سبب نبود که مرا قدرتى غالب بوده یا مالى مهیا. اگر شما از روى رضا با من بیعت کردید، از این بیعت شکنى، تا زود است، برگردید و در پیشگاه خداوند توبه کنید و اگر به اکراه بیعت کرده اید، به سبب تظاهر به طاعت و در دل نهان داشتن معصیت، راه بازخواست خود را بر من گشاده داشته اید.

و نیز خطاب به معاویه، در موارد متعددى، حضرت، استناد به بیعت کرده است:

إنَّهُ بایَعَنى القومُ الذین بایَعُوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایَعُوهم علیه، فلمْ یکُنْ للشاهد أنْ یَخْتارَ و لا للغائب أنْ یَرُدَّ[۴۵]؛

همانند مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، به همان ترتیب، با من بیعت کردند. پس کسى که حاضر است، نتواند دیگرى را خلیفه کند، و آن را که غایب بوده است، نرسد که آنچه حاضران پذیرفته اند، نپذیرد.

در پاسخ این استناد مى گوییم:

۱. آن چنان که در تفسیر قرآن، باید تمام آیات را دید و آن گاه به تفسیر آنها پرداخت، در تفسیر کلمات معصومان علیهم السلام نیز باید این نکته لحاظ شود. راز انحراف بعضى از فرق اسلامى، همین بود که برخى از آیات را، محور قرار داده و از برخى دیگر، غفلت ورزیدند. طرفداران جبر، به گروهى از آیات تمسک کردند که مضمونش آن است که همه چیز، به دست خداست و طرفداران اختیار و تفویض، به آیاتى که مضمونش این است که سرنوشت انسان، به دست خودش رقم زده مى شود، تمسک کردند و به این ترتیب، هر دو گروه، به وادى ضلالت خزیدند اما شیعه، به سبب هدایت امامانش علیهم السلام به هر دو گروه آیات توجه کردند و راه سعادت یافتند.

در تحلیل نظر امام على(علیه السلام) در باب مشروعیت نیز باید مجموعه کلمات حضرت(علیه السلام) از جمله کلماتى که حضرت به استناد حدیث غدیر . که نصّ در نصب است و نص در مشروعیت الهى است . ملاحظه کرد. اینک، این سؤال مطرح مى شود که: «وجه جمع بین این دو گروه از کلمات حضرت چیست؟»، «آیا بالاخره، حضرت، مشروعیت حکومت خود را، الهى مى داند یا مردمى؟».

با توجه به مبناى مشروعیت الهى رهبرى و حکومت و نیز حدیث متواتر غدیر، تردیدى در این نیست که حضرت، مبناى مشروعیت حکومت خویش را الهى مى داند و استناد به بیعت، آن هم با دشمنانِ آتش افروز، توجیهى جز محکومیت آنان، با همان زبان و فرهنگى که دشمنان از آن سخن گفته و دم مى زنند، نیست. این، روشى است کاملاً عقلایى که در مواجهه با خصم به کار گرفته مى شود. در فقه ما، «قاعده اِلزام» گویاى همین مضمون است.[۴۶] این قاعده مى گوید که با مخالف، به چیزى که خود را به آن ملزم مى داند، روبه رو شوید. مستند این قاعده، روایت امام کاظم(علیه السلام) است که فرمود:

ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم؛[۴۷]

آنان را ملزم سازید، به چیزى که خود را به آن ملزم ساخته اند.

امام(علیه السلام) در برابر پیمان شکنان، آنان را ملزم به پیمانى مى کند که خود به آن تن دادند که همان بیعت با حضرت است و نیز در برابر معاویه که حکومت خلفاى ثلاث را پذیرفته، حضرت، با همان فرهنگ، با او سخن مى گوید و اظهار مى دارد که «همان کسانى که با آنان بیعت کردند، با من هم بیعت کردند، پس مخالفت چرا؟».

این گونه سخن گفتن، هرگز، به معناى پذیرش مشروعیت بیعت با رأى مردم نیست، بلکه این، همانند استناد حضرت امام خمینى، رضوان الله علیه، در آغاز مبارزه، به قانون اساسى رژیم طاغوت است. امام راحل، در تاریخ رجب ۱۳۸۳ برابر با ۱۱ آذر ۱۳۴۱ به مناسبت آغاز درس رسمى حوزه، پس از اتمام غائله انجمنهاى ایالتى و ولایتى، ضمن سخنرانى مبسوطى فرمودند:

«… این نکته لازم است یادآورى شود که استناد و تکیه ما روى قانون اساسى، از طریق «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» مى باشد، نه این که قانون اساسى، از نظر ما، تمام باشد. اگر علما، از طریق قانون حرف مى زنند، براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى، تصویب هر قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است و الاّ، ما لنا و للقانون؟ ماییم و قانون اسلام! علماى اسلامند و قرآن کریم! علماى اسلامند و احادیث نبوى! علماى اسلامند و احادیث ائمه اسلام! هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد، ما، با کمال تواضع، به آن گردن مى نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد ولو التزامات بین المللى باشد، ما، با آن مخالفیم».[۴۸]

و از عجایب، آن است که کسانى تصریح مى کنند که ولایت پیامبر و ائمه، به نصب است و مشروعیت بلاواسطه الهى را دارد، در عین حال، مى گویند، استناد امام(علیه السلام) به بیعت، از باب جدل نیست! اینان، مى گویند، ارزش بیعت، در طول نصب الهى است!

اگر چنین است، تا زمانى که شما، مبناى نصب را پذیرفته اید، دیگر نوبت به بیعت نمى رسد. بنابراین، چه توجیهى جز پذیرشِ توجیه فوق براى کلمات امام(علیه السلام) در این زمینه متصور است؟

در این زمینه، سخن فراوان است لکن به سبب محدود بودن مقاله، به همین مقدار اکتفا مى کنیم. جهت تتمیم و تکمیل بحث، تذکر چند نکته لازم است:

حریم مردم در نظام اسلامى

۱. پذیرش مبناى مشروعیت الهى براى حکومت و رهبرى، چه در مورد امامت معصومان علیهم السلام و چه در مورد ولایت فقیه، هرگز، به معناى بى اعتنایى به حریم مردم نیست. تکریم مردم، به آن است که تمام تلاش، در جهت سعادت و تأمین دنیا و آخرت آنان صورت گیرد، نه آنکه مردم را در جایگاه خداوند بنشانیم و بگوییم: «هر چه آنان مى گویند، حق است.» دقیقاً، همان که دمکراسى غرب از آن دم مى زند! این، تکریم مردم نیست، بلکه تحقیر مردم است! در نظامهاى دمکراسى غربى، مردم، ابزارند و بس، و تصمیم گیرنده پول است و تبلیغات عوام فریبانه!

متأسفانه، در حالى که محققان منصف غربى، دم از ناکامى دمکراسى[۴۹] مى زنند، کسانى در داخل کشور، مى خواهند این نغمه را ساز کنند! بنابراین سخنانى از این دست جایى ندارد:

باید به خواست مردم، احترام گذاشت، حتى اگر غیر مشروع باشد، باید حداقل، آن را تحمل کرد، تا زمانى که از انتظارهاى خود برگردند.[۵۰] نیز نوشته اند:

هر آنچه افکار عمومى مخالف آن باشد، نامشروع است، حتى قاضى، اگر حکمى بدهد که خلاف افکار عمومى باشد، نامشروع است.[۵۱]

به هر حال، تکریم مردم، به این نیست که حکومت، در خدمت مردم باشد، و کارگزاران حکومت، مردم را ارباب خویش بدانند. این سفارشِ پیوسته امام على(علیه السلام) به کارگزاران نظام اسلامى است. در عهدنامه مالک اشتر آمده است:

«وَ اشعر قلبَک الرحمهَ للرعیّهِ و المحبَّهَ لهم وَ اللطفَ بهم و لا تکونَنَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغْتَنِمُ اُکْلَهُم، فانَّهم صنفان: إمّا أخٌ لک فى الدین أو نظیرٌ لک فى الخلق»؛[۵۲]

«قلب خویش را نسبت به ملت خود، مملو از رحمت و محبت و لطف کن و همچون حیوان درنده اى نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شمارى؛ زیرا، آنان دو گروهند: یا برادر دینى تو هستند و یا انسانهایى مانند تو.»

نیز در نامه اى که امام على(علیه السلام) به قثم بن عباس فرماندار مکه نوشته، آمده است:

و لا یکن لک إلى الناسِ سفیرٌ إلّا لسانُک و لا حاجِبٌ إلّا وجهُک و لا تَحجبَنَّ ذا حاجهٍ عن لقائک بها فإنّها إنْ ذیِدَتْ عن أبْوابِک فى أوّل وِرْدِها، لم تُحْمَدْ فیما بعدُ على قضائها؛[۵۳]

میان تو و مردم، واسطه و سفیرى جز زبانت، و حاجب و پرده اى جز چهره ات نباشد. افرادى که با تو کار دارند، از ملاقات خود محروم مساز که اگر آنان در ابتدا از درِ خانه ات رانده شوند، حل مشکلشان، بعداً، جبران نخواهد کرد.

از این گونه سفارشها در کلمات على(علیه السلام)، فراوان است[۵۴].

این، سیماى مردم گرایى اسلامى است. در این مردم گرایى، ضمن آنکه خدمت به مردم، محور است، مردم، جاى خدا نمى نشینند. در نظام اسلامى، روح و جان، از آنِ قانون خداست و پذیرش قانون اوست که محک ایمان است.

و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ یکون لهم الخیره من أمرهم و مَنْ یعص الله و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبیناً[۵۵]؛

هیچ مرد و زن باایمانى را نرسد آن هنگامى که خدا و رسولش، امرى را لازم بدانند، اختیارى از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند، به گمراهى آشکار افتاده است.

حضور مردم و تحقق خارجى ولایت

۲. تمام محور سخن، در این مقاله، «مشروعیت» است، لکن تردیدى نیست که تا مردم به صحنه نیایند و با امام معصوم بیعت و اعلام وفادارى نکنند، حکومت و رهبرى او، تحقق خارجى نخواهد یافت. بر این اساس است که امیر مؤمنان على(علیه السلام): «حضور الحاضر و قیامُ الحجه بوجود الناصر»[۵۶] را از زمینه هاى پذیرش حکومت خود اعلام مى کند.

معناى این سخن، این است که وقتى مردم کنار بنشینند و از امام حق حمایت نکنند، گرچه مشروعیتش باقى است، اما تکلیفى در جهت حضور در صحنه ندارد. به همین دلیل، امیر مؤمنان على(علیه السلام) پس از چند ماه تلاش، براى به دست گرفتن خلافت کنار نشست، چرا که دید یاران، وفادار و همراه نیستند:

فنظرتُ فإذا لیس لى معین إلّا أهل بیتى فَضَنِنْتُ بهم عن الموت و أغْضَیْتُ على القَذى و شربْتُ على الشَجى و صَبَرْتُ على أخذ الکَظْمِ و على أمَّرَ من طعمِ العَلْقَمِ[۵۷]؛

به هر جاى نگریستم، براى خود یاورى جز اهل بیتم، نیافتم، [لذا] نخواستم که آنان، به کام مرگ روند. ناچار خارِ غم در دیده شکسته، نفس در سینه و گلو بسته، از حقِّ خود چشم پوشیدم و شربتِ تلخ شکیبایى نوشیدم.

پس چگونه مى توان گفت:

در غدیر خم، پیامبر حضرت على را به عنوان جانشین خود منصوب نمود، اما بعد از رحلت پیامبر، در جلسه شورا که سرانِ همه قبایل در آن شرکت داشتند، با رضایت حضرت على(علیه السلام) بر سر جانشینى پیامبر، رأى گیرى به عمل آمد که بیشتر شرکت کنندگان، به ابوبکر رأى دادند و امام نیز قبول کرد که او باشد … حجت خدا، دستور خداوند و پیامبر نیست، بلکه حجت، رأى بوده است …[۵۸]

حکومت اسلامى، استبداد نیست

۳. مبناى مشروعیت الهى را مرادف با استبداد گرفتن، اهانت به خداوند و انبیا و امامان است. استبداد، به معناى حاکمیت خودکامانه بر سرنوشت مردم است و مشروعیت الهى، به معناى حاکمیت قانون خدا بر مردم، پس این کجا و استبداد کجا؟

در این زمینه، سخن امام راحل(ره) خواندنى است:

«حکومت اسلامى، استبدادى نیست که رییس دولت، مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن، به دلخواه، دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت، بکُشد و هر کس را خواست، انعام کند و به هر که خواست، تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد! رسول اکرم صلى الله علیه و آله و حضرت امیر المؤمنین و سایر خلفا هم چنین اختیاراتى نداشتند. در حکومت اسلامى، حکومت کنندگان، در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلى الله علیه و آله معین شده. از این جهت، حکومت اسلامى، «حکومت قانون الهى بر مردم» است.[۵۹]

نیز در جاى دیگرى فرمودند:

شیوه حکومت اسلامى، نه حکومت استبدادى است که رأى و نظر فرد بر آن حاکم باشد، و نه حکومت مشروطه یا جمهورى که آراى جمعى از مردم، حرف اول را بزند، بلکه حکومت اسلامى، حکومتى است که در جمیع عرصه ها، از قانون خدا الهام مى گیرد و هیچ یک از مسؤولان نظام، حق استبداد ندارند، بلکه باید جمیع آنچه در حکومت و شؤون و لوازم آن اجرا مى شود، بر طبق قانون خداوند باشد، حتى اطاعت از مسؤولان نظام اسلامى.[۶۰]

اولین و اساسى ترین شرط رهبر، «عدالت» است و استبداد مسؤولان با عدالت، سازگار نیست. اگر رهبر، به استبداد گرایید، خود به خود، منعزل است و نیازى به عزل نیست.

البته، توضیح این نکته ضرورى است که استبداد، غیر قاطعیت است. قاطعیت در اجراى احکام الهى، یک اصل مهم براى رهبرى است، همان که مولا على(علیه السلام) در آغاز خلافت خود فرمود:

و اعلموا أنّى إنْ أجَبْتُکُمْ رَکِبْتُ بکم ما أعْلَمُ، و لَمْ أُصْغِ إلى قولِ القائل و عَتْبِ العاتبِ[۶۱]؛

بدانید که اگر دعوتتان را اجابت کرده (خلافت را بپذیرم)، با شما، چنان رفتار خواهم کرد که خود مى دانم (بر اساس قانون خدا) و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده، گوش نمى دهم.

در مشروعیت الهى، تمام سخن این است که حاکم، تنها مجرى اوامر و دستورهاى خداست، پس گفته زیر، سخنى ناصواب و به سبب فهم درست نکردن مشروعیت الهى است:

افرادى که جوهر فاشیزم را خوب درک کرده اند، مى دانند که نظریه مشروعیت الهى رهبرى، همان اندیشه موسولینى است، اما لباس مقدس بر تن کرده است[۶۲].

ممکن است که گویندگان این سخن، در پى تعریض به مشروعیت الهى ولایت فقیه باشند، ولى کلام فوق، کلامى است مطلق که شامل پیامبر و امامان نیز مى شود.

پى نوشت:

[۱] . تنبیه الاُمّه و تنزیه الملّه (حکومت از نظر اسلام)، ص۴۶٫

[۲] . نهج البلاغه، خطبه ۴۰؛ الکامل فی اللغه و الادب، ج۲، ص۱۳۱؛ کنزالعمال، ج۵، ص۷۵۱ و المصنّف، ج۱۵، ص۳۲۸٫

[۳] . غرر و درر (با شرح مرحوم خوانساری)، ج۶، ص۲۳۶، حدیث ۱۰۱۰۹٫

[۴] . بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۵۹، (کتاب العشره، باب ۸۱، ح۷۴).

[۵] . حکمت و حکومت، ص۱۴۲ . ۱۴۵ و ۱۵۱ . ۱۵۴ و ۱۶۷ . ۱۷۶ و روزنامه همشهری، شماره ۷۲۴، تیر ۱۳۷۴، ص۶٫

[۶] . انعام (۶)، ۵۷٫

[۷] .انعام (۶)، ۶۲٫

[۸] . مؤمن(۴۰)، ۱۲٫

[۹] . مائده (۵)، ۵۰٫

[۱۰] . همان، ۴۴٫

[۱۱] . همان، ۴۵٫

[۱۲] . همان، ۴۷٫

[۱۳] . هفته نامه آبان، ‏۷۹/۱/۲۸ ش۱۲۱، ص۴٫

[۱۴] . مقائیس اللّغه، ج۲، ص۹۱٫

[۱۵] . مانند آیه هشتاد و نه از سوره انعام، طبق یک احتمال.

[۱۶] . مانند آیه هفتاد و نه از سوره آل عمران.

[۱۷] . مانند آیه شانزده از سوره جاثیه.

[۱۸] . انعام (۶)، ۱۴٫

[۱۹] . شوری (۴۲)، ۹٫

[۲۰] . احزاب (۳۳)، ۶٫

[۲۱] . مجمع البحرین، ج۳، ص۱۹۷۷، ماده “و ل ی”.

[۲۲] . مجمع البیان، ج۴، ص۳۳۸٫

[۲۳] . تفسیر تبیان، ج۸، ص۳۱۷٫

[۲۴] . جهت تفصیل بیشتر در این زمینه، به کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامی، (ص۲۱۷ . ۲۳۹) مراجعه کنید.

[۲۵] . الإسلام و أُصول الحکم، ص۴۸٫

[۲۶] . حکمت و حکومت، ص۱۶۸٫

[۲۷] . الغدیر، ج۱، ص۳۲۷ . ۳۳۴٫

[۲۸] . همان، ص۳۳۴ . ۳۳۸٫

[۲۹] . همان، ص۳۳۹ . ۳۷۸٫

[۳۰] . همان، ص۳۷۸ . ۳۸۰٫

[۳۱] . دو هفته نامه ایران فردا، ‏۷۸/۱۰/۸، ش۶۵، ص۲٫

[۳۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۷، ص۳٫

[۳۳] . روزنامه همشهری، مهر ۷۷٫

[۳۴] . هفته نامه آبان، دی ۷۷٫

[۳۵] . نهج البلاغه،خطبه ۳۵ ونامه های ۵ و۲۶ و۴۱ و۴۲ و ۵۳ و ۷۱٫

[۳۶] . نساء (۴)، ۵۸٫

[۳۷] . نهج البلاغه، خطبه ۳۵٫

[۳۸] . الغدیر، ج۱، ص۳۵٫

[۳۹] . نهج البلاغه، خطبه ۱۳۷٫

[۴۰] . نهج البلاغه، خطبه ۲۲۹٫

[۴۱] . فتح (۴۸)، ۱۸٫

[۴۲] . فتح (۴۸)، ۱۰٫

[۴۳] . الدر المنثور، ج۶، ص۷۴ و مجمع البیان، ج۵، ص۱۱۷٫

[۴۴] . نهج البلاغه، نامه ۵۴٫

[۴۵] . نهج البلاغه، نامه ۶٫

[۴۶] . القواعد الفقهیه، ج۳، ص۱۷۹ . ۱۹۸٫

[۴۷] . تهذیب الاحکام، ج۸، ص۵۸، ح۱۹۰ و الاستبصار، ج۳، ص۲۹۲٫

[۴۸] . بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ص۲۰۰٫

[۴۹] . لذات فلسفه، ص۳۵۱ و ص۳۶۳٫

[۵۰] . روزنامه آریا، ‏۷۹/۱/۱۸، ص۲٫

[۵۱] . روزنامه صبح امروز، ‏۷۸/۹/۷، ص۱۲٫

[۵۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳٫

[۵۳] . نهج البلاغه، نامه ۶۷٫

[۵۴] . نهج البلاغه، نامه ۲۶ و ۲۷٫

[۵۵] . احزاب (۳۳)، ۳۶٫

[۵۶] . نهج البلاغه، خطبه ۳٫

[۵۷] . نهج البلاغه، خطبه ۲۶٫

[۵۸] . خبرنامه جمعیت ایثارگران، ش۴۲، ص۳۰٫

[۵۹] . ولایت فقیه، ص۳۴٫

[۶۰] . کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱٫

[۶۱] . نهج البلاغه، خطبه ۹۲٫

[۶۲] . روزنامه فتح، ‏۷۹/۱/۱۶، ص۳٫

 

روش شناسی مناظرات امام حسین (علیه السلام) در جریان قیام عاشورا.

اشاره:

قیام امام حسین (علیه السلام) یکی از مهمترین قیام های حق طلبانه تاریخ بشریت است که حامل درس ها و معارفی سترگ است. امام حسین (علیه السلام) از ابتدای قیام تا لحظه شهادت مناظرات و احتجاج هایی با افراد مختلف داشته اند که بر این مناظرات از لحاظ ساختار، محتوا و اصول اخلاقی، منطقی خاص حاکم بوده است. این نوشتار با روش توصیفی.تحلیلی با تکیه بر مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان قیام عاشورا جهت دستیابی به منطق حاکم بر مناظرات ایشان سامان یافته  است. 

رسالت بزرگ پیامبر اکرم (ص) ابلاغ پیام سعادت بخش الهی به انسان ها بوده است. ائمه معصومین (علیهم السلام) که ادامه دهندگان این رسالت عظیم اند، در طول زندگانی افتخارآمیز خود به منظور دعوت الی الله و سوق دادن انسان ها به اسلام ناب، هر یک در جای خود تأثیر بسزایی بر شخصیت و رفتار انسان ها بر جای نهاده اند.

در اسلام تبلیغ به شیوه های مختلف انجام می پذیرد. قرآن کریم که کتاب سعادت، هدایت و برنامه زندگی هر مسلمان است و اجرای دستورات آن لازم است، بیان داشته که«أدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّک بِالحْکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الحْسَنَهِ وَ جَادِلْهُم بِالَّتی هِی أَحْسَنُ إِن رَبک هوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »( نحل /۱۲۵ ). «مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به نیکوترین شیوه به بحث و مجادله بپرداز؛ به یقین پروردگارت به کسانی که از راه او گمراه شده اند و نیز به راه یافتگان داناتر است».

ائمه معصومین (علیهم السلام) به عنوان برترین معلمان قرآن به احتجاج و مناظره با مخالفان پرداخته و پیروان خود را نیز به این امر تشویق کرده اند. امام حسین (علیه السلام) در جریان عاشورا از هر مجال و فرصتی جهت روشنگری و آگاه نمودن مسلمین در افشای فساد دستگاه حاکم اموی و انحراف اسلام از سیره پیامبر اکرم (ص) استفاده کرده و با گفت وگوهایی که با مخالفان و معاندان و نیز دوستان و نزدیکان داشتند، اهداف این قیام را روشن نمودند.

بنا به اهمیت مناظره و گفت وگو در تبیین اندیشه ها و باورها و نقش آن در دفاع از مبانی دینی و اعتقادی، این مقاله در صدد است تا نگاهی روش شناسانه به مناظراتی که امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا به صورت شفاهی یا مکتوب، داشته بپردازد تا بتواند منطق حاکم بر مناظرات ایشان را در حوزه های ساختار، محتوا و اصول اخلاقی به دست آورد.

کلیات و مفاهیم

روش شناسی

روش شناسی (methodology ) عبارت است از مطالعه منتظم و منطقی اصولی که تفحص علمی را رهبری می کند. از این دیدگاه، روش شناسی به عنوان شاخه ای از منطق و یا حتی فلسفه است.

از دیدگاه دیگر، روش شناسی شاخه ای از علم است. بر اساس این دیدگاه روش شناسی عبارت است از ملاحظه زمینه های کلی برای اعتبار کار علمی. پس روش شناسی نه دقیقا یک رشته فلسفی و نه یک رشته علمی است.

برخی دیگر روش شناسی را مبحثی نظری می دانند که با تعقل، منطق و فلسفه پیوسته است. به صورت کلی می توان گفت؛ روش شناسی به نوعی فلسفه یا بینش در راه قوام روش ها اطلاق می شود (ساروخانی، ۱۳۹۳: ۲۲. ۲۴).

مناظره

مناظره در لغت به معنای نظر همراه با بصیرت است. در اصطلاح نیز به معنای نگاه با بصیرت دو طرف گفت وگو درباره مسألۀ مورد چالش برای اظهار صواب و حقیقت است (دهخدا، ۱۳۷۷: ذیل واژه مناظره ). در فرهنگ معین، مناظره به معنای مباحثه، مجادله و ستیهیدن آمده است (معین، ۱۳۶۳: ذیل واژه مناظره).

واژۀ مترادف مناظره، «مجادله» است. مناظره و جدل دقیقا به یک معنا نیستند. اما علامه مظفر در کتاب منطق خود، مجادله و مناظره را به یک معنی گرفته و معتقد است بهترین واژه در زبان عربی برای مناظره، همان لفظ جدل است چرا که انسان همواره با اختلاف آراء و عقاید در تمام زمینه ها مواجه است و ناگزیر باید مدافع رأی خود و ابطال رأی مخالف باشد. لذا همین امر باعث مناظره و جدال کلامی بین دو گروه مخالف و موافق می شود، به طوری که هر گروهی در پی کسب دلیل و حجتی است تا نظر خود را اثبات و نظر مخالف را ابطال کند (مظفر، ۱۳۷۲، ج۲: ۱۹۶.۱۹۷).

به نظر می رسد با توجه به آیه «ادْع إِلی سبِیلِ رَبک بالحْکمَهِ وَ الْموْعِظَهِ الحْسَنَهِ وَ جَادِلْهُم بالَّتی هی أَحْسَنُ(نحل/۱۲۵) مناظره خاص تر از مجادله است. مجادله بر دو نوع احسن و غیر احسن است و مناظره تنها به مجادلۀ احسن اطلاق می شود که در آن بحث و گفت وگو بر اساس اصول صحیح و مقبول طرفین و تنها برای کشف حقیقت است و صرفا برای پیروزی بر خصم و اظهار قدرت و تفاخر از هر روش ممکن نیست.

الف: منطق حاکم بر ساختار مناظرات امام حسین(علیه السلام)

۱. پیش بردن بحث به صورت منظم

در تمام مناظراتی که از امام حسین (علیه السلام) در منابع مختلف ثبت شده و به دست ما رسیده است، نظم حاکم بر این مناظرات و گفت و گوها قابل مشاهده است. مثلا حضرت در خطبه «مِنا» ابتدا با روش مناسب پرسش گری که با تأیید مردم همراه بود، به معرفی خود و فضایل علی(علیه السلام) پرداخته و ذهن مردم را برای ادامه خطبه آماده کرده است. حضرت پس از گرفتن تأییدیه از مخاطبان، علت سقوط یهودیان در قرآن را بیان کرده و اهمیت امر به معروف و نهی از منکر را متذکر می شود و در ادامه ضمن یادآوری مسؤلیت خواص و بزرگان جامعه، علل نکوهش بزرگان امت اسلامی را بیان می دارد. از این پس با توجه به این که اذهان مخاطبان برای اصل بحث آماده شده است، علت حاکمیت فاسدان بنی امیه را تشریح کرده و به افشای حکومت ظالمانۀ معاویه پرداخته است و در پایان با جملاتی نیایش گونه، فلسفه و اهداف حکومت اسلامی را بیان می نماید. بخش هایی از این خطبه چنین است:

«… انشدکم الله ا تعلمون ان علی بن ابی طالب کان اخا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حین آخی بین اصحابه فاخی بینه و بین نفسه، و قال: انت اخی و انا اخوک فی الدنیا و الآخره؟ قالوا: اللهم نعم… اعتبروا ایها الناس بما وعظ الله به اولیاءه من سوء ثنائه علی الاحبار اذ یقول: لولا ینهیهم الربانیون و الاحبار عن قولهم الاثم… … فبدأ الله بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر فریضه منه لعلمه بانها اذا ادیت و اقیمت استقامت الفرائض کلها هینها و صعبها… ثم انتم ایها العصابه عصابه بالعلم مشهوره، و بالخیر مذکوره، و بالنصیحه معروفه، و بالله فی انفس الناس مهابه یهابکم الشریف، و یکرمکم الضعیف، و یؤثرکم من لا فضل لکم علیه و لا یدلکم عنده، تشفعون فی الحوائج اذا امتنعت من طلابها، و تمشون فی الطریق بهیئه الملوک و کرامه الاکابر… »(نجمی، ۱۳۷۹: ۵۵.۶۹).

«شما را به خدا سوگند! آیا می دانید وقتی که رسول خدا (ص) در میان صحابه و یارانش، پیمان «اخوت» می بست برای اخوّت خویش، علی (علیه السلام) را انتخاب کرد؟ گفتند خدایا تو را گواه می گیریم که درست است… . ای مردم خداوند به اولیا و دوستانش با نکوهش از علمای یهود پندی داده تا عبرت بگیرید آن جا که می فرماید: چرا علمای دینی و احبار، یهودی ها را از سخنان گناه آمیز و خوردن حرام نهی و جلوگیری نمی کنند؟… . خداوند در این آیه امر به معروف و نهی از منکر را اولین فریضه قرار داد زیرا اگر به انجام این فریضه اقدام گردد، تمام فرایض چه آسان و چه دشوار عملی می شود… . ای گروهی که به علم و دانش شهرت دارید و از شما به نیکی یاد می شود و به خیرخواهی و اندرزگویی و به راهنمایی در جامعه معروف شده اید، و به خاطر خدا در دل مردم شکوه و مهابت پیدا کرده اید، به طوری که مرد مقتدر از شما بیم دارد و ناتوان به تکریم شما برمی خیزد و آن کس که نه برتری و نه قدرتی بر او دارید شما را بر خود برتری داده است و نعمت های خویش را از خود دریغ داشته به شما ارزانی می دارد، در موارد حوائج وقتی به دست مردم نمی رسد وساطت می کنید و در کوچه و خیابان با مهابت پادشاهان و شکوه بزرگان قدم برمی دارید… . » (نجمی، ۱۳۷۹: ۵۹.۷۳).

۲. اقرار گرفتن از خصم با سؤالات حساب شده

گاهی برای اثبات عقیدۀ خود، می توان از مخاطب اقرار گرفت و با استناد به همین اقرار نظر خویش را اثبات یا عقاید مخاطب را رد نمود. اگر این اقرار گرفتن با سؤالاتی همراه باشد که وجدان مخاطب را بیدار کند، به هیچ نحو او نخواهد توانست حق را انکار و نظر خود را توجیه کند.

از آن جا که مردم کوفه نامه های زیادی به آن حضرت نوشته و ایشان را به کوفه دعوت کرده بودند و چندی بعد کاملا از خواسته خود برگشته و در جمع سپاه دشمنان امام(علیه السلام) قرار گرفتند، امام حسین(علیه السلام) بارها با سوالاتی حساب شده از آنان سعی کرد وجدان کوفیان را بیدار سازد و آنان را به خود آورد.

حضرت (علیه السلام) روز عاشورا سوار بر اسب، میان دو سپاه قرار گرفت و بحث و مناظره با آنان را این گونه آغاز نمود: «أنشدکم الله هل تعرفوننی؟ قالوا: نعم، انت ابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سبطه. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّی رسول الله (ص)؟ قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أمّی فاطمه الزهراء بنت محمد المصطفی (ص)؟ قالوا اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ أبی علی بن ابی طالب (علیه السلام) ؟ قالوا: اللهم نعم. قال: أنشدکم الله هل تعلمون أنّ جدّتی خدیجه بنت خویلد أول نساء هذه الأمه إسلاماً؟ قالوا: اللهم نعم… . »«شما را به خدا می خوانم آیا مرا می شناسید؟ گفتند: آری تو فرزند و سبط رسول خدایی. فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادرم فاطمه زهرا (س) دختر محمد مصطفی است؟ گفتند: آری فرمود: شما را به خدا می خوانم آیا می دانید که مادربزرگ من خدیجه، اول زن مسلمان این امت است؟” گفتند: آری…» ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۸۱.۴۸۳).

امام (علیه السلام) با پرسش های مکرر و منظم که از کوفیان می پرسد به معرفی خود پرداخته و اعتبار و نسب خویش را به یاد کوفیان می آورد تا آنان به زشتی اعمال خود پی ببرند. همچنین از آنان سؤال می کند که: «أَخبِرُونی، أَ تَطْلُبُونی بِقَتیل مِنْکمْ قَتَلْتُهُ؟ أَوْ مال اسْتَهْلَکتُهُ؟ أَوْ بِقِصاص مِنْ جَراحَه» به من بگویید: آیا کسی را از شما کشته ام که خونش را می خواهید؟! آیا مالی را از شما تباه کرده ام؟! آیا کسی را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟… ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۱). در این حال سکوت سنگینی بر سپاه دشمن سایه انداخته بود و کسی سخن نمی گفت.

یا در خطبه «مِنا» که در سال ۵۸ هجری در مکه بیان فرمودند، با سؤالاتی بسیار دقیق از مردم به معرفی خود پرداختند به گونه ای که آنان پانزده بار سخن امام را با جملۀ «اللهم نعم» تأیید کردند. (نجمی، ۱۳۷۹: ۵۵.۶۹).

۳. نقد دقیق سخن

با استفاده از این فن در مناظره می توان به حقیقت نزدیک شد. امام حسین (علیه السلام) با نقد گفتار و افعال معاویه او را محکوم به انجام افعال باطل کردند. امام حسین(علیه السلام) در مناظره ای با معاویه او را بر قتل شیعیان علی (علیه السلام) توبیخ کردند و در آنجا سخنان خود معاویه را به طور دقیق نقد کرده و برایش حجت آوردند: «… وَ قُلْتَ فِیمَا تَقُولُ انْظُرْ نَفْسَک وَ لِدِینِک وَ لِأُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ اتَّقِ شَقَّ عصَا هذِهِ الْأُمَّهِ وَ أَنْ تَرُدَّهُمْ فِی فِتْنَهٍ فلَا أَعْرِفُ فِتْنَهً أَعْظَمَ منْ وَلَایتک عَلَیهَا وَ لَا أَعْلَمُ نَظَراً لِنَفْسِی وَ وُلْدِی وَ أُمهِ جدِّی أَفْضَلَ مِنْ جِهَادِک فَإِنْ فَعَلْتُهُ فَهُوَ قُرْبَهٌ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ تَرَکتُهُ فأَسْتَغْفِرُ اللَّه لِذَنْبِی وَ أَسْأَلُهُ تَوْفِیقِی لِإِرْشَادِ أُمورِی وَ قلْتَ فیمَا تَقُولُ إن أُنکرْک تنْکرْنِی وَ إِنْ أَکدْک تَکدْنِی… . »(طبرسی، ۱۴۰۳، ج۲: ۲۹۷).

و در نامه ات گفته بودی ملاحظه خود و دینت و امّت محمّد را بکن، و از سرکشی و پراکندگی این امّت بپرهیز که تو را وارد فتنه ای کنند.  و من فتنه ای را عظیم تر از ولایت تو بر اینان نمی دانم  و هیچ نظری را برای خود و فرزندانم و امّت جدّم افضل از جهاد تو  نمی دانم، که اگر آن را انجام دهم فقط قصدم قربت به خداوند است  و اگر آن را ترک گویم، از خداوند به جهت این گناه استغفار می کنم و توفیق هدایت در کارهایم را دارم  و ای معاویه! تو در قسمت دیگری از نامه ات گفته ای: اگر تو را انکار کنم تو نیز همان کنی، و اگر درباره ات کید کنم تو هم به حیله دست یازی. مگر رأی و نظر تو از وقتی که به دنیا آمده ای، جز کید صالحان بوده است!؟

هنگامی که معاویه سعی داشت با تعریف های جذاب از یزید، او را چهره ای محبوب جلوه دهد، امام (علیه السلام) سخنان او را این گونه نقد نمودند و به افشای چهره واقعی او پرداختند: «… و فهمتُ ما ذکرته عن یزید من اکتماله و سیاسته لأمه محمد، ترید أن توهّم الناس فی یزید، کأنک تصف محجوباً أو تنعت غائباً، أو تخبر عمّا کأنک احتویته بعلم خاص، و قد دلّ یزید من نفسه علی موقع رأیه، فخذ لیزید فیما أخذ به من استقرائه الکلاب المهارشه عند التحارش، و الحمّام السُبَّق لأترابهن، و القینات ذوات المعازف، و ضروب الملاهی . تجده ناصراً. و دع عنک ما تحاول!!» (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۲۹۴).

… نیز دانستیم آن چه را که درباره یزید از کمال روحی و سیاست او نسبت به امّت محمد (ص) گفتی و تلاش داری ذهن مردم را درباره یزید به انحراف کشانی، گویا فرد ناشناسی را تعریف می کنی، یا صفات فرد پنهان شده ای را بیان می داری، یا چیزهایی از یزید می دانی که مردم نمی دانند، نه.  یزید خود را به .همه شناساند، و افکارش را آشکارا بیان داشت. پس بگو که یزید با سگ های تحریک شده بازی می کند، و کبوتر باز است و با کبوتران مسابقه می دهد، با زنان معروف به فساد سرگرم است، و به انواع لهو و لعب بازی های حرام خوش می گذراند، او را می بینی که در این گونه از کارها نیرومند است، معاویه این گونه دگرگونی ها را که بوجود می آوری، رها کن.

۴. مقابله و مقایسه

یکی از فنون مناظره است که در آن به شکل مقایسه ای مقابله می شود تا روشن شود کدام یک مهم تر، مؤثرتر یا مقدم ترند. در اولین مجلسی که ولید از امام خواست تا با یزید بیعت کند امام حسین (علیه السلام) از این روش استفاده کرده و ارجحیت خود بر یزید را روشن نمود لذا خطاب به ولید، حاکم مدینه، فرمود: «أیها الأمیر! إنّا أهل بیت النبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و محلّ الرحمه و بنا فتح الله و بنا ختم و یزید رجل فاسق شارب خمر قاتل النفس المحرمه معلن بالفسق، و مثلی لا یبایع مثله» ای امیر! ماییم خاندان نبوت و معدن رسالت و خاندان ما محل آمد و شد فرشتگان و محل نزول رحمت خدا هستند. خدا اسلام را از خاندان ما شروع کرد و تا آخر همگام با ما پیش خواهد برد. اما یزید مردی شراب خوار که دستش به خون افراد بی گناه آلوده است، او شخصی است که دستورات الهی را در هم شکسته، و در مقابل چشم مردم مرتکب فسق و فجور می گردد، آیا رواست شخصی همچون من با آن سوابق درخشان و اصالت خانوادگی با چنین مرد فاسقی بیعت کند؟ (نجمی، ۱۳۸۶: ۳۳).

همچنین امام در منزلگاه «بیضه» که برای سپاه خود و سپاه حرّ سخن می گفت از این روش جهت اثبات حقانیت قیام خود استفاده کرد و فرمود: «… قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ قَدْ لَزِمُوا طَاعَهَ الشَّیطَانِ وَ تَوَلَّوْا عَنْ طَاعَهِ الرَّحْمَنِ وَ أَظْهَرُوا الْفَسَادَ وَ عَطَّلُوا الْحُدُودَ وَ اسْتَأْثَرُوا بِالْفَیءِ وَ أَحَلُّوا حَرَامَ اللَّهِ وَ حَرَّمُوا حَلَالَهُ وَ إِنِّی أَحقُّ بهَذَا الْأَمْرِ لِقَرَابَتِی مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص)» اینان به پیروی شیطان چسبیده اطاعت خدای رحمن را ترک گفته، تباهی ها را آشکار ساخته، حدود خداوندی را تعطیل کرده، بیت المال را در انحصار خود درآورده، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام ساخته اند و من از هر کس دیگر سزاوارترم که بر اینان شوریده در برابرشان بایستم. شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۰۵ ).

۵. تسجیل

فن تسجیل یعنی استفاده از الفاظی که وقوع مطلب را برای مخاطب مسجّل و حتمی می کند. در مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا، تسجیل بسیار به کار رفته است که به مواردی اشاره می شود: ایشان در پاسخ مردی کوفی به نام «ابوهره ازدی» که گفت؛ ای فرزند رسول خدا چرا از حرم خدا و جد خود بیرون آمدی؟ فرمودند: «… و أیم الله لتقتلنی الفئه الباغیه!» به خدا قسم! گروه ستمگر مرا خواهند کشت ( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۸۸).

امام در پاسخ به عبدالله بن جعفر که نگران بود و از ایشان خواسته بود تا از مکه خارج نشوند مبادا کشته شوند، فرمودند: «… وَاللّه یابْنَ عمّی لَوْ کُنْتُ فی حُجْرِ هامَّهٍ مِنْ هَوامِّ الْاَرْضِ لَاسْتَخْرَجُونی وَ َقَتَلُونی؛ وَ اللّه یَا ابْنَ عَمّی لَیَعْتَدَنَّ عَلَیَّ کما اِعْتَدَتِ الیَهُودُ عَلَی السبْتِ … . » به خدا سوگند پسر عمو! اگر در آشیانۀ بومی نیز باشم آنان مرا بیرون آورند و بکشند. آنان همچون یهود که بر (روز) سه شنبه ستم کردند، بر من ستم می کنند( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۷۴).

زمانی که امام با همه خاندان خویش راهی مکه بود از شاهراه مدینه. مکه رهسپار شد. پسرعمویش، مسلم بن عقیل گفت اگر همچون عبدالله بن زبیر از راه دیگری می رفتیم، بهتر بود؛ زیرا نگرانم تعقیب کنندگان به ما دست یابند. پاسخ امام به مسلم به گونه ای بود که باور کند به هیج وجه از این راه باز نخواهد گشت: «لا و الله یابن العمّ لا فارقت هذا الطریق أبدا أو أنظر إلی أبیات مکه أو یقضی الله فی ذلک ما یحب و یرضی» نه پسر عمو به خدا سوگند از این راه جدا نمی شوم تا خانه های مکه را ببینم یا خدا آن چه را دوست دارد و می پسندد در این راه پیش آورد( شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۳۷).

۶. قرارگرفتن در جایگاه پرسش گر

با پرسش گری می توان خصم را وادار به پاسخ گویی کرد تا باطل او آشکار گردد.

امام (علیه السلام) در توبیخ معاویه بر قتل شیعیان علی (علیه السلام) با پرسش های پی در پی او را محکوم نمودند:

«أَ لَسْتَ قَاتِلَ حُجْرِ بنِ عدِی أَخی کنْدَهَ وَ أَصْحَابِهِ الصَّالِحِینَ الْمُطِیعِینَ الْعَابِدِینَ کانُوا ینْکرُونَ الظُّلْمَ وَ یسْتَعْظِمُونَ الْمُنْکرَ وَ الْبِدَعَ  وَ یؤْثِرُونَ حُکمَ الْکتَابِ وَ لَا یخافُونَ فی اللَّهِ لَوْمَهَ لَائِمٍ فَقَتَلْتَهُمْ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً بَعْدَ مَا کنْتَ أَعْطَیتَهُمُ الْأَیمَانَ الْمغَلَّظَهَ وَ الْموَاثِیقَ الْمؤَکدَهَ لَا تَأْخُذُهُمْ بِحَدَثٍ کانَ بَینَک وَ بَینَهُمْ وَ لَا بِإِحْنَهٍ تَجِدُهَا فِی صَدْرِک عَلَیهِمْ أَ وَ لَسْتَ قَاتِلَ عَمْرِو بْنِ الْحمِقِ صاحِبِ رَسولِ اللَّهِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ الَّذِی أَبْلَتْهُ الْعِبَادَهُ فَصَفَّرَتْ لَوْنَهُ وَ نَحَّلَتْ جِسْمَهُ بَعْدَ أَنْ آمنْتَهُ وَ أَعطَیتَهُ مِنْ عُهُودِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِیثَاقِهِ مَا لَوْ أَعْطَیتَهُ الْعُصْمَ فَفَهَّمْتَهُ لَنَزَلَتْ إِلَیک مِنْ شَعَفِ الْجِبَالِ ثُمَّ قتَلْتَهُ جرْأَهً عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اسْتِخْفَافاً بِذَلِک الْعَهْدِ أَ وَ لَسْتَ الْمُدَّعِی زِیادَ بْنَ سُمَیهَ. الْموْلُودَ علَی فِرَاشِ عُبَیدِ عَبْدِ ثَقِیفٍ فَزَعَمْتَ أَنَّهُ ابنُ أَبیک… » ( طبرسی، ۱۴۰۳، ج۲: ۲۹۷).

مگر تو قاتل «حجر بن عدی» برادر کنده و أصحاب صالح مطیع عابد او نیستی، آنان منکر ظلم بوده و بدعت را بد شمرده و حکم کتاب خدا را پیش می انداختند، و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامت گری نمی ترسیدند، تو از سر ظلم و عدوان همه ایشان را پس از امان و عهد و میثاق محکم؛ بی آنکه مسأله ای میان تو و ایشان بوده و نه حقد و کینه ای که در سینه داشته باشی؛ از لب تیغ گذراندی!. مگر تو قاتل «عمرو بن حمق»؛ صحابه گرامی رسول خدا نیستی؛ بنده صالحی که شدّت عبادت او را تحلیل برده و رنگش را زرد و جسمش را نحیف کرده بود، پس از آن که او را به عهود و میثاق الهی امانش دادی، امانی که اگر به پرندگان داده بودی همه آن ها از بالای کوه بر تو نازل می شدند، سپس تو آن بزرگوار را از سر گستاخی و بی شرمی بر خدای و کوچک شمردن عهد و پیمان او به قتل رساندی! مگر تو آن نیستی که زیاد را همو که بر فراش بردگان عبد ثقیف به دنیا آمد برادر خود خواندی … .

۷. بیدار کردن فطرت

در مناظرات می توان با بیدار نمودن فطرت طرف مقابل او را به محاسبه و تفکر واداشت تا راه صواب و حقیقت بر او آشکار گشته و در برابر حق تسلیم شود.  امام حسین(علیه السلام) از هر طریقی سعی در هدایت مسلمانان گمراهی داشت که در سپاه عمر بن سعد و رو در روی فرزند پیامبر خویش قرار گرفته بودند. در صبح روز عاشورا برهانی عقلی برای آنان بیان کرد شاید هدایت شوند. خطاب به سپاهیان عمر بن سعد پس از حمد و ثنای الهی، دعوت به تقوا و پرهیز از دنیا کرد و فرمود: «… فَإِنَّ الدُّنْیا لَوْ بَقِیتْ لِأحَد أَوْ بَقِی عَلَیها أَحَدٌ، کانَتِ الاْنْبِیاءُ أَحَقُّ بِالْبَقاءِ، وَ أَوْلی بِالرِّضی، وَ أَرْضی بِالْقَضاءِ، غَیرُ أَنَّ اللّهَ تَعالی خَلَقَ الدُّنْیا لِلْبَلاءِ، وَ خلَقَ أَهْلَها لِلْفَناءِ، فَجَدیدُها بال، وَ نَعیمُها مُضْمَحِلٌّ، وَ سُرُورُها مُکفَهِرٌّ، وَ الْمَنْزِلُ بُلْغَهٌ وَ الدّارُ قُلْعَهٌ، فَتَزَوَّدُوا، فَإِنَّ خَیرَ الزّادِ التَّقْوی، فَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ» (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۹۸).

… اگر دنیا برای کسی می ماند و یا کسی در آن می ماند، پیامبران به بقا شایسته تر بودند [چرا که آنان] به جلب رضایت، سزاوارتر و به قضای الهی خشنودتر بودند و حال آن که خداوند دنیا را برای آزمایش و امتحان و اهل آن را برای فنا و زوال آفریده است. تازه های آن کهنه می شود و نعمت هایش نابود می گردد و شادمانی آن آمیخته با غم است. [چرا که] دنیا منزلی است ناپایدار و خانه ای است که به ناچار باید از آن رخت بر بست. پس توشه راه بردارید و بهترین ره توشه، تقواست، تقوای الهی پیشه کنید تا رستگار شوید.

۸. به کارگیری زبان انگیزشی

از جمله روش هایی که برای تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطبان به کار می رود، برانگیختن شوق و انگیزه درونی مخاطب برای دریافت حقایق و واقعیات است. امام حسین(علیه السلام) نیز از این روش در جریان عاشورا بارها استفاده کرده اند. در صبح روز عاشورا امام به امید هدایت مردم پس از حمد و ثنای الهی این گونه سپاه عمر بن سعد را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «عِبادَ اللّهِ! اِتَّقُوا اللّهَ وَ کونُوا مِنَ الدُّنْیا عَلی حَذَر، فَإِنَّ الدُّنْیا لَوْ بَقِیتْ لِأحَد أَوْ بَقِی عَلَیها أَحَدٌ، کانَتِ الاْنْبِیاءُ أَحَقُّ بِالْبَقاءِ، وَ أَوْلی بِالرِّضی… » ای بندگان خدا! تقوای الهی پیشه کنید و از دنیا دوری نمایید، اگر دنیا برای کسی می ماند و یا کسی در آن می ماند، پیامبران به بقا شایسته تر بودند [چرا که آنان] به جلب رضایت، سزاوارتر و به قضای الهی خشنودتر بودند… (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۹۸).

همچنین در همان روز عاشورا چون سپاه عمر سعد نزدیک شدند، امام شتر خویش را خواست سوار شد و با صدای بلند که همه مردم بشنوند، فرمود: «أَیها الناسُ! إِسْمَعُوا قَوْلی، وَ لا تُعَجِّلُونی حَتّی أَعِظُکمْ بِما لَحَقٌّ لَکمْ عَلَیّ، وَ حَتّی اَعْتَذِرُ اِلَیکمْ منْ مقْدَمی علَیکمْ، فَاِنْ قَبِلْتُمْ عُذْری وَ صَدَّقْتُمْ قَوْلی، وَ أَعْطَیتُمُونی النَّصْفَ، کنْتُمْ بِذلِک أَسْعَدُ، وَ لَمْ یکنْ لَکمْ عَلَیّ سبیلٌ، وَ إِنْ لَمْ تَقْبَلُوا مِنّی الْعُذْرَ، وَ لَمْ تُعْطُوا النَّصْفَ مِنْ أَنْفُسِکمْ (فَأَجْمِعُوا أَمْرَکمْ وَ شرَکاءَکمْ ثُمَّ لاَ یکنْ أَمْرُکمْ علَیکمْ غمَّهً ثُمَّ اقْضُوا إِلَی وَ لاَ تُنْظِرُونِ… »(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۶۹ ).

هان ای مردم! سخن مرا بشنوید، و برای کشتن من شتاب مکنید، تا شما را به چیزی که حقّ شما بر من است، موعظه کنم و دلیل آمدنم را به این دیار با شما در میان بگذارم. اگر سخنم را پذیرفته و گفتارم را تصدیق کردید و انصاف دادید، سعادتمند خواهید شد و اگر عذرم را نپذیرفته و از مسیر عدل و انصاف کناره گرفتید، پس هیچ چیز بر شما پوشیده نماند، تمام جوانب کارتان را بنگرید، سپس مهلتم ندهید و هر کاری از دستتان ساخته است انجام دهید… .

ب: منطق حاکم بر محتوای مناظرات امام حسین(علیه السلام)

در مناظره، داشتن اطلاعات کافی و تسلط بر منابع و مستندات موضوع از ضروریات موفق است. هر اندازه مواد به کار رفته در استدلال صحیح تر، معتبرتر و یقینی تر باشد، نتیجه بهتری حاصل خواهد شد. از آن جا که باید مستندات شخص، مورد قبول مخاطب باشد برای مسلمانان استناد به قرآن و سخن پیامبر (ص) و أئمه معصومین و برهان های عقلی و حسی از معتبرترین مستندات است. سخن امام حسین(علیه السلام) که خود از أئمه معصومین است، برای ما به خودی خود حجت است. اما در زمان زندگانی ایشان و به خصوص جریان عاشورا عده زیادی از مردم در آن اوضاع و شرایط مسموم جامعه که در اثر تبلیغات و سیاست های غلط حاکمان اموی ایجاد شده بود، از مسیر حق و درست منحرف گشته و دچار شبهات و اشتباهات زیادی می شدند. تا آنجا که رو در روی امام معصوم قرار گرفتند؛ لذا امام حسین(علیه السلام) برای متوجه ساختن آنان ناچار به قرآن و سخنان پیامبر (ص) و بیدار ساختن وجدان این مسلمانان غفلت زده از طریق محسوسات و عقلیات برآمدند. در خطبه ها و سخنان ایشان موارد زیادی از استناد به قرآن و احادیث پیامبر (ص) و به کارگیری برهان عقلی و محسوسات وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود.

۱. استناد به قرآن

به برخی از آیات مورد استناد امام قبلا اشاره شد و اکنون برخی دیگر از این استنادات بیان می شود: در بحث و مناظره ای که امام در روز عاشورا با کوفیان داشتند، به آنان چنین فرمودند: «… اشتد غضب الله علی الیهود حین قالوا: عُزَیرٌ ابن الله، و اشتد غضب الله علی النصاری حین قالوا: المسیح ابن الله، و اشتد غضب الله علی المجوس حین عبدوا النار من دون الله، و اشتد غضب الله علی قوم قتلوا نبیهم، و اشتد غضب الله علی هذه العِصابه الذین یریدون قتلی، ابن نبیهم» خشم خداوند بر یهود، زمانی سخت شد که عُزیر را پسر خداوند گرفتند. و خشم خداوند زمانی بر نصاری شدید شد که مسیح را پسر خداوند دانستند و خشم خداوند زمانی بر مجوس شدت گرفت که آن ها آتش را معبود خودشان گرفتند و آن را بدون اعتقاد به خداوند می پرستیدند و غضب خداوند بر مردمی سخت گردید که پیامبرشان را کشتند و غضب خداوند بر این جماعتی شدید شد که کشتن مرا (یعنی پسر پیامبرشان را) خواستارند. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۸۱).

زمانی که سپاه عمر سعد نزدیک شدند، امام سوار بر شتر آنان را موعظه فرمود و از آیات «فَأَجْمِعُوا أَمْرَکمْ وَ شرَکاءَکمْ ثمَّ لاَ یکنْ أَمْرُکمْ عَلَیکمْ غُمَّهً ثُمَّ اقْضُوا إِلَیَّ وَ لاَ تُنْظِرُونِ»(یونس/۷۱)» نیز استفاده کرد. فکر خود و قدرت معبود هایتان را جمع کنید، سپس هیچ چیز بر شما پوشیده نماند( تمام جوانب کارتان را بنگرید) سپس به حیات من پایان دهید و (لحظه ای) مهلتم ندهید. و «إِنَّ وَلِیّیَ اللهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکتَابَ وَ هُوَ یتوَلَّی الصالِحِینَ »( اعراف /۱۹۶) ولی و سرپرست من خدایی است که این کتاب را نازل کرده و او همه صالحان را سرپرستی می کند (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۶۹).

هنگامی که یزید بن معاویه از شام نامه ای به مردم مدینه از قریش و بنی هاشم فرستاد که به زبان شعر متضمن این معانی بود که اعمال امام حسین (علیه السلام) نادرست است و برای دور کردن مردم از امام چنین کرد، افرادی این اشعار را به امام رساندند و ایشان در جواب فقط این آیه را تلاوت فرمودند: «فإِن کذَّبُوک فَقُل لِّی عَمَلِی وَ لَکم عمَلُکمْ أَنتُمْ برِیئُونَ ممَّا أَعمَلُ وَ أَنَاْ بَرِیءٌ مِّمَّا تَعْمَلُونَ »(یونس / ۴۱ ) و اگر تو را تکذیب کردند بگو: عمل من برای من و عمل شما برای شماست. شما از آن چه من انجام می دهم بیزارید و من (نیز) از آن چه شما انجام می دهید، بیزارم (شریفی و دیگران، ۱۳۹۷: ۳۶۸).

۲. استناد به احادیث پیامبر (ص)

زمانی که امام (علیه السلام) عبیدالله بن حرّ جعفی را به قیام در رکاب خود فرا خواند و عبیدالله بن حر امتناع کرد، فرمود: «لأنی قد سمعت رسول الله (ص) و هو یقول: فَإلَّا تَنصُرنَا، فَاتّقِ اللهَ أن لَا تَکُونَ مِمَّن یُقَاتِلُنَا، فَوَاللهِ لَا یَسمَعُ وَاعِیَتَنَا أحَدٌ ثُمَّ لَا یَنصُرنَا إلَّا هَلَکَ» من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود:… کسی ندای اهل بیت مرا بشنود و آنان را بر گرفتن حق یاری ندهد، خدا او را به روی در آتش جهنم افکند (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۱۰).

همچنین هنگامی که به سرزمین کربلا رسیدند، امام برای کوفیان نامه ای فرستاد و در آن به این سخن پیامبر (ص) اشاره نمود: «فَقَدْ علِمْتُمْ أَن رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَدْ قَالَ فِی حَیاتِهِ مَنْ رَأَی سُلْطَاناً جَائِراً مُسْتَحِلًّا لِحُرُمِ اللَّهِ نَاکثاً لِعَهْدِ اللَّهِ مخَالِفاً لِسنَّهِ رَسولِ اللَّهِ یعْمَلُ فِی عِبَادِ اللَّهِ بِالْإِثْمِ وَ الْعدْوَانِ ثمَّ لَم یغیرْ بقَوْلٍ وَ لَا فعْلٍ کانَ حَقاً عَلَی اللَّهِ أَنْ یدْخِلَهُ مَدْخَلَهُ» آگاه هستید که پیامبر خدا (ص) فرمود کسی که ببیند فرمانروای ستمگری را که حلال می دارد حرام خدا را، می شکند پیمان خدا را، رویارویی می کند با آیین خدا و میان بندگان خدا با گناه و دشمنی رفتار می کند، با این همه با گفتار و کردار بر چنین سلطانی نشورد، سزاوار است که خدای او را به جایگاهش (عذاب) وارد کند. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۰۴ ).

یا در جواب مروان بن حکم که ایشان را به بیعت با یزید دستور می داد، فرمود:… قد سمعت رسول الله (ص) یقول: «الخلافه محرمه علی آل ابی سفیان و علی الطُّلَقاء ابناء الطلقاء» از جدم رسول خدا (ص) شنیدم که فرمود: خلافت بر آل ابوسفیان و طلقا و فرزندان طلقا حرام است. (شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۲۳ ).

۳. استناد به مقبولات

در خطبه ای که در صبح عاشورا برای کوفیان بیان کردند به اموری مقبول نزد آن ها اشاره کردند و آنان را وادار به تأیید این امور نمودند: «فَانْسِبُونی فَانْظُرُوا مَنْ أَنَا؟! ثُمَّ ارْجِعُوا اِلی أَنْفُسِکمْ وَ عاتِبُوها، فانْظُرُوا هَلْ یحِلُّ لَکمْ قتْلی وَ انتِهاک حُرْمَتی؟! أَ لَسْتُ اِبْنَ بِنْتِ نَبِیکمْ (ص)، وَ ابْنَ وَصِیهِ وَ ابْنَ عَمِّهِ، وَ أَوَّلِ الْمُؤْمِنینَ بِاللّهِ وَ الْمُصَدِّقِ لِرَسُولِهِ بِما جاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ رَبِّهِ أَوَ لَیسَ حَمْزَهٌ سَیدُ الشُّهَداءِ عَمَّ أَبی؟ أَوَ لَیسَ جَعْفَرُ الشَّهیدُ الطیارُ ذُوالْجناحَینِ عَمّی؟! أَوَ لَمْ یبْلُغْکمْ قَوْلٌ مُسْتَفیضٌ فیکمْ: أَنَّ رَسُولَ اللّهِ (ص) قالَ لی وَ لِأخی: «هذانِ سِیدا شَبابِ أَهْلِ الْجَنَّهِ؟!»(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۰).

ای مردم نسب مرا بررسی کنید و ببینید من کیستم؟ و به خود آیید و نفس خود را مورد خطاب و سرزنش قرار دهید. آیا کشتن من و هتک حرمتم برای شما رواست؟ آیا من پسر دختر پیامبر شما و فرزند جانشین و پسر عموی او نیستم؟ همان کسی که قبل از همه، ایمان آورد و رسول خدا را به آن چه از جانب خدای آورده بود تصدیق کرد؟! آیا حمزه سید الشهدا عموی پدرم نیست! و آیا جعفر طیار که با دو بال در بهشت پرواز می کند عموی من نیست؟ آیا شما نمی دانید که رسول خدا (ص) درباره من و برادرم فرمود: این دو سرور جوانان اهل بهشتند؟…».

در همان خطبه ای که امام به اصل و نسب خویش که مورد قبول آن ها بود اشاره کرد و چنین فرمود: «وَ اِنْ کذَّبْتُمُونی فَإِنَّ فیکمْ مَنْ إِنْ سَأَلْتمُوهُ عَنْ ذلِک أَخْبَرَکمْ، سَلُوا جابِرَ بْنَ عَبْدِاللّهِ الاْنْصاریّ، أَوْ أَبا سَعیدِ الْخدْری، أَوْ سَهْلِ بْنِ سَعْدِ الساعِدی، أَوْ زَیدَ بنَ أَرْقَم، أَوْ أَنَسَ بْنَ مالِک، یخْبِرُوکمْ أَنَّهُمْ سَمِعُوا هذِهِ الْمَقالَهَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ (ص) لی وَ لِأخی، أَ فَما فی هذا حاجِزٌ لَکمْ عَنْ سَفْک دَمی؟!… . فَإِنْ کنْتُمْ فِی شَک مِنْ هذَا الْقَوْلِ، أَ فَتَشُکونَ اَثراً ما أَنِّی اِبْنُ بِنْتِ نَبِیکمْ؟ فَوَاللّهِ ما بَینَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ اِبْنُ بِنْتِ نَبِیٍ غَیری مِنْکمْ وَ لا مَنْ غَیرِکمْ، أَنَا ابْنُ بِنْتِ نَبِیکمْ خاصّهً. أَخْبِرُونی، أَ تَطْلُبُونی بِقَتیل مِنْکمْ قَتَلْتُهُ؟ أَوْ مال اسْتَهْلَکتُهُ؟ أَوْ بِقِصاص مِنْ جَراحَه»»(شریفی و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۷۰).

اگر سخنان حقّ مرا تصدیق کنید به نفع شماست، به خدا سوگند! از زمانی که دانستم خداوند نسبت به دروغگویان خشم می گیرد، و دروغ پردازان زیان خواهند دید، هرگز آهنگ دروغ نکرده ام و اگر کلام مرا باور نکردید، در میان شما افرادی هستند که اگر از آن ها بپرسید، به شما خبر خواهند داد. از جابر بن عبدالله انصاری و ابوسعید خدری و سهل بن سعد ساعدی و زید بن ارقم و انس بن مالک بپرسید. آنان به شما خبر خواهند داد که خودشان این سخن را از پیامبر خدا شنیده اند که آن را در حقّ من و برادرم فرموده است. آیا این گواهی ها سبب نمی شود که دست از قتل من بردارید؟… اگر به این سخن شک دارید، آیا در این هم شک دارید که من پسر دختر پیامبر شما هستم؟!! به خدا سوگند که در شرق و غرب عالم، فرزند دختر پیامبری  در میان شما و غیر شما  جز من نیست به من بگویید: آیا کسی را از شما کشته ام که خونش را می خواهید؟ آیا مالی را از شما تباه کرده ام و یا کسی را زخمی کرده ام تا قصاص جویید؟!

ج: اصول اخلاقی حاکم بر مناظرات امام حسین(علیه السلام)

در مباحث مناظره دو دسته آداب وجود دارد؛ آداب اخلاقی و آداب فنی مناظره. در مناظره موفق علاوه بر رعایت آداب فنی و داشتن تسلط علمی باید آداب اخلاقی نیز رعایت شود. تمامی امامان معصوم که برترین احتجاج کنندگان با مردم بودند، مهربان ترین آن ها بر مردم نیز بودند و از این جهت نیز الگوی رفتاری شایسته ای برای تمام مردم محسوب می شوند، چرا که جز خیرخواهی، اصلاح و هدایت افراد انگیزۀدیگری نداشتند. لذا لازمۀ یک مناظرۀ احسن [۱]داشتن اخلاق نیکو، سعۀ صدر و از همه مهم تر خیرخواهی است تا مخاطب را به تواضع و تسلیم نزدیک کند.

امام حسین (علیه السلام) که خود از معلمان بزرگ بشریت است و الگوی اخلاق و خیرخواهی مردم است، در جریان عاشورا با سعه صدر و تواضع و روشنگری های مکرر نشان داد که می توان تنها بر مدار حق و حقیقت حرکت کرد و در عین حال تنها راهنمایی و سوق به سعادت مردمان را مد نظر داشت. لذا در خطبه ها و مناظرات حضوری و نامه هایی که در این ماجرا از آن حضرت به جا مانده است، مهربانی و خیرخواهی و سایر آداب اخلاقی مشهود است، مانند؛ آغاز کلام با حمد و ثنای خداوند[۲] ، داشتن صبر و تحمل[۳]، خیرخواهی برای طرف مقابل،[۴] حسن نیت داشتن، پرهیز از کینه توزی [۵]، دوری از مغالطه، تواضع در قول، احترام به طرف مقابل،[۶] عذر پذیری، با فصاحت و بلاغت سخن گفتن، ایراد سخن در زمان و مکان مناسب، بیان صریح و قاطع،[۷] ترک تعصب، آزادمنشی و بسیاری آداب اخلاقی دیگر که بیان همه آنها فرصتی دیگر می طلبد، از آداب اخلاقی است که در مناظرات امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا مشهود است.

نتیجه گیری

از تحلیل و بررسی مناظرات و احتجاج های امام حسین(علیه السلام) در جریان عاشورا روشن گردید که راه و روش امام حسین(علیه السلام) همان راه قرآن و راه حق و حقیقت است. امام در موقعیت های مختلف با ایراد خطبه های روشنگرانه و نیز نامه هایی که ارسال می کرد و پاسخ هایی که در جواب خصم بیان می فرمود، ضمن معرفی چهرۀظالمان، بیان می دارند مردم باید برای حفظ دین خدا ایثار جان داشته باشند. امام حسین(علیه السلام) همواره وجدان افراد را مورد خطاب قرار می داد و سعی در بیدار کردن فطرت های خفته داشت تا آن ها را به تفکر و اندیشیدن وادارد تا در اثر آن، هدایت شوند هر چند آنان به دلیل عناد و دشمنی با خاندان اهل بیت (علیه السلام) و به خاطر لجاجت از نعمت هدایت محروم شدند.

بنابراین باید از سیره و روش امام حسین (علیه السلام) در مواجهه با اوضاع جامعه و برخورد مناسب و بهنگام الهام گرفت و ضمن آگاهی از اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عصر خود، به قرآن و سنت پیامبر  (ص) پایبند بوده و با عقل با مشکلات به مبارزه برخاست و آثار شوم پیروی از باطل را همواره برای خود و افراد دیگر یادآوری نمود، شاید کسی که قابل هدایت است، مسیر حق را بیابد.

هنگامی که شبهات بر ذهن افراد غالب شده و آنان بین تشخیص درست از نادرست مانده اند، باید وجدان ها را مورد خطاب قرار داد و فطرت های پاک و حقیقت طلب را بیدار ساخت و با نشان دادن خیرخواهی و رعایت احترام و سایر اصول اخلاقی و نیز پایبندی به عقیده و قاطعیت و صراحت در بیان آن حتی با بذل جان در این راه به دفاع از آیین اسلام ناب محمدی پرداخت. امید است که آیندگان با دقت نظر بیشتر در فرمایش ها و مناظرات أئمه که چراغ های هدایت ما هستند، توفیق بیشتری در استفاده از این گوهر های ناب و رسیدن به سرمنزل سعادت و هدایت در زندگی فردی و اجتماعی خود و دیگران داشته باشند.

پی نوشت

[۱] نحل/۱۲۵ (وَ جادِلْهُم بالَّتی هی أَحْسَنُ)

[۲] چون امام حسین (علیه السلام) تصمیم گرفت از مکه به سوی عراق حرکت نماید برخاست و خطبه ای ایراد کرد و فرمود: الحمدلله، و ماشاءالله، و لا قوهَ الا بالله، و صلی الله علی رسوله… ( شریفی، محمود و دیگران، پیشین، ص ۳۶۹ ). همچنین درخطبه «مِنی»، احتجاج بر اهل کوفه در کربلا، نامه هایی که به بزرگان بصره نوشتند و… همه با حمد و ثنای الهی شروع شده است.

[۳] امام(علیه السلام) نسبت به آگاه ساختن مردم کوفه بسیار صبور بود به امید هدایت آنان تا آخرین لحظات حتی در روز عاشورا برای آنان حجت آوردند ردای پیامبر (ص) بر دوش و شمشیر علی(علیه السلام) در دست به میان دو سپاه رفته و با آنان گفت و گو کرد تا شاید کسی هدایت یابد. (شریفی، محمود و دیگران، پیشین، ص ۴۸۱ )

[۴] امام در چند موضع به افرادی که از کوفه خارج شده بودند برخورد کرد و ضمن هدایت آنان خواست که به او و یارانش ملحق شوند. برخورد امام با افرادی که امتناع ورزیدند، حاکی از خیرخواهی امام برای آنان است مثلا امام در همان مکانی که عبیدالله بن حرّ را دید، به عمرو بن قیس مشرقی و پسر عمویش برخورد و از این دو یاری خواست، اما [پوزش خواستند و] عذر آوردند. امام فرمود: «انطلقا فلا تسمعا لی واعیه و لا تریا لی سوادا فانه من سمع و اعیتنا او تری سوادنا فلم یجبنا او یغثنا کان حقا علی الله عزوجل ان یکبه علی منخریه به فی النار؛ از اینجا دور شوید؛ تا فریاد کمک خواهی مان را نشنوید و ما را نبینید، زیرا آن که ندای یاری طلبیدن ما را بشنود یا ما را ببیند، اما لبیک نگوید و یاریمان نکند، سزاوار است خدای عزوجل او را به صورت درون آتش افکند!» ( همان، ص ۴۱۳) و یا در شب عاشورا که دیگر شهادت امام و تمامی همراهان او آشکار گشته بود، به یاران خود چنین فرمود: «هذَا اللیل قدْ غشیکم، فاتّخذوه جملا، ثمَّ لیأخذ کل رجل منکم بید رجل من اهل بیتی، و تفرّقوا فِی سوادکم و مدائنکم حَتَّی یفرج اللَّه، فإن القوم إنّما یطلبونی، و لو قدْ أصابونی لهوا عن طلب غیری» (همان، ص۴۲۴ ) فرمود: اینک شب شما را فرا گرفته، از مرکب راهوار شب بهره گیرید و هر یک، دست یکی از مردان خاندانم را گرفته و در شهرها و آبادی‏های خود پراکنده شوید تا خدا گشایشی دهد. این قوم فقط مرا می خواهند و اگر به من دست یابند، کاری به دیگران ندارند.

[۵] بارزترین جلوۀ این اخلاق امام برخورد ایشان با حر پس از پشیمانی اوست از این که راه را بر امام بست و مانع حرکت ایشان شد. پاسخ امام به حر وقتی که نادم و پشیمان شد. حر از امام پرسید آیا من بخشیده می شوم؟«قَالَ: نعم، یتوب اللَّه عَلَیْک، و یغفر لک، مَا اسمک؟ قَالَ: أنا الحرّ بن یَزِیدَ؛ قَالَ: أنت الحرّ کما سمّتک أمّک، أنت الحرّ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا و الآخره»( همان، ص ۴۹۳ )

[۶] امام در روز عاشورا که هنوز امید به هدایت سپاه عمر سعد داشتند آنان را موعظه نموده و با لفظ «عِبادَاللّهِ! » و یا «أَیهَا النّاسُ!» آنان را مورد خطاب قرار داد. که قبلا در قسمت به کار گیری زبان انگیزشی، به آن اشاره شد. یا در آخرین نامه ای که به کوفیان نوشتند آنان را اینگونه خطاب کردند: «بسم اللّه الرَّحمنِ الرَّحیم مِنَ الْحُسَیْنِ بنِ علِیٍّ اِلی اِخْوانِهِ الْمُؤمِنینَ وَ الْمُسْلِمیْنَ، سَلامٌ عَلَیْکُمْ» (همان، ۳۸۲ )

[۷] «وَ قُلْتَ فِیمَا تَقُولُ انْظُرْ نَفْسَک وَ لِدِینِک وَ لِأُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ اتَّقِ شَقَّ عَصَا هَذِهِ الْأُمَّهِ وَ أَنْ تَرُدَّهُمْ فِی فِتْنَهٍ فَلَا أَعْرِفُ فِتْنَهً أَعْظَمَ مِنْ وَلَایتِک عَلَیهَا وَ لَا أَعْلَمُ نَظَراً لِنَفْسِی وَ وُلْدِی وَ أُمهِ جدِّی أَفْضَلَ مِنْ جِهَادِک فَإِنْ فَعَلْتُهُ فَهُوَ قُرْبَهٌ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ تَرَکتُهُ فَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِذَنْبِی وَ أَسْأَلُهُ تَوْفِیقِی لِإِرْشَادِ أُمُورِی» (طبرسی، احمدبن علی، پیشین، ج ۲، ص ۲۹۸)و در نامه ات گفته بودی ملاحظه خود و دینت و امت محمّد را بکن، و از سرکشی و پراکندگی این امّت بپرهیز که تو را وارد فتنه ای کنند. و من فتنه ای را عظیم تر از ولایت تو بر اینان نمی دانم، و هیچ نظری را برای خود و فرزندانم و امّت جدّم افضل از جهاد تو نمی دانم که اگر آن را انجام دهم فقط قصدم قربت به خداوند است، و اگر آن را ترک گفته ام از خداوند بجهت این گناه استغفار می کنم و توفیق هدایت در کاری که دارم.

فهرست منابع:

۱. قرآن کریم

۲. حسینی واسطی زبیدی، سید مرتضی. (۱۴۱۴ ). تاج العروس من جواهر القاموس. چاپ اول. بیروت: دارالفکر.

۳. دهخدا، علی اکبر. (۱۳۷۷ ). لغت نامه. زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی. چاپ پنجم. تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

۴. ساروخانی، باقر. (۱۳۹۳). روش های تحقیق در علوم اجتماعی. چاپ هجدهم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۵. شریف الرضی، محمدبن حسین. (۱۴۱۴). نهج البلاغه. صبحی صالح. چاپ اول. قم: هجرت.

۶. شریفی، محمود و دیگران. (۱۳۷۹). فرهنگ جامع سخنان امام حسین(علیه السلام). ترجمه کتاب موسوعه کلمات الامام الحسین(علیه السلام). چاپ سوم. قم: نشر معروف.

۷. صدوق، محمدبن علی. (۱۳۷۷). معانی الاخبار. ترجمه عبدالعلی محمدی شاهرودی. چاپ دوم. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

۸. طبرسی، احمدبن علی. (۱۴۰۳). الاحتجاج علی اهل اللجاج. به تصحیح محمد باقر خرسان. چاپ اول. مشهد: نشر مرتضی.

۹. طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۹۰). اعلام الوری باعلام الهدی. چاپ سوم. تهران: اسلامیه.

۱۰. محمدی ری شهری، محمد. (۱۳۹۱). گزیده دانشنامه امام حسین(علیه السلام). تلخیص مرتضی خوش نصیب. چاپ سوم. قم: دارالحدیث.

۱۱. مظفر، محمدرضا. (۱۳۷۲). منطق مظفر. ترجمه علی شیروانی. چاپ اول. قم: مؤسسه انتشارات دارالعلم.

۱۲. معین، محمد. (۱۳۶۳). فرهنگ معین. چاپ ششم. تهران: انتشارات امیر کبیر.

۱۳. نجمی، محمد صادق. (۱۳۷۹). خطبه حسین بن علی(علیه السلام) در منا. چاپ سوم. مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی.

۱۴. …………….. (۱۳۸۶). سخنان حسین بن علی علیه السلام از مدینه تا کربلا. چاپ یازدهم. قم: حوزه علمیه.

پی نوشت

تجلّی تولّی و تبرّی در زیارت عاشورا

اشاره

زیارت عاشورا یکی ار مهمترین زیاراتی است که در مذهب شیعه از جایگاهی خاصی برخوردارد. این زیارت دارای فرازهایی بسیار بلندی است که تولی و تبری را به نمایش گذاشته است. در این زیارت از همه کسانی که با خداوند دشمنی نموده و اساس ظلم را بر خلاف دین خداوند پایه گذاری کرده از ابتدای نسل بشر تا امروز برائت جسته شده است. دشمنی با خداوند در عمل و خارج با دشمنی با دوستداران خداوند امکان پذیر است که در حادثه کربلا و عاشورا این ظلم و دشمنی به اوج خود رسیده است.   

آفرینش انسان بر فطرت

۱. خدای سبحان انسان را با ویژگی فطرت آفریده است، فطرتی که اساس آن عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت و تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است، ویژگی که همگانی و تغییرناپذیر است. یعنی اصل این فطرت در همه انسان ها وجود دارد. گرچه ممکن است در تشخیص مصداق کمال مطلق یا نقص گرفتار خطا و اشتباه شوند. به همین منظور خدای سبحان دین را که همگام و هماهنگ با فطرت است در اختیار آدمی قرار داده و از او خواسته است تا تمام توجهش را متوجّه دین هماهنگ با فطرت کند و با استفاده از آن در علم و عمل خود را به کمال مطلق نائل و از نقص مصون بدارد «فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت اللّه التی فطر النّاس علیها لاتبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم ولکنّ اکثر الناس لایعلمون؛(۱) پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتی است که خدای سبحان انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.»

خدا کمال مطلق و طاغوت نقص و شر

۲. برای این که انسان ها در مسیر فطرت گام بردارند و از خطا در تشخیص مصداق کمال مطلق و نقص و شقاوت مصونیّت پیدا کنند خدای سبحان در میان هر امّتی پیامبر برانگیخته تا حجت بر آن ها تمام شود و مصداق واقعی کمال مطلق را شناخته و راه رسیدن به آن را بیابند و همچنین مصداق نقص را شناخته و راه مصونیت از آن را بیابند.

«ولقد بعثنا فی کلّ امّه رسولا ان اعبدواللّه و اجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدی اللّه و منهم من حقّت علیه الضلاله فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه المکذّبین؛(۲) ما در هر امّتی رسول فرستادیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید، خدای متعال گروهی را هدایت کرد و گروهی ضلالت و گمراهی دامنشان را گرفت، پس در روی زمین سیر کنید و ببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بود.»

اساس دعوت همه انبیاء دعوت به توحید و پرستش خدای یگانه و دوری از طاغوت و مبارزه با اوست. زیرا اگر پایه های توحید محکم نشود و طاغوت ها از جوامع انسانی و محیط افکار طرد نگردد هیچ برنامه اصلاحی قابل پیاده شدن نخواهد بود. اگر آدمیان بدانند کمال مطلق خداست و راه رسیدن به کمال مطلق عبادت و سر سپردگی و تسلیم شدن در برابر خداست و نقص، طاغوت است و راه مصونیت از آن اجتناب از طاغوت و مبارزه با اوست و با این آگاهی این رهنمود انبیاء را انتخاب کنند به طور طبیعی عشق به کمال در او شکوفا می شود ولی اگر از این نعمت استفاده نکنند دچار گمراهی می گردد. زیرا دسته اول از مقدّمات هدایت را که همانا عبارت از عقل و فطرت و فرستادن انبیاء و ارائه آیات تکوینی و تشریعی خداست تا تصمیم گیری آزادانه، پذیرفته و به سر مقصود رسیده اند و دسته دوم با لجاجت و خیره سری و استکبار و غرور از پذیرش مقدّمات هدایت سرباز زده و خود را به طاغوت و باطل نزدیک کرده و در نتیجه گرفتار ضلالت و گمراهی شده و از مقصود دورمانده اند.

در پایان آیه نیز برای بیدار کردن گمراهان و تقویت روحیه هدایت یافتگان این دستور عمومی را صادر کرده که در روی زمین سیر کنند و آثار گذشتگان را که بر روی زمین و در دل خاک نهفته است بررسی کنند و بیابند، سرانجام کار کسانی که آیات خدا را تکذیب کردند به کجا کشیده است.

انسانی که به منظور آموختن درس و عبرت گیری از گذشتگان در زمین سیر می کند هم با ظالمان و ستمگران و اهل باطل و آثار آن ها روبرو می شود و هم با پاکان و نیکان و اهل توحید و آثار آنان مواجه می گردد به طور طبیعی انسان بیدار با مشاهده نتایج اعمال ظالمان و اهل باطل، از باطل و ستم و انحراف اجتناب می کند و با دیدار آثار نیکان و پاکان، خود را به نیکی و پاکی می آراید.

نکوداشت نیکان به مقتضای فطرت

۳. گرامی داشت انسان های شایسته و فرهیخته و تأثیر گذار و نقش آفرین و مصلحان تاریخ و زنده نگهداشتن نام و یاد آنان در تمام جوامع بشری رواج دارد. جوامع با تعظیم صاحبان کمال و علم و دانش و بزرگداشت مقام آنان از آن ها تجلیل به عمل می آورند. باید توجه داشت که تجلیل و تعظیم بزرگان و صاحبان کمال ریشه در کمال دوستی انسان و گرایش فطری او به کمال دارد و چون هر کسی با سائقه فطری الهی به مال عشق می ورزد در برابر انسانهای کامل و صالح ستایش کرده و در ساحت او کرنش می کند و این ستایش و کرنش در برابر انسان های کامل چه زنده و مرده تفاوتی نمی کند.

چنان چه آدمیان در برابر فرهیختگان و صاحبان کمال ستایش و کرنش می کنند نسبت به انسان های طالح و آلوده و ستمگر حالت نکوهش داشته و او را مذمّت کرده و طرد می کنند.

زیارت مصداقی از بزرگداشت افتخار آفرینان

۴. زیارت پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت که در روایات فراوانی تأکید شده است علاوه بر پیوند وثیق بین زائر و مزور نکوداشت عظمت و مقام آن ها و به انگیزه عشق به کمال و کمال خواهی است که در این جا به بیان دو روایت اکتفا می شود.

امام حسن مجتبی(علیه‌السلام) فرمود: من به پیامبر خدا عرض کردم پاداش کسی که به زیارت تو اقدام کند چه خواهد بود؟ پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) فرمود:«من زارنی او زاراباک اوزارک اوزار اخاک کان حقاً علیّ ان ازوره یوم القیامه حتّی اخلّصه من ذنوبه؛(۳) کسی که مرا یا پدرت را یا تو را یا برادرت را زیارت کند بر من لازم است که در روز قیامت با او دیدار کرده و او را از گناهانش رها سازم.»

امام حسین(علیه‌السلام) نیز خطاب به پیامبر عرض می کند، کسی که به زیارت ما می پردازد چه پاداشی برای اوست؟ فرمود:«یابنیّ من زارنی حیّا او میتاً و من زار اباک حیّاً او میتاً و من زار اخاک حیّاً و میتاً و من زارک حیّا و میتاً کان علیّ ان ازوره یوم القیامه و اخلصه من ذنوبه و ادخله الجنّه؛(۴) فرزندم، کسی که در حال حیات و زندگی یا مرگ مرا و پدرت و برادرت و خودت را زیارت کند بر من است که او را در روز قیامت زیارت کنم و او را از گناهان نجاتش دهم و وارد بهشتش سازم.»

۵ . یکی از امامانی که به زیارت او تأکید شده زیارت امام حسین(علیه‌السلام) است که در برخی روایات گفته شده اگر کسی قبر حسین(علیه‌السلام) را در کنار فرات زیارت کند مانند کسی است که خدا را فوق عرشش زیارت کرده باشد و یا اگر کسی آن حضرت را با معرفت و شناخت حقش زیارت کند خدای سبحان او را در اعلی علیین قرار دهد و اگر کسی قبر حسین(علیه‌السلام) را در حالی که به حقش معرفت دارد زیارت کند خدای سبحان گناهان گذشته و آینده اش را می بخشد.(۵)

و یکی از زیاراتی که بر خواندن آن و مداومت بر آن تأکید شده زیارت روز عاشورای امام حسین(علیه‌السلام) است.

امام باقر(علیه‌السلام) فرمود: اگر کسی در روز عاشورا از نزدیک امام حسین را با چشم گریان زیارت کند خدای سبحان به او پاداش دو هزار حج و دو هزار عمره و دوهزار شرکت در جهاد که در رکاب پیامبر خدا(صلی‌الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیه‌السلام) باشد اعطا می کند. از آن حضرت سؤال شد اگر کسی امکان حضور در کربلا و حرم مطهر آن حضرت را در روز عاشورا نداشته باشد و از راه دور بخواهد آن حضرت را زیارت کند تکلیف چیست؟ حضرت فرمود: پیش از ظهر در جای بلندی بایست و پس از اشاره به سوی مرقد آن حضرت بر او سلام کن و بر ستمگران و کشندگان او لعن و نفرین بفرست، آنگاه دو رکعت نماز زیارت بخوان و هرچه می توانی بر مصیبت او گریه کن و خاندانت را نیز بر این عمل وادار ساز، و در خانه مصیبت آن حضرت را اقامه کن سپس فرمود: هر که این کار را انجام دهد من ضمانت می کنم که خدای سبحان پاداش یاد شده را به او بدهد. پس از بیان مطالب به بیان اصل زیارت می پردازد.(۶)

این زیارت با سلام و درود بر امام حسین(علیه‌السلام) به عنوان فرزند پیامبر خدا و امیرالمؤمنین و سرور اوصیاء و فاطمه زهراء سرور زنان عالم و سلام و درود بر او به عنوان خون خدا و فرزند خون خدا و یگانه روزگار و سلام بر کسانی که در آستانه او عاشقانه ایثار و فداکاری کردند آغاز می شود. و با بیان مصائب او و عظمت آن مصائب مطالب ادامه پیدا می کند پس از آن به لعن و نفرین ظالمان می پردازد و مطالب فراوانی در آن بیان می کند.

ظهور تولّی و تبرّی در زیارت عاشورا

از تأکید بر زیارت امام حسین به گونه کلّی و زیارت آن حضرت در روز عاشورا و خواندن زیارت عاشورا در همه ایام استفاده می شود که یکی از نکات مورد توجه تجلّی و ظهور تولّی و تبرّی در زندگی شیعیان و پیروان اهل بیت رسول اللّه(صلی‌الله علیه و آله) است، در زیارت عاشورا تولّی و اظهار ولایت و پذیرش آن به خوبی آشکار است و همچنین تبرّی و اظهار برائت و انزجار از ظالمان و ستمگران و کسانی که آن ها را به شهادت رساندند.

حال به فرازهایی از این زیارت اشاره می شود. فرازهایی که گویای تولّی است در چند بند بیان می شود:

الف) در فراز اول که با سلام و درود بر آن حضرت آغاز می شود و زائر می گوید:سلام برتو ای اباعبداللّه، سلام بر تو ای فرزند رسول خدا، سلام بر تو ای فرزند امیرالمؤمنین و سرور اوصیاء، سلام بر تو ای فرزند فاطمه سرور زنان جهان، سلام بر تو ای خون خدا و فرزند خون خدا و یگانه روزگار، سلام بر تو و جان های پاکی که در آستانه تو فرود آمدند، سلام الهی بر همه شما در همیشه زمان، تا هنگامی که من زنده ام و روز و شب پایدار باقی است.

ای اباعبداللّه، بی تردید مصیبت تو بسیار سخت و تحمّل آن بر همه انسان های مسلمان بسی دشوار است نه تنها بر موجودات زمینی بلکه دیدن آن صحنه های دلخراش و جانکاه برای ساکنان آسمان ها نیز سنگین بود.

ب) یا ابا عبداللّه انی سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم الی یوم القیامه؛ ای حسین، ای ابا عبداللّه، بی شک تا روز رستاخیز بر این عقیده استوار می مانم که در کنار یاران شما بوده و در جبهه همرزمان شما باشم.

ج) بابی انت و امی، لقد عظم مصابی بک فاسئل اللّه الّذی اکرم مقامک و اکرمنی بک، ان یرزقنی طلب ثارک مع امام منصور من اهل بیت محمد(صلی‌الله علیه و آله) اللهم اجعلنی عندک وجیها بالحسین (علیه‌السلام) فی الدّنیا و الآخره.

پدر و مادرم فدای تو باد، تحمّل مصیبت تو بسیار سخت است، از خدایی که منزلت کریمانه ای به تو بخشید و مرا در سایه آشنایی با تو گرامی داشت مشتاقانه خواستارم در رکاب پیشوای پیروزی از خاندان نبوی(صلی‌الله علیه و آله) که به هدف خونخواهی تو برمی خیزد، توفیق حضور داشته باشم.

بار خدایا مرا در پرتو الطاف سالار شهیدان در دنیا و آخرت جزو رو سفیدان و آبرومندان درگاهت قرار ده.

در فراز بعدی زائر راه تقرّب به خدا و پیامبر خدا و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را ولایت و محبت امام حسین(علیه‌السلام) و بیزاری از دشمنان آن ها می داند.

فرازهایی که به بیان تبرّی می پردازد:

الف) در مجموع این زیارت تبرّی به صورت لعن و نفرین نسبت به کسانی که اساس ظلم و ستم را بنیان نهادند بیان می شود. از جمله می فرماید: فلعن اللّه امّه اسّست اساس الظلم و الجور علیکم اهل البیت و لعن اللّه امّه دفعتکم عن مقامکم و ازالتکم عن مراتبکم الّتی رتّبکم اللّه فیها و لعن اللّه امّه قتلکتم و لعن اللّه الممهدین لهم بالتمکین من قتالکم، برئت الی اللّه والیکم منهم و من اشیاعهم و اتباعهم و اولیائهم.

لعنت خداوند بر کسانی که اساس ظلم بر شما خاندان نبوی را بنیان نهادند، لعنت خدا بر نامسلمانانی که منزلت خدادادی شما را نادیده گرفتند و شما را از جایگاه امامت بیرون راندند و خلافت الهی شما را به یغما بردند.

لعنت خدا بر کسانی که بر اثر ترس و جهالت و سفاهت به طاغوت زمان پیوستند و زمینه کشتار شما را فراهم ساختند، از همه این افراد و کسانی که سبب شیوع و گسترش تفکر اموی شدند و گروهی که به جای پذیرش ولایت الهی ولایت طاغوت را پذیرفتند و افرادی که طوق بندگی و پیروی بی چون و چرای آنان را به گردن آویختند از همگی آنان گسسته، به خدا و خاندان پاک شما می پیوندم.

در فراز بعدی مصادیق ظالمان را متذکر شده و از افرادی چون آل زیاد و آل مروان و همه فرزندان امیه و ابن مرجانه (ابن زیاد) و عمر بن سعد و شمر یاد می کند که ملعون هستند و در پایان این فراز می گوید: نه تنها این افراد مورد لعن و نفرین خدایند بلکه کسانی که مقدّمات پیکار با حسین(علیه‌السلام) را فراهم ساختند مورد لعن قرار داده و فرمود:و لعن اللّه امّه اسرجت و الجمت و تنقّبت لقتالک یعنی لعنت خدا بر سپاهیانی که با آماده سازی مقدمات و ساخت زین و لگام برای اسب های جنگی و پوشیدن نقاب زمینه کشتار شما را فراهم کردند.

ب) در یک فراز اظهار برائت و انزجار می کند از کسانی که پایه گذار ستم بر اهل بیت و شیعیان آن ها بودند و از خدا می خواهد که این اظهار برائت را روزی آنان قرار دهد و در شعار ویژه ای که گفته شد صد بار آن را بگویید، به صورت کلی می گوید: اللهم العن اوّل ظالم ظلم حق محمّد و آل محمّد و آخر تابع له علی ذلک اللّهم العن العصابه الّتی جاهدت الحسین و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله اللّهم العنهم جمیعاً؛ خدایا نخستین ستمگر بر اهل بیت پیامبر و همه پیروانش را لعنت کن گروهی که به جنگ با امام حسین(علیه‌السلام) برخاستند و آنان که سپاهیان جهالت و سفاهت را بدرقه کردند و کسانی که به این جنایت هولناک رضایت دادند، افکار آنان را پسندیدند و به کردار آنان شادمان شدند، خدایا همگی آنان را لعنت کن از مجموعه این زیارت چند مطلب استفاده می شود.

اول: تقرّب به خدا از راه دوستی و ولاء امام حسین(علیه‌السلام) و اهل بیت به طور کلّی و دوستی و موالات دوستان آن ها و برائت و انزجار از ظالمان و ستمگران و پیروان و دوستان و زمینه سازان گسترش تفکّر ستم و ستمگری حاصل می شود.

بنابراین کسانی که تنها با ابراز محبّت و دوستی و پیوند با آن ها به خواهند به مقامات معنوی نائل شوند پنداری بیش نیست بلکه این ولایت و دوستی باید ملازم با برائت و انزجار از ظالمان و دوستان آن ها نیز باشد.

دوم: برائت تنها به این نیست که آدمی از ظالمان و ستمگران اعراض کند بلکه باید با اظهار تبرّی از آن و هر کسی که به گونه ای با ظلم و ستم همراه است نیز ملازم باشد از این رو کسانی که مستقیماً به اهل بیت ستم کرده اند یا ستمگران را یاری نمودند و یا به ستم بر آنان راضی باشند هر سه گروه در ستم سهیم اند و تبرّی و انزجار از آن ها نیز لازم است.

سوم از زیارت عاشورا استفاده می شود که برائت از ظالمان و ستمگران به این است که آن ها را مورد لعن قرار دهند. در واقع این گروه از رحمت و مغفرت خدا محرومند چنان که ملاحظه می شود که در قرآن گروه هایی چون ظالمان(۷)،دروغ گویان،(۸) کافران،(۹) و کسانی که حق را کتمان کرده اند.(۱۰) مورد لعن خدای سبحان قرار گرفتند و بلکه برخی علاوه بر لعن خدا، مورد لعن لعن کنندگان نیز قرار گرفتند، خواه فرشتگان باشند یا مؤمنان یا هر کسی، بنابراین اگر در زیارت عاشورا کسانی که به پیامبر و اهل بیت آن حضرت ستم کرده اند، مورد لعن قرار گرفتند باید توجه داشت که این مطلب ریشه قرآنی دارد.

چهارم: زائری که زیارت عاشورا را قرائت می کند خواسته هایی دارد که از جمله آن خواسته ها این است که خدای سبحان حیاتش و مماتش و زندگی و مرگش را زندگی و مرگ پیامبر و اهل بیت آن حضرت قرار دهد و می گوید: اللّهم اجعلنی فی مقامی هذا ممّن تناله منک صلوات و رحمه و مغفره، اللّهم اجعل محیای محیا محمّد و آل محمّد و مماتی ممات محمّد و آل محمّد؛ خدایا مرا در این جایگاهی که هستم از کسانی قرار ده که از درود و تحیّت، لطف و رحمت و عفو و مغفرت تو بهره مند باشد. خدایا زندگی و مرگ مرا با حیات و ممات پیامبر و اهل بیتش همگون قرار ده، در این فراز زائر می گوید: زندگی پیامبر و اهل بیت آن حضرت زندگی همراه با انس با خدا و عزّت و طهارت و در واقع زندگی پاکیزه وحیات طیّب بوده است به من نیز همان زندگی را اعطاء کن و مرگی ده که در آن عزّت و با عشق به لقای الهی باشد. چنان که مرگ آن ها نیز مرگ با عزّت و همراه با عشق به لقاء الهی بوده است.

زیرا معیار حیات پاکیزه و زندگی سعادتمندانه چیزی جز همراهی و هماهنگی با آن بزرگواران نیست آن ها هستند که اسوه و الگوی آدمیان هستند، بنابراین انسانی که می خواهد زندگی و مرگ سعادتمندانه داشته باشد باید الگوهای زندگی و مرگ سعادتمندانه را که معصومین علیهم السلام هستند بشناسد و با ابعاد زندگی آن ها آشنایی پیدا و در عمل نیز در همه ابعاد زندگی از آن ها پیروی نماید. در این صورت است که مرگ او و حیات او مرگ و حیات سعادتمندانه خواهد شد.

چگونگی دریافت درود و رحمت الهی

در قسمت آغاز این فراز زائر از خدا می خواهد که در جایگاهی که قرار دارد از کسانی قرار دهد که به او درود و رحمت و مغفرت اعطاء می گردد. قرآن کریم راه آن را به ما توجّه داده از جمله در سوره بقره فرمود:«و بشّر الصابرین الّذین اذا اصابتهم مصیبه قالوا انا للّه و انا الیه راجعون، اولئک علیهم صلوات من ربّهم و رحمه و اولئک هم المهتدون.»(۱۱)

و بشارت ده به صبر پیشگان، آن ها که هرگاه مصیبتی به ایشان می رسد می گویند: ما از خدائیم و به سوی او باز می گردیم این ها همان ها هستند که الطاف و رحمت خدا شامل حالشان شده و آن ها هدایت یافتگانند چنان چه پیامبر و ائمه معصومین(علیه‌السلام) از ویژگی صبر و استقامت برخوردارند و به همین دلیل مشمول درود و رحمت خدا قرار گرفتند. انسان مسلمان نیز باید با صبر و ایستادگی در برابر گناهان ونسبت به اطاعت الهی و در برابر مصائب و رویدادهای تلخ از درود خاص الهی و رحمت حق بهره مند شوند.

اسباب مغفرت الهی

و اگر بخواهند از مغفرت الهی برخوردار باشند باید از راه های گوناگون از جمله تحصیل تقوای الهی و پروا پیشگی به مغفرت الهی نائل شوند:«یا ایها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً و یکفّر عنکم سیئاتکم و یغفرلکم؛(۱۲) ای کسانی که ایمان آورده اید از مخالفت خدا پرهیز کنید برای شما وسیله ای جهت جدا ساختن حق از باطل قرار می دهد و گناهانتان را می پوشاند و شما را مورد مغفرت و آمرزش قرار می دهد.»

از جمله اموری که سبب برخورداری از مغفرت الهی می شود، دوستی خدا همراه با پیروی از پیامبر است:«قل ان کنتم تحبّون اللّه فاتبعونی یحببکم اللّه و یغفرلکم ذنوبکم؛(۱۳) بگو اگر خدا را دوست می دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد.»

یکی از اموری که باعث مغفرت الهی می شود، گفتن سخن حق و درست و منطقی است: «یا ایّها الّذین آمنوا اتقوا اللّه و قولوا قولاً سدیداً یصلح لکم اعمالکم و یغفرلکم ذنوبکم؛(۱۴) ای کسانی که ایمان آورده اید تقوای الهی پیشه کنید و سخن حق بگویید تا خدا کارشما را اصلاح کند و گناهانتان را بیامرزد.»

نتیجه گیری

آن چه که در این مقاله تحت عنوان ظهور و تجلّی و تبرّی در زیارت عاشورا مورد بررسی قرار گرفته است روشن می شود که:

اولاً: آدمی بر فطرت الهی آفریده شده است که به مقتضای آن فطرت الهی به کمال عشق می ورزد و از نقص و شرّ گریزان است.

ثانیاً: به مقتضای این گرایش فطری انسان به خدای سبحان که کمال مطلق است عشق می ورزد و به تبع آن به هرچه که وجهه الهی داشته باشد از جمله به اولیاء الهی و انسان های کامل نیز عشق می ورزد و چون به آن ها عشق می ورزد به دیدار آن ها می رود و به زیارت آنها می پردازد تا از این راه، هم عشق و محبّت خود را به آن ها نشان دهد و هم از راه باطل و انحراف فاصله بگیرد.

ثالثاً: یکی از زیارت هایی که محبّان اهل بیت به آن ترغیب شدند زیارت عاشورا است که خطاب به سید الشهداء حسین بن علی(علیه‌السلام) خوانده می شود که محتوای این زیارت از سویی تجلّی و ظهور تولّی و اظهار محبت نسبت به اولیاء حق و پیامبر و اهل بیت پیامبر است که با درود با امام حسین(علیه‌السلام) آغاز می شود و از سوی

دیگر تبلور تبرّی و اظهار انزجار نسبت به ظالمان و ستمگران و همراهان آنان و کسانی که به آن تمسّک می کنند و به ظلم آن ها راضیند نیز می باشد که با توجه به تأکید بر مداومت بر آن انسان این درس را از مکتب فکری امام دریافت می کند که باید با ستم و ستمگران مبارزه کند.

رابعاً: انسان زائر با اظهار تولّی و تبرّی با توجه به معرفتی که نسبت به حق امام حسین(علیه‌السلام) پیدا می کند در مقام دعا از خدای سبحان درخواست می کند که زندگی او زندگی پیامبر و اهل بیت او و مرگ او مرگ پیامبر و اهل بیت او باشد یعنی زندگی که در آن توحید و اخلاق و ارزش های انسانی و عشق به خدا جلوه کند و مرگ او نیز با عشق به لقاء الهی و توأم با عزّت و ارجمندی بوده و با مغفرت و آمرزش الهی در درگاه حق حضور یابد.

پی نوشت

  1. سوره روم، آیه ۳.
  2. سوره نحل، آیه ۳۵.
  3. ثواب الاعمال، صدوق، ص ۱۰۷.
  4. همان، ص ۱۰۸.
  5. همان، ص ۱۱۰ به بعد.
  6. بحارالانوار، ج ۹۸، ص ۲۹۱ – ۲۹۰.
  7. سوره اعراف، آیه ۴۴.
  8. سوره آل عمران، آیه ۶۱.
  9. سوره بقره، آیه ۸۹.
  10. سوره بقره، آیه ۱۵۹.
  11. همان، آیات ۱۵۷ – ۱۵۵.
  12. سوره انفال، آیه ۲۹.
  13. سوره آل عمران، آیه ۳۱.
  14. سوره احزاب، آیه ۷۱.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

سبک زندگی پرانتز باز: پرسش هایی درباره سبک زندگی

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

نقش شخصیت مادر در تربیت دینی فرزند

جهت مطالعه مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

نقش پاک بودن محیط در پرورش فضایل اخلاقی

بى شک وضع محیط اجتماعى زندگى انسان اثر فوق العاده اى در روحیّات و اعمال او دارد چرا که انسان بسیارى از صفات خود را از محیط کسب مى کند. محیطهاى پاک غالباً افراد پاک پرورش مى دهد و محیطهاى آلوده غالباً افراد آلوده.

درست است که انسان مى تواند در محیط ناپاک، پاک زندگى کند و بعکس در محیطهاى پاک سیر ناپاکى را طى کند و به تعبیر دیگر، شرایط محیط علّت تامّه در خوبى و بدى افراد نیست ولى تأثیر آن را به عنوان یک عامل مهمّ زمینه ساز نمى توان انکار کرد.

ممکن است کسانى قائل به جبر محیط باشند- همان گونه که هستند- ولى ما هرچند جبر را در تمام اشکالش نفى مى کنیم امّا تأثیر قوىّ عوامل زمینه ساز را هرگز انکار نخواهیم کرد.

با این اشاره کوتاه به قرآن بازمى گردیم و آیاتى را که درباره تأثیر محیط در شخصیّت  انسان به دلالت مطابقى یا به اصطلاح التزامى سخن مى گوید، مورد بحث قرار مى دهیم:

  1. وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِاذْنِ رَبِّه وَ الَّذی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إلّا نَکِداً کَذلِکَ نُصَرِّفُ الآیاتِ لِقَوْمٍ یشْکُرُونَ (سوره اعراف، آیه ۵۸)
  2. وَ جاوَزْنا بِبَنى اسْرائیلَ الْبَحْرَ فَأتَوْا عَلى قَوْمٍ یعْکُفُونَ عَلى  اصْنامٍ لَهُم قالُوا یا مُوسى  اجْعَلْ لَنا الهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ قالَ انَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ  (سوره اعراف، آیه ۱۳۸)
  3. وَقالَ نُوحٌ رَبِّ لاتَذَرْ عَلَى الْارْضِ مِنَ الْکافِرینَ دَیّاراً- انَّکَ انْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوْا عِبادَکَ وَلایَلِدُوْا الَّافاجِراً کَفَّاراً (سوره نوح، آیات ۲۶ و ۲۷)
  4. یا عِبادِىَ الَّذینَ آمَنُوا انَّ ارْضی واسِعَهٌ فَایَّاىَ فَاعْبُدونِ (سوره عنکبوت، آیه ۵۶)
  5. انَّ الَّذینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمى انْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْارْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ ارْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها فَأولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً (سوره نساء، آیه ۹۷)

ترجمه:

  1. سرزمین پاکیزه (و شیرین) گیاهش به فرمان پروردگار مى روید؛ امّا سرزمین هاى بدطینت (و شوره زار) جز گیاه ناچیز و بى ارزش از آن نمى روید؛ این گونه آیات (خود) را براى آنها که شکرگزارند، بیان مى کنیم.
  2. و بنى اسرائیل را (سالم) از دریا عبور دادیم (ناگاه) در راه خود به گروهى رسیدند که اطراف بتهایشان با تواضع و خضوع گرد آمده بودند (در این هنگام بنى اسرائیل) به موسى گفتند: «تو هم براى ما معبودى قرار ده همان گونه که آنها معبودان (و خدایانى) دارند!» گفت:

«شما جمعیّتى جاهل و نادان هستید!»

  1. نوح گفت: «پروردگارا! هیچ یک از کافران را بر روى زمین باقى مگذار! چرا که اگر آنها را باقى بگذارى، بندگانت را گمراه مى کنند و جز نسلى فاجر و کافر به وجود نمى آورند!»
  2. اى بندگان من که ایمان آورده اید! زمین من وسیع است، پس تنها مرا بپرستید (و در برابر فشارهاى دشمنان تسلیم نشوید!)
  3. کسانى که فرشتگان (قبض ارواح) روح آنها را گرفتند در حالى که به خویشتن ستم کرده بودند، به آنها گفتند: «شما در چه حالى بودید؟ (و چرا با این که مسلمان بودید، در صف کفّار جاى داشتید؟!)» گفتند: «ما در سرزمین خود، تحت فشار و مستضعف بودیم.» آنها [/ فرشتگان ] گفتند: «مگر سرزمین خدا، پهناور نبود که مهاجرت کنید؟!» آنها (عذرى نداشتند، و) جایگاهشان دوزخ است و سرانجام بدى دارند.

تفسیر و جمع بندى

در نخستین آیه تأثیر محیط در اعمال و افعال انسان به صورت لطیفى بیان شده است.

توضیح این که: مفسّران بزرگ در تفسیر این آیه بیانات گوناگونى دارند.

بعضى گفته اند منظور این است که آب زلال و حى همچون قطرات باران بر سرزمین دلها فرومى ریزد؛ دلهاى پاک آن را مى پذیرد و گلهاى زیباى معرفت و میوه هاى لذّت بخش تقوا و طاعت از آن مى روید در حالى که دلهاى ناپاک و آلوده واکنش مناسبى نشان نمى دهند؛ پس اگر مى بینیم عکس العمل همه در برابر دعوت پیامبر و تعلیمات اسلام یکسان نیست، این به خاطر نقص در فاعلیّت فاعل، نمى باشد بلکه اشکال در قابلیّت قابل است [۱].

دیگر این که، هدف از بیان این مثال این است که همیشه نیکیها و خوبیها را از محلّ مناسبش طلب کنید چرا که تلاش و کوشش در محلهاى نامناسب چیزى جز هدر دادن نیروها محسوب نمى شود.[۲]

احتمال سومى که در تفسیر این آیه وجود دارد و مى تواند براى بحث ما مورد استفاده قرار گیرد این است که: در این مثال انسانها به گیاهان تشبیه شده اند و محیط زندگى آنها به زمینهاى شور و شیرین؛ در یک محیط آلوده، پرورش انسانهاى پاک مشکل است هرچند تعلیمات قوى و مؤثّر باشد، همان گونه که قطرات حیاتبخش باران هرگز در شوره زار سنبل نمى رویاند. به همین دلیل، براى تهذیب نفوس و تحکیم اخلاق صالح باید به اصلاح محیط اهمّیّت فراوان داد.

البتّه تفسیرهاى سه گانه بالا هیچ گونه منافات با هم ندارد؛ ممکن است تمثیل فوق ناظر به همه این تفسیرها باشد.

آرى! محیط اجتماعى آلوده، دشمن فضائل اخلاقى است؛ در حالى که محیطهاى پاک بهترین و مناسب ترین فرصت را براى تهذیب نفوس دارد.

در حدیث معروفى از پیغمبر اکرم مى خوانیم که روزى یاران خود را مخاطب ساخته و فرمود: «ایَّاکُمْ وَخَضْراءَ الدِّمَنِ، قَیلَ یارَسُولَ اللَّهِ وَمَنْ خَضْراءُ الدَّمَنِ قالَ صلى الله علیه و آله: الْمَرْئَهُ الْحَسْناءُ فى  مَنْبَتِ السُّوْءِ؛ از گیاهان (زیبایى که) بر مزبله ها مى روید بپرهیزید! عرض کردند اى رسول خدا! گیاهان زیبایى که بر مزبله ها مى روید اشاره به چه کسى است؛ فرمود: زن زیبایى که در خانواده (و محیط) بد پرورش یافته!»[۳]

این تشبیه بسیار گویا مى تواند اشاره به تأثیر محیط خوب و بد در شخصیّت انسان باشد و یا اشاره به مسئله وراثت به عنوان یک وسیله زمینه ساز و یا هر دو.

در آیه دوم سخن از قوم بنى اسرائیل است که سالها تحت تعلیمات روحانى و معنوى موسى علیه السلام درزمینه توحید و سایر اصول دین قرار داشتند و معجزات مهمّ الهى را همچون شکافته شدن دریا و نجات از چنگال فرعونیان، بطور خارق العاده با چشم خود دیدند؛ امّا همین که در مسیر خود به سوى شام و سرزمینهاى مقدّس، با گروهى بت پرست برخورد کردند، چنان تحت تأثیر این محیط ناسالم قرار گرفتند که صدا زدند: «یا مُوسَى اجْعَلْ لَنا الهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ؛ اى موسى براى ما بتى قرار بده همان گونه که آنها داراى معبودان و بتها هستند!»

موسى از این سخن بسیار متعجّب و خشمگین شد و گفت: «به یقین شما جمعیّتى جاهل و نادان هستید! (قالَ انَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ)

سپس بخشى از مفاسد بت پرستى را براى آنها شرح داد.

و عجب آن که بنى اسرائیل بعد از توضیحات صریح موسى علیه السلام نیز اثر منفى آن محیط مسموم در آنها باقى بود، به طورى که سامرى توانست از غیبت چند روزه موسى علیه السلام استفاده کند و بت طلائى خود را بسازد و اکثریّت آن گروه نادان را به دنبال خود بکشاند و از توحید به شرک و بت پرستى ببرد.

این موضوع بخوبى نشان مى دهد که محیطهاى ناسالم تا چه حد مى تواند در مسائل اخلاقى و حتّى عقیدتى اثر بگذارد؛ شک نیست که بنى اسرائیل پیش از مشاهده این گروه بت پرست، زمینه فکرى مساعدى در اثر زندگى مداوم در میان مصریان بت پرست، براى این موضوع داشتند ولى مشاهده آن صحنه تازه به منزله جرقّه اى بود که زمینه هاى قبلى را فعّال کرد؛ و به هر حال، همه اینها دلیل بر تأثیر محیط در افکار و عقائد انسان است.

در سومین آیه که از زبان حضرت نوح به هنگام نفرین بر قوم بت پرست مى باشد، شاهد و گواه دیگرى بر تأثیر محیط در اخلاق و عقائد انسان است.

نوح، نفرین خود را درباره نابودى آن قوم کافر با این جمله تکمیل کرد، و در واقع نفرین خود را مستدل کرد؛ عرض کرد: «خداوندا اگر آنها را زنده بگذارى، بندگانت را گمراه و جز نسلى فاجر و کافر به وجود نمى آید! (انَّکَ انْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوْا عِبادَکَ وَلایَلِدُوْا الَّا فاجِراً کَفَّاراً)

هم نسل امروز آنها کافر و منحرف است و هم نسلهاى آینده که در این محیط پرورش مى یابد، آلوده مى شوند.

در چهارمین و پنجمین آیه، سخن از لزوم هجرت از محیطهاى آلوده است؛ در چهارمین آیه خداوند بندگان با ایمان خود را مخاطب ساخته و مى گوید: «زمین من گسترده است تنها مرا بپرستید (تسلیم فشار دشمن نشوید و در محیط آلوده نمانید) (یا عِبادِى  الَّذینَ آمَنُوا انَّ ارْضى  واسِعهٌ فَایَّاى فَاعْبُدُونَ)

و در پنجمین آیه، به کسانى که ایمان آورده اند و هجرت نکرده اند هشدار مى دهد و مى گوید عذر آنها در پیشگاه خداوند پذیرفته نیست؛ مضمون آیه چنین است: «کسانى که فرشتگان قبض ارواح، روح آنها را گرفتند در حالى که به خود ستم کرده بودند؛ به آنها گفتند شما در چه حالى بودید (و چرا با این که مسلمان بودید در صف کفّار جاى داشتید) آنها در پاسخ گفتند ما در زمین خود تحت فشار بودیم فرشتگان گفتند مگر سرزمین خداوند پهناور نبود چرا هجرت نکردید آنها (عذرى نداشتند و به عذاب الهى گرفتار شدند) جایگاهشان جهنّم و سرانجام بدى دارند (انَّ الَّذینَ تَوَفّیهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمى انْفُسِهِمْ قالُوْا فیمَ کُنْتُمْ قالُوْا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِى الْارْضِ قالُوْا الَمْ تَکُنْ ارْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوْا فیها فَاوُلئِکَ مَأْویهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصیراً)

اصولًا مسئله هجرت که از اساسى ترین مسائل در اسلام است تا آنجا که تاریخ اسلام بر پایه آن بنیاد شده، فلسفه هائى دارد که یکى از مهم ترین آنها فرار از محیط آلوده و نجات از تأثیرات سوءِ آن است.

هجرت، برخلاف آنچه بعضى مى پندارند، مخصوص آغاز اسلام نبوده بلکه در هر عصر و زمانى جارى است که اگر مسلمانان در محیطهاى آلوده به شرک و کفر و فساد باشند و عقائد یا اخلاق آنها به خطر بیفتد، باید از آنجا مهاجرت کنند. در حدیثى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى خوانیم: «مَنْ فَرَّبِدینِهِ مِن ارْضٍ الى  ارْضٍ وَانْ کانَ شِبْراً مِنَ الْارْضِ اسْتَوْجَبَ الْجَنَّهِ وَکانَ رَفِیقَ مُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله وَابْراهیمَ علیه السلام؛ کسى که براى حفظ آئین خود از سرزمینى به سرزمین دیگر- اگرچه به اندازه یک وجب فاصله داشته باشد- مهاجرت کند، مستحقّ بهشت مى گردد و همنشین محمّد صلى الله علیه و آله و ابراهیم علیه السلام (دو پیامبر بزرگ مهاجر) خواهد بود![۴]

تکیه بر مقدار شِبر (مقدار یک وجب) دلیل بر اهمّیّت فوق العاده این مسئله است که به هر مقدار و در هر عصر و زمان مهاجرت انجام گیرد، هماهنگى با پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و ابراهیم علیه السلام حاصل خواهد شد.

کوتاه سخن این که، در هر عصر و زمان، محیط در ساختن شخصیّت و اخلاق انسانها مؤثّر بوده است و پاکى و یا ناپاکى محیط، عامل تعیین کننده اى محسوب مى شود؛ هرچند مسئله، جنبه جبرى ندارد. بنابراین، براى پاکسازى اخلاق و پرورش ملکات فاضله، یکى از مهم ترین امورى که باید مورد توجّه قرار گیرد، مسئله پاکسازى محیط است.

و اگر محیط به قدرى آلوده باشد که نتوان آن را پاک کرد، باید از چنین محیطى مهاجرت نمود.

آیا هنگامى که حیات مادّى انسان در یک محیط به خاطر آلودگى به خطر بیفتد، ازآنجا هجرت نمى کند؟ پس چرا هنگامى که حیات معنوى و اخلاقى او که از حیات مادّى ارزشمندتر است به خطر افتد، به عذر این که این جا زادگاه من است، تن به انواع آلودگیهاى خود و خانواده و فرزندانش بدهد و مهاجرت نکند!

بر تمام علماى اخلاق لازم است که براى پرورش فضائل اخلاقى برنامه هاى مؤثّرى براى پاکسازى محیط بیندیشند؛ چرا که بدون آن، کوششهاى فردى و موضعى کم اثر خواهد بود.[۵]

پی نوشتها

[۱] . این تفسیر را فخر رازى به عنوان اوّلین احتمال در معنى آیه، ذکر کرده است( تفسیر فخر رازى، جلد ۱۴، صفحه ۱۴۴)؛ جمعى دیگر نیز آن را از ابن عبّاس نقل کرده‏اند.

[۲] . این تفسیر در مجمع البیان و تفسیر الحدید در ذیل آیه بالا مورد بحث قرار گرفته است.

[۳] . وسائل الشّیعه، جلد ۱۴، صفحه ۱۹، حدیث ۷- بحار الانوار، جلد ۱۰۰، صفحه ۲۳۲، حدیث ۱۰٫

[۴] . نور الثّقلین، جلد اوّل، صفحه ۵۴۱٫

[۵] . برگرفته از:  مکارم شیرازى، ناصر، اخلاق در قرآن(مکارم شیرازى)، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۵، مدرسه الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام) – ایران – قم، چاپ: ۴، ۱۳۸۵ ه.ش.

فطری بودن عقیده به ظهور حضرت مهدی علیه السلام

فطری بودن عقیده به ظهور حضرت مهدی علیه السلام

از دیدگاه مذاهب وادیان، عقیده به ظهور حضرت مهدی علیه السلام، یک مسأله ای کاملاً فطری وطبیعی است که با سرشت آدمی آمیخته شده، وعمری به درازای عمر آفرینش انسان دارد.

برای اثبات این مطلب، نیاز چندانی به دلیل وبرهان نیست وهمین قدر کافی است که بدانیم با همه اختلافاتی که در میان ملّتها واُمّتها در طرز فکر، آداب ورسوم، عقاید وآراء وتمایلات وخواسته های باطنی آنها وجود دارد، عشق وعلاقه به صلح وعدالت وزندگی مسالمت آمیز، مطلوب کلیه جوامع بشری وخواست طبیعی همه انسانهاست.

این که ما می بینیم همه انسان ها در همه زمانها می جوشند ومی خروشند وبه دنبال روزی بهتر وزندگی مرفّه تر می گردند ودر انتظار تحقّق پیروزی نهایی بسر می برند وبا دیدن ظلم وستم فریاد برمی آورند وبر ضدّ جبّاران وطاغوت های زمان طغیان می نمایند وفریادرسی را به یاری می طلبند، خود دلیل قاطعی بر ریشه دار بودن این تمایل باطنی وخواست درونی وفطری بودن مسأله «مهدویّت» است.

زیرا فطرت، همان الهام ودرک درونی وخواست طبیعی وتمایل باطنی انسان است که نیاز به دلیل ندارد وهر انسانی بدون دلیل وبرهان آن را می پذیرد وبه آن ایمان دارد.

به عنوان مثال: وجود تشنگی وگرسنگی در نهاد آدمی، یک امر فطری وطبیعی است ونیاز به دلیل ندارد، پس اگر تشنه می شویم واحساس گرسنگی می کنیم وعلاقه به آب وغذا داریم، دلیل بر آن است که آب وغذایی وجود دارد که دستگاه آفرینش، تشنگی وگرسنگی ومیل به آن را در وجود بشر قرار داده است.

از اینجا به آسانی می توان نتیجه گرفت که اگر انسان ها در انتظار ظهور یک مصلح بزرگ جهانی بسر می برند وشبانه روز انتظارش را می کشند که بیاید وجهان را پر از عدل وداد کند وریشه ظلم وستم را از بیخ وبن برکند، دلیل بر آن است که چنان نقطه اوجی در تکامل جامعه انسانی امکان پذیر، وعشق وعلاقه به ظهور آن یگانه ولیّ مطلق خداوند در درون جان یکایک افراد بشر نهفته است.

به راستی اگر صلح وعدالت، آرامش وامنیّت وصفا فطری بشر نبود، آیا زورمداران وتجاوز گران وسلطه جویان می توانستند مقاصد شوم خود را زیر پوشش عدل وصلح وهمزیستی مسالمت آمیز به مردم عرضه کنند، وبه ظلم وباطل، لباس حقّ وعدل بپوشانند وبا اسمهای تو خالی مردمان را فریب دهند وعدّه ای را به استضعاف بکشند وبر آنها فرمان روایی کنند؟!

آیا خود این موضوع دلیل بر این مطلب نیست که چون فطرت بشر، حقّ وعدل را می خواهد واز ظلم وباطل نفرت دارد، اینان به این گونه مسائل متوسّل می شوند؟!!

آری خواننده عزیز!

«… انتظار فرج واعتقاد به «مهدی موعود» یا «واپسین منجی»، یک اشتیاق ومیل باطنی است. اسلام وادیان دیگر نیز با وعده ظهور «رهاننده بزرگ»، این خواسته وشوق درونی را بی پاسخ نگذاشته است. واین خواسته نیز مانند دیگر خواسته ها در شرایط گوناگون کم وزیاد وشدّت وضعف پیدا می کند.

آشفتگی اوضاع، نا امنی حاصل از آن وفشار وتبعیض وستم در جامعه، عقیده به «منجی بزرگ» را تشدید می نماید، آن چنان که این شوق دیرین وانتظار، در لحظات فشار واختناق، ضعف وتنگدستی، تبدیل به التهاب سوزان ونیاز شدید می شود، واین شرایط، خرمن اشتیاق توده ها را برای ظهور «واپسین منجی» ومهدی موعود علیه السلام شعله ور می سازد».[۱]

آری! حقیقت مهدویّت در واقع منتهی شدن سیر جوامع بشری به سوی جامعه واحد، سعادت عمومی، تعاون وهمکاری، امنیّت ورفاه همگانی، حکومت حقّ وعدل، نجات مستضعفان، نابودی مستکبران، پیروزی جنود «الله» بر جنود «شیطان» وخلافت مؤمنان وشایستگان به رهبری موعود پیامبران وادیان است، واین همان چیزی است که مطلوب هر فطرت پاک وخواست طبیعی هر انسان سالم ووجدان بیدار است.

کدام انسان با شرف وبا فضیلتی است که با ظلم وستم موافق باشد؟ وکدام انسان عاقل وآزاد اندیش سالمی است که از طاغوت وطاغوتچه ها ورژیم های ضدّ مردمی حمایت کند؟ وکدام انسان با وجدان ومنصفی است که با دیدن ظلم وستم های بی حدّ ومرز وتقسیم ملّتهای جهان به غالب ومغلوب، ظالم ومظلوم، سلطه گر وسلطه پذیر وپیشرفته وعقب مانده، ساکت وآرام بنشیند وفریاد بر نیاورد وناله سر ندهد ووجدان خود را راضی نگه دارد وبا فطرت انسانی خویش به نبرد بر نخیزد وهمه آن مظاهر نفرت انگیز را وجداناً قبول داشته باشد؟!!

سرانجام قیام جهانی مهدی علیه السلام به وقوع خواهد پیوست، ووعده خداوند تحقّق خواهد یافت، وعالم انسانیّت از فسادها وتباهی ها ونابسامانی ها خلاص خواهد گردید. وعاقبت، بشریّت نجات پیدا خواهد کرد، وطرفداران ظلم وستم شکست خواهند خورد، وبلندگو هایشان خاموش خواهد شد، وقلم های نویسندگان شان درهم خواهد شکست.

منبع:  مرکز الدراسات التخصصیه فی الامام المهدی ( برگرفته از:  کتاب ظهور حضرت مهدی علیه السلام از دیدگاه اسلام ومذاهب وملل جهان)

[۱] . او خواهد آمد، ص ۴۷.

اخلاق عملی و نظری و منشأ اخلاق

اخلاق در لغت

اخلاق بر وزن افعال، کلمه ای عربی و جمع خُلْق و خُلُق می باشد. خلق (به ضم ل(۱)ام و سکون آن) به معنی طبع و سجیه است.

اخلاق در اصطلاح

برای(۲) اخلاق، تعاریف اصطلاحی متعددی مطرح شده است که همه آنها در دو گروه قرار می گیرند:

  1. تعریف اخلاق به حالتی در نفس، مثل تعریف ابوعلی مسکویه رازی که می گوید: اخلاق حالتی است برای نفس، که انسان را بدون نیاز به فکر و تأمّل و تدبیر به سوی انجام افعال دعوت می کند.
  2. تعریف اخلاق به اصول، قواعد، ارزش ها(۳) و هنجارهایی در جامعه، مثل تعریف ابوالقاسم فنایی که می گوید: اخلاق عبارت است از هنجارها و ارزش هایی که راهنمای عمل اند. تعریف ویلیام فرانکنا از اخلاق «که اخلا(۴)ق را به نهاد اخلاقی زندگی معنا کرده است» هم در این گروه قرار می گیرد چون ایشان معتقدند نهاد اخلاقی زندگی، مجموعه ای از اصول و قواعدی است که برای هدایت و کنترل افراد جامعه به کار می رود.

اخلاق نظری و اخلاق عملی

اخلاق نظری عبارت است از مبانی و زیربناهای اخلاق و معیارهای خوبی و بدی. لذا علمی که از مبانی و زیربناهای اخلاق و معیارهای خوبی و بدی بحث می کند علم اخلاق نظری یا فلسفه اخلاق نامیده می شود. مسأله نسبی یا مطلق بودن اخلاق و مسأله حسن و قبح ذاتی و مصالح و مفاسد در این راستا مورد توجه قرار می گیرد.

مقصود از اخلاق عملی، آداب و دستورهای خاصی(۵)  است که در مسیر تزکیه و تهذیب، التزام به آنها ضرورت دارد و از طریق عمل ما را به هدف نزدیک می سازد. البته منظور از عمل در اینجا اعم از اعمال قلبی (مثل نیت، حبّ و بغض، سوء ظن و امثال آن) و اعمال بدنی است. لذا علمی که از آداب و دستورهای اخلاقی و مصادیق اخلاقیات بحث می کند علم اخلاق عملی نامیده می شود.

بررسی ریشه های اخلاق یا بایدها و نبا(۶)یدهادر ابتدا گفتنی است که واژه «ریشه» مترادف با معیار و منشأ نیز آورده شده است.

حال در ارتباط با ریشه ها و منشأ اخلاق و باید و نبایدهای آن بین اخلاق پژوهان چندین نظریه است، ما در اینجا به هر یک از آنها در حد مختصر اشاره می کنیم جهت مطالعه بیشتر به کتب منبع مراجعه فرمایید.

  1. ۱. محبت: عده ای ریشه اخلاق را محبت عنوان کرده اند:

محبت، ریشه اصلی شجره اخلاق و فضیلت مایه اساسی سجایای انسانی است. محبت خداوند به مردم و محبت مردم به خدا، حبّ پیغمبر و امام به امت، و حبّ امت به پیغمبر و امام، علاقه و محبت مسلمین به یکدیگر، سرمایه اساسی دین است. در آیات قرآن شریف و روایات اسلامی محبت، بسیار مهم تلقی شده تا جایی که حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ در ضمن حدیثی فرموده است: «هل الدّین الّا الحبّ ؟».

  1. وجدان: وجدان را ریشه اخلاق دانستن، (۷)نظریه معروف کانت است.

کانت فیلسوف معروف آلمانی است که در دنیا او را یکی از بزرگترین فلاسفه جهان و هم ردیف ارسطو و افلاطون در نبوغ می دانند و فیلسوف فوق العاده ای است. کانت کتابی دارد در باب عقل نظری و کتابی در باب عقل عملی، و در عقل عملی در باب اخلاق و ریشه اخلاق و فلسفه اخلاق بحث کرده است و بیشتر اهمیت حرف هایش هم در مسائل حکمت عملی و اخلاق عملی است. این مرد در فلسفه خودش معتقد است که فعل اخلاقی یعنی فعلی که انسان آن را به عنوان یک تکلیف، از وجدان خودش گرفته باشد. فعل اخلاقی یعنی فعلی که وجدان گفته “انجام بده” و انسان هم بدون چون و چرا ـ نه برای هدف و غرضی ـ صرفاً و صرفاً برای اطاعت امر و فرمان وجدان، آن را انجام می دهد. پس فعل اخلاقی یعنی فعلی که ناشی از فرمان وجدان است. او درباره وجدان و ضمیر انسان نظرات فراوانی دارد.

کانت می گوید معیار فعل اخلاقی این است (۸)که از وجدان انسان الهام بگیرد. او معتقد است که در انسان یک وجدان اخلاقی بسیار عالی وجود دارد. از این رو وجدان تکیه گاه او در فلسفه عملی اش می باشد.

استاد مطهری در ارزیابی این نظریه می فرماید(۹): بنابراین، آن که می گوید ریشه اخلاق در وجدان انسان است حرفش، هم راست است و هم راست نیست. راست است به این معنی که واقعاً قلب انسان اینها را به او الهام می کند. اما راست نیست به این معنی که انسان خیال کند وجدان، حسی است مستقل از حس خداشناسی و کارش این است که برای ما تکلیف معین می کند بدون اینکه مکلّفی را به ما شناسانده باشد. مکلّف هم خودش است، خودش مستقلًا برای ما تکلیف معین می کند و ما باید تکلیف او را بشناسیم.

  1. فطرت: عده ای براین باورند که ریشه مفاهیم اخلاق(۱۰) در فطرت و سرشت و ذات آدمیان است، درک مفاهیم اخلاقی، از ویژگی های وجودی انسان است. انسان ها بر صورت اخلاقی خداوند آفریده شده اند، به عبارتی دست کم برخی از اصول اخلاقی مورد پذیرش انسان ها، قابل تعلیم و آموزش نیستند. مثلاً افلاطون معتقد بود که انسان در بدو تولد، همه چیز را می داند. زیرا نفس آدمی پیش از تولد در عالم مثل بوده است.
  2. عقل: نظریه فلاسفه و حکمای مسلمان۱۱٫

استاد مطهری می نویسد:

«این نظریه از لابلای کلمات حکمای اسلامی پیدا می شود. آنها ملاک اخلاق را عقل، ولی عقل آزاد یا آزادی عقلی می دانند. این مطلب را به این شکلی که عرض می کنم، شما در کتب آنها معمولًا پیدا نمی کنید و ما از لابلای کلمات (فلاسفه اسلامی) مخصوصاً صدرالمتألهین به دست آورده ایم. این نظریه مبتنی بر همان اصل روح مجرّد است.

این آقایان معتقدند که گوهر انسان آن قوّه عاقله انسان است. جوهر انسان عقل انسان است، و کمال و سعادت نهایی و واقعی انسان سعادت عقلی است. سعادت عقلی یعنی چه؟ یعنی معارف. یعنی انسان در آن آخرین حدی که برای او ممکن است، به معارف الهی آشنا بشود و عالم وجود را آنچنان که هست دریافت کند».

استاد مطهری می افزاید: «اساس اخلاق (۱۲) از نظر علمای اسلامی عدالت است. اینکه چرا عدالت را اساس می دانند؟ ریشه اش این است: گفته اند اخلاق این است که حاکمِ بر وجود انسان طبیعت نباشد، یعنی شهوت و غضب و هیچ یک از غرایز طبیعی نباشد، وهم و قوّه واهمه نباشد، خیال نباشد. حاکم بر وجود انسان عقل باشد، و اگر حاکم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حکم می کند… عقل انسان آزادانه بتواند به بدن و قوا فرمان بدهد و مثلًا بگوید: اینجا برو، آنجا نرو، این مقدار استفاده کن، آن مقدار استفاده نکن (و خلاصه) فرمان عقل در بدن حاکم مطلق باشد. از نظر اینها نیز ریشه اخلاق برمی گردد به عدالت و توازن، اما توازن برای آزادی عقل. و در واقع اخلاق از نظر این حکما از مقوله آزادی است به یک معنا و از مقوله حاکمیت عقل است به معنی دیگر، که اگر آزادی بگوییم می شود آزادی عقلی».

اخلاقیون می گویند ریشه همه اخلاق ها عدالت(۱۳) است، و عدالت را به موزون بودن تفسیر می کنند و آنگاه اخلاق فاضله را حد وسط قرار می دهند، یعنی اخلاق موزون.

البته برخی فلاسفه غرب نیز ریشه اخلاق (۱۴) را عقل دانسته اند.

آنها نظریه وجدانی بودن ریشه های اخلاقی را رد کرده و گفته اند: ریشه اخلاق در نهایت، عقل انسان است. یعنی آن ریشه های دیگر غلط است، وجدانی هم که کانت می گوید اساس ندارد، اینکه انسان غیرخواه بشود، انسان دوست بشود، نوع پرست بشود، همه اینها خیالات است. انسان هیچ وقت این جور نمی شود. اخلاق، اخلاق هوشیارانه است. یعنی یک انسان عاقل وقتی که در جامعه قرار گرفت، این قدر عقلش به او می گوید که تو اگر بنا بشود فقط به فکر خودت باشی رفیقت هم مثل تو خواهد بود، او هم فقط به فکر خودش است، آن یکی هم به فکر خودش است. وقتی همه در فکر شخص خودمان باشیم، من می خواهم آنچه را که شما دارید از شما بگیرم، شما می خواهید آنچه را که من دارم از من بگیرید. بعد من می بینم این به ضرر من است، شما هم می بینید این به ضرر شماست، با همدیگر توافق می کنیم و می گوییم من حدود و حقوق تو را رعایت می کنم، تو هم حدود و حقوق مرا رعایت کن. از اینجا اخلاق پیدا می شود. اخلاق یعنی آن سلسله اصولی که منافع افراد را بهتر از همه تأمین می کند.

به ظاهر این نظریه برتراند راسل است (۱۵) که یک مادی مسلک است. استاد مطهری در تبیین نظریه او آورده است.

او اخلاق را از مقوله هوشیاری می داند: هر اندازه انسان جاهل باشد به عکس العمل کارهایش توجه ندارد و دنبال منافع فردی می رود، و هر اندازه عالم تر و هوشیارتر باشد، به عکس العمل ها بیشتر توجه داشته باشد… بیشتر کوشش می کند که منفعت خودش را با منافع دیگران تطبیق بدهد. پس اخلاق یعنی خودپرستی عاقلانه و هوشیارانه، و ریشه اخلاق را باید در هوشیاری و عقل جستجو کرد. و لذا از نظر این آدم، ما برای اینکه اخلاق خوب به جامعه بیاوریم پیوسته باید جامعه را داناتر و دانشمندتر کنیم و مردم را به عکس العمل ها و لوازم فعل ها و کارهای شان آگاه تر نماییم. در این صورت اخلاق بهتر در میان مردم پیدا می شود. که این نظریه بیشتر با عبارت قبلی منطبق است(۱۶).

در نقد این نظریه نیز مطهری می نویسد: نظریه راسل بر ضد انسان دوستی است و برخلاف شعارهای خود اوست. این نظریه ریشه اخلاق را زیرکانه زده است. بنا بر نظریه جناب راسل، اخلاق فقط در جایی می تواند اخلاق باشد که انسان نگران عکس العمل سوء دیگران بر ضد منافع خودش باشد… .

  1. اوامر و نواهی الهی: عده ای از اخلاق نویسان(۱۷) ، ریشه اخلاقی بودن فعل را، اوامر ونواهی دینی می دانند. پس ما نمی توانیم اخلاق علمی، فلسفی و عقلی داشته باشیم. فقط و فقط می توانیم اخلاق مذهبی داشته باشیم.

این نظریه منسوب به اشاعره است،نظر اشاعره (۱۸) براین است که منشأ و ریشه احکام اخلاقی می بایست موجودی متعالی تر و فراتر از انسان باشد تا شایستگی امر و نهی داشته و سزاوار آن باشد که انسان از او فرمان ببرد. این موجود متعالی که منشأ احکام اخلاقی می باشد، کسی جز خداوند تبارک و تعالی نیست. اما فراتر از حکم و خواست او، هیچ واقعیت بیرونی نمی توان یافت که اساس و مبنای حکم و اراده الهی باشد.

بنابراین، اینکه بعضی افعال ممدوح است و برخی دیگر مذموم، تنها به این علت است که خداوند به دسته اول امر کرده و از دسته دوم نهی نموده است. به عبارت دیگر ملاک حسن و قبح، همان امر و نهی خداوند متعال است و صرف نظر از امر و نهی او خوب و بدی وجود ندارد و بدین ترتیب گفته می شود که اشاعره منکر حسن و قبح ذاتی اشیاء هستند. و بنا بر آن که اشیاء ذاتاً دارای جهات حسن و قبح نیستند، برای اثبات حسن یا قبح یک کار، نیز نمی توان به واقعیات عینی استناد کرد. مثلاً نمی توان در اثبات بدی ناپسندی «دروغ» به این واقعیت که دروغ، اعتماد مردم به یکدیگر را سست می کند و… توسل جست بلکه کافی است ـ و تنها راه همین است ـ که در آیات و احادیث به جستجوی نهی خداوند از دروغ بپردازیم.

اشاعره بر این باورند که امر و نهی خداوند است(۱۹) که موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی می شود، به عقیده آنها «خوب» یعنی متعلق امر الهی بودن و «بد» یعنی متعلق نهی خداوند.

  1. احساسات. نظریه هیوم: هیوم نیز با نظریه (۲۰) عقل دانستن ریشه اخلاق مخالفت کرده و بر این باور است که

افعال اخلاقی ما متعلق عقل نمی تواند باشد، و بدی و خوبی کذب و صدق ناشی از سازگاری و ناسازگاری با عقل نیست. اعتقاد هیوم بر این است که اخلاقیات از حس اخلاقی یا حسی درونی برمی آیند(۲۱). به تعبیر دیگر، عواطف و احساسات آدمی مبنا و منشأ تمایزات اخلاقی اند. او می گفت که در مقام عمل به احکام اخلاقی، آنچه انگیزه ایجاد می کند و آدمی را به فعل یا ترک فعل وا می دارد عبارت است از عواطف و احساسات و انفعالات، نه عقل. به نظر وی، آنچه خوب و بد را تعیین می کند احساسات و عواطف است، نه عقل.

  1. واقعیت خارجی: مطابق این رای، مفاهیم اخلاقی(۲۲)، واقعیات خارجی و عینی هستند که بوسیله عقل یا شهود درک می شوند. یعنی ما به ازای مفاهیم اخلاقی، بخشی از جهان خارجی و عینی است. خوبی در یک فعل اخلاقی، درست مانند حُسنی است که در اشیاء وجود دارد، همان طور که زیبائی گل واقعیتی است که عقل انسان درک وکشف می کند.
  2. انشاء و اعتبار: دسته ای از فیلسوفان اخلاق چنین گمان کرده اند که منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، انشا و اعتبار است. (۲۳) یعنی مفاهیم اخلاقی هیچ ریشه ای در واقعیات عینی و خارجی نداشته و صرفاً انشائات و جعلی هستند که از خواست گوینده نشأت گرفته اند. پیروان مکتب جامعه گرایی از حامیان این نظریه هستند، که معتقدند منشأ مفاهیم اخلاقی، عقل و آگاهی جمعی است.
  3. تمایلات جنسی: فروید همان طوری که همه حوادث اجتماع را با غریزه جنسی تحلیل و توجیه می کرد(۲۴)، خواست دین را هم از این راه توجیه کند و نتیجتاً گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسی محرومیت هایی پیدا می کند که موجب می شود غریزه عقب رانده شده و به شعور ناخودآگاه برود… او همچنین می گفت که ریشه اخلاق هم تمایلات جنسی است، علم هم ریشه اش جنسی است.

و نظریات دیگر

 

«نظریه عرفانی اخلاق بر این است که ارزش های اخلاقی ریشه در تجربه عرفانی دارند»(۲۵).

نظریه اصطلاحاً «عاطفی» اخلاق بر این است که اخلاقیات از عواطف ـ که ذهنی ـ شخصی و اعتباری است نشأت می گیرد. (۲۶)

پیشامدهایی احیاناً تلخ و ناگوار و ظالمانه(۲۷)

استاد مطهری به مناسبتی در لابلای مباحث می فرماید: ««ویل دورانت با اینکه ریشه اخلاق را نه طبیعت بلکه پیشامدهایی که احیاناً تلخ و ناگوار و ظالمانه بوده است می داند، مدعی است که این اخلاق هر چند معایبی دارد اما چون مظهر انتخاب اصلح در مسیر تکامل است، بهتر این است حفظ شود».

نظریه افلاطون: افلاطون می گفت ریشه اخلاق زیبایی روح است(۲۸)، البته وی ریشه آن زیبایی را تعادل می دانست.

خاتمه آن که در مکتب اخلاقی اسلام، ریشه های اخلاق، در فطرت، عقل و آموزه های دینی دانسته شده است. (۲۹)

شاید همه این نظریات را بتوان در سه گروه وظیفه گرایی، نتیجه گرایی و غایت گرایی گنجاند.

پی نوشتها

  1. علت اینکه کلمه خلق همیشه به صورت جمع به کار برده می شود دوری از مشتبه شدن دو لفظ خُلق و خَلق است. (تهذیب الاخلاق، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ اول، ۱۳۸۱ش، ص۱۱).
  2. ر.ک: ابن منظور، محمّد، لسان العرب، بیروت، دارصادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق، ج۱۰، ص۸۷٫
  3. مسکویه رازی، ابوعلی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم، طلیعه النور، چاپ اول، ۱۴۲۶ق، ص۱۱۵٫
  4. فنایی، ابوالقاسم، دین در ترازوی اخلاق، تهران، مؤسّسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ۱۳۸۴ش، ص۵۱٫
  5. ر.ک: مهدوی کنی، محمدرضا، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، ۱۳۷۶ش، ص۱۵٫
  6. همان.
  7. الحدیت ـ روایات تربیتی، ج۳، ص۱۸۲٫
  8. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص۳۳۴٫
  9. همان، ج۲۱، ص۴۳۷٫
  10. همان، ج۲۲، ص۳۸۴٫
  11. مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق، ص۴۶ـ۴۷٫
  12. مجموعه آثار، همان، ج۲۲، ص۴۸۰٫
  13. همان، ج۲۲، ص۴۸۱ـ۴۸۲٫
  14. همان، ج۲۲، ص۵۹۱٫
  15. همان، ج۲۱، ص۴۳۸٫
  16. همان، ج۲۲، ص۴۸۵٫
  17. همان، ج۲۲، ص۴۸۶٫
  18. همان، ج۲۲، ص۶۰۱٫
  19. فلسفه اخلاق، همان، ص۴۹ـ۵۰٫
  20. همان، ص۴۵٫
  21. شیدان، ص۲۱۳٫
  22. همان، ص۲۳۳٫
  23. فلسفه اخلاق، همان، ص۴۴٫
  24. همان، ص۴۵٫
  25. مجموعه آثار، همان، ج۳، ص۳۹۲٫
  26. چترچی، نوشین، دانش اخلاق و دانش ها، ص۹۳٫
  27. همان، ص۹۳٫
  28. مجموعه آثار، همان، ج۱۹، ص۶۳۵٫
  29. همان، ج۲۲، ص۶۱۲٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.