فرهنگ تشیع

نوشته‌ها

تشیع و افغانستان امروز

اشاره:

یکی از موضوعات و مسائل مورد اختلاف بین مورخان و محققان افغانستان، تاریخ و نحوه ورود آیین شیعه به افغانستان است. در این باره افعانستان پژوهان سه نظریه متفاوت را مطرح می کنند. آنچه در ذیل می خوانید کنفرانس علمی دکتر سجادی، نماینده پارلمان افغانستان است که به همت معاونت پژوهش، اداره سامان دهی مطالعات و تحقیقات، انجمن دانش پژوهان تاریخ و انجمن طلاب افغانستان در مدرسه عالی امام خمینی(ره) در بهمن ۱۳۸۵ ایراد و سپس توسط ایشان ویرایش علمی گردیده است.

غدیر و تشیع در افغانستان

بحث در دو محور فوق از اهمیت فراوانی برخوردار است. زیرا بحث از غدیر بحث از اندیشه و تفکر ماست. بحث از افغانستان نیز بحث از بستر رسالت فکری ماست. لذا در هر دو زمینه علاقه مندی وافر برای ما وجود دارد. درباره افغانستان اگر نکاتی را مطرح می کنیم، صرفاً از منظر بستر و فضای کاری است. نکاتی که در مورد کشور افغانستان به عنوان بستر فعالیت های دینی و فرهنگی ما مطرح خواهد شد، می تواند بین تئوری و عمل ارتباط ایجاد کند و نیز می تواند زمینه ساز تطابق و سازگاری بین داده های علمی و هست های موجود در جامعه ما باشد. طبعاً ما زمانی می توانیم به انجام موفقیت آمیز فعالیت های دینی و فکری خود بپردازیم که بتوانیم یک سازگاری منطقی بین تئوری و یافته های علمی خود با واقعیت های موجود جامعه خود ایجاد نماییم. در غیر این صورت، ممکن است دچار نوعی ذهن گرایی و یا آرمان گرایی شویم. هر چند آرمانها در جای خود شایسته و بایسته است، اما برای مرد عمل و اندیشمند و متفکری که به اصلاح جامعه می اندیشد، صرف توجه به آرمانها و باورها کافی نیست؛ بلکه او باید باورها و آرمانهای خویش را در تطابق با واقعیت ها و هست های جامعه خود بیازماید. پس باید برای ورود به بحث از تشیع در افغانستان شروع کنیم.

غدیر و تشیع

غدیر و تشیع دو مقوله جدایی ناپذیر و توأم با هم هستند. در تمام جوامعی که فرهنگ تشیع حضور پر نفوذ داشته است، رد پایی از غدیر و فرهنگ غدیر را نیز می توان مشاهده کرد. اما غدیر برای توده های مردم اگر جشن و احساس شادمانی است، برای مرد اندیشمند و متفکر و روشن ضمیری که دینی می اندیشد صرفاً احساس دینی نیست، بلکه یک مفکوره (تفکر) است. غدیر صرفاً شعار نیست، بلکه شعور نیز هست و مهم ترین بعد غدیر دقیقاً در همین نکته نهفته است.[۱]

پس غدیر را می توان با اندیشه و تفکر تشیع توأمان به بحث گرفت و تحلیل کرد. از زمانی که تشیع در افغانستان حضور یافته است و فرهنگ شیعی در بلد شرقی و به خصوص خراسان بزرگ و افغانستان امروزی گسترش یافته است، غدیر را نیز با خود داشته است. هر چند بر خلاف کشوری که در آن زندگی می کنیم (جمهوری اسلامی ایران) که بحمدالله در اثر فضای مناسبی که ایجاد گردیده است، علاوه بر بعد فکری و فرهنگی غدیر، ابعاد نمادی و سمبولیک در واقعیت های عینی جامعه نیز به خوبی قابل مشاهده، بروز و ظهور داشته است. اما متأسفانه در برخی از کشورهای اسلامی که تشیع و فرهنگ شیعی در اقلیت قرار داشته است و فضای نامساعدی بر سیاست و اجتماع این جوامع حاکم بوده است، ممکن است تفکر و اندیشه غدیر بروز برونی جدی نداشته است.

تشیع و افغانستان

در مورد فرهنگ تشیع و تشیع در افغانستان از منظر تاریخی، همه روشن ضمیران بیشتر و بهتر می دانند که از زمانی که ما با کشوری به نام افغانستان در تاریخ سیاسی ملل آشنا می شویم، بخشی از این جامعه سیاسی را فرهنگ تشیع و مردم شیعی به خود اختصاص داده اند. در مورد ورود تشیع به افغانستان یا خراسان بزرگ گمانه ها و فرضیه های مختلفی قابل ردیابی و مطالعه است و این بر دانش پژوهان و محققان روشن اندیش جامعه ماست که در این زمینه با دیدگاه عالمانه بیندیشند و پژوهش های عمیق و عالمانه انجام دهند و این از موضوعاتی است که از ارزش و اعتبار خاصی برخوردار می باشد. حداقل سه گمانه را به عنوان طرح بحث می توان مطرح کرد.[۲]

گمانه ای اعتقاد دارد که تشیع در بلاد شرقی و خراسان بزرگ و افغانستان امروزی به دوران خلافت مولای متقیان علی بن ابی طالب  بر می گردد. به این صورت که در زمان خلافت علی بن ابیطالب(ع) یکی از خواهرزادگان و اقارب مؤمن و متعهد حضرت به صفت والی و استاندار ولایت یا استان غور افغانستان امروزی معرفی می شود. وقتی این فرد به عنوان والی به غور که یکی از استان های امروزی افغانستان است اعزام می شود، به تدریج تشیع و فرهنگ شیعی در این کشور شکل می گیرد و روز به روز گسترش می یابد. گمانه دوم تشیع در افغانستان را به مهاجرت آل ابیطالب(ع) و امام زادگانی که در اثر فضای اختناق ناشی از استبداد و ظلم امویان و سپس عباسیان به آنجا رفته اند مربوط می کند. در این دیدگاه گفته می شود شیعه و فرهنگ تشیع معلول و دستاورد مهاجرت امام زادگانی است که از مراکز حکومت اسلامی به سوی بلاد اطراف و حواشی دور دست تبعید می شدند و یا مهاجرت می کردند. این مهاجرت بزرگ، دستاوردی همچون گسترش تشیع در بلاد شرقی را نیز همراه داشته است.

گمانه سوم تشیع در افغانستان را به دوره های اخیر و یا حداقل حکومت صفویه در ایران بر می گرداند و این نظر را مطرح می کند که پس از رسمیت تشیع در ایران، به تدریج زمینه های گسترش فرهنگ تشیع در بلاد شرقی و از جمله افغانستان مطرح شد. اما آنچه ذهن کوتاه و قصیر این حقیر دریافت می کند این است که هیچ لزومی ندارد ما در پژوهش های علمی خود روی یکی از این گمانه ها تأکید نماییم. زیرا فرضیه های یاد شده به گونه ای است که هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ ترتب و تدریجی بودن وقایع تاریخی می تواند با هم قابل جمع باشد.[۳]

واقعیت این است که والی غور در زمان علی بن ابیطالب(ع) یک فرد شیعی و پیرو اهل بیت است و او با حضور خود در بلاد شرقی و کشوری مثل افغانستان امروزی می تواند سر آغاز خوبی برای حرکت تشیع و شیعی در افغانستان باشد. مضافاً امروز ما در کشور افغانستان مانند ایران شاهد مقبره ها و بناهایی از بزرگان و اندیشمندانی هستیم که از خاندان اهل بیت و در زمره مهاجران آل ابیطالب(ع) هستند و طبعاً حضور آنها نیز در قصبات و قرای افغانستان می توانست و می تواند منشأ خدمات فکری و فرهنگی باشد که همین فرهنگ، می تواند فرهنگ غدیر و تشیع محسوب شود. و واقعیت این است که رسمیت مذهب تشیع در ایران به عنوان کشوری که دارای بیشترین مشترکات تاریخی فرهنگی و اجتماعی با جامعه افغانستان است و در سال های پیش از دویست سال قبل، پیکره واحدی را تشکیل می دادند، نمی تواند در گسترش و توسعه فرهنگ تشیع در افغانستان بی تأثیر باشد.

بنابراین همه این موارد را به گونه ای می توان کنار هم قرار داد. اما اگر به دنبال جست وجوی نقطه آغازین یک رخداد تاریخی باشیم، نه تنها در مورد ورود تشیع در افغانستان که در مورد خیلی از پدیده های تاریخی با دشواری می توان روی یک فرضیه و یا نظریه پای فشرد و یا اصرار ورزید. اما چیزی که یک واقعیت عینی است و امروزه بحمدالله در میان جوامع اسلامی و کشورهای اسلامی یک پدیده شناخته شده است این است که امروزه افغانستان جزئی از خانواده بزرگ امت اسلامی است و در میان افراد و شهروندان ساکن در کشوری به نام افغانستان یک مجموعه عظیم و بزرگ از مردم با اعتقاد به فرهنگ غدیر و تشیع زندگی می نمایند. آن چیزی که امروز برای رسالت بدوشان فرهنگ غدیر و روشن ضمیران و روشن فکران دین مدار جامعه افغانستان حائز اهمیت می باشد، نوع تعامل و برخورد با مسائل زمانه و پرسش های امروزی جامعه است که بتواند درباره این مسائل با استفاده از فرهنگ غدیر و تشیع تعامل داشته باشد.

راهکارهای حفظ فرهنگ غدیر در افغانستان

مسئله اساسی، راه ها و شیوه های حفظ و گسترش فرهنگ غدیر و تشیع در افغانستان است، آن هم از منظر تاریخی و با یک نگاه کوتاه و اجمالی به گذشته تشیع در افغانستان. متأسفانه به دلیل فضای سیاسی بسته و به دلیل استفاده های ابزاری از آموزه های مذهبی و عدم آشنایی کافی پیروان مذاهب به باورهای مذهبی همدیگر، تشیع در تاریخ گذشته افغانستان تاریخ مشقت باری را پشت سر نهاده است. تعصبات ناشی از مسائل مذهبی و ناروایی های حاکمان سیاسی و جور سیاسی که در اثر تفاوت های مذهبی نسبت به جمعی از مردمان ساکن در افغانستان اعمال می گردید، تبعید مذهبی و اخراج از برخی نقاط کشور، مواردی است که در تاریخ سیاسی کشور نمونه های فراوانی از آن داریم و به عنوان خاطرات تلخ در تاریخ معاصر افغانستان به ثبت رسیده است.

اما با تمام اینها علمای دینی و اندیشمندان مسلمان و کسانی که از مراکز علمی همانند نجف و قم بر می گشتند، رشادتها و فداکاریهای ارزشمندی را برای حفظ و گسترش فرهنگ تشیع در افغانستان انجام داده اند که ما نمونه هایی از آن را امروزه هم در جامعه خود مشاهده می کنیم. با این تفاوت که در گذشته تشیع و فرهنگ شیعی عمدتاً از طریق برپایی مراسم مذهبی می توانست هویت مذهبی خود را حفظ کند، بدون آنکه فضا آماده بروز آن باشد. بحمدالله پس از مجاهدت های پر افتخار ملت افغانستان که محصول مشترک تشیع و تسنن برای راندن اشغالگران و متجاوزان از کشور اسلامی بود، ما شاهد بوجود آمدن فضای جدید و مناسب در افغانستان هستیم. فضای جدید از این جهت بسیار حائز اهمیت است که تشیع در کنار تسنن و شیعیان در کنار برادران اهل سنت خود از هویت ملی، مذهبی، حقوق سیاسی و شهروندی مشخصی برخوردارند. و این برکتی است که در اثر فداکاری های مجاهدان پاک راه خدا و آزادی وطن و اشک مادران شهید گمنام این سرزمین به دست آمده است. پس ما می مانیم و میراث گران سنگی به نام فرهنگ تشیع که در افغانستان امروزی می شناسیم.

اولین پرسشی که در پیش روی همه روشن ضمیران و روشن فکران دینی جامعه ما قرار دارد، پرسش از مکانیزم تعامل فرهنگ تشیع، برادران اهل تسنن و همچنین شیوه ها و راه های حفظ و گسترش فرهنگ تشیع و فرهنگ غدیر در سرزمینی به نام افغانستان می باشد. در این باره یک نکته قابل یادآوری است و همه باید به این نکته با اهمیت، توجه و اهتمام داشته باشند. نکته ای که در آغاز یاد شد، تناسب و سازگاری بین تئوری و عمل یا تفکر و بستر فعالیت های فکری بود. ما در جامعه ای همانند جمهوری اسلامی ایران زندگی می کنیم، با فضای بسیار خاص به خود. اما باید بپذیریم کشور ما افغانستان که بستر فعالیت های فکری و فرهنگی ماست، فضای کاملاً متفاوت و ویژگی ها و مقتضیات خاص به خود را دارد. ما در آموخته ها و آموزه های خود در فعالیت های فکری و نظریه پردازی هایی که داریم و در فعالیت های عینی که در جامعه انجام می دهیم، اگر می خواهیم با موفقیت گام برداریم، ناگزیریم به واقعیت های عینی و مقتضیات خاص جامعه خود را مورد توجه قرار دهیم.

مقتضیات خاص جامعه ما که آن را متفاوت از جامعه ای کرده که محل تحصیل ماست و بحمدلله مرکز حکومت رسمی شیعی در جهان اسلام است این است که به هر حال در کشوری مثل افغانستان، ما با تعداد زیادی از برادران اهل تسنن خود زندگی می کنیم و افغانستان را به عنوان خانه مشترک بین تشیع و تسنن تلقی می نماییم. اگر قرار است در این فضای مشترک کار علمی و فرهنگی صورت بگیرد و راه هایی برای گسترش فرهنگ غدیر و تشیع جست وجو شود، باید متناسب با این فضا باشد و باید مقتضیات خاص این جامعه مورد توجه قرار گیرد. فرهنگ غدیر و تشیع چیست؟ فرهنگ غدیر و تشیع فرهنگی است که با قطع نظر از عناصر و اجزای سازنده این فرهنگ، در محور و مرکز این فرهنگ دو ثقل اصغر و اکبر وجود دارد: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی.»[۴] کتاب الهی قرآن یک محور اساسی در فرهنگ تشیع و غدیر است. اهل بیت(ع) و عترت پیامبر که پیامبر گرامی اسلام از زبان وحی مودت و محبت به آنان را به عنوان اجر و مزد رسالت قرار داد، محور دیگر در فرهنگ تشیع و غدیر است. اگر ما برای شناسایی قرآن و اهل بیت(ع) آن گونه که قرآن ما را توصیه می کند و با روش هایی که قرآن از ما می خواهد، یعنی استفاده از موعظه و حکمت و جدال احسن[۵] عمل کنیم، یقیناً در توسعه و گسترش تشیع موفق خواهیم بود.

این دو محور یاد شده و این دو میراث گران سنگ نبی مکرم اسلام(ص)، محور اساسی فرهنگ تشیع و محور مشترک تشیع و تسنن است و بسیار جالب است که خیلی از عصبیت ها و تعصباتی که نسبت به اهل بیت  صورت می گیرد، ناشی از آموزه های مذهبی اهل سنت نیست، بلکه ناشی از عدم آشنایی با آموزه های مذهبی است. بنابراین ما وظیفه داریم به عنوان روشن فکران دینی جامعه افغانستان و رسالت به دوشان خط غدیر و تشیع برای حفظ و گسترش فرهنگ تشیع در افغانستان امروزی تلاش نماییم. امروزه بحمدالله فضای جدیدی که در کشور ما برای تشیع و فرهنگ شیعی و برای مردم شیعه ایجاد شده است، فضای طلایی و آرمانی است. این فضای طلایی را شاید نسل های پیش از ما تصور هم نمی کردند و حتی به عنوان یک آرزو هم باور نداشتند. فضایی که ما می توانیم به عنوان یک مجموعه ای که سی درصد این جامعه را تشکیل می دهد، نسبت به باورها و شعائر مذهبی خود آن گونه که می خواهیم تعامل داشته باشیم و به خود هویت ببخشیم.

علمای دینی گذشته زحمات بسیار ارزشمندی را در جهت حفظ فرهنگ تشیع در افغانستان تحمل کردند، اما صرفاً از طریق برپایی مراسم و مجالس دینی و غیر رسمی و غیر سیاسی و گاه هم مخفی و پنهانی. اما امروزه بحمدالله تشیع و شیعه در قانون اساسی افغانستان به عنوان یک مجموعه، تثبیت شده و به عنوان یک مذهب رسمی مطرح است.[۶] این نکته گفتنی است که در میان تمام کشورهای اسلامی افغانستان تنها کشوری است که مذهب تشیع در عین حال که در اقلیت است، به عنوان یک مذهب رسمی در قانون اساسی شناخته شده است. تا به حال در هیچ یک از کشورهای اسلامی دیگر که تشیع و شیعه در اقلیت بوده است تا امروز مذهبشان به عنوان مذهب رسمی در قانون اساسی به ثبت نرسیده است. اما این در افغانستان انجام شد. بگذریم از اینکه جهاد مردم افغانستان به تاراج رفت و با دست نامردمان و نااهلان آلوده شد. اما هیچ کس نمی تواند از یاد ببرد که این غرور و افتخار را تنها ملت افغانستان داشت که با تجربه مشترک با برادران اهل سنت خود توانست بزرگ ترین ابر قدرت عصر را به زانو در آورد و پس از آن یک نظامی را طراحی کند که تشیع و تسنن در کنار هم و به عنوان دو مذهب رسمی در قانون اساسی کشور بروز پیدا کند.

گاهی با توجه به وضعیت موجودی که پیش آمده، ممکن است نقد و ابرامهایی نسبت به افغانستان و افغانها وجود داشته باشد. اما اگر ما با دید منصفانه تحلیل کنیم، باید از قضاوتهای یک جانبه اجتناب کنیم. در همین سرزمین امروزه اسلام به عنوان دین رسمی و تشیع به عنوان مذهب رسمی در قانون اساسی در کل تاریخ این منطقه به ثبت رسیده است و این افتخار، افتخار کمی نیست. البته با تمام فجایع و گرفتاری هایی که در روزهای واپسین این جهاد بزرگ پیش پای مردم مظلوم و جنگ زده افغانستان قرار گرفت. امروزه ما هستیم و کشور جنگ زده ما، و ما با این افتخار که بر خلاف گذشته و در دوران حکومت های پادشاهی که کشور آباد بود و مهاجر و آواره نداشتیم، اما زمینه ای برای نفس کشیدن و ابراز عقیده و هویت هم نداشتیم. اما امروزه ما هستیم و ویرانه های وطن، امروز ما هستیم و کشور آواره و شهرهای مخروبه، اما با غرور و افتخار می توانیم دیدگاه های مذهبی و سیاسی خود را آزادانه آن گونه که می خواهیم ابراز کنیم.[۷]

سخن از رسالت گسترش و حفظ فرهنگ تشیع در افغانستان بود. سخن مهم در مورد مکانیزم ها و شیوه های این قضیه است. با استفاده از چه مکانیزم و شیوه هایی ما می خواهیم فرهنگ تشیع را در افغانستان گسترش دهیم؟ با استفاده از شعارهای حساسیت زا، با استفاده از برخوردهای احساسی، با استفاده از شیوه هایی که کم و بیش از گذشته ها رایج بوده است؟ خیر. ما باید با استفاده از منطق قرآنی و منطق اهل بیت  به ترویج و گسترش قرآن و اهل بیت  بپردازیم. منطق قرآن منطق حکمت و موعظه و جدل احسن است. منطق قرآن منطق ایجاد کردن حساسیت نیست. منطق قرآن منطقی است که از طرح هر نوع مسئله ای که در ذهن مخاطب حساسیت و ذهنیت منفی ایجاد کند، ما را بر حذر می دارد.[۸] منطق قرآن ما را از هر نوع برخورد متعصبانه و لجوجانه برحذر می دارد. منطق قرآن این است که ما باید دعوت حق را بپذیریم و لبیک گوییم و سخن حق را بشنویم.

ما اعتقاد داریم تشیع و اعتقاد شیعی بر محوریت قرآن و اهل بیت(ع) کاملاً حقانیت دارد. اگر حقانیت دارد، باید حق را با زبانی که شایسته حق است بیان کنیم و به مخاطبان برسانیم. و چه بسا کسانی باشند که برای ایجاد ارتباط بین ما و مخاطب ما فاصله ایجاد کنند. فاصله همین ذهنیت های منفی و حساسیت های لجوجانه است. پس بر می گردیم به این نکته که مکانیزم ترویج فرهنگ قرآنی و اهل بیت  در دو نکته اساسی قابل طرح است. یکی ترویج آموزه های قرآن با استفاده از روایات و تفاسیر اهل بیت(ع) و دیگر تعصب زدایی از میان جامعه اسلامی.

ترویج فرهنگ قرآنی

وقتی به ترویج قرآن می پردازیم، در کشوری مثل افغانستان که ۷۵یا ۷۰درصد آن برادران اهل سنت ما هستند، فرزندان تسنن نیز مخاطب ما خواهند بود. اما وقتی به مسائل و جنبه های دیگر مسئله توجه می کنیم، این توانمندی و ظرفیت در ما وجود ندارد. پس تأکید بر تعامل و تقریب مذهبی است ما باید در ترویج فرهنگ تشیع و فرهنگ غدیر تلاش کنیم و جهت و مسیر فعالیت ما تقریب مذاهب باشد. حضرت امام خمینی(ره) جمله بسیار زیبایی داشت که شاید در فضای امروز ایران زیاد قابل فهم نباشد، اما در فضای مثل افغانستان با تمام وجود قابل لمس است و آن این بود که ایجاد اختلاف مذهبی بین تشیع و تسنن کار فرقه سازان استعمار است. خوب اگر ما این را باور داشته باشیم، باید سعی کنیم این حربه زنگ زده را، این تیغ زهرآلود را از دست مخالفان بستانیم و آنها را خلع سلاح کنیم و این جز از طریق ایجاد ذهنیت مثبت و زدودن ذهنیتهای منفی بین تشیع و تسنن امکان پذیر نیست. تلاش برای تقریب مذاهب و تقویت اخوت اسلامی بین شیعه و سنی، مهم ترین رسالت اندیشمندی است که دغدغه دینداری، روشنفکری و کشورداری را دارد.

تعصب زدایی

نکته دوم تعصب زدایی است. تقریب صرفاً از بعد ایجابی کفایت نمی کند که با مطرح کردن محورهای مشترک تلاش کنیم ذهنیت به هم نزدیک شود، بلکه باید بعد سلبی آن را نیز مورد توجه قرار دهیم، یعنی تعصب زدایی و زدودن ریشه ها و عوامل تعصب مذهبی. اگر خودمان جامعه ای با فرهنگ اسلامی هستیم و با اندیشه غدیر و فرهنگ ناب قرآنی و اگر می خواهیم مردم ما از وطن و سرزمین برخوردار باشند و نسل های آینده این مردم آواره دیار دیگران نباشند، باید تلاش کنیم بین تشیع و تسنن در افغانستان حلقه های وصل عمیق و ناگسستنی را ایجاد کنیم. همان طور که گفته شد خوشبختانه برادران اهل تسنن در افغانستان اگر به درک درستی از اهل بیت(ع) و قرآن برسند، با ما هیچ گونه تفاوت نظر، ندارند جز تفاوت های بسیار جزئی در مسائل فرعی فقهی و در فروعات.

اما سخن مهم این است که چگونه می توانیم تعصب زدایی کنیم. اینکه گفته می شود وظیفه ما ترویج فرهنگ قرآنی و اهل بیت و تلاش برای تعامل و تقریب مذهبی و تلاش برای تعصب زدایی است، به این دلیل است که ما اگر دهها پایان نامه و مقاله علمی در موضوعات دیگر بنویسیم، ممکن است بار ثمره علمی برای ما داشته باشد، ولی اگر یک مطلب کوچک درباره این مسائل ناظر به جامعه امروزی افغانستان داشته باشیم، بالفعل مخاطبان بسیار آماده ای را با تأثیر گذاری عمیق خواهد داشت. پس ما نباید صرفاً به تئوری پردازیهایی که صرفاً ارزش علمی دارند اکتفا کنیم. ما باید تئوری پردازیهای خود را به مسیری هدایت کنیم که پاسخ به واقعیت های جامعه باشد. اساساً کاری که نظریه پرداز و تئوریسین انجام می دهد این است که پرسشهای جامعه خود را پاسخ می دهد. چه کنیم که در جامعه افغانستان امروزی تشیع و تسنن به عنوان دو برادر در یک خانه مشترک مخروبه، دست به دست هم دهند و ویرانه های کشور خود را آباد کنند و برای مقابله با فرهنگ دین ستیزی که از بیرون وارد این سرزمین می شود متحد شوند؟ این رسالت ماست. یافتن راهکار و مکانیزم های این مسئله مهم ترین وظیفه همه ماست. درباره تعصب زدایی که مهم ترین مسئله در جامعه افغانستان است، مسئله اساسی شناسایی ریشه ها و عوامل تعصب است. چه چیزی باعث تعصب می شود؟

ریشه های تعصب

سه عامل ویرانگر برای ترویج فرهنگ تعصب وجود دارد. این سه عامل تحت عنوان جهالت، لجاجت و سیاست خلاصه می شود که سه عامل اساسی برای ترویج تعصبات در هر جامعه ای من جمله افغانستان است.

جهالت مهم ترین عامل تعصب است. انسان زمانی که نسبت به دیگران و تفکر دیگران آشنایی ندارد و به خصوص اگر زمینه و پیش فرص منفی هم داشته باشد، از ابتدا نسبت به چیزی که او می گوید متعصبانه برخورد می کند. در افغانستان به دلیل فضای سیاسی حاکم، کمبود ارتباطات و نبود امکانات، درک و تلقی بسیار متبذلی در مورد پیروان مذاهب از همدیگر وجود داشته است. یعنی به گونه ای که شاید در برخی از موارد، برادران اهل سنت تصور می کردند شیعیان آدمهای عادی نیستند. یا مثلاً اگر از برادران شیعه درباره سنیها اطلاعات می خواستیم، شاید می گفتند سنی انسان دیگر رقمی (به شکل دیگر) باشد. بگذریم از اینکه نسبت به آموزه های مذهبی هیچ گونه درک و تلقی درستی وجود نداشت. بنابراین یک نوع جهل و تاریکی بسیار مفرط در این جامعه از نظر مذهبی و دینی حاکم بوده، و این جهل عامل تعصب و دگم اندیشی و عامل عصبیت منفی در بین پیروان مذاهب و مردم افغانستان بوده است.

اگر خواستار از بین بردن تعصب مذهبی هستیم، کافی است که افق دید جامعه خود را نسبت به باورها و آموزه ها و باورهای دینی خود باز کنیم و بخواهیم تعصب را از بین ببریم و تعصب را عامل عقب ماندگی بدانیم. بنابراین باید تلاش کنیم تا عامل اساسی تعصب یعنی جهل را ریشه کن سازیم و این رسالت و وظیفه ما و شماست. باید درک و تلقی درست خود را از مذهب در جامعه ترویج نماییم، بکوشیم فقه تسنن را بشناسیم و تلاش کنیم که فقه تشیع را خود بشناسانیم. تنها در این صورت است که تعصب از بین خواهد رفت. خیلی از موارد احساس می شود که اگر همین تعاملات سازنده با برادران اهل سنت ادامه یابد، تعصبات منفی از بین می رود. اکثر کشورهای اسلامی متأسفانه با این مشکل روبه رو هستند. عراق هم همین درد را دارد. و همین جاست آن جمله حضرت امام(ره) و در واقع استفاده های ابزاری که استعمارگران از فرقه سازی های مذهبی می کنند، در اینجا معنا پیدا می کند.

عامل دوم لجاجت است. لجاجت گاهی ریشه های روانی دارد. غرور کاذب به انسان اجازه نمی دهد که حرفهای دیگران را ولو حق است بپذیرد. گاهی ممکن است لجاجت خود ریشه در جهل و نادانی داشته باشد. اما جای شکی نیست که لجاجت مهم ترین سد راه توسعه و گسترش حق در جامعه است. اگر ما فرهنگ تشیع و غدیر را فرهنگی می دانیم که با باورهای درونی و فطرت انسان ها همساز و دمساز است و حقانیت دارد، بنابراین چیزی که مانع پذیرش آن خواهد شد لجاجت خواهد بود نه چیز دیگر.

سومین عامل، عامل سیاست است. عامل سیاست به این معنا که در طول تاریخ افغانستان و حتی سایر کشورهای اسلامی و حتی در طول این دهه های اخیر جنگ های داخلی در افغانستان، متأسفانه دست بی رحم سیاست، از مذهب و باورهای مذهبی یک ابزار سیاسی ساخت و برای بسیج مردم و برانگیختن احساس مردم و تحریک آنان، از برجسته ساختن عصبیت ها و تعصبات مذهبی بهره جست. بنابراین آن گاه که مذهب ابزاری در دست سیاست شود، وضعیت بسیار خطرناکی در یک جامعه به وجود خواهد آمد.

این سه نکته به عنوان عمده ترین عوامل و یا ریشه های تعصب مطرح می شود.

نتیجه

نتیجه ای که از این بحث می گیریم این است که:

۱. ما وظیفه داریم برای گسترش فرهنگ تشیع و غدیر در افغانستان تلاش کنیم.

۲. ما ناگزیر هستیم راههای متناسب با واقعیتهای جامعه افغانستان را برای گسترش فرهنگ تشیع و غدیر جست وجو کنیم.

۳. هر راه حل و هر مکانیزمی که برای گسترش و حفظ فرهنگ تشیع و غدیر در کشور افغانستان مطرح می شود، باید به منظور تقریب مذهبی بین تشیع و تسنن در افغانستان تلاش نماید.

۴. برای رسیدن به جامعه آباد و با ثبات از نظر سیاسی و برای گسترش و تقویت فرهنگ غدیر در کشور افغانستان، ما نیاز به یک فعالیت مستمر تعصب زدایی داریم. باید یک جریان مستمر و جدی را در این کشور دنبال نماییم که بدین منظور باید با سه عامل بسیار خطرناک و منفی مقابله و مبارزه کنیم و کمر همت ببندیم و قدم به قدم به جنگ جهالت، لجاجت و استفاده های ابزاری از مذهب یعنی استفاده سیاسی از حساسیت های مذهبی برویم و این وظیفه و رسالت همه ماست. بحمدالله فضای جدیدی که در کشور ایجاد شده که فضای طلایی و آرمانی است و زمینه هر نوع فعالیت فکری و مذهبی برای روشن ضمیران، صاحبان قلم و صاحبان اندیشه و رسالت به دوشان فرهنگ تشیع و غدیر در افغانستان به وجود آمده است.

و آخرین نکته اینکه برای گسترش فرهنگ تشیع و فرهنگ قرآنی در افغانستان ابتدا باید خود را با تفسیر و برداشت عقلانی و به روز از قرآن و شریعت و باورهای آسمانی مجهز و آماده سازیم و در قدم دوم برای ترویج عقلانی آموزه های دینی در جامعه افغانستان بکوشیم. زیرا امروزه مخاطبان ما، به خصوص دانشجویان و طیف جوان با دو پرسش اساسی مدرن بودن و مسلمان بودن توأمان همراه هستند و از ما می خواهند که هویتی را برای جوان مسلمان افغانستان تعریف کنیم که هم مدرن باشد و برخوردار از تجربیات دنیای کنونی و هم مسلمان و برخوردار از باورهای دینی. برای همه کسانی که به دینداری، روشن اندیشی، عقلانیت امروزی و نقل گرایی وحیانی اعتقاد دارند آرزوی موفقیت داریم.

پی نوشت:

** عضو هیأت علمی دانشگاه مفید، قم.

۱. ر.ک. محمدرضا حکیمی، غدیر.

۲. ر.ک. موسوی سید عسکر، هزاره های افغانستان.

۳. جهت مطالعه مبسوط نقد نظریه های یاد شده ر.ک. علی نجفی، گفتمان نو، شماره۱۰.

۴. این حدیث که معروف به حدیث ثقلین در منابع فریقین به صورت متواتر آمده است.

۵. قرآن می فرماید: ادعوا الی سبیل ربک باالحکمه والموعظه و جادلهم بالتی هی احسن.

۶. ماده ۱۳۱ قانون اساسی افغانستان برای محاکم اجازه می دهد که در احوال شخصیه برای پیروان مذهب جعفری براساس فقه جعفری حکم نماید.

۷. آزادی بیان آن گونه که امروزه در قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان تأمین گردید و نیز تصویب قانون جدید رسانه ها که در سال۱۳۸۶ در پارلمان افغانستان انجام شد، در تاریخ افغانستان و متطقه کم سابقه و کم نظیر بوده است.

۸. قرآن کریم فراتر از تفاوتهای مذهبی حتی در بحث ایمان و کفر منطق عدم تمدن و اهانت به اعتقاد دیگران را مورد تأکید قرار می دهد. حتی به کافران اجازه می دهد که اگر به خدا ایمان نمی آورند در دین خود باشند:« لکم دینکم ولیّ دین».

منبع :طلوع – بهار ۱۳۸۶، شماره ۲۱ –

نقش و جایگاه امام زادگان در غنی سازی فرهنگ تشیع

اشاره:
فرهنگ، دستاورد های معنوی، نامحسوس و غیرمادی انسان را می توان در دو بعد، اصولی و غیر رسمی و تود ه ای تعریف و تحلیل کرد. در حالی که نظام سیاسی نقش مهمی در فرهنگ سازی یک دوران دارد، عامه مردم نیز با ایده ، سلائق و ساز و کار های خود، بخش قابل توجهی از این فرهنگ را شکل می دهند. مقاله حاضر با ارائه معنا و مفهومی علمی از فرهنگِ عامه مذهبی، به ترسیم چهارچوب قابل قبولی از این فرهنگ، تشریح سطوح مختلف آن و نقش و جایگاه امام زادگان در شکل گیری، تقویت و غنی سازی فرهنگ تشیع می پردازد. (۳) این تحقیق با استفاده از منابع کتابخانه ای و روش تحقیق میدانی صورت می گیرد.

مقدمه

برخلاف شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که در واکنش به عصر حاکمیت کلیسا و دین مسیح در قرون وسطی در برابر دین و حیات دینی پدید آمد، محققین پس از تجربه بحران ها، ناملایمات و سرخوردگی جوامع غربی در دوران پس از جنگ جهانی دوم، به مقوله دین و مذهب توجه ویژه ای نشان دادند. گرچه برخی همچنان قدرت دیانت را در تغییر روحیات ملل محدود و زائل شدنی می دانستند(لوبن، ۱۳۷۷: ۲۰۲). تدوین تواریخ دینی در کنار جامعه شناسی و روان شناسی دین در همین راستا صورت گرفت. جامعه شناسی دین(کارکردگرایانه) به نقش تعیین کننده باورداشت های مذهبی، صور گوناگون آن و اهمیت آن در گروه ها و جوامع می پردازد. مهم کارکرد این باورداشت ها بدون توجه جدی به منشاء و سرچشمه آنهاست. تمرکز این شاخه علمی « بر این واقعیت استوار است که کلیه سنن و مناسک و نهاد های اجتماعی دوام و بقایشان به کار یا وظیفه ای بستگی دارد که در نظام اجتماعی یعنی کل بر عهده دارند. آنچه مطرح است فایده و سودمندی آنها در کل نظام است»(توسلی، ۱۳۸۹: ۲۰۲). از سوی دیگر، روان شناسی دین، باتوجه به پیوستگی میان سنت های دینی خاص و گرایش های ویژه در روان شناسی، شکل گرفت. دوره آغازین این رشته علمی، سال ها پیش از سرخوردگی عمیق ناشی از جنگ جهانی اول ظهور کرد. دورانی که دین را امری منسوخ و بدون هیچ ارتباطی با وقایع جاری سیاسی و اجتماعی قلمداد می کرد(وولف، ۱۳۸۶: ۳۵).
آداب و مناسک اسلامی به ویژه شیعی، از ابعاد مختلف جامعه شناسی و روان شناسی دینی قابل توجه و تبیین است. از دیرباز، شیعیان با پیشینه و فرهنگ غنی خود در میان سایر مذاهب اسلامی، متمایز بوده اند. این فرهنگ به موازات نکات مشترک فراوان، بنابر جغرافیای تاریخی و قومی بهره مند از وجوه خاص است. یکی از وجوه مشترک شیعیان، وجود مقابر و مشاهد متبرکه امام زادگان و زیارت ایشان در اقصا نقاط جهان اسلام است. بنابر نص کتب تراجم و رجال اهل سنت در احوالات ائمه حدیث، «اهتمام به توسل و زیارت مشاهد متبرکه» در طول تاریخ رایج و متداول بوده است و عموم مسلمانان از شیعه و سنی، با استناد به آیات، احادیث و روایات متعدد، بر مشروعیت امر زیارت اتفاق نظر دارند(غیب غلامی، ۱۳۷۶: ۱۰۵ و ۱۸۸). با توجه به باورها و اعتقادات اصیل، راسخ و خالصانه شیعیان درباره مقام و منزلت خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام و مقوله شفاعت، جایگاه زیارت و توسل در فرهنگ تشیع بیشتر نمایان می گردد. پرسش اساسی این است که؛ امام زادگان به عنوان یکی از نمادهای جریان تشیع در طول تاریخ، چه جایگاه و نقشی در فرهنگ تشیع داشته اند؟ پژوهش حاضر با تعریف و ترسیم علمی خطوط اصلی فرهنگ و واکاوی ویژگی های فرهنگِ عامه شیعه، بر آن است تا نشان دهد امام زادگان همواره در ساخت و غنی سازی فرهنگ شیعه، موقعیت ممتازی داشته اند که تاکنون کمتر به آن پرداخته شده است. برای تبیین و تفهیم علمی موضوع، مفاهیم جامعه شناختی مانند فرهنگ، فرهنگ عامه، جامعه شناسی دین و روان شناسی دین مورد استفاده قرار گرفته است. زیرا دین و مذهب همراه با زبان، ارزش ها، باورها، قوانین، سنن و علوم، یکی از مهمترین عناصر فرهنگی جامعه را تشکیل می دهند که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند.
زیارت، اعتقاد، باور و هنجاری رایج در تمامی فرهنگ ها و در میان شیعه، با اعتقاد به اصل امامت و منزلت اهل البیت(ع) بارزتر است. از همان قرون نخستین اسلامی، پراکندگی و توزیع وسیع جغرافیایی اماکن متبرکه شیعه، به ویژه مشاهد خاندان پیامبر(ص) از شرق تا غرب قلمرو اسلامی، توسعه فرهنگ شیعی و ارادت به اهل البیت(ع) را در پی داشته است.(۴) دوستی این خاندان، سنگ بنای تشیع در تمامی فرق آن بوده است. مظلومیت علویان در برابر ظلم حکام اموی و عباسی دیگر دلیل نفوذ آنان در میان مردم و توسعه تشیع بود(جعفریان، ۱۳۷۵: ۹۰.۸۷). امام زادگان بیشترین پراکندگی و توزیع را در جغرافیای تاریخی و دینی جهان اسلام و تشیع دارند به نحوی که در بسیاری از مواقع، جوامع شیعه به نام این اماکن شناخته می شوند. از این رو، توجه به زوایای مختلف آن به منظور مهندسی فرهنگ شیعه ضروری به نظر می رسد.

زیارت، تبلورِ دینِ عامه

دین عامیانه، دین عامه، دین مردم عادی در برابر دین روحانیون(دین یاران)، باورها، شعائر، ارزش ها و هنجارهای غالب و رایج نزد یک ملت و قشرهای فرودست جامعه است. مردمی که به شیوه خاص خود و بنا بر نیازها و فهم خودشان، دین را تفسیر و درک می کنند. رابرت تاولر جامعه شناس انگلیسی، اصطلاح دین عامه را به جای دین عامیانه پیشنهاد کرده است. به نظر وی، «اگر منظور ما از دین رسمی، باورها و اعمالی باشد که نهاد های تخصصی دینی آنها را تجویز، تنظیم و مقرر کرده اند و در جامعه رواج داده اند؛ آنگاه دین عامه را می توان عبارت از باورها و اعمالی دانست که به طبیعتی علنا دینی متعلق اند و تحت سلطه یک نهاد دینی غالب قرار ندارند»(موسی پور، ۱۳۸۹: ۸ و ۱۶).
دین عامه متعلق به سطوح فرودست جامعه است و نکته اساسی اینکه، معنا، شناخت و تفسیر درباره جامعه را می توان از هر سطحی، به ویژه سطوح فرودست ساختار اجتماعی به دست آورد. بنابراین شناخت ابعاد و وجوه دین عامه در میان جوامع پیشرفته کنونی از اهمیت بالایی برخوردار است. توجه به این مساله برای شناخت فرهنگ های محلی و روستایی نیز با ارزش است. در این فرهنگ ها، معنای آداب و رسوم و سنت و معنای کیفی و شیوه انتقال ارزش های سنتی در فرهنگ های فاقد سواد و کتابت مورد توجه محققین قرار می گیرد(لانگ، ۱۳۸۹: ۲۳.۱۹). در حالی که برخی دین عامیانه را متعلق به جماعت روستایی و رعیتی در برابر دین شهری می دانند،«نوعی دین شهری یا دین عمومی است و زمینه ای کلی و وسیع پدید می آورد که در آن می توان از هر چیز که در جامعه ماهیتی دینی دارد سخن گفت.»(لانگ: ۱۳۸۹: ۲۹) تنوع و ترکیب متفاوت باورها و رفتارها در دین عامیانه و رواج آن در میان فرودستان وجه مشخصه آن است.
از آنجا که علمای اهل سنت خود را اهل تمییز جامعه اسلامی و شیعیان را توده های مردمی فرودست و عوام می دانستند، تشیع تا پیش از حاکمیت سیاسی، به عنوان دین عامیانه در نظر گرفته می شد. آداب و رسوم و مناسک دینی عموم مردم و از جمله زیارت مقابر و مشاهد، شکل و عنوان دین عامیانه به خود گرفت و حتی گاه جایگزین حج گردید(پاتای، ۱۳۸۹: ۱۱۰.۱۰۹). «باور بر این بود که اسلام رسمی، عبارت بوده است از اسلامی که پیشوایان و نمایندگان آن با مراجع حکومتی در پیوندی نزدیک بوده اند و در حقیقت آنان را با مشروعیت بخشی دینی مورد تایید قرار می دادند»(واردنبورگ، ۱۳۸۹: ۷۴).
زیارت و توسل به وجود امام زادگان نتیجه نگرش شیعی است. نگرش در قالب نظمی سازمان یافته، تعریف می شود و به صورت برخی از محرک های خارجی عمل می کند و یا رفتار خاصی را می پذیرد. نگرش ها، عقاید و باورها ارتباط تنگاتنگی دارند و می توان گفت که زیربنای عقلی و منطقی عقاید و باورها را تشکیل می دهد «نگرش نتیجه آموزش است که بخش عمده آن در خانواده صورت می گیرد یا دست کم در روابط میان افراد پدید می آید.» (روش بلاو و نیون، ۱۳۷۰: ۱۲۴). امام زادگان به عنوان بستر و محملی برای شکل گیری یا تقویت برخی نگرش ها و عقاید شیعی عمل کرده اند و مکان زیارت این فرصت و موقعیت را برای برقراری رابطه دینی، مذهبی و شکل دهی نگرش ها و عقاید فراهم ساخته است.
با آنکه نمی توان تشیعِ مدعیِ عرضه اسلامِ حقیقی که اسلام سنی را فاقد صلاحیت مرجعیت اصلی و شایسته دینی، معرفت و بصیرت باطنی می داند، به سادگی به گونه ای از اسلام عامیانه فروکاست لیکن اهمیت و زیارت اعقاب پیامبر(ص) و پیشوایان برجسته دینی را یکی از رایج ترین و بارزترین صورت های اسلام عامیانه می دانند(واردنبورگ: ۱۳۸۹: ۶۰). شاید حضور پر رنگ زنان در این عرصه، موجب تاکید بیشتر محققین شده است. زنان به دلایل و عوامل متعدد جنسیتی و فرهنگی نقش بیشتری در ترویج دین عامیانه بازی می کنند. بر خلاف ادعای مستشرقین، زنان اعمال دینی خاص خود را که آکنده از عناصر محلی و عامیانه است پدید آورده و حفظ می کنند اما این امر محدود به دین اسلام نیست. نتیجه آنکه، درک لایه خاصی از فرهنگ دینی اسلامی به واسطه دین عامیانه و در مبحث زیارت و اماکن زیارتی شیعه تحقق می یابد. دین عامیانه بخشی از اسلام و به همان اندازه بنیاد علما(مرجعیت و اعتبار متن)، اسلامی است(برکی، ۱۳۸۹: ۱۳۵).

فرهنگِ عامه ی شیعه

حمید عنایت، فرهنگ را مجموعه اندیشه ها و هنجار های متمایزکننده رفتار اعضای یک جامعه از رفتار جوامع دیگر می داند(عنایت، ۱۳۶۹: ۵۹). در تعریفی دیگر، فرهنگ را مجموعه رفتار های اکتسابی و ویژگی اعتقادی اعضای یک جامعه معین تعریف کرده اند(کوئن، ۱۳۸۶: ۵۶). ویژگی های اعتقادی افراد از سوی والدین و جامعه به آن ها منتقل می شود و نسل اندر نسل درونی و ذاتی شده و تعاملات جوامع دینی در طول تاریخ در این امر موثر بوده است. در مطالعات فرهنگی، واژه عامه گاه معنا و مفهومی پست و در مفهومی جدیدتر، محبوبیت معنا می ‎دهد. مفهوم جدید فرهنگ عامه یعنی فرهنگی که مردم آن را برای خودشان خلق کرده اند، متفاوت و در عین پیوند با گذشته، یک تاکید مدرن است(استریناتی: ۱۳۸۰: ۲۴). فرهنگ عامه یا فولکلر، «به مطالعه زندگی توده عوام در کشور های متمدن می پردازد زیرا در مقابل ادبیات توده، فرهنگ رسمی و استادانه وجود دارد.» قلمرو فرهنگ توده بسیار گسترده بوده و موارد متعددی مانند ادبیات توده(قصه ها، افسانه ها، آوازها، ترانه ها، مثل ها، معماها و متلک ها)، اعتقادات، اوهام، اعتقادات، رسوم مذهبی و ملی و عادات مربوط به زندگی عمومی را نیز شامل می شود(هدایت، ۱۳۷۸: ۲۳۴.۲۳۳).
ادیان و مذاهب آسمانی، گرچه بنیانی فرازمینی دارند اما به واسطه مخاطبان زمینی خود، در روندی تاریخی تغییر، تحول و دگرگونی را تجربه می کنند. به اذعان علما، الهام و مشروعیت گونه ای از تجربه های دینی ماخوذ و منبعث از مردم است. تجربیاتی که علما گاه به مخالفت با آن پرداخته، بدعت نامیده اند(برکی، ۱۳۸۹: ۱۱۸). این واکنش از سوی علمای اهل سنت نسبت به شیعیان حادتر و شدیدتر بوده است زیرا شیعیان در حالت عادی همواره در مظان اتهام بدعت دینی قرار داشتند و برپا داشتن بقاع متبرکه بر گرد مشاهد امامان و منسوبان ایشان، آن را تشدید می کرد. جوامع انسانی دارای فرهنگ دینی مخصوص خود هستند. شیعیان با اعتقادات، باورها و عادات خویش، فرهنگ دینی خود را دارند. در کنار فرهنگ مشترک امت اسلامی، جهان تشیع خود فرهنگی متمایز دارد که ویژگی ها و شاخص های آن در طول تاریخ قابل تشخیص و تمییز بوده است. توسل به ائمه معصومین، طلب شفاعت از ایشان و زیارت مشاهد و مقابر متبرکه امامان شیعه و منسوبان آنها، به ویژه با تاکید بر جنبه فوق طبیعی امام، از شاخص ها و ویژگی های مهم فرهنگ شیعه است(مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۹: ۴۳.۴۲). با آنکه، قرآن کریم، سنت نبوی و سیره امامان معصوم علیه السلام، شاکله اصلی این فرهنگ را تشکیل می دهند اما باید گفت که بخش قابل توجهی از فرهنگ عامه شیعه، به واسطه وجود این اماکن، مراسم و مناسک و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پیرامون آن شکل گرفته و غنی شده است.
در نظر گرفتن وجه عامه برای این فرهنگ از آن رو است که جماعت اهل سنت عموم شیعیان را دون پایه و متصف به ویژگی های دین و مذهب مردمی یا غیر رسمی می دانستند. « از نظر علما، خطر دین عامیانه این بود که می توانست مرجعیت و اقتدار ایشان را به چالش بکشد. در وهله اول، جشن ها و رفتار های دینی عامیانه غالبا با اعمالی همراه می شدند که تخطی و تجاوز از حدود شریعت را موجب می گردید و بدین ترتیب نظام شرعی و اخلاقی ای که مرجعیت و اقتدار علما بر آن استوار بود، تضعیف و متزلزل می شد»(برکی، ۱۳۸۹: ۱۲۷). تشیع نیز همواره دارای دو سطح عالی(رسمی) و میانه و پایین(غیررسمی و مردمی) فرهنگ بوده است. بدین معنی که چه در دوران پیش از تشکیل دولت صفوی و چه پس از آن، با آنکه دولت های شیعی مذهب سکان دار این فرهنگ بودند اما مردم عادی با ساز و کارها و مکانیسم های مخصوص به خود، همراه با انباشت سنن و تجارب تاریخی بازمانده از قرون و اعصار متمادی، در ظهور، شکل دهی و هدایت جریان عناصر داخلی این فرهنگ در ابعادی وسیع تر از حاکمیت شیعی نقش داشته اند. به رغم تمایزهای قومی و محلی، خطوط اصلی فرهنگ عامه شیعه: هویت، معارف، تاریخ، ادبیات و هنر به واسطه وجود امام زادگان و با استفاده از راهکارهای خاص شیعی، غنی و پربار شده است.

هویت شیعی

هویت و چیستی انسان در گرو عوامل مختلف است. ساختار تمدن، نمود بیرونی و باورها و اعتقادات دینی، بن مایه مستحکم هویت انسانی است. هویتی که در بعد اجتماعی، نظم موجود و ضروری جامعه را تداوم می بخشد. حمایت و تسلی، امنیت عاطفی، نقطه اتکای ثابت در بحبوحه ناسازگاری های آرا و عقاید، استواری و مشروعیت بخشیدن به نظم اجتماعی، تقدس بخشیدن به هنجارها، فراز بردن اهداف گروهی، کمک به خودشناسی، احساس هویت و فرایند اجتماعی شدن انسان، مهمترین کارکردهای دین است(همیلتون،۱۳۹۰: ۲۰۸). ساختارها و الگو های دینی به گونه ا ی تعیین کننده در شکل گیری هویت های اجتماعی جمعیت انسانی مشارکت دارند و دغدغه ها و دلبستگی های دینی بر زندگی روزانه انسان ها سایه افکنده، امید های دینی، خط مقدم دفاع در برابر بحران ها را تشکیل می دهند. بدین ترتیب دین را باید هویت و هویت بخش دانست(برکی، ۱۳۸۹: ۱۱۷).
مناسک اساسا برای حفظ انسجام گروهی اند و برای کارکرد درست زندگی اخلاقی به اندازه خوراک برای حفظ زندگی جسمانی اهمیت دارند و از طریق همین مناسک، گروه خود را تایید و حفظ می کند(همیلتون، ۱۳۹۰: ۱۷۸). در گذشته، جوامع متفرق و پراکنده شیعی زیر بار ظلم و ستم و محدودیت های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، تبعیض ها و بی عدالتی ها، در معرض از دست دادن هویت و ماهیت اصلی خویش و خروج از مذهب آباء و اجدادی یا از دست دادن آن بودند. مشاهد و مزار متبرکه امامان و فرزندان ایشان با غنا بخشیدن به تاریخ و ادبیات مذهبی، امیدها را زنده نگه داشته، مأمن، ملجأ و پناهگاهی برای شیعیان و پیروان خویش بوده اند. این اماکن به موازات حفظ امنیت فیزیکی باورمندان خویش، با تقویت باورداشت ها و عقاید دینی در جریان زیارت و مراسم و مناسک مذهبی، از بی هویتی، سرخوردگی و سوق یافتن به دامان غیر ممانعت به عمل می آورند. بدین ترتیب ارزش کاربردی این اماکن مقدس و متبرک در انسجام بخشی و تعلق خاطر یافتن پیروان آشکار می گردد. زیرا بستر جغرافیایی و بودباش شیعیان نیز خود تا حدود زیادی به وجود این اماکن بستگی داشت. بسیاری از روستاهای بزرگ و شهرها، ظهور و رشد خود را مدیون اماکن مذهبی هستند. دهکده بی بی حکیمه در جنوب کهگیلویه و روستای پیشوای ورامین از این نمونه اند(خسروی، ۱۳۸۵: ۵۸).
همچنین، هویت جوامع شیعی از ابعاد توده ای، اقلیت و خرده فرهنگ بودن قابل بررسی و تبیین است. شیعیان در حکم یک جامعه توده ای بوده اند. پراکندگی و نبود هیچ نوع رابطه منسجم معنادار یا اخلاقی با یکدیگر و ارتباط قراردادی و سرد از ویژگی های این نوع جوامع است. این جوامع ممکن است دچار ضربه و دگرگونی فرهنگی ذاتیِ تمامیِ جوامع و فرهنگ ها شوند.(۴) شیعیان در این جامعه توده ای به تدریج درمی یابند که فقط باید به خود متکی باشند و اتکای به خویشتن در گرو داشتنِ هویت مستقل است. اقلیت شیعی، جامعه کوچک، پرتوان با پتانسیل فراوان فرهنگی، تشیع و شعائر و مناسک آن را محملی برای رسیدن به سرمنزل مقصود، حفظ هویت دینی، قومی و مقابله با مخاطرات اجتماعی و مذهبی قرار داده است. «افراد ممکن است از جهات متعددی در اقلیت قرار گیرند گاهی فقط بر اساس باور های خاصی از اکثریت جدا می شوند که به آنها اقلیت منفرد(Single minority) می گویند و گاهی جهات دیگری نیز مثل نژاد، رنگ پوست و جنسیت نیز به آن اضافه می شود که به آن اقلیت مضاعف (Double minority) گفته می شود»(لطفی، ۱۳۸۱: ۳۶۸). شیعیان در بیشتر مقاطع تاریخی، اقلیت مضاعف محسوب شده، حفظ هویت تاریخی آنان سخت تر و با اهمیت تر بوده است. در بسیاری از کشورها مانند ایران، شیعیان ابتدا در حکم خرده فرهنگ بودند. این اصطلاح آنان را از فرهنگ رسمی اکثریت سنی متمایز و پس از رسمیت یافتن تشیع در عهد صفوی، تمایز ذاتی، ملی و هویتی ایران در برابر ترکان عثمانی و ازبکان سنی را نمایان ساخت. ظهور، رشد و پویایی این فرهنگ افزون بر عرصه های زندگی خصوصی، در جامعه شیعه و قبل از آن در میان سنیان، در اماکن متبرکه شیعه یعنی همان امام زادگان تبلور و نماد یافته است. زیرا تمامی تعاملات انسانی، در مکان محدوده فیزیکی معینی روی می دهند. شیعه با ایفای نقش مذهبی و ابراز کنش در یک موقعیت خاص و در سمت اجتماعی معین، به هم نوایی، هم رنگی و هم شکل طلبی(Conformity)، وحدت و اتحاد برای نمایش هویت فردی و جمعی در برابر اکثریت سنی مذهب سوق یافت. حضور مداوم در اماکن متبرکه، قرائت نماز، خواندن زیارت و به جا آوردن آداب و رسوم ویژه آن بزرگواران و اماکن مقدس، مظاهر اصلی و فرعی نقش پذیری و اجتماعی شدن دینی و مذهبی را تشکیل می دهند.
وجه مشترک در تمامی موارد ذکرشده، تعامل اجتماعی است. امام زادگان به عنوان فضاهای اجتماع طلب، در برابر فضاهای اجتماع گریز، با جذب شیعیان و حتی غیرشیعه به سوی خود، تسهیل کننده تعامل اجتماعی اند. فضاهای اجتماع طلب در کسب رضایت انسان از زندگی، امید به آینده، پویایی و تحرک او نیز نقش دارند. همچنین از منظر هنر معماری مذهبی، بناهای زیارتی به دلیل ویژگی های نور و صداها و نجواهای مذهبی، محیط تعاملی ای پویا هستند. زیارت و صداهای آن را باید موسیقی دلنشین و عمیق مذهبی و تاثیرگذار دانست(فرگاس، ۱۳۷۹: ۳۶۴.۳۶۱). تماس های انسانی در این اماکن به دلیل ویژگی های بصری، نورپردازی، جایگاه مضجع و مرقد و ضریح، سهل تر و راحت تر صورت می گیرد و عوامل بازدارنده در آن به حداقل می رسد. این تعامل منحصر به شیعیان نبوده، سایرین را نیز شامل می شود. تاثیر روحانی زیارت و مشاهد مقدس شیعی در افکار عمومی می تواند یکی از عوامل مهم در فرهنگ پذیری و هویت جدید بخشیدن به اغیار و پیروان دیگر ادیان و مذاهب باشند. استمرار تاریخی روند زیارت، توسل و آداب مذهبی، عجین شدن حیات مذهبی تشیع با زندگی روزمره تمامی مردم پیرامونی از دلایل محکم بر صحت این مدعاست.

معارف شیعی

معارف دینی زیرمجموعه معارف انسانی و نتیجه شعور اجتماعی انسانهاست. «شعور اجتماعی چیزی جز تولید واقعی اندیشه ها، تئوری ها، مفاهیم، تصویر های هنری وغیره نیست»(برومند، بی تا: ۵). دین و مذهب از طرحی ساده به یکی از اشکال اساسی و آرمانی شعور اجتماعی و تاثیرگذار در حیات معنوی جوامع بشری تبدیل شده است. دین عامیانه به عنوان یکی از شیوه های مقدماتی انتقال سنت فرهنگی نیز لحاظ می شود. شاید عنصر مشترک در میان همه اشکال و گونه های دین عامیانه، شیوه انتقال فرهنگ باشد. آنگاه که دین عامیانه جنبه محلی نیز یافت، نمادها فعالانه وارد عمل می شوند. این نقش حتی با وجود و حضور رسانه ها در دنیای مدرن و فرامدرن همچنان پایدار مانده است(لانگ: ۱۳۸۹: ۳۵.۳۴). اگر تاریخ، ادبیات و آداب شیعه به عنوان شاخص معارف مذهبی آن قلمداد شود، بی تردید مشاهد اعقاب رسول الله(ص) در انتقال آن نیز دخیل هستند. این اماکن نه تنها در ظهور و احیای معارف مذهبی که در انتقال مسالمت آمیز و نامحسوس آن در ادوار مختلف تاریخی نقش داشته اند. قرارگرفتن در میان جوامع شیعی، ساز و کار زیارت، حفظ بقعه و جایگاه و سفرهای زیارتی پیروان و معتقدان، در انتقال این معارف نقش ایفا می کنند.
به گفته اسلام شناسان، نوعی از معرفت که از آن به معرفت روحانی یاد می شود و از طریق رابطه شخصی نزدیک میان مراد و مرید محقق می گردد، از نقاط قوت بزرگ اسلام در قرون میانه به شمار می آید(واردنبورگ، ۱۳۸۹: ۸۴). این نوع از معرفت، در ابراز ارادت و زیارت خالصانه بیشتر خودنمایی می کند. این رابطه، موجب بازشدن در های مشارکت در انتقال معارف دینی، دست کم در سطح عوام می شد و گرچه همواره در معرض اتهامات علمای اهل سنت قرار داشت اما گامی موثر در گرایش عمومی در قرون میانه اسلامی به تعدیل فرآیند تمرکزگرایی در انحصار و انتقال معارف دینی و مذهبی و همگن سازی اسلامی، از سوی فرهنگ پایین جامعه می توانست تلقی شود(برکی، ۱۳۸۹: ۱۲۹ و ۱۳۵).
پیدایش مراکز عمده علمی شیعی نتیجه مستقیم وجود مشاهد اعقاب امامان بوده است. شهر مقدس قم به عنوان کانون اصلی وابستگی شیعیان، گرچه پس از مشهد مقدس در جایگاه مذهبی دوم در ایران قرار دارد اما عزیمت حضرت فاطمه معصومه(س) موجب مهاجرت شیعیان بیشتری به آن منطقه، آبادانی و گسترش آن و از همه مهمتر تمرکز علمای برجسته شیعه و شکل گیری مرکزیت حوزه علمیه جهان تشیع شده است. بدون شک، حوزه علمیه قم با ۱۴ قرن میراث شیعه و در مدت نزدیک به یک قرن فعالیت علمی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی خود، جایگاه رفیعی در نگهداری، بازتولید و انتقال معارف اصیل شیعی داشته است.
یکی دیگر از عوامل تسهیل کننده جریان انتقال معارف شیعی را باید فرهنگ وقف دانست. فرهنگی که نه تنها آثار مادی و ملموس بلکه نتایج درازمدت معنوی و اخلاقی در طول تاریخ به دنبال داشته است. به موازات احداث و توسعه زیارتگاه ها در دوران حکومت های شیعی، املاک و مستغلات فراوان وقف آن گردید. این امر بر وسعت دارایی و تمول اماکن افزود و زمینه و بستری برای تبلیغ مذهبی و توسعه معارف دینی فراهم شد تا جایی که امروزه در پرتو سرمایه های ناشی از فرهنگ وقف، فعالیت های فرهنگی نیز گسترش یافته است. رقابت و دشمنی تاریخی صفویان و عثمانیان، جدایی مراکز اصلی زیارت شیعه و لزوم کسب مشروعیت سیاسی مذهبی، در این جریان نیز موثر واقع شد. مشهد امام رضا(ع) و مشاهد منسوبان به آن حضرت توسعه و رونق فراوان یافت و بر شمار موقوفات آنها افزوده شد(بلر و بلوم، ۱۳۹۰: ۴۸۴). کمتر امام زاده ای می توان یافت که اراضی، املاک و مستغلاتی مانند حمام، آسیاب و بازار در وقف آن نباشد.
از نظر جامعه شناسی دین، زیارت، دربردارنده شیوه های اساسی ارتباط نمادین انسان ها یعنی زبان گفتاری، نوشتاری و جسمانی است که آموزش و حفظ میراث فرهنگی را تسهیل می کنند(کوئن، ۱۳۸۶: ۵۷). زیارت نامه در حکم زبان نوشتاری در خدمت بخش میانی و فرادست زائران و این گروه همراه با بخش فرودست متکی و مجهز به زبان گفتاری و فرهنگ شفاهی عمل کرده، معارف را پذیرا می شوند. در نهایت، زبان جسمانی روند انتقال معارف مذهبی را تکمیل می کند. زبان جسمانیِ زیارت مانند نشستن، ایستادن، زانوزدن، دست کشیدن به اشیای مقدس، چرخ زدن و به سجده افتادن، در زمره پیام های غیرکلامی عمل می کند. نظام ارتباطی در ارتباط غیرکلامی و رمزگشایی و واکنش به پیام های غیرکلامی در مقایسه با واکنش به پیام های کلامی؛ بسیار سریع تر و خودکارتر می باشد. حداقل تفسیر، بازبینی آگاهانه و قدرت بالا در آشکار ساختن نگرش ها، ارزش ها، احساسات و هیجانات پنهانی و مذهبی از ویژگی های این نوع از ارتباط است(فرگاس، ۱۳۷۹: ۱۷۶.۱۷۴). راه ها و کاربست های انتقال این معرفت دینی و روحانی بسیار جالب توجه و استثنایی است. فعالیت شیعیان در اماکن مقدس شامل مجموعه ای از اوراد و اذکار، زیارت خوانی، اعمال و حرکات بدنی و ساخت و کاربرد نمادهای مقدس و آلات و ادوات و متعلقات مذهبی است. «بسیاری از آیین ها یا اعمال مذهبی برای کاربرد اندام های حسی، به ویژه چشم و گوش و نیز بینی، زبان و اندام های بساوایی طراحی شده است. گذشته از این، آداب و رسوم مذهبی نوعا مستلزم فعالیت های بدنی است»(وولف، ۱۳۸۶: ۹۶). با وجود تفاوت های قومی و جغرافیایی، بسیاری از اعمال مذهبی شیعه و حس های جنبشی ناشی از آن، با یکدیگر شباهت دارد. توجه به آستان بوسی ها، طرح ها، تزیینات و کاربرد رنگ ها، شکل و معماری شیعی، دخیل بستن ها، نذورات و ادای دِین، اهم آن را تشکیل می دهد.
باید توجه داشت که کاربست نمادهای دینی و مذهبی مانند انواع دخیل بستن و نشانه گذاری های مذهبی و یا شکل خاصی از زیارت و طواف، از جهات گوناگون در خور توجه و دقت نظر است. «نماد های مقدس یا به عبارت دیگر همان دین، در ایجاد تصویر آدم ها از جهان و مرتبط ساختن آن با روحیات شان نقش مهمی بر عهده دارد. نماد های مقدس، روحیات آدم ها را از جهت عقلی، منطقی جلوه می دهند، زیرا این روحیات را به صورت شیوه ای از زندگی نشان می دهد که با محتوای جهان بینی آنها تطبیق آرمانی دارد»(همیلتون، ۱۳۹۰: ۲۶۶). در اینجا نیز دیدگاه کارکردگرایانه دین مطرح است به این معنی که به جای توجه به سرچشمه و بن مایه ها، به کارکردهای اجتماعی و نقش آن در شکل گیری و نگه داشت نظم اجتماعی نظر دارد. باورداشت های نادرست و عملکرد های خطاآمیز، با وجود نادرستی شان کارکرد های اجتماعی ارزشمندی دارند. مناسک، به پیامد هایی منجر می شوند که ارزش اجتماعی سودمندی دارند. از آنجا که مناسک، بیان نمادین و تنظیم شده برخی احساسات هستند و در نگاهی کلی، احساسات جزیی از معارف به حساب می آیند؛ مناسک کارکرد اجتماعی خاصی دارند و ضمن تنظیم و حفظ احساساتِ مبنای ساختمان جامعه، آن را از نسلی به نسلی دیگر منتقل می کنند(همیلتون، ۱۳۹۰: ۱۹۷.۱۹۶).
در دنیای پیشرفته و ماشینی که هر اندیشه و باوری در معرض نابودی و مستهیل شدن در فرهنگ جهانی و جهانی شدن است، مذهب و ساز و کارهای آن مانند سازمان های واسطه عمل می کنند تا افراد در مقابل کنترل و استثمار موسسات کلیدی مانند رسانه های جمعی آسیبی نبینند. «هیچ نظم اخلاقی برای جلوگیری از این موقعیت وجود ندارد. ایمان دینی و حقایق مربوط به جوامع کوچک از بین رفته و جای خود را به حضور غیراخلاقیِ فردگراییِ عقلانی و ناهنجاری سکولار که همراه ظهور مصرف انبوه و فرهنگ تود ه ای یعنی جانشین های اخلاقی در یک جامعه توده ای است می دهد»(استریناتی، ۱۳۸۰: ۲۹). در این میان، فرهنگ توده ای شیعی با آداب و مناسک توانسته است تا حدود زیادی نظم و ارزش های اخلاقی خود را برپا نگاه دارد. افزون بر این، با حاکمیت سیاسی شیعه در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، امام زادگان مانند بسیاری از مساجد به مراکز فرهنگی تبدیل شده اند و علاوه بر انجام فعالیت های فرهنگی، در ترویج و تبلیع مذهب تشیع، ابهام زدایی، جلسات احکام و شریعت پروری فعالیت می کنند.

تاریخ شیعه

اگر در نظر اهل سنت، تاریخ عبارت است از شرح احوال انبیا، امت ها، مظاهر آفرینش الهی از بدو خلقت تا زمان پیامبر اسلام(ص) و دولت های اسلامی، «شیعه امامیه، استمرار حکم الهی را بعد از ختم نبوت به وجود امامان(ع) و قیام های انقلابی شیعیان برای اعتلاء کلمه حق می دانند و سیره ائمه اثناعشر(ع) و تاریخ حرکات شیعه، همچنین تاریخ اسلام و جهان را بر این اساس تدوین کرده اند»(مشایخ فریدنی، ۱۳۷۳: ۳۷۹). مبنای بخشی از تاریخ تشیع را تاریخ روایی تشکیل می دهد. تاریخ بر دو گونه حقیقی(واقعی) و روایی است و تاریخ روایی مبتنی بر فرهنگ و سنت شفاهی است(آموزگار، ۱۳۸۶: ۱۸۵). افزون بر تاریخ، باورها، آموزه ها و حتی رفتار های به لحاظ رسمی تقدس یافته نیز در معرض تاثیرپذیری از فرهنگ شفاهی قرار دارند. در تاریخ روایی، حماسه ها، افسانه ها و باورهای قومی گاه با مبانی غیرعقلی و غیرمنطقی به ظهور می رسد اما آنچنان جایگاهی در میان مردم می یابد که به سختی می توان درصدد تصحیح آن برآمد و ناچار باید به صورت موجود آن را پذیرفت. ارزش فرهنگی این تاریخ در نمایش احساسات، عواطف و باورها، فرهنگ قومی و فولکلر است. شباهت های انکارناپذیر، تکرار و خوانش های تقریبا یکسان از دیگر ویژگی های تاریخ روایی است.
در کنار متون تاریخی، آنچه در قالب سنت شفاهی در میان شیعیان انتقال یافته، سهم قابل توجهی از تاریخ روایی را به خود اختصاص می دهد. امام زادگان یکی از محورهای مهم شکل گیری تاریخ روایی شیعه در طول تاریخ بوده اند و در جغرافیای تاریخی شیعه، نقش مهمی در تاریخ سازی و انتقال آن داشته اند. اخبار و روایات عامیانه درباره ی اصل و نسب، ابعاد زندگی، نحوه مهاجرت یا کوچ اجباری خاندان اهل البیت(ع) و علویان، اسکان در مناطق مختلف، مبارزات آنان با حکام ظلم و جور، معجزات ، کرامات و داستان به شهادت رسیدن ایشان، همه و همه در ساخت و پرداخت این تاریخ دخیل هستند. بومی بودن و خوانش محلی از ویژگی های تاریخ روایی شیعه بوده است و به ندرت می توان در سایر مناطق هم کیش و مذهب، آن روایت تاریخی را بازیافت. البته در مواردی با توجه به شهرت و جایگاه امام زاده، این تاریخ از حالت بومی و محلی فراتر رفته، عمومی می شود. حضرت عبدالعظیم حسنی(ع) در شهر ری از این نمونه است.
تعدد و تنوع داده های تاریخ روایی اما م زادگان همراه با تاریخ روایی مکان مشاهد متبرکه، بر گستردگی این حوزه می افزاید زیرا «زیارتگاه ها با تاریخ و سوابق محلی که در آن قرار گرفته اند و یا قومی که حیات و ثبات خود را مدیون آن هستند، عجین شده اند و این پیوستگی سبب شده است تا این اماکن مقدس از عناصر مهم تاریخی به شمار آیند. آثاری که در هر گوشه از آن می توان اثری هنری، دست مایه ای و جای پایی از گذشته ها را یافت. چگونگی ساخت یک امام زاده و تاریخ ساخته شدن آن و انگیزه هایی که موجب به وجود آمدن آن شده است، روایت ها و حکایت هایی که در مورد آن نقل می شود همگی به بازشدن گره های کور و نکات مبهم تاریخ کمک می کنند. کارکردهای تاریخی زیارتگاه ها به دلیل ارتباط و تلفیقی که بین مذهب و فرهنگ یک قوم ایجاد کرده اند، از اهمیت ویژه ای برخوردار است»(یوسفی جولندان، ۱۳۹۰: ۲۱). این بخش از تاریخ تشیع به دلیل عدم انعکاس در منابع رسمی، رایج و شناخته شده، از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. تاریخ روایی شیعه، جزیی از سنت شفاهی شیعه و غالبا به صورت شفاهی، میراثی غنی همراه با آداب و رسوم و مناسک برجای نهاده است. روایت شفاهی این تاریخ می تواند ناشی از همان تقدس ذاتی موضوع باشد که کمتر تلاشی برای مکتوب و نوشتاری کردن آن( دنیوی ساختن متن)، صورت می گیرد. این در حالی است که شاکله تاریخ مکتوب بسیاری از اقوام را، اطلاعات ماخوذ از طریق سنت شفاهی، تشکیل می‌دهد.
بخشی از مواد این تاریخ را به ویژه پس از حاکمیت سیاسی صفویان و تاثیرات مذهبی در منطقه خاورمیانه تا شرق دور، تعزیت امامان(تعزیه داری)، کتب مقتل و نمایشنامه های غم انگیز تشکیل می دهد. «سایر فرق شیعه مثل اسماعیلیه بهره و اسماعیلیه نزاری و خوجه ها در هند و نوربخشیه در اسکاردو و نواحی کشمیر و غلات علی اللهی و اهل حق در کردستان و عراق و نیز صوفیان و سایر عقایدی که از مبادی شیعه نشات گرفته اند، همه آنها تاریخ تشیع و اسلام را بر طبق سنن و روایات خود تدوین نموده اند و از تاریخ برای ابطال دعاوی مخالفان و اثبات نظرات خویش استفاده کرده اند»(مشایخ فریدنی، ۱۳۷۳: ۳۸۵.۳۸۴). غنای تاریخ روایی شیعه به نسابه ها و کتب انساب شیعه نیز باز می گردد. سلسه نسب سادات و امام زادگان در تایید و تحکیم تاریخ تشیع در هر منطقه موثر است. از سوی دیگر حفظ شجره نسب توسط خاندان های محتشم سادات، علاوه بر حفظ اصالت و نسب این خاندان ها و ممانعت از ورود بیگانه به آن، نخستین نمونه های تاریخ خانوادگی و انسابی در جهان را نیز پدید آورده است که خود دست مایه بسیاری از مردم و وعاظ در پردازش تاریخ روایی شیعیان در طول تاریخ بوده است.

ادبیات شیعه

در معنای عام، هر نوع متن تولید شده گفتاری و نوشتاری متعلق به یک قوم را ادب آن قوم محسوب می کنند. این متن شامل تاریخ، ادب منظوم و منثور در معنای خاص آن، متون دینی و حتی علمی نیز می شود. پاسخ گویی به افترا های مخالفان، شرح مظالم حکام جور، ذکر مصائب و مراثی اهل البیت(ع) و توصیف حوادث خونبار تاریخ تشیع، مضامین مهم ادب شیعی را در عصر اموی و عباسی تشکیل می داد(آل داوود، ۱۳۷۳: ۲۲۴.۲۲۳). این مضامین در قالب سنن شفاهی و فرهنگ غیرمکتوب در طول قرن ها و در مقیاسی وسیع شکل گرفته و تکثیر یافت. به تبع امامان معصوم(ع) به عنوان محور اصلی تاریخ و ادبیات شیعی، اعقاب ایشان قرار دارند. حجم داده های ادبی شیعه شامل مراثی، مدایح، تاریخ روایی منظوم و منثور، چکامه، سوگ نامه، حماسه و داستان سرایی، افسانه پردازی و دیگر اشکال ادبیات عامه مانند ضرب المثل، از حد و اندازه بیرون است و معرفی و بررسی آن مجالی دیگر می طلبد. برای قرن ها، سینه دل سوخته شیعیان جایگاه واقعی ادبیات شیعی بود و از دوران جدید، زمینه های گوناگونی برای ظهور و بروز یافت به نحوی که حاکمان صفوی، تنها شکل قابل قبول ادبیات را مدح و ثنای رهبران شیعه و ائمه معصومین(ع) می دانستند. شاعران برجسته این دوران مانند محتشم و کلیم کاشانی به واسطه نمایش تاریخ تشیع در قالب ادبیات مذهبی شهره آفاق شدند. از قرن دهم ه.ق/شانزدهم م. سهم مذهب شیعه در ادبیات ایران زمین بسیار قابل توجه بوده است. حتی در اشکال برجسته متون تاریخ سیاسی این دوران، علائق مذهب شیعه نمایان است. نمونه های برجسته تاریخ سیاسی و خاندانی و تذکره ها، مزین به اشعار و شاه بیت هایی در مدح و ثنای اعقاب رسول الله(ص) است.
ژانر های قصه های عامیانه، ترانه های عامیانه، هنر و اسطوره به صورت اشکال بیانی دین عامیانه؛ مهمترین مجاری ظهور و بروز دین و مذهب به عنوان امری فراگیر، در زمره ادبیات شیعه جای می گیرد. ادب شیعی می تواند به مثابه رهیافتی در تفسیر فرهنگ و جامعه اسلامی چشم اندازی از یک فلسفه نظری تاریخ را شکل دهد.

هنر شیعی

در معجون فرهنگ، هنر جایگاه رفیع و ارزنده ای دارد و زمانی که جنبه دینی و مقدس یافت، بارزتر می گردد. به گواهی تاریخ، دین و مذهب در ظهور و رشد انواع هنر نقش داشته است و نخستین هنرهای انسانی مانند نقاشی منتج از جهان بینی و باورهای دینی انسان بوده است. اماکن مذهبی در برابر ناملایمات و بحران های سیاسی و اجتماعی، حافظ و نگهدارنده هنر نیز بوده است. هنری که ارزش ها و باورهای مذهبی را نمایان ساخته، تبلیغ و ترویج می کند. در تمامی جوامع، معابد و پرستشگاه ها این نقش را بازی کرده اند. در اقلیت بودن شیعیان و مظلوم واقع شدن ایشان موجب شده تا به واسطه معماریِ اماکن مقدس خویش از جمله مزارات و زیارتگاه ها، هنر مذهبی و ایدئولوژیکی خود را حفظ کرده، تداوم بخشند. هنر معماری، فرآیندی از علم و هنر، ذوق و سلیقه، اعتقاد، ایمان و مهارت، در راستای تمدن و فرهنگ و در رهگذر تاریخ، زبان گویای زمانه خویش،گنجینه با ارزشی از سایر هنرها را در درون خود جای داده است(ابوالقاسمی، ۱۳۸۹: ۳۷۸).
شاید اغراق نباشد اگر گفته شود معماری امام زادگان در هر منطقه، تابلوی معرفی شیعه است. تا پیش از قوت یافتن شیعیان در ابتدای قرون جدید، این جریان در نقاط مختلف جغرافیایی به صورت منفرد و ناپیوسته ادامه داشت. در قرون نخستین اسلامی، «سلسله ها و نهضت های شیعی برای زیارت مقابر و آرامگاه های اعقاب علی(ع) اهمیت زیادی قائل بودند و همیشه تلاش می کردند که اماکن مقدسه سنتی و کهن ایران را اسلامی کنند و همین روند از طرف ایران به سرزمین های غرب اسلامی، مخصوصا مصر عصر فاطمی، نیز توسعه یافت. این پدیده در ایران ریشه ای عمیق و کهن داشت»( اتینگهاوزن و گرابر، ۱۳۹۰: ۳۰۱). با ورود ترکان و تقویت اسلام سنی، کارکرد و شکل مقابر تغییر یافت. به جای اعقاب امام علی(ع)، قدیسین و اولیاءالله و صحابه افسانه ای پیامبران و اغلب شخصیت های عهد عتیق صاحب آرامگاه شدند. این آرامگاه ها کانون زیارت و اعتقاد عمومی شد( اتینگهاوزن و گرابر، ۱۳۹۰: ۳۸۱).
در تاریخ ایران اسلامی، حکومت های شیعی در ساخت، توسعه و رونق بخشیدن به بقاع متبرکه امام زادگان سهم عمد ه ای داشته اند. در قرون نخستین اسلامی، از میان اماکن مقدس، مقابر امامان شیعه و بستگان آنها در ایران و عراق به کانون های طبیعی تمایلات مذهبی شیعیان تبدیل شد. با تکامل مراسم عزاداری عاشورا و پیچیده ترشدن شعایر مذهبی، مقابر دارای علائم تکریم و تعظیم گوناگونی چون نرده، صندوقچه و ضریح های گرانقدر و سرانجام همین مشخصات منجر به احداث بناهای واقعی شد. رشد سریع رسم زیارت قبور ائمه، خواندن نماز و ادعیه و ختم قرآن در این اماکن، عوامل عمده ی بنای آرامگاه ها بوده است. به دنبال آن، «بنای آرامگاه ها به عنوان سمبل خواسته های سیاسی و مذهبی شیعه شناخته شد. پس تعجبی نیست که آرامگاه ها، هدایای فراوان شامل پول و ملک و اثاث و موقوفاتی برای تامین آینده را به خود جلب می کرد»(هیلن براند، ۱۳۸۹: ۶۱).
شعائر مذهبی شیعه را می توان در ساختار و محتوای معماری مشاهد جستجو کرد. مضامین و محتوای شیعی در کتیبه های آجر و کاشی، گچ بری(دیوارها)، هنرهای تزیینی: منبت، معرق، خاتم، فلزکاری(درها) و کار بر روی پارچه(پوشش ضریح و مرقد)، همراه با نمادها، نقوش و سمبل های مذهبی مانند سرو، سروِ کوهی و طاووس، از جمله ابزار رمزآلود تبلیغاتی در فرهنگ شیعیان بوده است. به گفته هیلن براند، «با سمبل ها بود که شیعه با احداث آرامگاه ها می توانست حقانیت خود را به اثبات رسانده، به بهشتی که انسان پرهیزگار در انتظار آن بود اشاره نماید»(هیلن براند، ۱۳۸۹: ۶۸.۶۷). اوج این اقدامات در دوران صفویه و قاجاریه مشاهده می شود. زیرا «شالوده کلامی و مذهبی مشروعیت صفویان در پذیرش تشیع دوازده امامی از سوی عموم مردم و نقش صفویان به عنوان متولیان این مذهب بود»(بلر و بلوم، ۱۳۹۰: ۴۷۶). استادان و هنرمندان معماری در شاخه های مختلف بنایی، آجرکاری، کاشی کاری، گچ بری، خطاطی، نقاشی، منبت، معرق و خاتم به دستور شاهان این سلسله به ساخت و تعمیر و تزیین بقاع پرداختند و بر رونق مذهبی این اماکن و شکوه مراسم مذهبی در آن افزودند. آن گونه که استاد حسین به دستور شاه اسماعیل بقعه هارون ولایت را در اصفهان ساخت و بقعه و بارگاه سید علاءالدین حسین در شیراز تزیین و تجدید بنا شد(پانوسی، ۱۳۸۳: ۱۵۱).
هنرهای به کار رفته در امام زادگان با دیگر نمونه ها، تفاوت بنیادین دارد به این معنی که به عنوان جایگاه پرستش و تجلی گاه الوهیت خداوند، دارای تقدس و تبرک اند. زیارتگاه های شیعی به دلیل وجود منسوبان پیشوایان مذهبی و ظهور معجزات و کرامات مکرر و فراوان، به فضاهای قدسی تبدیل شده اند. «تجلیات قداست و تکرار هر تجلی قدرت(kratophanie) و تجلی قداست(hierophane), بی هیچ تمایزی, محلی را که صحنه آن تجلیات بوده است, ذاتاَ دگرگون می کند: یعنی محل مزبور از فضای دنیاوی که تا آن زمان بوده است, به فضای قدسی ارتقا می یابد»(الیاده، ۱۳۸۹: ۴۳۴).

نتیجه

شیعیان مانند پیروان سایر مذاهب، فرهنگ مخصوص به خود را دارند. شکل گیری فرهنگ شیعه نتیجه کنش و عملکرد سطوح مختلف جامعه ی شیعه است. از نظر علمای اهل سنت، فرهنگ شیعه تا پیش از حاکمیت سیاسی شیعیان، اسلام عامیانه قلمداد می شد. پس از قدرت یابی شیعیان و تشکیل حکومت های قدرتمند شیعی مانند صفویه، آداب و مراسم مذهبی مانند زیارت اماکن و مشاهد متبرکه(امام زادگان) جنبه اسلام عامیانه یافت. از اینرو، زیارت را می توان متعلق به فرهنگ عامه شیعه دانست. این فرهنگ دربردارنده هویت، معارف مذهبی، تاریخ، ادبیات و هنر شیعی است. امام زادگان در آفرینش، نگهداری و تداوم عناصر فرهنگ شیعی به طور مستقیم و غیرمستقیم دخالت دارند. بخش عمده ای از محتوای فرهنگ عامه شیعه، به برکت وجود مشاهد و مزار اعقاب رسول الله(ص) و در مباحث هویت، معارف مذهبی، تاریخ، ادبیات و هنر غنی سازی شده است. هویتی که شیعیان را در اعصار مختلف در برابر بحران ها و ناملایمات سیاسی و اجتماعی مصون و محفوظ داشته و در فرهنگ پذیری اغیار از شیعه نیز موثر بوده است. تاریخ شیعی از نوع روایی و مبتنی بر فرهنگ شفاهی است. همانگونه که قالب های ادبیات شیعه شامل مدایح، مراثی، سوگ نامه و تعزیه خوانی نیز در بستر فرهنگ شفاهی شکل گرفته است. ظهور و بروز هنر شیعی در معماری مذهبی امام زادگان از جلوه ای ویژه برخوردار بوده، ترکیبی از هنرهای کاربردی و تزیینی را به خود اختصاص داده است.

پی نوشت:

۱.دکتر مهدی ابوالحسنی ترقی، مدرس تاریخ، دانشگاه فرهنگیان، پردیس شهید باهنر اصفهان.
۲.مریم توسلی کوپایی، کارشناس ارشد تاریخ.
۳. برای بحثی مفصل در این باره رک: کمونه حسینی: ۱۳۷۱؛ توال: ۱۳۸۰: ۱۲۷. ۴۵؛ جعفریان: ۱۳۷۱: صص ۹۶.۹٫
۴. فردی که تحت تاثیر محیط فرهنگی بیگانه است و بین مردمی زندگی می کند که در باور های اساسی خود با او وجه مشترکی ندارند، دچار ضربه فرهنگی می شود. کوئن: ۱۳۸۶ :۶۴٫

منابع و مآخذ
.آل داوود، سید علی.(۱۳۷۳). «ادب»، دائره المعارف تشیع، تشیع، سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع، تهران: نشر سعید محبی: ۲۴۹.۲۲۳٫
.آموزگار، ژاله.(۱۳۸۶). زبان, فرهنگ, اسطوره, تهران: نشر معین.
.ابوالقاسمی، لطیف.(۱۳۸۹).«هنجار شکل یابی معماری اسلامی ایران»، گردآورنده محمدیوسف کیانی، معماری ایران(دوره اسلامی)، تهران: سمت:۳۹۵.۳۷۸٫
.اتینگهاوزن، ریچارد و الگ گرابر.(۱۳۹۰). هنر و معماری اسلامی(۱)، ۱۲۵۰.۶۵۰ ه.ق، ترجمه یعقوب آژند، تهران:سمت.
.الیاده، میرچا.(۱۳۸۹). رساله در تاریخ ادیان, ترجمه جلال ستاری, تهران: سروش.
.استریناتی، دومینیک.(۱۳۸۰). مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، تهران: گام نو.
.برکی، جوناتان.پ(۱۳۸۹).«دین عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: ۱۳۷.۱۱۷٫
.برومند، محمدتقی.(ترجمه و تنظیم)(بی تا). شعور اجتماعی، بی جا: بامداد.
.بلر، شیلا و جاناتان بلوم.(۱۳۹۰). هنر و معماری اسلامی(۲)، ترجمه یعقوب آژند، تهران: سمت.
.پاتای، رافائل.(۱۳۸۹). «اسلام عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس:۱۱۶.۱۰۷٫
.پانوسی، استفان.(۱۳۸۳). گرایش های علمی و فرهنگی در ایران از هخامنشیان تا پایان صفویه، تهران: نشر بلخ.
.توال، فرانسوا.(۱۳۸۰). ژئوپلیتیک تشیع، ترجمه حسن صدوق ونینی، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
.توسلی، غلامعباس.(۱۳۸۹).نظریه های جامعه شناسی، تهران: سمت.
.جعفریان، رسول.(۱۳۷۱).جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، قم: انتشارات انصاریان.
.ــــــــــــــ .(۱۳۷۵). تاریخ تشیع در ایران، جلد اول، قم: انتشارات انصاریان.
.خسروی، خسرو.(۱۳۸۵). جامعه شناسی ده در ایران, تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
.دارندرف، رالف.(۱۳۷۷). انسان اجتماعی، جستاری درباب تاریخچه، معنا و نقد مقوله نقش اجتماعی، ترجمه غلامرضا خدیوی، تهران: انتشارات آگاه.
.روش بلاو، آن ماری و ادیل نیون.(۱۳۷۰). روان شناسی اجتماعی، مقدمه ای بر نظریه ها و آیین ها در روان شناسی اجتماعی، ترجمه سید محمد دادگران، تهران: انتشارات مروارید.
.عنایت، حمید.(۱۳۶۹). شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
.غیب غلامی، حسین.(۱۳۷۶). بنای برقبور در مذاهب مختلف اسلامی به استناد قرآن و کتب معتبره فقهی و حدیثی اهل سنت، قم: نشر الهادی.
.فرگاس، جوزف.پی.(۱۳۷۹). روان شناسی تعامل اجتماعی(رفتار میان فردی)، ترجمه خشایار بیگی، مهرداد فیروزبخت، تهران: انتشارات ابجد.
.کمونه حسینی، سید عبدالرزاق.(۱۳۷۱). آرامگاه های خاندان پاک پیامبر(ص) و بزرگان صحابه و تابعین، ترجمه عبدالعلی صاحبی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
.کوئن، بروس.(۱۳۸۶). مبانی جامعه شناسی، با تجدیدنظر اساسی و اضافات، ترجمه و اقتباس دکتر غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران:سمت.
.لانگ، چارلز.ه.(۱۳۸۹). «دین عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: ۴۴.۱۹٫
.لطفی، حمید.(۱۳۸۱). روان شناسی اجتماعی(نظریه ها و کاربردها)، روان شناسی همرنگی با جماعت، بی جا:مولف.
.لوبن، گوستاو.(۱۳۷۷). تطور ملل، ترجمه علی دشتی، تهران: انتشارات اساطیر.
.مدرسی طباطبایی، سید حسن.(۱۳۸۹). مکتب در فرایند تکامل، نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: انتشارات کویر.
.مشایخ فریدنی، محمدحسین.(۱۳۷۳).«تاریخ نگاری شیعیان»، دائره المعارف تشیع، تشیع، تهران: نشر سعید محبی:۳۹۴.۳۷۷٫
.موسی پور، ابراهیم.(۱۳۸۹). مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس.
.واردنبورگ، ژاک.(۱۳۸۹).«مساله ی دین رسمی و دین عامیانه در مطالعات اسلامی»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: ۱۰۶.۵۹٫
.وولف، دیوید.ام.(۱۳۸۶). روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران: انتشارات رشد.
.هدایت، صادق.(۱۳۷۸). فرهنگ عامیانه مردم ایران، تهران: نشر چشمه.
.همیلتون، ملکم.(۱۳۹۰). جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث.
.هیلن براند، ربرت.(۱۳۸۹).«مقابر»، گردآورنده محمدیوسف کیانی، معماری ایران(دوره اسلامی)، ترجمه کرامت الله افسر تهران: سمت: ۱۱۸. ۵۸٫
.یوسفی جولندان، منصور.(۱۳۹۰). کارکرد مزارات و زیارتگاه ها در کشورهای آسیای میانه، رشت: انتشارات فرهنگ ایلیا.

نویسندگان:دکتر مهدی ابوالحسنی ترقی(۱). مریم توسلی کوپایی(۲)

 

گوشه هايى از تلاش علمى امام حسن عسکرى (ع)

سيد جواد حسينى

امام حسن عسکرى عليه السلام در هشتم ربيع الثانى (يا 24 ربيع الاول) سال 232 ه . ق ديده به جهان گشود وبا نور خويش آسمان مدينه را نورانى کرد. پدر آن بزرگوار امام هادي عليه السلام و مادر با عظمتش «حُدَيْثه» بود که از او به عنوان «سوسن» و «سليل» نيز ياد کرده اند. وى از بانوان نيکوکار و داراى بينش اسلامى بود و در فضيلت او همين بس که پس از شهادت آن حضرت، پناهگاه و نقطه اتکاى شيعيان در آن دوران بحرانى و پر اضطراب بود.(1)

مجموع عمر حضرت عسکرى عليه السلام به 28 سال مى رسد و آن حضرت سرانجام در هشتم ربيع الاول 260 ه . ق به دسيسه معتمد عباسى در شهر سامراء به شهادت رسيد.(2)

دوران طاقت فرسا

خلفاي عباسى از هر گونه اعمال فشار و محدوديت نسبت به امامان دريغ نمى کردند، و اين فشارها و سخت گيريها در عصر امام جواد، امام هادى و امام عسکرى عليه السلام در سامراء به اوج خود رسيد. شدت اين فشارها به قدرى بود که سه پيشواي بزرگ شيعه که در مرکز حکومت آنها (سامراء) مى زيستند، با عمر کوتاهى جام شهادت نوشيدند؛ امام جواد عليه السلام در سن 25 سالگى، امام هادى عليه السلام در سن 41 سالگى و امام حسن عسکرى عليه السلام در سن 28 سالگى که جمعا 92 سال مى شود. و اين حاکى از جوّ پر اختناق و شدت صدمات رسيده به آنها مى باشد.(3)

در اين ميان، محدوديتها و فشارهاى دوران امام عسکري عليه السلام بيش از دو پيشواى ديگر بود. و علت اينکه امام حسن عسکرى عليه السلام را، عسکري مى گويند، اين است که حضرت به دستور خليفه عباسى در «سامراء» در محله «عسکر» سکونت اجبارى داشت؛(4) چرا که خليفه از نفوذ و موقعيت مهم اجتماعى امام نگران بود و حضرت را ناگزير کرده بود که هر هفته روزهاى دوشنبه و پنجشنبه در دربار حاضر شود.(5)

دربار عباسى به اين مقدار نيز اکتفا نکرد، بلکه «معتز» امام را بازداشت و زندانى کرد(6) و حتى به «سعيد حاجب» دستور داد امام را به سمت کوفه حرکت دهد و در طول راه او را به قتل رساند؛ ولى پس از سه روز خود معتز توسط ترکان به هلاکت رسيد.(7)

پس از او «مهتدى» نيز امام را بازداشت و زندانى کرد و تصميم به قتل حضرت داشت که خداوند مهلت نداد و ترکان بر ضد او نيز شوريدند و او را به قتل رساندند.(8)

حتي حضرت در زندان نيز توسط برخى جاسوسان مخفى تحت کنترل بود؛ از جمله شخصى زندانى به نام جمحى (عجمي) گزارشى از فعاليت حضرت و شيعيان آماده کرده بود که به خليفه برساند، ولى حضرت عسکرى عليه السلام به شيعيان زنداني تذکر داد که «هم اکنون گزارش تهيه شده در لاى لباس او پنهان است.» شيعيان بعد از تفتيش متوجه شدند که مطالب خيلى مهم و خطرناکى را عليه امام و آنها تهيه کرده بود.(9)

اين فشار و کنترل شديد در عصر «معتمد» به اوج خود رسيد و سرانجام باعث شهادت امام گرديد.

تلاشهاي علمى امام عسکرى عليه السلام

حضرت عسکرى عليه السلام با وجود همه آن فشارها و کنترلها و مراقبتهاي بى وقفه حکومت عباسى، يک سرى فعاليتهاي سياسى، اجتماعى و علمى در جهت حفظ اسلام و تشيع و مبارزه با افکار ضد اسلامى و ضد شيعى انجام داد که اهم کوششها و تلاشهاى علمى ـ فرهنگى آن حضرت عبارت است از:

  1. تربيت شاگردان

گرچه حضرت عسکرى عليه السلام بر اثر نامساعد بودن زمان و محدوديت بسيار شديد که حکومت عباسى اعمال مى کرد، موفق به گسترش دانش دامنه دار خود در سطح کل جامعه نشد، ولى در تربيت شاگردانى که هر کدام به سهم خود در نشر و گسترش معارف ناب تشيع و رفع شبهات دشمنان شيعه نقش مهم و به سزايى داشتند، موفق گشت.

شيخ طوسى رحمه الله تعداد شاگردان آن حضرت را بيش از صد نفر ثبت کرده است(10) که در ميان آنان چهره هاى برجسته و مردان وارسته اى، مانند: احمد بن اسحاق اشعرى قمى، ابو هاشم داود بن قاسم جعفرى، عبدالله بن جعفر حميرى، ابو عمرو عثمان بن سعيد عَمْري (نائب خاص حضرت حجت)، على بن جعفر، محمد بن حسن صفار و… به چشم مى خورند.(11)

  1. تشويق نويسندگان

هر قلم به دست متعهد، نهايت تلاش خود را براى اطلاع رسانى، هدايت و… جامعه به کار مى بندد؛ ولى تشويق از نويسنده و آثار او خستگيها را از تن او دور مى کند، و بر فعاليت او مى افزايد، و اين خود عامل توسعه علم و دانش و آگاهى در جامعه مى شود.

حضرت عسکرى عليه السلام در کنار تربيت شاگردان از تشويق نويسندگان غافل نبود؛ از جمله داود بن قاسم جعفري مى گويد: کتاب «يوم و ليلة» از يونس آل يقطين را به حضرت عسکرى عليه السلام عرضه داشتم. امام فرمود:

«تَصْنيفُ مَنْ هذا؛ نوشته چه کسى است؟»

گفتم: نوشته يونس است. آن گاه فرمود:

«اَعْطاهُ اللّهُ بِکُلِّ حَرْفٍ نُورا يَوْمَ الْقِيامَةِ؛(12)

خداوند در مقابل هر حرف، نورى به او در روز قيامت عطا فرمايد.»

البته سيره تمام امامان شيعه بر اين بوده که بر نويسندگي و کتابت ترغيب و نويسندگان و قلمزنان را تشويق کنند. حضرت صادق عليه السلام به مفضل بن عمر فرمود: «اُکْتُبْ وَ بُثَّ عِلْمَکَ في اِخْوانِکَ، فَاِنْ مِتَّ فَوَرِّثْ کُتُبَکَ بَنيکَ، فَاِنَّهُ يَأْتى عَلَى النّاسِ زَمانُ هَرْجٍ ما يَأْنَسُونَ فيهِ اِلاّ بِکُتُبِهِمْ؛(13) دانشت را بين برادرانت بنويس و نشر بده! اگر از دنيا رفتى، فرزندانت وارث کتابهايت مى شوند. به حقيقت زمان هرج ومرجى فرا مى رسد که مردم جز بر نوشته شان انس نمى گيرند[و توجه نمى کنند].»

و همچنين نقل شده است که برخى آثار را خدمت حضرت عسکري عليه السلام عرضه داشتند که درباره آن نظر دهد. حضرت فرمود:

«صَحيحٌ فَاعْمَلُوا به؛(14)

صحيح است بدان عمل کنيد!»

بر اثر همين تشويقها بود که شانزده تن از شاگردان حضرت، دست به تأليف زدند و 118 عنوان کتاب، ثمره آن شد. از ميان آنها على بن حسن فضّال 36 کتاب، محمد بن حسن صفار 35 کتاب، عبدالله بن جعفر حميري 19 کتاب، احمد بن ابراهيم 7 کتاب و هارون بن مسلم 6 کتاب دارد.(15)

و همين طور تعداد راويانى که از آن حضرت حديث نقل نموده اند، به 106 نفر مى رسد.(16)

  1. تأليف

حضرت عسکرى عليه السلام علاوه بر تربيت شاگردان و تشويق نويسندگان، خود نيز دست به قلم برده و کتب و نامه هاي فراوانى را براى توسعه علم و دانش و هدايت و راهنمايى جامعه از خود به يادگار گذاشته است که به نمونه هايى اشاره مى شود:

يک. تفسير القرآن که حسن بن خالد برادر محمد بن خالد آن را نقل کرده است. قابل يادآورى است که امروزه کتابى با عنوان «تفسير الامام العسکرى عليه السلام » موجود است که عالمان رجال و حديث بر آن نقدها دارند و آن را غير از نوشته اصلى مى دانند.

دو. کتاب «المنقبة» که مشتمل بر بسيارى از احکام و مسائل حلال و حرام است.(17)

به جز اينها کتب ديگرى نيز به آن حضرت منسوب است.(18)

سه. نامه هاى فراوان.

در زمان امام حسن عسکرى عليه السلام تشيع در مناطق مختلف و شهرهاي متعددى گسترش يافته بود و شيعيان در نقاط فراواني متمرکز شده بودند؛ شهرها و مناطقى، مانند: کوفه، بغداد، نيشابور، قم، آبه (آوه)، مدائن، خراسان، يمن، رى، آذربايجان، سامراء، جرجان و بصره که از پايگاههاى شيعيان به شمار مى رفتند. در ميان اين مناطق، به دلائلى سامراء، کوفه، بغداد، قم و نيشابور از اهميت ويژه اى برخوردار بودند.(19)

حضرت براى گسترش فرهنگ تشيع، توسعه علم و دانش، و هدايت و سازندگى، نامه هاى فراوانى به آن شهرها نوشته است، مانند: نامه آن حضرت به شيعيان قم و آوه که متن آن در کتابها مضبوط است،(20) و نامه هاى فراوان حضرت به مردم مدينه،(21) و نامه اى که امام به «ابن بابويه» نوشته، و نامه مفصلى که حضرت خطاب به «اسحاق بن اسماعيل» و شيعيان نيشابور نوشته است.(22)

در نامه اخير، آن حضرت پس از توضيح درباره نقش امامت در هدايت امت اسلامى و تشريح ضرورت و اهميت پيروى از امامان و هشدار از سرپيچى از فرمان امام، نوشته اند: «.. اى اسحاق! تو فرستاده من نزد ابراهيم بن عبده هستى تا وى به آنچه من در نامه اى که توسط محمد موسى نيشابورى فرستاده ام، عمل کند. تو و همه کسانى که در شهر تو هستند، موظفيد بر اساس نامه مزبور عمل کنيد.»(23)

  1. پاسخ به شبهات

وجود پرسش و طرح شبهه مى تواند باعث بالندگى و رشد جامعه شود، به شرطى که به آن پاسخ صحيح و هدايتگر داده شود. گاه ممکن است در جامعه شبهات ويرانگرى به وجود آيد که اگر درست جواب داده نشود، کل جامعه اسلامى را مى تواند با خطر مواجه کند. يکى از مهم ترين فعاليتهاى علمى حضرت عسکري عليه السلام شبهه زدايى بود که در اين زمينه به برخى نمونه ها اشاره مى شود:

يک. در دورانى که امام حسن عسکرى عليه السلام در زندان بود، يکسال بر اثر خشکسالى قحطى شديدى به وجود آمد. علماى اسلام مردم را جمع کرده، براى نماز استسقاء (طلب باران) به بيابان بردند و نماز خواندند. اين قضيه چندين بار تکرار شد و اثرى از باران ديده نشد؛ اما علماى نصارا وقتى با مسيحيان نماز استسقا خواندند، باران آمد و چندين بار اين قضيه تکرار شد.

اين موضوع باعث سرشکستگى و آبروريزى مسلمين شد. يکى از شيعيان به هر نحوى بود، خود را به زندان رساند؛ اما قبل از آنکه جريان را خدمت امام حسن عسکري عليه السلام عرض کند، با تعجب ديد در ميان زندان قبر آماده اى وجود دارد. با چشم گريان عرض کرد: من طاقت ندارم شما را در اين قبر دفن کنند. حضرت فرمود: ناراحت نباش! خداوند نيز چنين مقدر نکرده است. بعد از شنيدن اين سخن، عرض کرد: دو مطلب و پرسش مهم مرا به اينجا کشانده است:

  1. پرسش اوّل اين است که در روايات وارده از شما آمده است که با روزگار دشمنى نکنيد (لا تُعادِ الاَْيّامَ) منظور از اين روايات چيست؟

حضرت عسکرى عليه السلام فرمود:

منظور از روزگار، ما اهل بيت هستيم؛ شنبه متعلق به حضرت رسول صلى الله عليه و آله ، يکشنبه متعلق به علي عليه السلام [و فاطمه زهرا عليهاالسلام ]، دوشنبه متعلق به امام حسن و امام حسين عليهماالسلام ، سه شنبه مربوط به امام سجاد و امام باقر و امام کاظم و امام رضا عليهم السلام ، چهارشنبه متعلق به امام جواد و پدرم حضرت هادى عليهماالسلام ، و پنجشنبه متعلق به من است و جمعه مربوط به فرزندم مهدى عليه السلام مى باشد.

  1. پرسش دوم اين است که علماى اسلام سه روز براى نماز باران به بيابان رفتند و نماز خواندند و بارانى نيامد، ولي علماى نصرانى هر بارى که نماز خواندند، باران باريد و اگر امروز هم به دعاى آنها باران ببارد، ترس آن است که مسلمانان و شيعيان در عقيده خود متزلزل شوند و به مسيحيت گرايش پيدا کنند.

حضرت فرمود:

عالم نصرانى تکه اى از استخوان بدن يکى از پيامبران را همراه دارد که آن را در ميان انگشتان خود گذاشته [و همان را وسيله اجابت دعاى خويش قرار داده]؛ لذا باران مى بارد. تو خود را فورا به او برسان و آن را از ميان انگشتان او بيرون آور! اين عمل باعث پراکندگى ابرها و قطع باران مى شود.

آن مرد با سرعت خود را به محل نماز مسيحيان رساند و استخوان را برداشت. اتفاقا ابرها پراکنده شدند و علماى مسيحى هر چه کردند، باران نباريد؛ لذا شرمنده شدند و مسلمانان مخصوصا شيعيان از شک و ترديد بيرون آمدند و بر ايمان و اعتقاد خويش استوار گشتند.(24)

به نقل ديگر، خليفه وقت عباسى امام حسن عسکري عليه السلام را از حبس بيرون آورد و به بيابان برد و جريان را به او عرض کرد. حضرت جريان استخوان را گوشزد نمود و دستور داد يکى از خادمانش استخوان را از دست عالم مسيحي بيرون آورد. او نيز چنين کرد و در نتيجه، باران نيامد. آن گاه خود حضرت دست به دعا برداشت و باران شديدى شروع به باريدن کرد.(25)

دو. مردى از امام يازدهم سؤال کرد: چرا سهم الارث مردان دو برابر سهم الارث زنان است؟ مگر زنِ بيچاره چه گناهى دارد؟ حضرت عسکري عليه السلام در جواب فرمود: براى اينکه نفقه (و خرج) به عهده مرد بيشتر از زن است؛ مرد در جهاد و جبهه شرکت مى کند، هزينه زندگى خانواده اش را بايد تأمين کند، در قتل و جرح خطايي پرداخت ديه بر «عاقله» يعنى مردان فاميل واجب است، ولى زن در تمام اين هزينه ها معاف است… .»(26)

  1. برخورد با انحرافات و تحريفات

از ديگر فعاليتهاى علمى و فرهنگى امام عسکري عليه السلام برخورد با بدعتها، تحريفات و انحرافاتى بود که در جامعه پيش مى آمد؛ مخصوصا اگر اين انحرافات از ناحيه اهل قلم و دانشمندان و علما سر مى زد، حضرت نسبت به آن خيلى حساس بود، و اين خود درس بزرگى است براى علما که در مقابل انحرافات و تحريفات و بدعتهايى که در جامعه ايجاد مى شود، سکوت اختيار نکنند.

به نمونه اى در اين زمينه توجه فرماييد:

«اسحاق کِنْدى» که از فلاسفه اسلام و عرب به شمار مى رفت و در عراق اقامت داشت، کتابى تأليف کرد به نام «تناقضهاى قرآن»! او مدتهاي زيادى در منزل نشسته و گوشه نشينى اختيار کرده و خود را به نگارش آن کتاب مشغول ساخته بود. روزى يکى از شاگردان او به محضر امام عسکرى عليه السلام شرفياب شد. هنگامى که چشم حضرت به او افتاد، فرمود:

آيا در ميان شما مرد رشيدى وجود ندارد که گفته هاى استادتان «کندى» را پاسخ گويد؟ شاگرد عرض کرد: ما همگى از شاگردان او هستيم و نمى توانيم به اشتباه استاد خود اعتراض کنيم. امام فرمود:

اگر مطالبى به شما تلقين و تفهيم شود، مى توانيد آن را براى استاد خود نقل کنيد؟

شاگرد گفت: آري! حضرت فرمود: بعد از برگشتن نزد استاد با او به گرمى و محبت برخورد کن و سعى نما با او انس و الفت پيدا کني. هنگامي که کاملاً انس و آشنايى به عمل آمد، به او بگو: مسئله اي براى من پيش آمده است که غير از شما کسي شايستگى پاسخ آن را ندارد و آن اين است که: آيا ممکن است گوينده قرآن از گفتار خود معانى اى غير از آنچه شما حدس مى زنيد، اراده کرده باشد؟

او در پاسخ خواهد گفت: بلي! ممکن است چنين منظورى داشته باشد. در اين هنگام بگو: شما چه مى دانيد، شايد گوينده قرآن معانى ديگرى غير از آنچه شما حدس مى زنيد، اراده کرده باشد و شما الفاظ او را در غير معناى خود به کار برده باشيد! امام در اينجا اضافه کرد: او آدم باهوشى است، طرح اين نکته کافى است که او را متوجه اشتباه خود کند.

شاگرد به حضور استاد رسيد و طبق دستور امام رفتار کرد تا آنکه زمينه براى طرح مطلب مساعد گرديد. سپس سؤال امام را مطرح و جواب پيش بينى شده را گرفت. استاد که مى دانست شاگرد او چنين سؤالى را از پيش خود نمى تواند طرح نمايد و در حدّ انديشه او نيست، رو به شاگرد کرد و گفت: تو را قسم مى دهم که حقيقت را به من بگويى، چنين سؤالى از کجا به فکر تو خطور کرد؟

شاگرد: چه ايرادى دارد که چنين سؤالى به ذهن من آمده باشد؟

استاد: نه! تو هنوز زود است که به چنين مسائلى رسيده باشي. به من بگو اين سؤال را از کجا ياد گرفته اي؟

شاگرد: حقيقت اين است که «ابو محمد» مرا با اين سؤال آشنا کرد.

وجود پرسش و طرح شبهه مى تواند باعث بالندگى و رشد جامعه شود، به شرطى که به آن پاسخ صحيح و هدايتگر داده شود.

استاد: اکنون واقع امر را گفتي. سپس افزود: چنين سؤالهايى تنها زيبنده اين خاندان است [آنان هستند که مى توانند حقيقت را آشکار سازند]. آن گاه استاد با درک واقعيت و توجه به اشتباه خود، دستور داد آتشى روشن کردند و آنچه را که به عقيده خود درباره «تناقضهاي قرآن» نوشته بود، تماما سوزاند.(27)

سحرگهان که نسيم حيات چون دم عيسى

وزيد صُور صفت بر بساط پهنه خضرا

بشارت آمد از قدسيان به عالم امکان

که فيض مى رسد از مصدر عنايت يکتا

حديثه مام و حسن نام و عسکرى لقب آمد

قدم نهاد و سحرگه به ارض اقدس بطحا

پسر به حضرت هادي پدر به مهدى قائم عليه السلام

امام عسکري عليه السلام آن حجت خداى تعالى

ز صلب اين به وجود آيد آن که بعد ظهورش

اميد نوح و خليل است و مقتداى مسيحا(28)

پى نوشتها :

1. انوار البهيه، شيخ عباس قمى، کتابفروشى جعفرى، ص 151.

2. الارشاد، شيخ مفيد، قم، مکتبة بصيرتى، ص 345.

3. سيره پيشوايان، مهدى پيشوايى، مؤسسه امام صادق عليه السلام ، چاپ دوم، 1374، ص 621.

4. ر. ک: علل الشرايع، صدوق، قم، مکتبة الطباطبائى، ج 1، ص 176 و 230.

5. بحارالانوار، مکتبة الاسلامية، ج 50، ص 251؛ دلائل الامامة، جرير طبرى، قم، منشورات الرضى، چاپ سوم، 1363 ه . ش، ص 226.

6. بحارالانوار، ج 50، ص 311.

7. همان، ص 313.

8. کتاب الغيبة، شيخ طوسى، تهران، مکتبة نينوى الحديثه، ص 134.

9. الفصول المهمة، ابن صبّاغ مالکى، چاپ قديم، ص 304؛ نور الابصار، شبلنجى، قاهره، مکتبة المشهد الحسينى، ص 166.

10. رجال، شيخ طوسى، چاپ نجف، المکتبة الحيدرية، 1381 ه . ق ، ص 427.

11. سيره پيشوايان، مهدى پيشوايى، ص 627.

12. بحار الانوار، بيروت، ج 2، ص 150، ح 25؛ رجال النجاشى، ابوالعباس نجاشى، قم، مکتبة الداورى، 1402 ه . ق، ص 447، شماره 1208.

13. بحارالانوار، ج 2، ص 150، ح 27.

14. فلاح السائل، سيد ابن طاووس، قم، دفتر تبليغات، ص 183.

15. الذريعة الي تصانيف الشيعة، آغابزرگ تهرانى، تهران، المکتبة الاسلامية، ج 3، ص 149؛ آشنايى با متون حديث، مهريزى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ اوّل، ص 77.

16. ر. ک: الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 4، صص 283 ـ 297؛ آشنايى با متون حديث، مهريزى، ص 77.

17. الذريعة الي تصانيف الشيعة، ج 3، ص 149.

18. تدوين السنة، سيد محمد رضا حسينى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1418 ه . ق ، ص 185.

19. حياة الامام العسکرى، محمدجواد طبسى، قم، دفتر تبليغات، ص 223؛ تاريخ الشيعة، شيخ محمد حسين مظفر، مکتبة بصيرتى، ص 62، 78 و 102؛ سيره پيشوايان، ص 632.

20. معادن الحکمة في مکاتب الائمة، فيض کاشانى، ص 264.

21. بحارالانوار، ج 50، ص 317.

22. همان.

23. اختيار معرفة الرجال، شيخ طوسى، دانشگاه مشهد، ص 575؛ بحارالانوار، ج 50، صص 219 ـ 323.

24. نور الابصار، شبلنجى، ص167؛ مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، قم، کتابفروشي مصطفوى، ج 4، ص 425؛ داستانهاى صاحبدلان، محمدى اشتهاردى، ج 2 ـ 1، صص 119 ـ 120.

25. بحارالانوار، ج 50، ص 370؛ فصول المهمة، ابن صباغ مالکى، چاپ قديم، صص 304 ـ 305.

26. مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، ج 4، ص 437؛ اثبات الهداة، حرّ عاملى، قم، مطبعة العلمية، ج 3، ص 407، شماره 32.

27. مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، ج 4، ص 424؛ سيره پيشوايان، صص 628 ـ 630 با تلخيص.

 28. محمد آزردگان (واصل).

منبع : مجله مبلغان ، ارديبهشت و خرداد 1384 شماره 66