غلات

نوشته‌ها

نگاهى به مبانى مجلسى اول در حدیث و رجال

اشاره:

بى تردید آگاهى از مبانى حدیثى محدّثان بزرگ و صاحب شیوه مى تواند نقش مهمى در دانش فقه، پژوهشهاى حدیثى و علوم حدیث داشته باشد. اگرچه در عصر حاضر، اخبارى گرى -که شیوه علماى صاحب نامى چون شیخ حر عاملى (م ۱۱۰۴ق) بوده است شیوه اى کاملاً مردود شناخته شده، امّا ردّ دیدگاه ایشان، نباید مجوزى براى منع دانش پژوهان حاضر و آینده از فراگیرى و اطلاع از مبانى اخباریان گردد؛ زیرا کمترین فایده دانستن مبانى آنان، افزایش اطلاعات تاریخى دانش پژوهان در حوزه علوم حدیث است.

تاریخ حدیث، گویاى آن است که تساهل در پذیرش روایات – که امرى مناسب با طبیعت برخى راویان بوده است – در صدر اول و عصر قدما نیز وجود داشته و اختصاص به شیعه ندارد.

بعضى از تعبیرهاى رایج در شرح حال برخى از راویان («یروى عن الضعفاء» و«یعتمد المراسیل)» و کلام برخى از قدما (لکن أصحابنا المتعلقین بالأخبار، أصحاب سلامه و بعد ذهن، وقلّه فطنه، یمرون على وجوههم فیما سمعوه من الأحادیث، و لا ینظرون فی سندها…(۲)) مؤید این مطلب است، لیکن شکل تساهل در بین اصحاب ائمه(ع) و قدما با شکل آن در بین متأخران، متفاوت است؛ زیرا تساهل در بین متقدمان – که اصول اربعمأه و کتابهاى معتبر را در اختیار داشته اند – با پذیرش روایت از راویان ضعیف و اعتماد بر کتابهاى غیر معتبر آغاز شده است، درحالى که در عصر متأخران با از بین رفتن اصول و کتابهاى مزبور، با این عقیده آغاز شده که روایات شیعه توسط مؤلفان کتب اربعه و برخى دیگر از قدما تهذیب شده است و روایات ضعیف (به معناى قدمایى آن) از روایات شیعه حذف و آنچه اکنون در کتب اربعه و برخى دیگر از کتابهاى قدما موجود است، روایاتى اند که از کتابها و اصول معتبر حدیثى اخذ شده، و صدور آنها از معصومان(ع) قطعى است، اگرچه برخى از آنها از روى تقیه صادر شده و قابل عمل نیستند.(۳)

شکلِ نوین اخبارى گرى در بین متأخران با روى کارآمدن ملا امین استرآبادى (م ۱۰۳۳ق) و نوشتن کتاب الفوائد المدنیه آغاز شد، لیکن عقاید نامبرده در پذیرش روایات با تساهلى زیاده از حدّ معمول (تفریط) توأم بود. از این رو ،از همان عصر، اخباریهایى پا به عرصه گذاشتند که متعادل تر و نکته سنج تر بودند و پیشتاز آنها را باید مجلسى اوّل (۱۰۰۳ – ۱۰۷۰ق) دانست.

مرحوم محمدتقى مجلسى، معروف به مجلسى اوّل (پدر علامه محمدباقر مجلسى، صاحب بحارالأنوار) از شاگردان ممتاز شیخ عبداللّه شوشترى ۱۰۲۱ق) و شیخ بهایى (م ۱۰۳۰ق) بوده و در مکتب درسى آن دو بزرگوار، آراى مجتهدان و شیوه آنان را به خوبى فراگرفته و بهره فراوان برده است.

وى بعد از مشاهده کتاب الفوائد المدنیه، با آنکه بسیارى از مطالب آن را مطابق با واقع مى انگارد، به خاطر تساهل فراوان ملا امین و تندرویهاى غیر معمول نامبرده، به طریقه اى متعادل، بین طریقه مجتهدان (افراط) و اخباریهایى چون ملا امین (تفریط)، گرایش پیدا مى کند.(۴)

این شیوه بعد از وى نیز مرضىِ علمایى چون شیخ یوسف بحرانى(م ۱۱۸۶ق) در کتاب الحدائق الناضره مى گردد.(۵)

مرحوم مجلسى صاحب تألیفات متعددى است که مهم ترین آنها شرح عربى و فارسى وى بر کتاب من لا یحضره الفقیه مرحوم صدوق است. شرح عربى ایشان روضه المتقین و شرح فارسى وى لوامع صاحبقرانى نام گرفته است.

ایشان در مقدمه شرح فارسى تا حدى مبانى خود را آشکار ساخته است ؛ اما تفصیل مبانى ایشان در مجلد اول و چهاردهم روضه المتقین، مذکور است. نوشتار حاضر گزیده اى از مبانى مرحوم مجلسى اول در حدیث و رجال است که از دو مجلد مزبور انتخاب شده است.

در این مقاله – که در دو مبحث سامان یافته – سعى شده است تا عبارتهاى متعدد ایشان در رابطه با هر موضوع، ترجمه و با انتخاب عنوانى مناسب در کنار یکدیگر قرار گیرد.

در ترجمه، ترکیب و ساختار جمله ها را تا حد امکان حفظ کرده ایم ؛ لیکن ترجمه ها لفظ به لفظ نیست و گاهى چند کلمه براى وضوح معنا افزوده شده است و از تلخیص و حذف عبارتهاى غیر مرتبط با عنوان نیز دریغ نورزیده ایم. به همین خاطر، از علایم نقل قول مستقیم استفاده نکرده ایم.

مبحث اوّل. شیوه علما در «تصحیح اخبار» و آراى مجلسى

۱ . شیوه قدما و تفاوت آن با شیوه متأخران

مرحوم مجلسى معتقد است که قدما، برخلاف متأخران، براى تصحیح روایات، به تک تک رجال سند توجه نمى کرده اند ؛ بلکه آنان کتابهاى حدیثى را مورد توجه قرار داده و هر کتابى که مؤلف آن ثقه بوده و از ضعفا روایت نمى کرده و از روایات مرسل نیز اجتناب مى کرده، کتابى معتمد دانسته و به جمیع روایات آن عمل مى کرده اند.(۶)

وى استثنا کردن (۷) عده اى از رجال کتاب نوادرالحکمهى محمد بن احمد بن یحیى از سوى ابن ولید را نیز مؤیدى بر همین شیوه دانسته است ؛ زیرا با استثناى مزبور مابقى روایات کتاب -که از طریق غیر رجالِ مستثنا شده، روایت شده اند معتبر و قابل عمل شده است.

ایشان این نکته را نیز مورد توجه قرارداده که، اگرچه قدما نقل روایت ضعیف و مرسل را از سوى صاحب کتاب، نقصى بزرگ براى کتاب و نشانه عدم اعتماد به مؤلف آن مى دانسته اند، لیکن چنانچه نقل روایت ضعیف و مرسل بعد از نقل حدیثى صحیح، هم مضمون با روایت ضعیف و براى تأیید بوده باشد، و یا روایت مرسل از مرسلات کسانى باشد که اصحاب بر حجیت مرسلات آنان اجماع کرده اند، و نیز اگر مضمون حدیث ضعیف و مرسل متواتر بین اصحاب باشد، در این صورت آن را نقص و ضعفى براى کتاب و مؤلف آن محسوب نکرده و کتاب از اعتبار کتاب را مخدوش نمى دانسته اند؛ اما چون متأخران از شیوه آنها غافل شده اند، این گونه احادیث ضعیف و مرسل را فاقد اعتبار و حجیت دانسته و به ردّ آنها پرداخته اند و توجهى هم به حکم برخى (مانند مرحوم صدوق) به صحّت روایات کتابشان نکرده اند.

مجلسى (ره) از نتایج تفاوتِ بین شیوه قدما و شیوه متأخران به این نکته اشاره کرده است که آن گروه از راویان که در کتابهاى رجالى به نقل روایت از راویان ضعیف توصیف شده اند، چنین توصیفى اگرچه مطابق شیوه قدما ذمّى بزرگ محسوب شده و کتاب راوى را از اعتبار ساقط مى کرده است ؛ لیکن مطابق شیوه متأخران -که به بررسى یک به یک رجال سند مى پردازند، هیچ تأثیرى ندارد و الفاظى که بیانگر چنین توصیفى است(مانند: «ضعیف فی الحدیث»(۸) و «یروى عن الضعفاء)»، مانند زمان قدما از الفاظ ذمّ به شمار نمى آیند.(۹)

۲ . ذکر تبرّعى سند براى اصول (۱۰) و کتابهاى معتبر

تفصیل عنوان فوق را در ذیل عنوان بعدى و عنوان شماره (۶) پى گیرى کنید.

۳ . روش علامه در تصحیح طُرق

الف) مرحوم مجلسى گفته است کتابهایى که به عنوان منبع، مورد استفاده قدما (مانند مؤلفان کتب اربعه) بوده، مشهور و متواترِ بین آنان بوده است؛ شهرتى بیشتر از شهرت کتب اربعه نزد ما. بى تردید، هدف اصلى از ذکر سند، نسبت دادن کتاب به مؤلف آن است. پس اگر نسبت کتاب به مؤلف آن متواتر باشد، تمسک جُستن به خبرهاى واحدِ صحیح، براى انتساب کتاب به مؤلف، مانند شناساندن خورشید به وسیله چراغ خواهد بود. قدما براى آنکه ظاهر اخبار را از صورت مرسل خارج کنند، براى تیمن و تبرک، ذکر سند نموده اند و رجالى هم که در این سندها ذکر شده اند، از مشایخ اجازه بدون کتاب هستند.

به همین خاطر، دیده مى شود که مرحوم علامه و برخى دیگر از علما، اخبارى را به صحّت توصیف کرده اند که در اوایل سندهایشان راویان مجهولى چون احمد بن محمد بن الحسن، و احمد بن محمد بن یحیى، و ماجیلویه،(۱۱) و محمد بن اسماعیل، واقع شده اند.

گاهى برخى از افراد بى اطلاع، عمل علامه را مورد اعتراض قرار داده و برخى دیگر به خاطر تصحیحات مزبورِ علامه، به وثاقت عده مزبور حکم کرده اند، درحالى که اگر براى آنان توثیقى در کتابهاى رجالى موجود بود، ما از آن مطلع بودیم ؛ زیرا علامه به غیر از کتابهاى رجالى اى که در اختیار ماست، کتاب دیگرى در اختیار نداشته است. در غیر این صورت، حداقل یک مرتبه مى گفت که فلان شخص در فلان کتاب گفته است که فلانى ثقه است.

علت آنکه اصحاب به وثاقت عده مزبور حکم کرده اند، آن است که اگر علامه در توصیف اَسناد به صحّت، به ضعف مشایخ اجازه توجه نداشته، باید به صحّت تمام آنها حکم مى کرد؛ زیرا تمام کسانى که در اوایل اسناد واقع شده اند، مشایخ اجازه هستند، درحالى که وى چنین نکرده است.

اما آنان متوجه نشده اند که مشایخ اجازه یکسان نیستند ؛ زیرا برخى از مشایخ اجازه صاحب کتاب و روایتى نبوده اند و برخى دیگر صاحب کتاب بوده اند و اگرچه خبر (به ظاهر) از غیر صاحب کتاب نقل نشده است، لیکن (در صورت مزبور که شیخ اجازه صاحب کتاب است) این امکان وجود دارد که خبر از کتاب دیگرى نقل شده باشد (یعنى از کتاب شیخ اجازه) و آن کتاب معتبر نباشد و راوى آن نیز ثقه نباشد.

به نظر مى رسد علمایى چون علامه(ره) به خاطر توجه به این مسئله، برخى از اخبارى را که در سند آنها راویانى مجهول واقع شده اند، به ضعیف بودن توصیف کرده اند، به خلاف مشایخ اجازه اى که صاحب کتاب نبوده اند و تنها به خاطر حفظ اتصال سند ذکر شده اند، که در این صورت به ضعف آنها توجّهى نشده است.

لیکن علت عدم توجه مرحوم شیخ و عالمان متقدم بر وى (مانند مرحوم صدوق و کلینى) به این گونه ضعفها، اعتبار و شهرت کتابها و اصول مورد اعتماد بوده است و آنان نه به نامهاى ماقبل صاحبان اصول توجه داشته اند و نه به نامهاى ما بعد آنها.(۱۲) ، (۱۳)

ب) نیز ایشان فرموده اند که استاد ما شوشترى (۱۴) – رضى اللّه عنه – مى گفت که حسین بن حسن بن ابان و امثال وى؛ مانند محمد بن اسماعیل -که در اوایل سند کتاب الکافى واقع شده است، احمد بن محمد بن یحیى عطار -که مرحوم شیخ با واسطه حسین بن عبیداللّه غضایرى از وى روایت کرده، احمد بن محمد بن حسن بن ولید -که مرحوم شیخ با واسطه مرحوم مفید از وى روایت کرده و محمد بن على ماجیلویه -که مرحوم صدوق از وى روایت کرده است، از راویانى هستند که مرحوم علامه خبر آنها را صحیح دانسته و متأخران از این عمل علامه متحیر شده اند . به نظر مى رسد که صحیح دانستن اخبار عده مذکور به خاطر آن است که آنان از مشایخ اجازه اند و چون مدار قدما در نقل روایات، استفاده از کتابها بوده است، مجهول الحال بودن آنها مشکلى به وجود نمى آورد.

مرحوم مجلسى در مناقشه با سخن شوشترى(ره) فرموده اند که اگر غرض علامه از صحیح دانستن اخبار عده مذکور چنین باشد که شما فرموده اید، باید علامه در مورد تمام مشایخ اجازه این تساهل را روا مى داشت، درحالى که وى در انتهاى کتاب خلاصه الأقول، بعد از آنکه طُرق مرحوم شیخ و صدوق را به سوى صاحبان کتابها ذکر کرده، به ضعف بسیارى از آنها حکم نموده است. استاد ما شوشترى براى این مناقشه جوابى نخواهد داشت.

آنچه که براى ما (مجلسى) از جست وجوى کامل به دست آمده، این است که مشایخ اجازه بر دو قسم اند: برخى از آنان صاحب کتاب اند؛ مانند سهل بن زیاد و زمانى که امثال وى در سند واقع شوند، این امکان وجود دارد که وى آن حدیث را در کتاب خود نیز نقل کرده باشد و حدیث از کتاب وى نقل شده باشد. در این صورت، نمى توان به چنین روایتهایى اعتماد نمود. اما به ضعف مشایخ اجازه اى که مى دانیم و یا گمان داریم که صاحب کتاب نبوده اند و غرض از ذکر آنها در سند، حفظ اتصال سند بوده است، توجهى نخواهد شد.

سخن حقى که ما (مجلسى) به آن جزم پیدا کرده ایم، این است که صاحبان کتابهایى که قدما از کتابهاى آنان به عنوان مأخذ استفاده کرده اند، یکسان نیستند؛ به این معنا که کتابهایى مانند کتاب فضیل بن یسار، محمد بن مسلم و مانند این دو، بدون تردید در عصر قدما متواترِ از مؤلف بوده اند و انتساب آنها به مؤلفانشان، مانند انتساب کتب اربعه به مؤلفان آنهاست. بنابراین، تساهل در طُرق ذکر شده براى این گونه کتابها، مانعى ندارد ؛ لیکن درباره کسانى چون ابراهیم بن میمون -که اصحابْ از وى و از کتابش یادى نکرده اند بهتر است که مطابق رویه متأخران، احوال رجال واسطه در طُرقِ به سوى این گونه کتابها، مورد ملاحظه قرار گیرد.(۱۵)

۴ . استفاده وثاقت از سندى که علامه به صحتش حکم کرده است

در بخش پیشین معلوم شد که مرحوم مجلسى حکم علامه به صحّت برخى از طُرق را – که در آنها بعضى از راویان مجهول واقع شده اند – از باب عدم توجه علامه به مشایخ اجازه اى دانسته که صاحب کتاب نبوده اند، نه اطلاع وى بر وثاقت عده مزبور ؛ زیرا، به گفته ایشان، اگر براى آنان توثیقى از جانب قدما موجود بود، ما نیز از آن باخبر بودیم.

اما مرحوم مجلسى در موارد دیگرى، از وقوع راوىِ مجهول در سندى که علامه به صحّت آن حکم کرده، وثاقت آن رواى مجهول را استفاده کرده است. وى در شرح حال حسین بن حسن بن ابان گفته است که رجالیان وى را نه جرح کرده اند و نه تعدیل، لیکن علامه و برخى دیگر، خبرى را که نام او در سندش واقع شده، صحیح دانسته اند و این صحیح دانستن – چنانکه جماعتى از اصحاب گفته اند – با توثیق راوى ملازم است.(۱۶)

نیز ایشان فرموده اند که در کتاب خلاصه الأقوال، طریق صدوق به سوى ثویر بن أبى فاخته صحیح دانسته شده،(۱۷) درحالى که در این طریق، هیثم بن ابى مسروق واقع شده است و در این نام کسى با وى مشترک نیست تا کسى تصور کند که علامه بر اساس اجتهادش به صحّت طریق مزبور حکم کرده است.(۱۸) بنابراین، ظاهراً حکم مزبور به منزله توثیق هیثم بن ابى مسروق نیز هست.(۱۹)

۵ . تواتر در نقل از اصول و کتب و امکان حصول آن از معصوم(ع)

الف . مرحوم مجلسى فرموده اند که برخى توّهم کرده اند که چون اکثر اخبار معمول، در کتب اربعه مشایخ ثلاثه (کلینى، صدوق و طوسى) نقل شده اند و غالباً از گفته سه نفر علم حاصل نمى شود، تواتر در عصر ما ممکن نیست؛ لیکن در جواب توّهم کننده باید گفت که گرچه در مورد صدور خبر از معصوم(ع) چنین است، اما در مورد نقل اخبار از اصول و کتب، تواتر تحقق یافته است ؛ زیرا زمانى که مشایخ ثلاثه خبرى را از کتاب حسین بن سعید و یا حسن بن محبوب با الفاظى یکسان نقل کرده باشند،علم حاصل مى شود که خبر مزبور به همین گونه در کتاب حسین بن سعید نقل شده است.

نیز زمانى که راویانى مثل صفوان و حمّاد و ابن ابى عمیر خبرى را از کتاب لیث مرادى یا زراره و یا محمد بن مسلم نقل کنند، به وجود آن خبر در کتاب زراره علم حاصل مى شود، لیکن زمانى که خبرى با لفظ و معناى یکسان در کتابهاى زراره و محمد بن مسلم و برید یافت شود، به صدور آن خبر از امام(ع) علم حاصل نمى شود.

البته هنگامى که خبرى از کتابهاى ایشان متواتر باشد، و سپس آن را جماعت زیادى از معصوم(ع) روایت کرده باشند، امکان حصول علم به صدور آن خبر از معصوم(ع) وجود دارد و این امر با شأن اشخاص مختلف، متفاوت است. براى نمونه، اگر خبرى را اشخاص جلیل القدرى چون زراره، محمد بن مسلم، برید و لیث، فضیل بن یسار و عبیداللّه حلبى روایت کنند، در صورتى که به صدور آن خبر از افراد مذکور علم داشته باشیم، اغلب ما به صدور آن خبر از امام (ع) -به خصوص زمانى که آن خبر موافقِ قرآن و عمل اصحاب باشد، علم پیدا مى کنیم. و حتى در برخى از اوقات با تعداد کمترى از راویان مزبور علم حاصل مى شود. به همین خاطر، گاهى از اخبار مخالفان علمى حاصل مى شود که همانند آن از اخبار امامیه حاصل نمى شود؛ چه در بسیارى موارد به خاطر کثرت روایت ناقلان ضابط از ابوهریره یا عمر بن خطاب، به صدور خبر از آن دو علم حاصل مى شود؛ مانند حدیث «إنّما الأعمال بالنیات» و «إنّما لکل امرى ء ما نوى».

عده زیادى از اصحاب ما و اصحاب مخالفان، مدعىِ تواتر حدیث اول هستند؛ لیکن تواتر آن از عمر، نه پیامبر(ص). ما به صدور آن خبر از عمر اطمینان داریم و در صدور آن از پیامبر(ص) شک داریم. در بسیارى از موارد این چنینى ما به عدم صدور حدیث از پیامبر(ص) اطمینان داریم؛ مانند خبر «نحن معاشر الأنبیاء لا نوّرث» که ما به صدور آن از ابوبکر اطمینان داریم، ولى از جعلى بودن آن نیز مطمئن هستیم.

آنچه که ما ذکر کردیم قابل تأمل است؛ زیرا معناى تواتر بر بسیارى از افراد مشتبه مى شود و فرق بین تواتر از غیر معصوم و معصوم(ع) را متوجه نشده اند ؛بلکه طایفه اى از اصحابْ منکر حصول تواتر از اخبار متداول در کتب اند و طایفه اى دیگر مانند اخباریها قایل به حصول علم از نقل سه راوى هستند.(۲۰)

ب . نیز ایشان فرموده اند که اگر در اخبار تأمل کنى و ارتباط بعضى از آنها را با بعضى دیگر ببینى؛ به این معنا که مثلاً مرحوم صدوق خبر نقل شده از زراره را از اصل زراره نقل کرده است، سپس ببینى که همان خبر را حماد با واسطه از اصل زراره ذکر کرده است، سپس حسین بن سعید را ببینى که همان خبر را در کتابش از حماد یا ابن ابى عمیر و یا غیر این دو روایت کرده است، سپس کسانى که متأخرِ از آن دو هستند تا زمان مرحوم شیخ، همان خبر را نقل کرده اند، در این صورت، بعد از تأمل لازم، علم پیدا مى کنى که آن خبر در اصل زراره موجود است.

نیز اگر در اخبار محمد بن مسلم، ابوبصیر، فضیل و ابن مسکان تأمل کنى، نظیر همین علم حاصل مى شود. بنابراین، این تعداد از راویان براى حصول علم به صدور خبر از معصوم(ع) کافى است و آن خبر متواترِ از امام(ع) مى گردد ولو آنکه این این تواتر معنوى باشد. مراد از اجماع اصحاب نیز همین تواتر است و خبر عمر بن حنظله به خوبى بر این معنا دلالت دارد و ظاهراً اجماعاتى که اصحاب آنها را نقل کرده اند این چنین بوده اند؛ لیکن اصحاب در مقام مناظره براى مقابله با عامه – که براى اثبات سخنان باطلشان به اجماع تمسک کرده اند – از این تواترها به اجماع تعبیر کرده اند، و گر نه ساحت اصحاب ما – چنانکه محقق در المعتبر و کتاب اصولش، استاد شهید ما در الذکرى و استاد دیگر ما شوشترى در کتابها و مجلس درسش مکرر گفته است – از این مزخرفات مبرّاست.(۲۱)

۶ . روایات کتب اربعه قطعى الصدور است

مجلسى(ره) فرموده اند که کلینى طریقهاى بسیارى براى اتصال به اصول و کتابهاى معتبر داشته و بسا که در کتاب الکافى براى اتصال به کتابى به نقل سه طریق پرداخته و گاهى دیگر، دو طریق و گاهى هم به ذکر یک طریق اکتفا کرده است. طریقهاى مزبور، مطابق با رأى متأخران، برخى صحیح و برخى دیگر ضعیف اند. اساساً ما احتیاجى به طریقهاى ذکر شده در کتاب الکافى نداریم، مگر براى تمییز صحیح تر از صحیح ؛ زیرا کلینى مانند صدوق در ابتداى کتابش به صحّت احادیث کتاب الکافى حکم کرده است، و بى تردید، ظنّى که از گفته وى حاصل مى شود، قوى تر از ظنّى است که از گفته علماى دانش رجال حاصل مى شود و هر کس در کتاب کلینى تأمل کند، اطمینان پیدا مى کند که وى از جانب خداوند در ضبط و ترتیب اخبار مورد تأیید بوده است.

و همین طور است آنچه که شیخ الطائفه (شیخ طوسى) در انتهاى دو کتابش تهذیب الأحکام و الاستبصار ذکر کرده است. وى اخبار دو کتاب مزبور را از کتابهاى مورد اعتماد و اصول معتبرى که مدارِ طایفه امامیه بر عمل به آنهاست، روایت کرده است. تردیدى نیست که انتساب کتابهاى مزبور به مؤلفان آنها مشهور بوده و ذکر طریق به سوى آنها در انتهاى دو کتاب مذکور و نیز کتاب الفهرست شیخ طوسى فقط به جهت تیمن و تبرک است.

اگر کسى در قوانین قدما دقت کند، در مى یابد که آنان در کتابهایشان تنها احادیثى را نقل کرده اند که صدور آنها از ائمه معصوم(ع) قطعى است و نیز از کتابهاى خود اخبار شاذ را طرد کرده اند؛ مانند استثناى اخبار برخى از رجال کتاب نوادر الحکمه، و نیز مرحوم صدوق ذکر کرده است که استادش محمد بن الحسن بن الولید نظر بدى نسبت به محمد بن عبداللّه مسمعى داشته، ولى هنگامى که خبرى را که وى در سندش واقع شده، از کتاب الرحمه نوشته سعد بن عبداللّه اشعرى براى استادش قرائت کرده، او چیزى نگفته و به صحّت آن خبر حکم کرده است. به یقین و یا گمان قریب به یقین، روایات مذکور در کتابهاى قدما (کتب اربعه) احتیاج به تصحیح دیگرى توسط متأخران ندارد.(۲۲)

۷ . صحّت اخبار اصحاب اجماع و اصول

مرحوم مجلسى درباره روایات اصحاب اجماع و اصول مى گوید که روایات آنها مطلقاً صحیح است؛(۲۳) یعنى هرگاه در سند حدیث، نام یکى از اصحاب اجماع و یا اصول واقع شود، به ماقبل و ما بعد وى، توجهى نمى شود و روایات آنان صحیح است ولو آنکه برخى از راویان ماقبل و یا مابعد، افرادى ضعیف باشد، بخصوص در مورد اصحاب اجماع، که قدما درباره صحت روایات آنان و عدم توجه به راویان مابعد آنها، اتفاق نظر داشته اند.(۲۴)

ایشان دلیل عدم لزوم توجه به راویان ماقبل اصحاب اجماع و اصول را، مشهور و متداول بودن کتابهاى اصحاب اجماع و اصول اربعمأه در عصر قدما دانسته است؛ چنانکه کتب اربعه نزد متأخران مشهور است و کسى براى نقل حدیث از آنها سند را ذکر نمى کند. کتابهاى مزبور نیز از همین شهرت و بلکه بیشتر از آن برخوردار بوده اند؛ زیرا نقل حدیثْ رایج تر و راویان آن بیشتر از این زمان بوده است.

وى دلیل عدم لزوم توجه به راویان مابعد اصحاب اجماع را نیز اجماعى دانسته است که مرحوم کشى نقل کرده است. او اتفاق اصحاب بر تصحیح روایاتى را که سند آنها تا یکى از اصحاب اجماع باشد صحیح دانسته است؛ زیرا آنان پى برده و اطمینان داشتند که اصحاب اجماع تنها به نقل احادیثى پرداخته اند که صدور آنها از امام معصوم(ع) قطعى است.

ایشان این احتمال را که مراد مرحوم کشى از نقل اتفاق اصحاب بر تصحیح روایات اصحاب اجماع، صحت حکایت و روایتِ بى واسطه اصحاب اجماع از مشایخشان باشد، مردود دانسته و گفته است که لازمه این قول تنها وثاقت خود اصحاب اجماع است و فایده دیگرى دربَر ندارد. و در این صورت چه معنا داشته که مرحوم کشى تنها به نقل اتفاق اصحاب بر وثاقت هیجده نفرِ اصحاب اجماع بسنده کند.(۲۵)

مرحوم مجلسى دلیل عدم لزوم توجه به راویان مابعد اصحاب اصول را به صراحت بیان نکرده است، لیکن در شرح حال حسین بن سعید فرموده اند کتابهاى وى نیکو بوده و مدار علما بر عمل به کتابها و روایات وى بوده است، و اگرچه بر صحت روایات وى اجماعى نقل نشده است، لیکن آنچه که ظاهر است، وجود اتفاق بر صحّت روایات وى نیز هست.(۲۶)

از این بیان ایشان استفاده مى گردد که اصحاب اصول و کتابهاى معتبر نیز همانند اصحاب اجماع اند.

۸ . عدم نقض اجماع با وجود بدل براى برخى از اصحاب اجماع

مى دانیم که مرحوم کشى بعد از ذکر تعدادى از اصحاب اجماع که از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) بوده اند، براى یک تن از آنان، یعنى ابو بصیر اَسدى بدل ذکر کرده و گفته است که برخى به جاى وى از ابوبصیر مرادى (لیث بن بخترى) نام برده اند.(۲۷) و نیز وى بعد از ذکر آن تعداد از اصحاب اجماع که از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع) هستند، براى حسن بن محبوب که از عده مزبور است -بدل ذکر کرده و گفته است که برخى از اصحاب به جاى وى از حسن بن على بن فضّال و فضاله بن ایوب نام برده اند.(۲۸)

مرحوم مجلسى گفته اند ذکر بدل، ناقض اجماع بر صحت روایات مبدل منه نیست؛ زیرا در این هنگام، دو اجماع وجود دارد و منافاتى هم بین این دو وجود ندارد؛به این معنا که عده اى اجماع را در عصرى بر شش نفر نقل کرده اند و عده اى دیگر آن را بر شش نفر دیگر نقل کرده اند؛ با تبدیل یک یا دو نفر از شش نفر اول به راویانى دیگر. همچنین شرط نشده که اصحاب اجماع در هر گروه باید شش نفر باشند،(پس اگر بیشتر هم باشند اشکالى ندارد).(۲۹)

۹ . اثر تکرار خبر در اصول از جهت صحت

مرحوم مجلسى بعد از نقل خبرى از کتاب الکافى -که بر جواز غسل و وضو با آب گلاب دلالت دارد مى گوید که مرحوم شیخ گفته است: این خبر، اگرچه در کتب و اصول تکرار شده است، لیکن بسیار شاذ است و همانا اصل آن از یونس، از ابى الحسن(ع) است. سپس مى گوید که مراد مرحوم شیخ از شاذ بودن خبر مزبور با وجود تکرار آن در اصول، شاذ بودن از جهت عمل است؛ زیرا تکرار خبر در اصول (از دیدگاه مرحوم شیخ) زمانى مفید واقع مى شود که راوى اش متعدد باشد ،(درحالى که راوى خبر مزبور از ابوالحسن(ع) تنها یونس است) ؛ لیکن ظاهراً تعدد راوى لازم نباشد و تکرار خبر در اصول براى صحیح دانستن آن کافى باشد.(۳۰)

۱۰ . جبران ضعف سند با عمل اصحاب

مرحوم مجلسى، مانند بسیارى دیگر از علما معتقد است که اگر مشهور قدما به حدیثى که از جهت سند ضعیف مى باشد، عمل کرده و مطابق مضمون آن فتوا داده باشند، آن حدیث حجت بوده و ضعف سند آن به وسیله عمل اصحاب جبران مى گردد. ایشان این مطلب را در موارد متعددى بعد از نقل خبرى ضعیف در کتاب روضه المتقین مورد توجه قرار داده و به آن تصریح کرده اند.(۳۱)

۱۱ . صحّت مرسلات اصحاب جلیل القدر ائمه(ع)

مرحوم مجلسى بعد از نقل خبرى که در سند آن محمد بن اسماعیل بن بزیع با تعبیر «عن بعض أصحابنا» از راوى ما بعد خود نقل روایت کرده است، مى گوید که محمد بن اسماعیل از ثقات و صالحان طایفه امامیه است و در شأن وى اَخبارى روایت شده که بر جلالت و علوّ منزلت نامبرده دلالت دارند بنابراین، ارسال روایت از جانب وى ضررى براى سند حدیث محسوب نمى شود ؛ زیرا شیوه بزرگان اصحاب ائمه(ع) نقل خبر از ثقات بوده است و از غیر ثقات نقل خبر نمى کرده اند.(۳۲)

مبحث دوم. شیوه علما در «تضعیف راویان و اَخبار» و آراى مجلسى

۱ . جرح راوى به خاطر نقل خوارق عادات از ائمه(ع)

تفصیل عنوان فوق را در ذیل عنوان بعدى پى گیرى کنید.

۲ . عدم پذیرش تضعیفات بدون ذکر سبب

الف . مرحوم مجلسى در شرح حال جعفر بن محمد بن مالک مى گوید که مرحوم شیخ در کتاب رجالش، در مورد وى گفته است:

کوفى، ثقه، ویضعفه قوم، روى فی مولد القائم(ع) أعاجیب، لم یرو عنهم(ع).(۳۳)

سپس مى افزاید که مرحوم شیخ در کتاب الغیبه از وى روایت بسیارى نقل کرده است و نیز مرحوم صدوق در کتابهایش، بخصوص در اکمال الدین و تمام النعمه عجایب مزبور را ذکر کرده است. بى شک، تمام امور قائم(ع) عجیب است؛ بلکه معجزات انبیاء -صلوات اللّه علیهم – تمامشان از عجایب است. تعجبى ندارد که ابن غضایرى به جرح راویانى همچو وى اقدام کرده است،ولى قول مرحوم شیخ تعجب برانگیز است ؛ لیکن ظاهراً وى عبارت «روى فی مولد القائم(ع) أعاجیب» را براى وجه تضعیف قومِ تضعیف کننده ذکر کرده است، نه در مقام ذمّ جعفر بن محمد.

نجاشى گفته است:

سمعت من قال: کان فاسد المذهب و الروایه، و لا أدرى کیف روى عنه شیخنا النبیل الثقه أبو على بن همام.(۳۴)

از نجاشى با شناختى که از بزرگان و روایت آنان از جعفر بن محمد دارد، عجیب است که قول جاهلِ مجهولى را در قدح وى پذیرفته باشد. ظاهراً تمام این قدحها از قول ابن غضایرى نشأت مى گیرد، چنانکه نجاشى به صراحت گفته است:

کان ضعیفاً فی الحدیث، قال احمد بن الحسین: کان یضع الحدیث وضعاً.(۳۵)

بنگرید که چگونه به خاطر نقل روایتهاى عجیب به نامبرده نسبت جعل حدیث داده شده، درحالى که وى فقط راوى آنها نبوده است و عده اى از ثقات نیز آن عجایب را روایت کرده اند.

از عجایبى که عده اى آن را از حکیمه دختر امام جواد(ع) روایت کرده اند، حضور وى در وقت ولادت قائم(ع) و دیدن معجزات در آن وقت است. نیز ظاهر شدن پرنده اى که ابو محمد(ع) حضرت قائم(ع) را به آن پرنده سپردند و آن پرنده حضرت را با خود برده و در هر چهل روز یک مرتبه آن حضرت را باز مى گردانده است.

این روایت عجیب را جماعت زیادى از حکیمه – رضى اللّه تعالى عنها – روایت کرده اند. آیا این داستان، عجیب است یا وجود حضرت قائم بعد از هفتصد سال؟ و البته هیچ یک از این امور با توجه به قدرت خداوند متعال عجیب نیست، و چون ما (مجلسى) دیده ایم که علماى رجالى برخى از اصحاب را به خاطر امورى حقیر و یا در بسیارى از موارد به خاطر نقل معجزات از ائمه(ع) تضعیف کرده اند، به صحت قول آنان بدون ذکر سبب قدح، اطمینان پیدا نمى کنیم، چنانکه عده اى دیگر نیز گفته اند که جارح باید سبب جرح را ذکر کند ؛ زیرا در اسباب جرح و اینکه چه چیزى موجب جرح است، اختلاف آرا وجود دارد.(۳۶)

ب . نیز ایشان در شرح حال محمد بن سنان مى گوید که محمد بن سنان را مرحوم مفید توثیق کرده است و سایر علماى رجال وى را تضعیف کرده و نسبت غلوّ بدو داده اند. مرحوم کشّى اخبارى را که باعث شده به او نسبت غلوّ دهند، نقل کرده است و ما در آنها غلوّى نیافتیم ؛ بلکه از اخبار مزبور این نکته به دست مى آید که محمد بن سنان از اصحاب اسرار ائمه(ع) بوده است، پس ما آنچه را که در مورد وى روایت شده، نقل مى کنیم تا بدانید که اکثر بزرگان را به چنین امورى جرح کرده اند.

سپس ایشان به نقل اخبار مزبور مى پردازند و سپس در انتها فرموده اند که اى برادر، با انصاف در این اخبار بنگر، اینها معجزات امام(ع) است و بى شک ائمه(ع) از بدو تولد، قادر به صحبت بوده اند ؛ لیکن برخى نادانها محمد بن سنان را به خاطر نقل این گونه روایتها تضعیف کرده اند.(۳۷)

ج . همچنین در شرح حال جابر بن یزید جعفى، بعد از نقل عبارات علماى رجال، فرموده اند که از تتبع در اخبار جابر به نظر مى رسد که وى از اصحاب اسرار امام باقر و صادق(ع) بوده و به خاطر نقل برخى از معجزاتى که عقل افراد ضعیف از درک آنها عاجز است، به وى نسبت غلوّ داده شده است.(۳۸)

۳ . علوّ حال، سبب جرح اکثر مجروحان

مرحوم مجلسى بعد از نقل خبرى که راوى آن جابر بن یزید جعفى است، فرموده اند که پس از تتبع، این مطلب براى ما آشکار شد که جابر فردى ثقه، جلیل و از اصحاب اسرار ائمه(ع) و خواص آن بزرگواران بوده است، و اهل سنت – چنانکه از مقدمه صحیح مسلم ظاهر است – وى را به همین خاطر، تضعیف کرده اند و برخى از امامیه نیز از آنان پیروى کرده اند ؛ زیرا احادیث وى بر جلالت ائمه(ع) دلالت دارد و چون قدح وى به خاطر جلالتش ممکن نبوده، راویانِ از وى را قدح کرده اند، و هنگامى که تو در احادیث جابر تأمل کنى، برایت آشکار مى شود که قدحى متوجه آنان نیست ؛ بلکه قدح به اعتبار عدم شناخت کاملِ ائمه(ع) متوجه خود جارح است.

آنچه که از تتبع کامل براى ما واضح گشته این است که سبب جرح اکثر مجروحان علوّ حالشان است، چنانکه این معنا از اخبارى که وارد شده اند از ائمه(ع) ظاهر مى گردد: اعرفوا منازل الرجال على قدر روایاتهم عنّا(۳۹)

و ظاهراً مراد از «قدر الروایه» اخبار عالیه اى است که عقل اکثر مردم از درک آنها عاجز است، و متواتراً از آن بزرگواران روایت شده که:

إنّ حدیثنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ ملک مقرب، أو نبى مرسل، أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان.(۴۰)

و به همین خاطر مى بینى که مرحوم کلینى، و على بن ابراهیم، و محمد بن حسن صفار، و سعد بن عبداللّه و افرادى مانند ایشان از جابر جعفى و سایر اصحاب اسرار ائمه(ع) نقل روایت کرده و بر آنها اعتماد کرده اند؛ اما ابن غضایرىِ مجهول الحال آنها را جرح کرده است، و متأخران – رحمهم اللّه تعالى – بر اقوال نامبرده اعتماد کرده اند،به همین سبب، اکثر اخبار ائمه -صلوات اللّه علیهم – تضعیف مى شوند.(۴۱)

۴ . تضعیف برخى از اصحاب سرّ به خاطر کسر مذهب غُلات

از دو عنوان سابق دانسته شد که مرحوم مجلسى جرح برخى از راویان جلیل القدر را از سوى بعضى از عالمان رجالى (مانند ابن غضایرى) به خاطر نقل معجزات ائمه(ع) به وسیله راویان مزبور مى داند؛ زیرا آنان بر این باور بوده اند که معجزات مزبور از آن بزرگواران صادر نشده و غُلات براى تقویت مذهب خود به دروغ آنها را به ائمه (ع) نسبت داده اند.

نتیجه مطلب، آنکه مرحوم مجلسى عالمان رجالى مزبور را به خاطر این گونه تضعیفات خطا کار مى داند ؛ اما ایشان در عنوانى که پیش روى داریم نظر دیگرى را ابراز مى دارند و معتقدند این گونه تضعیفات از روى مصلحت بوده و عالمان رجالى مزبور، خود نیز به بزرگى و جلالت راویانى که به جرح آنان مبادرت کرده اند، معترف بوده اند. تفصیل نظر ایشان را در عبارتهاى ذیل بجویید.

الف) مرحوم مجلسى در انتهاى شرح حال معلى بن خنیس، بعد از نقل عبارتهاى نجاشى و ابن غضایرى درباره ضعف نامبرده، و نیز نقل روایاتى از رجال کشى -که مشتمل بر مدح وى است فرموده اند که اى شخص منصف، بنگر که معلى بن خنیس با آنکه در مرتبه اى عالى بوده، چه چیزهایى به وى نسبت داده شده است. آنچه که از تتبع کامل براى من حاصل شده و امیدوارم که مانند آن نیز براى شما حاصل شود، این است که چون عده اى از علماى دانش رجال دیده اند که غُلات – لعنهم اللّه – به جماعتى چون جابر، و مفضل بن عمر، و معلى…، اَخبار باطلى را – که آنان مبراى از آن هستند – براى ترویج مذهب فاسدشان نسبت داده اند، مصلحت را در آن دیده اند که راویان جلیل القدرى مانند عده مذکور را براى ایجاد خِلل در مذهب باطل غلات، تضعیف کنند تا آنان نتوانند ما را به پذیرش اَخبار مزبور – که غلوّآمیزند – ملزم نمایند.

اهل سنت نیز با ما در نقل اخبار از عده اى چون ابوالطفیل، ابو نعیم، جابر بن عبداللّه، عبداللّه بن عباس و… همین شیوه را پیش گرفته، عده مزبور را متهم به تشیع و تضعیف کرده اند تا امامیه نتواند اهل سنت را به پذیرش اَخبارى که آنان در فضایل اهل بیت روایت کرده اند، ملزم نماید. بعضى از اصحاب ما (امامیه) نیز در نحوه ایجاد خِلل در مذهب غلات، از اهل سنت متابعت کرده و همین شیوه را در پیش گرفته اند.

پس اى اهل انصاف، در آنچه براى شما بازگفتیم دقت کنید تا براى شما نیز علم حاصل شود و به ظاهر جرحى که برخى علماى دانش رجال در مورد اصحاب بزرگ ائمه(ع) ذکر کرده اند، توجهى نکن. از آنجا که ایشان از اصحاب اَسرار ائمه(ع) بوده و معجزات آن بزرگواران را نقل کرده اند، غُلات آنان را بهترین افراد براى انتساب اَخبار جعلى یافته اند. این مطلب چندان واضح است که حتى فرد جاهل به احوال راویان حدیث نیز نمى تواند منکر آن شود؛ چنانکه پیش از این از معلّى بن خنیس نقل کردیم که وى گفته است:

إنّ الأئمه (ع) محدثون بمنزله الأنبیاء، بل قال رسول اللّه(ص): علماء اُمتى کانبیاء بنى اسرائیل.(۴۲)

و لیکن آنان گمان کرده اند که وى گفته است: إنّهم انبیاء.(۴۳)

ب) ایشان در شرح حال محمد بن فضیل بن کثیر نیز، بعد از نقل عبارت «یرمى بالغلوّ» از رجال مرحوم شیخ،(۴۴) فرموده اند که شیخ به غلوّ محمد بن فضیل حکم نکرده است و فقط گفته است که وى به غلوّ متهم شده است، و ظاهراً این اتهام به خاطر نقل روایتهایى است که جرح کنندگان از فهم آنها عاجز بوده اند؛ روایتهایى که مشتمل بر معانى دقیق در فضایل اهل بیت(ع) است و مرحوم کلینى و ابن بابویه در کتابهایشان آنها را روایت کرده اند.

به نظر من انگیزه اى که باعث شده تا تمام مشایخ و یا برخى از آنان به جرح راویان این چنین جلیل القدرى مبادرت ورزند این است که غالیان – لعنهم اللّه – هنگامى که متوجه صدور معجزه اى از ائمه(ع) مشتمل بر خبرهاى غیبى مى شدند، آن را حجتى براى مذهب خود تلقى کرده و مى گفتند چون کسى جز خداوند متعال از غیب خبر ندارد، پس ائمه(ع) خود، خداوندند.

اخبار غیبى اى که از آن بزرگواران نقل شده است، بسیار زیاد است، و غالیان نیز اقوالى را مانند: «نحن جنب اللّه، و نحن باب اللّه، و نحن وجه اللّه» را مستمسک مذهب خویش قرار مى دادند و حتى نقل اخبارى که در دیدن خداوند وارد شده، به همان معناى ظاهرى اش متداول بین آنها است، درحالى که مراد از دیدن خداوند در اَخبار مزبور، دیدن حجتهاى خداوند است، چنانکه خداوند متعال در قرآن مجید فرموده است: إنّ الذین یبایعونک انما یبایعون اللّه.(۴۵)

چون برخى از راویان جلیل القدر، راوىِ اخبارى مانند اخبار فوق بوده اند و غالیان، این گونه اخبار را حجتى براى مذهب خویش تلقى مى کرده اند، به ناچار برخى از علماى دانش رجال آنان را جرح و تضعیف کرده اند تا غالیان نتوانند از اخبار مزبور به عنوان حجت علیه ما استفاده کنند.(۴۶)

پى نوشت :

  1. این مقاله برگرفته از تحقیق تفصیلى نگارنده در گروه رجال مرکز تحقیقات دارالحدیث است.
  2. تصحیح الاعتقاد (مصنفات الشیخ المفید، ج ۵)، ص ۸۸ .
  3. از نشانه هاى صدور حدیثى از روى تقیه، علاوه بر موافقت مضمون حدیث با فتاواى عامه، شاذ بودن آن و نداشتن سندهاى متعدد است؛ زیرا اصحاب در زمان حضور ائمه(ع) به خوبى مى دانستند که چه احادیثى از روى تقیه صادر شده است. از این رو، به نقل آنها اهتمام نداشته، نقل آنها را وامى نهادند و برعکس، به نقل احادیثى که از روى تقیه صادر نشده بود، اهتمام کامل داشته و نقل آنها به حد شهرت رسیده است.
  4. ر.ک: لوامع صاحبقرانى، ج ۱، ص ۴۷ .
  5. ر.ک: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۴ – ۱۵٫
  6. البته این شیوه رایج بین قدما بدان معنا نیست که آنان هیچ گاه یک به یک رجال سند را مورد توجه قرار نمى داده اند.
  7. محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (م ۳۴۳ق)، مشهور به «ابن الولید» از محدثان بزرگ قم در عصر خویش و استاد مرحوم صدوق بوده است. مرحوم صدوق در تصحیح و تضعیف اخبار و نیز جرح و تعدیل رجال بر وى اعتماد کامل داشته و از وى متابعت کرده است.
  8. مجلسى(ره) این عبارت را به معناى «یروى عن کل أحد» دانسته است.
  9. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴ ، ص ۲۳۹ و ۲۳۳ و ۵۵٫
  10. مراد، اصول اربعمأه است، که منابع قدما در نقل حدیث بوده اند.
  11. محمد بن على بن ماجیلویه قمى.
  12. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۳۲۸ – ۳۱۹٫
  13. این عدم توجه به هنگام تعارض اخبار نقل شده از اصول قابل تأمل است و نمى توان آن را شیوه دایمى قدما دانست.
  14. شیخ عبداللّه شوشترى.
  15. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۳۹ – ۴۰٫
  16. ر.ک: همان.
  17. خلاصه الأقوال، ص ۴۴۳٫
  18. یعنى چنین نیست که ما نام دو راوى را ذکر کنیم که یکى ثقه و دیگرى مجهول باشد و چون علامه بر اساس اجتهادش متوجه شده که هیثم بن ابى مسروقِ ثقه در طریق صدوق واقع شده، به صحّت آن حکم کرده است.
  19. روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۲۰۹، و ر.ک: همان، ص ۷۹٫
  20. همان، ج ۱۴، ص ۲۰۴ – ۲۰۵٫
  21. همان، ص ۳۹۶ – ۳۹۷٫
  22. همان، ص ۵۰۳ – ۵۰۴٫
  23. مراد صحّت قدمایى است؛ یعنى حدیثى که به صدور آن از معصوم(ع) اطمینان داریم و لو آنکه رجال سندش ضعیف باشد.
  24. مشهور بین متأخران نیز این است که تنها به راویان مابعد اصحاب اجماع توجهى نمى شود و روایات آنان به معناى متعارف نزد قدما صحیح است، اگرچه در عصر حاضر همین رویه هم مورد مناقشه قرار گرفته است.
  25. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۱۳ و ۱۹٫
  26. ر.ک: همان، ص ۱۰۰٫
  27. ر.ک: رجال الکشى، ص ۲۳۸، ش ۴۳۱٫
  28. ر.ک: همان، ص ۵۵۶، ش ۱۰۵۰٫
  29. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۹۸ و ج ۱، ص ۸۵ .
  30. ر.ک: همان، ج ۱، ص ۴۲٫
  31. ر.ک:همان، ص ۵۲ – ۵۳ و ۲۰۶ و ۲۰۸ و ۳۷۲ و ۳۸۴ و ج ۲، ص ۱۸۱ – ۱۸۲٫
  32. ر.ک:همان، ص ۲۰۹٫
  33. رجال الطوسى، ص ۴۱۸، ش ۶۰۳۷٫
  34. رجال النجاشى، ص ۱۲۲، ش ۳۱۳٫
  35. همان.
  36. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۳۳۸ – ۳۳۹٫
  37. ر.ک: همان، ص ۲۹ و ۳۴٫
  38. ر.ک: همان، ص ۷۷، و نیز براى اطلاع بیشتر بنگرید به دو عنوان بعدى.
  39. رجال الکشّى، ص ۳٫
  40. الکافى، ج ۱، ص ۴۰۱٫
  41. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱، ص ۹۴ – ۹۵٫
  42. ر.ک: رجال الکشّى، ص ۲۴۷٫
  43. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۲۷۸ – ۲۷۹٫
  44. رجال الطوسى، ص ۳۶۵، ش ۵۴۲۳٫
  45. سوره فتح، آیه ۱۰٫
  46. ر.ک: روضه المتقین، ج ۱۴، ص ۴۴۷ – ۴۴۸ ، و براى اطلاع بیشتر، ر.ک: همان، ص ۲۸۱ – ۲۸۲ (شرح حال مفضل بن عمر).

منبع :فصلنامه علمى تخصصى علوم حدیث – شماره بیست و  هشتم – تابستان  ۱۳۸۲

محمدرضا جدیدى نژاد

امام هادى علیه‏ السلام در مصاف با انحراف عقیدتى

اشاره:

دشمنان و جاهلان پیوسته باعث انحراف از را ه مستقیم گردیده و با القا مطالب شبهه انگیز سعی در گمراه نمودن مسلمانان دارند. این روش در صدر اسلام نبز برای مخدوش نمودن عقاید مسلمانان رایج بوده و حتی در زمان رسول گرامی اسلام(ص) برخی از صحابه نیز در انحراف عقاید نقش بازی می کرده اند. پس از رحلت رسول خدا (ص) جبهه منحرفین تقویت شده و پیوسته با انگیزه های مختلف با گفتار و نوشتار و نیز با عمل باعث گردیده که در دین اسلام انحرافاتی ایجاد کنند. ائمه طاهرین نیز در حد امکان در برابر انحرافات فعالیت داشته و موجبات هدایت مردم را فراهم می کرده اند.

امام هادى علیه ‏السلام دهمین ستاره آسمان ولایت در نیمه ذى حجه سال ۲۱۲ ه.ق در شهر پیامبر علیه ‏السلام دیده به سراى خاکى گشود.۱ نام آن حضرت «علی» و کنیه ایشان «ابوالحسن»۲ و مشهورترین لقبهایشان نقى و هادى می‏باشد۳ و ایشان را ابوالحسن ثالث و فقیه عسکرى نیز گویند.۴ پدر بزرگوارشان امام محمد تقی، جواد الائمه علیه‏السلام و نام مادرشان «سمانه» می‏باشد.۵ شش سال و پنج ماه از سن مبارکشان سپرى نشده بود که پدر بزرگوارشان به شهادت رسیدند۶ و سى و سه سال، مدت امامت آن حضرت است.۷ مدت ده سال آخر عمر را تحت نظر متوکل در سامرا گذراندند.۸ شهادت ایشان در ماه رجب به سال ۲۵۴ ه··.ق می‏باشد۹ که در سامرا در خانه خویش به خاک سپرده شدند.۱۰

آن امام بزرگوار در طول مدت اقامت خویش با تنى چند از خلفاى عباسی معاصر بودند. نام خلفاى معاصر ایشان به ترتیب: معتصم، واثق، متوکل، منتصر، مستعین و معتز می‏باشد.۱۱

هدایت‏گران جامعه

از آن رو که مسئولیت هدایت جامعه پس از نبى اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به عهده ائمه طاهرین علیهم‏السلام است و تبیین معارف اصیل و ناب اسلامى را آنان به عهده دارند و ایشان‏اند که باید عقیده و فکر مردم را از انحرافات باز دارند، آن بزرگواران هر یک طبق شرائط ویژه حاکم بر دوران امامت خویش، این امر مهم را به بهترین شیوه به انجام رسانیدند. امامان ما هر یک کم و بیش در زمان امامت خویش با انحرافات فکرى و عقیدتى درگیر بودند. امام هادی علیه‏السلام نیز از این امر، مستثنا نبودند. در دوران امامت امام دهم علیه‏السلام بعضى انحرافات عقیدتى مطرح بود که ریشه در دورانهاى قبل داشت؛ ولى به هر حال، از آنجا که جامعه مسلمانان و به خصوص شیعه در زمان امام دهم علیه‏السلام دچار بعضى از این مشکلات بود، امام به مناسبتهایى با این انحرافات برخورد می‏کرد و با اعلام موضع خویش، نظر حق و صائب را بیان می‏نمود و مردم را از باورهاى ناصحیح و غلط بازمی‏داشت.

مسئله جبر و تفویض

یکی از مواردى که در متون روایى ما مطرح شده است، مسئله جبر و تفویض و بطلان این دو نظریه افراطى و تفریطى کلامی می‏باشد.

امام هادى علیه‏السلام در جواب نامه‏اى که اهل اهواز به وی نوشتند و مسئله ابتلاى مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره را طلبیدند، مطالبى را به تفصیل بیان نمودند که مرحوم ابن شعبه حرّانى در تحف العقول به تفصیل آورده است. حضرت در ابتدا مطالبى را به عنوان مقدمه مطرح کرده و در ضمن آن به یک مسئله اساسى و ریشه‏اى پرداخته است و آن، تمسک به ثقلین است که به صورتى مبسوط و مستدلّ به اثباتش رسانده است. سپس با استناد به بعضى از آیات الهى و روایات نبوی، ولایت و عظمت و مقام والاى مولى الموحدین امیرمؤمنان، علی علیه‏السلام را بیان و ثابت نموده است.۱۲

شاید سؤالى در اینجا به ذهن برسد که چه ارتباطى است بین این مقدمه و بحث جبر و تفویض؟

حضرت علیه‏السلام پس از بیان آن مقدمه می‏فرماید: «پیشاپیش، این شرح و بیان را به عنوان دلیل و راهنما بر آنچه که خواسته‏ایم مطرح کنیم و به عنوان پشتیبان براى آنچه که در صدد بیان آن هستیم که همان مسئله جبر و تفویض و امر بین این دو است، آوردیم.»۱۳

شاید امام علیه‏السلام خواسته‏اند با ذکر این مقدمه راه حلّ ریشه‏ای و اساسى را مطرح نمایند که اگر به ثقلین تمسک می‏گردید و به سفارشات نبى اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله عمل می‏شد، هیچ‏گاه جامعه مسلمانان، دچار چنین تشتت و تفرقه‏اى نمی‏گردید و مبتلا به هیچ‏گونه انحرافى نمی‏شد.

امام هادى علیه‏السلام پس از این مقدمه، به اصل مطلب می‏پردازد و با استناد به کلام نورانى امام صادق علیه‏السلام که فرموده ‏اند: «لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ ولکِنْ مَنْزِلَهٌ بَینَ الْمَنْزِلَتَین؛۱۴ نه جبر است و نه تفویض بلکه جایگاهى است بین آن دو جایگاه.» شروع به طرح جواب می‏فرماید و هر دو نظریه را باطل، و نظریه صحیح را امرى بین آن دو می‏داند و نظر قرآن را شاهد بر صدق چنین مقالى می‏داند و باز براى تثبیت مسئله به کلام امام صادق علیه‏السلام استناد کرده و می‏فرماید: «اِنَّ الصّادِقَ سُئِلَ هَلْ اَجْبَرَ اللّه‏ُ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصی؟ فَقالَ الصّادِقُ علیه‏السلام هُوَ اَعْدَلُ مِنْ ذلِکَ. فَقیلَ لَهُ: فَهَلْ فَوَّضَ اِلَیهِمْ؟ فَقالَ علیه‏السلام : هُوَ اَعَزُّ وَاَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذلِکَ؛۱۵ از امام صادق علیه‏السلام سؤال شد که آیا خداوند، بندگان را بر انجام معاصی، مجبور می‏کند؟ حضرت فرمود: خداوند عادل‏تر از این است که چنین کند.۱۶ سپس از حضرت علیه‏السلام سؤال شد که آیا خداوند بندگان را به خود واگذاشته و کار را یکسره به آنها سپرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند عزیزتر و مسلط‏ تر از آن است که چنین کند.»

آن‏گاه می‏فرماید: از امام صادق علیه‏السلام روایت شده است که فرمود: «النّاسُ فِى القَدَرِ عَلى ثَلاثَهِ اَوْجُهٍ: رَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ الاَْمْرَ مُفَوَّضٌ اِلَیهِ فَقَدْ وَهَنَ اللّه‏َ فی سُلْطانِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ جَلَّ و عَزَّ اَجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وَکَلَّفَهُمْ ما لا یطیقُون فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ کَلَّفَ الْعِبادَ ما یطیقُونَ وَلَمْ یکَلِّفْهُمْ مالا یطیقُونَ فَاِذا أَحْسَنَ حَمَدَ اللّه‏َ وَاِذا أساءَ اِسْتَغْفَرَ اللّه‏َ؛ فَهذا مُسْلِمٌ بالِغٌ؛۱۷ مردم در چگونگى اعتقاد به «قدر» سه دسته‏ اند: گروهى بر این باورند که کارها، همه به آنان واگذار شده است. اینان خداوند را در تسلطش سست دانسته‏ اند؛ لذا این گروه در هلاکت‏ اند. و گروهى گمان دارند که خداوند، بندگان را بر انجام گناهان، مجبور می‏کند و آنان را به چیزهایى مکلف کرده است که طاقت انجام آن را ندارند. اینها خداوند را در حکمش، ظالم دانسته‏اند و به خاطر همین، به هلاکت خواهند رسید. و گروهى چنین معتقدند که خداوند، بندگان را به قدر طاقت آنها مکلّف نموده است و به آنان بیش از طاقتشان دستور و فرمان نمی‏دهد. (اینها افرادى هستند (که اگر کار نیکی انجام دهند سپاس خداوند را به جاى می‏آ ورند و اگر کار بدى از آنان سرزند، از خداوند طلب بخشش می‏کنند. اینان به اسلام حقیقی دست یافته‏ اند.»

پس از این، امام علیه‏السلام با توضیح بیشتر مسئله جبر و تفویض را بیان کرده، خطا بودن هر دو را تبیین می‏کند. حضرت می‏فرماید: «فَاَمّا الْجَبْرُ الَّذى یلْزَمُ مَنْ دانَ بِهِ الْخَطَأَ فَهُوَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ أجْبَرَ الْعِبادَ عَلَی الْمَعاصى وعاقَبَهُمْ عَلَیها وَمَنْ قالَ بِهذَا الْقَوْلِ فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ وَکَذَّبَهُ وَرَدَّ عَلیهِ قَوْلَهُ «وَلا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»۱۸ وَقَوْلَهُ «ذلکَ بِما قَدَّمَتْ یداکَ وَاَنَّ اللّه‏َ لَیسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید»۱۹؛۲۰ اما قول به جبر که معتقد به آن دچار خطاست، قول کسى است که گمانش بر این است که خداوند، بندگان را بر انجام معصیتها مجبور کرده است و در عین حال، آنان را بر ارتکاب معاصی، عقوبت می‏کند. کسى که بر این باور باشد، به خداوند نسبت ستمکارى در حکمش داده است وکلام خداوند در قرآن چنین چیزى را تکذیب کرده و مردود دانسته است (آنجا که خداوند می‏فرماید): «پروردگارت به هیچ کس ظلم نمی‏کند» و نیز می‏فرماید: «این (رسوایى در دنیا و عذاب سوزان در آخرت) به خاطر آن چیزى است که دستانت از پیش فرستاده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی‏کند.»

و در مورد تفویض می‏فرماید: «وَاَمَّا التَّفْویضُ الَّذی اَبْطَلَهُ الصّادِقُ علیه‏السلام وَاَخْطَأَ مَنْ دانَ بِهِ وَتَقَلَّدَهُ فَهُوَ قَوْلُ الْقائِلِ: إنَّ اللّه‏َ جَلَّ ذِکْرُهُ فَوَّضَ إِلَی الْعِبادِ اخْتِیارَ أَمْرِهِ وَنَهْیهِ وَأَهْمَلَهُمْ؛۲۱ و اما قول به تفویض که امام صادق علیه‏السلام آن را باطل کرده است و کسی که معتقد بدان باشد، در خطاست، قول کسى است که می‏گوید: خداوند اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده است و آنان را رها کرده است.»

«فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه‏َ تَعالى فَوَّضَ اَمْرَهُ وَنَهْیهُ إلی عِبادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیهِ الْعَجْزَ وَأَوْجَبَ عَلَیهِ قَبُولَ کُلِّ ما عَملُوا مِنْ خَیرٍ وَشَرٍّ وَأَبْطَلَ أَمْرَ اللّه‏ِ وَنَهْیهُ وَوَعْدَهُ وَوَعیدَهُ، لِعِلَّهِ مازَعَمَ اَنَّ اللّه‏َ فَوَّضَها اِلَیهِ لاَِنَّ الْمُفَوَّضَ اِلَیهِ یعْمَلُ بِمَشیئَتِهِ، فَاِنْ شاءَ الْکفْرَ أَوِ الاْیمانَ کانَ غَیرَ مَرْدُودٍ عَلَیهِ وَلاَ مَحْظُورٍ…؛۲۲ پس کسى که گمان دارد که خداوند امر و نهیش را به بندگانش واگذاشته است، عجز و ناتوانى را بر خدا ثابت کرده است و پذیرش هر عملى را که انجام می‏دهند، چه خوب باشد و چه بد، بر خداوند واجب دانسته است. و امر و نهى و وعده و وعید خدا را باطل شمرده است؛ زیرا گمانش بر این است که خداوند همه اینها را بر او واگذاشته است؛ چون کسی که کارها بدو سپرده شده، به خواست خود کارها را انجام می‏دهد. پس اگر کفر را برگزیند یا ایمان را بپذیرد، نه ایرادى بر او وارد است و نه منعی.»

امام هادى علیه‏السلام پس از ابطال هر دو نظریه افراطى و تفریطی، قول حق و نظر صائب را که «امر بین الامرین» می‏باشد مطرح می‏نماید: «لکِنْ نَقُولُ: إِنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ وَمَلَّکَهُمْ اِسْتِطاعَهَ تَعَبُّدِهِمْ بِها، فَاَمَرَهُمْ وَنَهاهُمْ بِما اَرادَ، فَقَبِلَ مِنْهُمُ اتِّباعَ أَمْرِهِ وَرَضِى بِذلِکَ لَهُمْ، وَنَهاهُمْ عَنْ مَعْصِیتِهِ وَذَمّ مَنْ عَصاهُ وَعاقَبَهُ عَلَیها؛۲۳ لکن مامعتقدیم که خداوند با جلالت و عزیز، خلق را به نیروی خود آفرید و توانایى پرستش خود را به آنان داد و بدانچه خواست، آنان را امر و نهى کرد. پس پیروى آنان از امرش را قبول نمود و بدان راضى شد و آنان را از نافرمانى خود بازداشت و هر کسى را که مرتکب نافرمانى او شد، نکوهش کرد و به خاطر نافرمانی، عقوبت نمود.»

امام هادى علیه ‏السلام و غلات

در هر دین و مذهب و نحله ‏ای، ممکن است کسانى یافت شوند که در بعضى از آموزه‏ها یا اصول آن، جانب گزافه‏ گویى و مبالغه را بگیرند و درباره شخصیتهاى دینى دچار غلو گردند.

متأسفانه در میان شیعیان ـ و یا به اسم شیعه ـ گروهی بودند که دچار چنین انحرافى شدند. آنان گروهى بودند که نسبت به ائمه طاهرین علیهم ‏السلام غلوّ می‏کردند و حتى بعضی براى آن حضرات قائل به مقام الوهیت بودند. وجود این عده در زمان امام هادى علیه ‏السلام پیشینه تاریخى داشت و به دورانهاى قبل از ایشان و حتى به دوران وجود مبارک امیرمؤمنان، على علیه ‏السلام باز می‏گشت.

امام زین العابدین علیه‏ السلام این چنین از غلات تبرّی می‏جوید و می‏فرماید: «إنَّ قَوْما مِنْ شیعَتِنا سَیحِبُّونا حَتّى یقُولُوا فینا ما قالَتِ الْیهُودُ فى عُزَیرٍ وَقالَتِ النَّصارى فى عیسَی ابْنِ مَرْیمَ؛ فَلا هُمْ مِنّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ؛۲۴ عده‏اى از شیعیان ما به صورتى به ما دوستى خواهند ورزید که در مورد ما همان چیزی را می‏گویند که یهود در مورد عزیر و نصارى در مورد عیسى بن مریم گفتند. نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم.»

ائمه اطهار علیهم ‏السلام همواره به فراخور شرایط با این عده به مبارزه می‏پرداختند و با گرفتن موضع قاطع در قبال این طرز فکر تا حدّ ممکن نمی‏گذاشتندکه این عده با انتساب خود به شیعه آنان را بدنام کنند.

ازامام سجاد روایت شده است که فرمودند: «أَحِبُّونا حُبَّ الاِْسْلامِ فَوَاللّه‏ِ ما زالَ بِنا ما تَقُولُونَ حَتّى بَغَّضْتُمُونا إلَى النّاسِ؛۲۵ مارا آن چنان دوست بدارید که اسلام گفته است. سوگند به خدا! پیوسته چیزهایی را در مورد ما می‏گویید که در نتیجه آن، دشمنى مردم را متوجه ما می‏سازید.»

در اینجا باید متذکر شد که تفکّر غلوّآمیز به صورتهاى مختلفى ممکن است محقق شود. مرحوم علامه مجلسى در بحار چنین می‏گوید: «غلو در مورد نبى و امامان به این است که کسى قائل به الوهیت آنان شود، یا اینکه قائل به شریک بودن آنان با خداوند باشد، در اینکه مورد عبادت واقع شوند یا اینکه آنان در خلق کردن یا روزى دادن با خدا شریک هستند، یا اینکه خداوند در آنان حلول کرده است، یا با آنان یکى شده است، یا اینکه کسى قائل باشد که اینان، بدون وحى یا الهام از جانب خدا، عالم به غیب هستند، یا اینکه ائمه علیهم‏السلام را انبیا بدانند، یا قائل به تناسخ ارواح بعضى از ائمه در بعضى دیگر باشند، یا قائل به اینکه شناخت آنان، انسان را از تمامى طاعات بی‏نیاز می‏کند و با شناخت و معرفت آنان تکلیفى نیست و نیازی به ترک معاصى نمی‏باشد.»۲۶

همان‏طور که ملاحظه می‏شود، اعتقاد به یکى از این امور، غلوّ است و معتقد به آن غالى به حساب می‏آید. سپس ایشان می‏فرماید: «اگر کسى قائل به یکى از این انواع غلوّ باشد، ملحد و کافر است، از دین خارج شده است؛ همان‏طور که دلیلهاى عقلی و آیات و اخبار پیشین و غیر آنها بر این مسئله دلالت دارد.»۲۷

امام هادى علیه ‏السلام نیز باتوجه به وجود این عده و فعالیت آنان و وجود شخصیتهایى در رأس آنان، سکوت در مقابل این گروه گمراه و گمراه ‏کننده را جایز ندانست و به صورتى قاطع و صریح به مبارزه با آنان پرداخت.

سران این گروه منحرف و خطرناک، کسانى چون: على بن حسکه قمی، قاسم یقطینی، حسن بن محمد بن باباى قمی، محمد بن نُصیر فهرى و فارس بن حاکم بودند.۲۸

احمد بن محمد بن عیسى و ابراهیم بن شیبه، هر یک جداگانه نامه‏اى به امام هادى علیه‏السلام نوشته در ضمن آن اشاره به طرز فکر و عقیده غلات در زمان خود می‏کنند و بعضى از آن معتقدات را بیان کرده و نیز اشاره به دو شخصیت از غالیان زمان خود، على بن حسکه و قاسم یقطینى نموده، از امام کسب نظر و تکلیف می‏نمایند. امام صریحا در جواب می‏نویسد: «لَیسَ هذا دینُنا فَاعْتَزِلْهُ؛۲۹ چنین چیزى از دین ما نیست، لذا از آن دورى جو!» و در جایى امام هادى علیه‏السلام این دو شخص را صریحا لعن می‏کند.

محمد بن عیسى می‏گوید: امام هادى علیه‏السلام نامه‏اى به من نوشت که شروع آن چنین بود: «لَعَنَ اللّه‏ُ الْقاسِمَ الْیقْطینى وَلَعَنَ اللّه‏ عَلِى بْنَ حَسْکَهِ الْقُمی، اِنَّ شَیطانا تَرائى لِلْقاسِمِ فَیوحى اِلَیهِ زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُورا؛۳۰ خداوند قاسم یقطینى و علی بن حسکه قمى را لعنت کند! شیطانى در برابر قاسم نمایان می‏گردد و با القاى سخنان باطلِ به ظاهر آراسته او را می‏فریبد.»

نصر بن صبّاح گوید: حسن بن محمد که معروف است به ابن بابا و محمد بن نصیر نمیرى و فارس بن حاتم قزوینى را امام عسکرى علیه ‏السلام مورد لعن قرار داده است.۳۱

حتی طبق آنچه که به ما رسیده است، مسئله تقابل امام هادى علیه‏السلام فراتر از دورى جستن و بیزارى و لعن آنان است و گاه دستور قتل بعضى از آنان را صادر نموده است.

محمد بن عیسى می‏گوید: «إنَّ اَبَا الحَسَنِ العَسْکَرِی علیه‏السلام أمَر بِقَتلِ فارِسِ بْنِ حاتم القَزْوینى وَضَمِنَ لِمَنْ قَتَلَهُ الجَنَّهَ فَقَتَلَهُ جُنَیدٌ؛۳۲ امام هادى علیه‏السلام به کشتن فارس بن حاتم قزوینى امر فرمود و براى کسى که او را بکشد بهشت را ضمانت کرد و جنید او را به قتل رسانید.»

مجسمه و مشبهه

از جمله عقاید و باورهاى انحرافى که در میان مسلمانان وجود داشت و حتى گاه میان شیعیان هم رسوخ کرده بود و بر اساس بعضى اخبار که به ما رسیده است، در زمان امام هادى علیه‏السلام موجب اختلاف و دو دستگى در میان شیعه شده بود، باور به جسم بودن خدا و یا باور به اینکه خداوند قابل رؤیت می‏باشد، بوده است.

شایان ذکر است که فرهنگ و آموزه ‏هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ ای زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى می‏باشد؛ ولى گاه به عللی که گفتار پیرامون آن خود تحقیقى جدا را می‏طلبد، بعضی باورها به میان شیعیان رسوخ کرده است که موجب افترا و تهمت به اصل شیعه شده است؛ لذا ائمه ما و به تبع بزرگان ما همیشه با باورهای انحرافى به مبارزه برخاسته ‏اند تا هر نوع غبار را از چهره شیعه اصیل بزدایند.

مرحوم صدوق در ابتداى کتاب توحید خود می‏گوید: «آنچه باعث شد که من دست به تألیف چنین کتابى بزنم نسبتهاى ناروایی بود که بعضى مخالفین به شیعه می‏دادند که اینان قائل به تشبیه و جبر می‏باشند…؛ لذا با تقرّب جستن به خداوند متعال، دست به تألیف این کتاب در راستاى توحید و نفى تشبیه و جبر زدم.»۳۳

پس این، مسئله‏اى نبود که ائمه طاهرین به سادگى از آن بگذرند؛ چه این‏که این نوع باورها با اصل اساسى توحید در تعارض و تقابل بود.

صقر بن ابى دلف از امام هادى علیه‏السلام در مورد توحید سؤال می‏کند، حضرت می‏فرماید: «إنَّهُ لَیسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَنَحْنُ مِنْهُ بَراءٌ فِى الدُّنْیا وَالاْخِرَهِ، یابْنَ (أبی) دُلَفِ إنَّ الْجِسْمَ مُحْدَثٌ واللّه‏ مُحدِثُهُ وَمُجَسِّمُهُ؛۳۴ کسى که گمان کند که خداوند جسم است، از ما نیست و پروردگارا! گمانهاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان (به دامنه اوصافت) نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهای مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که (خرد انسانی را) تصوّر آن باشد.

ما در دنیا و آخرت از او بیزار هستیم. اى پسر ابى دلف! جسم حادث است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیت داده است.»

و نیز سهل بن زیاد از ابراهیم بن محمد همدانى نقل می‏کند که به امام هادى علیه ‏السلام چنین نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند. بعضى می‏گویند که خداوند، جسم است و بعضى دیگر می‏گویند که او صورت است. حضرت در جواب به خط خود نوشت:

«سُبْحانَ مَنْ لاَ یحَدُّ وَلا یوصَفُ، لَیسَ کَمِثْلِهِ شَی‏ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْعَلیم؛۳۵ منزه است آن‏که محدود نیست و به وصف در نیاید، چیزى مانند او نیست و او شنوا و دانا است.»

همچنین از سخنان برخى افراد چنین برمی‏آید که عقیده داشتند خداوند قابل رؤیت می‏باشد و با دیدگان می‏توان او را دید. ائمه علیهم ‏السلام با این طرز تفکر نیز به مقابله پرداختند. از امام صادق علیه ‏السلام است که فرمود:

«جاءَ حِبْرٌ إلى أمیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه‏السلام فَقالَ: یا أَمیرَ الُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ وَیلَکَ ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ. قالَ: وَکَیفَ رَأَیتَهُ؟ قالَ وَیلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ الْعُیونُ فى مُشاهِدَهِ الاَْبْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛۳۶

یکی از احبار نزد امیر مؤمنان آمد و از حضرت پرسید که آیا هنگام پرستش الهی، خدایت را دیده‏ای؟ حضرت فرمود: واى بر تو! من پروردگارى را که ندیده باشم، پرستش نکرده‏ام. باز سؤال نمود چگونه او را دیده‏ای؟ فرهنگ و آموزه ‏هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى می‏باشد

حضرت فرمود: واى بر تو! چشمها هنگام نظر افکندن او را درک نمی‏کنند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را می‏بینند.»

احمد بن اسحاق نامه‏اى به حضرت هادى علیه‏السلام می‏نویسد واز آن حضرت در مورد رؤیت خدا و اختلاف مردم در این‏باره سؤال می‏کند که حضرت به صورتى مستدلّ و منطقی، رؤیت الهى را مردود دانسته، قائل شدن به دیدن خداوند با چشمان را قول به تشبیه می‏داند.۳۷

از آن حضرت جملاتى نورانى حاکى از عظمت و بزرگى آفریدگار جهان و معرفت امام علیه‏السلام نسبت به خداوند متعال نقل شده است. سهل بن زیاد گوید که آن حضرت چنین فرمود:

«إلهى تاهَتْ اَوْهامُ الْمُتَوَهِّمینَ وَقَصُرَ طُرَفُ الطّارِفینَ وَتَلاشَتْ اَوْصافُ الْواصِفینَ وَاضْمَحَلَّتْ اَقاویلُ الْمُبْطِلینَ عَنِ الدَّرَکِ لِعَجیبِ شَأْنِکَ أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ اِلی عُلُوِّکَ، فَاَنْتَ فى الْمَکانِ الَّذى لا یتَناهی وَلَمْ تَقَعْ عَلَیکَ عُیونٌ بِاِشارَهٍ وَلا عِبارَهٍ هَیهاتَ ثُمَّ هَیهاتَ یا اَوَّلی، یا وَحدانی، یا فَرْدانِی، شَمَخْتَ فِى الْعُلُوِّ بِعِزِّ الْکِبْرِ، وَارْتَفَعْتَ مِنْ وَراءِ کُلِّ غَوْرَهٍ وَنَهایهٍ بِجَبَرُوتِ الْفَخْرِ؛۳۸

پروردگارا! گمانهاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان (به دامنه اوصافت) نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که (خرد انسانى را) تصوّر آن باشد. تو در جایى هستى که انتها ندارد و هیچ چشمی نمی‏تواند تو را بنگرد و هیچ عبارتى را توان توصیف تو نیست. چقدر دور است (اندیشه‏هاى انسان از درک مقام والایت (ای سر منشأ هستی! اى یگانه! تو در لباس عزت و کبریایی خود فراتر از هر نیرویى هستى و با جبروت خود بالاتر از تیررس هر اندیشمند تیزیابى قرار داری.»۳۹

پی نوشت:

۱. ارشاد، مفید، بیروت، دارالمفید، ۲۱۱ من سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ص۲۹۷.
۲. مناقب آل ابیطالب، ابن شهر آشوب، انتشارات ذویالقربی، ج۱، ۱۳۷۹، ج۴، ص۴۳۲.
۳. جلاء العیون، ملامحمدباقر مجلسی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص۵۶۸.
۴. مناقب، ص۴۳۲.
۵. ارشاد، همان.
۶. مناقب، ص۴۳۳.
۷. همان.
۸. مناقب، ص۴۳۳؛ ارشاد، ص۲۹۷.
۹. ارشاد، ص۲۹۷.
۱۰. اعلام الوری، طبرسی، دارالمعرفه، ص۳۳۹.
۱۱. مناقب، ص۴۳۳.
۱۲. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، صص۳۳۹ ـ ۳۳۸.
۱۳. همان، ص۳۴۰.
۱۴. همان.
۱۵. همان.
۱۶. معنى این کلام، این است که اگر قائل به جبر شویم، باید بگوییم که ـ العیاذ باللّه ـ خداوند، ظالم است، در حالی که خود قرآن میفرماید: «وَلا یظْلِمْ رَبُّکَ اَحَدا» (کهف/۴۹).
۱۷. همان.
۱۸. کهف/۴۹.
۱۹. حج/۱۰.
۲۰. همان، ص۳۴۱.
۲۱. همان، ص۳۴۲.
۲۲. همان، ص۳۴۴.
۲۳. همان.
۲۴. اختیار معرفه الرجال، طوسی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، ص۱۰۲.
۲۵. الطبقات الکبری، ابن سعد، دار صادر، ج۵، ص۲۱۴.
۲۶. بحار الانوار، ج۲۵، ص۳۴۶.
۲۷. همان.
۲۸. پیشوایی، سیره پیشوایان، ص۶۰۳.
۲۹. اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، صص۵۱۸ ـ ۵۱۶.
۳۰. همان، ص۵۱۸.
۳۱. همان، ص۵۲۰.
۳۲. همان، ص۵۲۴.
۳۳. همان، صص۱۸ ـ ۱۷.
۳۴. همان، ص۱۰۴، ح۲۰.
۳۵. همان، ص۱۰۰، ح۹؛ کافی، ج۱، ص۱۵۶، ح۵.
۳۶. توحید، ص۱۰۹، ح۶.
۳۷. همان، ص۱۰۹، ح۷.
۳۸. همان، ص۶۶، ح۱۹.
۳۹. ترجمه از کتاب زندگانی امام على الهادى علیهالسلام ، باقر شریف قرشی، دفتر انتشارات اسلامی، ص۱۱۲
منبع : پایگاه حوزه ، مجله مبلغان ، شماره ۵۷

حسین مطهری محب

مبارزه امام هادی (علیه‌السلام) با غالیان

اشاره:

غالیان فرقه های بوده اند که نسبت به اهل بیت (علیهم‌السلام) به ویژه امام علی(علیه‌السلام) غلو می کرده اند. غلو به معنای این است که کسی اوصاف خداوند را برای یکی از مخلوقات او قائل شده و او را به مقام الوهیت برساند. در بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام فرقه های غالیه به نام های مختلفی ظهور کرده و سپس اکثر آنها منقرض شده اند. در این نوشته مبارزه امام هادی (علیه‌السلام) با این فرقه ها مورد توجه قرار گرفته است.

 

در نگاه قرآن و اهل بیت، پیامبران از آغاز تا پایان زندگی به رسالت خود مؤمن و مطمئن بودند و هیچ گاه تردیدی در رسالت خود نداشتند. پیامبر اسلام نیز چنین بود. خداوند پیش از رسالت، آن حضرت را آماده پذیرش پیام خود ساخت و محمد با اطمینان و ایمان به رسالت خود با فرشته وحی دیدار کرد. با وجود این، برخی از مورخان اهل سنت مانند طبری با توجه به برخی روایات ضعیف، به داستان سرایی پرداخته و نوشته اند: او در نخستین دیدار با فرشته وحی دچار تردید شد و برای اطمینان با خدیجه مشورت کرد و او ماجرا را با ورقه در میان گذاشت و ورقه پیامبر را مطمئن ساخت که او نیز مانند موسی پیامبر خداست. همچنین طبری گزارش کرده که پس از وحی نخستین، پیامبر چنان دچار بیم و ترس شد که می خواست خود را از بالای کوه به زیر اندازد.[۱] امام هادی (علیه‌السلام)، پیامبر را  از هر گونه تردید و شک و حالت غیر طبیعی مبرا داشته و در ین باره به فرزندش ابومحمد عسکری فرموده است:

«هنگامی که محمد(صلی‌الله علیه و آله) تجارت شام را ترک کرد و آنچه خداوند به وی داده بود به نیازمندان بخشید، هر روز به کوه حرا می رفت و از فراز آن به آثار رحمت پروردگار می نگریست و در شگفتی های رحمت و بدیع حکمت خدا می اندیشید. او به اطراف آسمان نظری دوخت و کرانه های زمین و دریاها و دره ها و دشت ها و بیابان ها را از نظر می گذرانید و از مشاهده آن همه آثار قدرت و رحمت الهی درس عبرت می آموخت. از آنچه می دید، به یاد بزرگی خدا می افتاد و آیات و نشانه های او را یادآور می شد و در نتیجه خدای را به حقیقت عبادت می کرد. چون به چهل سالگی رسید، خداوند به قلب وی نظر کرد. دل او را بهترین و روشن ترین و نرم ترین دل ها یافت.

در آن هنگام خداوند فرمان داد تا درهای آسمان گشوده شود و محمد از آنجا به ملکوت آسمان ها می نگریست. خداوند به فرشتگان اجازه داد تا از آسمان به زمین فرود آیند. آنان به زمین آمدند و محمد(صلی‌الله علیه و آله) آنها را دید و سپس خداوند محمد را مشمول رحمت ویژه خود کرد و دستور داد رحمت خداوند از ساق عرش، سر و چهره محمد را در بر گیرد.

در آن لحظه محمد(صلی‌الله علیه و آله) به جبرئیل که در هاله ی از نور قرار داشت، نظر کرد. جبرئیل به سوی او آمد و بازوی او را گرفت و سخت تکان داد و گفت: ای محمد! بخوان. گفت: چه بخوانم ؟ جبرئیل گفت: یا محمد «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ…»؛ « نام خدیت را بخوان که جهان و جهانیان را آفرید؛ خدایی که انسان را از علق خلق کرد. بخوان که خدایت کریم و بزرگوار است».

جبرئیل پس از انجام ادای رسالت خود به سوی آسمان رفت و محّمد از کوه فرود آمد. آن حضرت عظمت و جلال خداوند و آنچه به وسیله پیک وحی دیده بود، بی هوش و دچار تب شد.

او از ینکه مبادا قریش و مکیان نبوت او را دروغ پندارند و او را مجنون بدانند، هراسان بود؛ چه او از روز نخست خردمند ترین بندگان خدا و بزرگ ترین آنها بود و هیچ چیز مانند شیطان و کارهای دیوانگان را ناپسند نمی شمرد.

در این هنگام مشیت خداوند بر آن قرار گرفت که به وی نیروی بیشتری عطا کند و در نتیجه، خداوند به دلش قوت بخشید. بدین منظور ، کوه ها و صخره ها و سنگلاخ ها را بری او به سخن درآورد . پیامبر به هر کدام از اجسام می رسید، به او سلام می کردند و می گفتند: السلام علیک یا رسول الله، ای حبیب خدا مژده باد که خداوند تو را از میان همه مخلوقات پیشین و بندگان، برتر و زیباتر و پرشکوه تر و گرامی تر گردانیده است. از سخنان قریش هراسی به دل راه مده؛ زیرا بزرگ کسی است که خداوند جهان به وی بزرگی بخشید و او را گرامی بدارد. از این رو، از تکذیب قریش و سرکشان عرب ناراحت نباش که به زودی خداوند تو را به عالی ترین جایگاه و بالاترین درجه خواهد رسانید.

پس از آن نیز پیروانت به وسیله جانشین تو علی بن ابی طالب از نعمت وصول به دین حق برخوردار و شادمان می گردند. دانش های تو از طریق علی در میان بندگان و شهرها و سرزمین ها منتشر می شود. به زودی دیدگانت به وجود دخترت فاطمه روشن می گردد و از وی و همسرش علی، حسن و حسین که سروران بهشتیان خواهند بود، پدید می آیند.

به زودی دین تو در سرتاسر جهان گسترش می یابد. دوستان تو و برادرت علی، پاداش بزرگی خواهند یافت. لوای حمد را به دست تو می دهیم و تو آن را به برادرت علی می سپاری؛ پرچمی که در سری دیگر همه پیغمبران و صدیقان و شهیدان در زیر آن گرد هم می آیند و علی تا درون بهشت پرنعمت، فرمانده آنها خواهد بود.

پیامبر می گوید: من پیش خود گفتم: خدایا! این علی بن ابی طالب کیست که او را به من وعده می دهی؟ آیا او پسر عم من است؟ ندا رسید: ای محمد! آری، این علی بن ابی طالب برگزیده من است که به وسیله او این دین را پایدار می گردانیم و بعد از تو بر همه پیروانت برتری خواهد داشت.[۲]

امام هادی و شایعه تحریف قرآن

تحریف قرآن از موضوعات مورد گفتگو در روزگار امام هادی (علیه‌السلام) بود. فرقه حشویه، از اهل سنت، و برخی از غلات شیعه بر آن بودند که در قرآن دست برده شده است و چه بسا کاتبان وحی برخی از آیات را حذف کرده اند. محدثان از امّ المؤمنین عایشه نقل می کردند: کان فیما انزل عشره رضعات معلومات فنسخن بخمسه معلومات فتوفی رسول الله و هن مما یقراء من القرآن؛[۳] یعنی در میان آیات نازل شده بر پیامبر جمله « عشره رضعات معلومات» بود. ولی نسخ شد و به جای آن جمله «خمسه معلومات» نازل شد. هنگام رحلت رسول خدا این جمله ها در قرآن موجود بود و قرائت می شد و اینک موجود نیست.

همچنین بخاری از عمر بن خطاب نقل کرده است که در قرآن کریم آیه رجم بوده و ما آن را تلاوت و به آن عمل می کردیم و این آیه اینک در قرآن موجود نیست. نیز عمر گفته است: در قرآن این آیه موجود بود: ان ترغبوا عن آبائکم فانه کفر بکم ان ترغبوا عن آبائکم.[۴]

اهل سنت از ابوموسی اشعری نیز روایت می کنند که در قرآن سوره ای مانند سوره برائت بوده است و من آن را فراموش کرده ام و از جمله آیات آن ین بود: لو کان لابن آدم وادیان من مال لا تبغی وادیاً ثالثاً و لیملأ جوف ابن آدم الا التراب.[۵]

اهل سنت بعدها این تغییر را نسخ تلاوت نامیدند؛ در حالی که پذیرش ادعای آنان به معنی تایید تحریف قرآن است. البته برخی از شیعیان غلو کننده مانند احمد بن محمد سیاری نیز که خود را از یاران امام هادی قلمداد می کردند، مدعی تحریف قرآن بودند. سیاری در کتاب قرائات روایاتی جعلی را نقل کرده که مضمون آنها تحریف قرآن است. به نوشته برخی از پژوهشگران معاصر، در این کتاب جز اباطیل چیزی دیگری در آن پیدا نمی شود.[۶]

امام هادی(علیه‌السلام) در هر فرصت مناسب، به ردّ تحریف قرآن می پرداخت و بر مصون بودن قرآن از هر کاستی و اضافه تأکید می فرمود.

آن حضرت در پاسخ به پرسش از برخی مسائل مورد اختلاف مانند قضا و قدر نوشت:

«قد اجتمعت الامّه قاطبه لا اختلاف بینهم ان القرآن حق لاریب فیه عند جمیع الفرق و فی حال اجتماعهم مقرون بتصدیق الکتاب و تحقیقه؛[۷] همه امت اسلامی، بدون اختلاف هم داستان اند که قرآن حق است و تردید در اصالت آن نیست و همگی قرآن را باور دارند و در حقانیت آن متفق اند».

 امام هادی (علیه‌السلام)  می فرماید: بدانید- خدا همه شما را رحمت کند- که ما پس از نگریستن به روایات و اخبار وارده فراوانى دریافتیم که عقیده و نظر تمام افرادى که دین اسلام را اختیار کرده‏اند (تمام فرق اسلامى) و خدا را مى‏شناسند خارج از این دو معنى نیست: یا حقّ است، که باید پیروى شود، یا ناحقّ و باطل که باید از آن دورى کرد. بارى اجماع امّت بدون هیچ اختلاف بر این است که قرآن حقّ است و در این موضوع هیچ شکّ و تردیدى میان فرقه‏هاى اسلامى نیست، و همگى اجماعا معترف به تصدیق و حقّانیّت قرآن مى‏باشند، که در این مطلب هدایت شده‏اند. و این بنا به فرمایش پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) است که فرمود: «امّت من بر هیچ گمراهى و ضلالتى اجماع نخواهند کرد». پس با این سخن آن حضرت بیان فرمود که هر آنچه امّت بر آن اجماع نماید تماما حقّ است، و این در صورتى است که هیچ کس با دیگرى مخالفت نکند. و قرآن همان حقّى است که تنزیل و تصدیق آن عارى از هر مخالفتى مى‏باشد، بنا بر این هر گاه قرآن به تأیید و حقّانیّت حدیثى گواهى دهد و فرقه‏اى همان حدیث را ردّ کند، بنا بر اصل «اجماع و اتّفاق بر درستى قرآن» باید آنان به درستى آن اقرار نموده و اعتراف نمایند. پس اگر آن گروه نپذیرفت و منکر آن شد، محکوم به خروج از ملّت اسلامند. [ ۸]

امام هادی۷ بارها بری احکام شرعی و دیگر موضوعات، به آیات قرآنی استدلال کرده است؛ از جمله در مسائلی چون: اختیارات حاکم اسلامی در اجری حدود، آثار ایمان از سر ترس،[۹] علم ائمه و …..، که دلیلی روشن بر اصالت قرآن و ردّ شبهه تحریف قرآن است.

برخورد امام با غلات

جریان غلات در میان اهل تسنن، پس از درگذشت پیامبر و ادعای نمردن پیامبر و بازگشت او مانند بازگشت موسی از طور، از سوی برخی از صحابه، خود را نشان داد. این جریان منحرف درمیان شیعه از روزگار حکومت امام علی آغاز شد. برخی افراد سست ایمان با دیدن کرامت ها و عظمت های امام علی (علیه‌السلام)، به آن حضرت صفاتی را که ویژه خداوند بود، نسبت می دادند و برای او، مقامی فراتر از امامت و خلافت پیامبر قائل بودند.

علی (علیه‌السلام) با این افراد به شدت برخورد کرد و تلاش کرد این فتنه را از میان ببرد. این جریان در زمان همه امامان با شدت و ضعف وجود داشت. خلفای اموی و عباسی از یک سو، برای یجاد اختلاف در میان شیعه و از سوی دیگر، برای بدبین کردن توده ها به مذاهب اهل بیت، به باورهای غلات و پراکنده کردن خرافات در میان شیعه دامن می زدند و این خود، کار ائمه را در مبارزه با غلات دشوارتر می ساخت. دوره امام هادی(علیه‌السلام) نیز یکی از مشکلات فرهنگی جامعه اسلامی، غالیان کج اندیش بودند که از سوی خلفای عباسی حمایت می شدند. آنان به امامان نسبت های ناروا می دادند. غلات از زبان ائمه سخنان ناروا و مخالف با صریح آیات قرآن در میان مردم منتشر می ساختند و روشن است که این گونه سخنان افزون بر صف بندی در میان شیعیان، اسباب سرکوبی پیروان اهل بیت را از سوی حکومت های دیگر فرقه های اسلامی فراهم می کرد.

در میان کسانی که به ظاهر خود را از یاران امام هادی(علیه‌السلام) می دانستند، عده ای از غالیان وجود داشتند؛ مانند: علی بن حسکه، قاسم یقطینی، حسن بن محمد بن بابی قمی، محمد بن موسی شریفی، محمد بن نصیر نمیری، فارس بن حاتم قزوینی، ابن فرات، احمد بن محمد سیاری.

انحراف محمد بن نصیر

محمد بن نصیر نمیری ادعا می کرد پیامبر خدا است و علی بن محمد عسکری او را به رسالت فرستاده است. و نیز او معتقد به تناسخ بود و ازدواج با محارم را روا می شمرد. محمد بن موسی بن فرات نیز از او حمایت می کرد.

پس از درگذشت محمد بن نصیر، پیروان او که به نصیریه مشهور بودند، به چند گروه تقسیم شدند و ابوالعباس طبرانی و ابوعبدالله کندی مشهور به شاه رئیس، از سردمداران غلات این دوره بودند.[۱۰]

علی بن حسکه و عده ای دیگر از غالیان در میان مردم این عقیده را منتشر می کردند که هر چیزی، ظاهری و باطنی دارد و به ظواهر ایات قرآن نباید اعتنا کرد و اصل، باطن آن است و شناخت باطن آیات هم از فهم مردم بیرون است. آنان باطن آیات را به دلخواه خود چنان تفسیر می کردند که مروّج اباحه گری بود و راه را بر عشرت جویان و عافیت طلبان هموار می کرد.

امام هادی(علیه‌السلام) و شاگردان واقعی او برای مقابله با این جریان خطرناک، با همه وجود تلاش می کردند و با تبیین درست آموزه های توحیدی، شبهات را از ذهن شیعیان می زدودند.

آن حضرت می فرمود:

ائمه بندگان خداوند و مرگ و زندگی و روزی آنان به دست اوست و آنان هم مانند مردم دیگر مکلف اند که نماز و روزه به جای آورند. اگر کسی قائل به ربوبیت ائمه گردد، غالی و مشرک است و باید اصلاح گردد، و گر نه از جامعه اسلامی طرد شود.

گروه های از شیعیان به امام هادی(علیه‌السلام) نوشتند:

«برخی افراد سخنانی می گویند و روایت هایی را به شما و پدرانتان نسبت می دهند که دل ها از شنیدن آن منزجر می شود؛ ولی چون ین احادیث را به پدرانتان نسبت می دهند، نمی توانیم آنها را ردّ کنیم و از طرف دیگر نمی توانیم آنها را بپذیریم.

این افراد می گویند مراد از نماز در آبه «إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَر»[۱۱] یک فرد معین است، نه رکوع و سجود و نیز مقصود از زکات، دادن درهم و دینار نیست. این کسان، برخی از واجبات و سنن وگناهان را به همین رویه تأویل می کنند. اگر مصلحت می دانید، امر را بر ما روشن کنید و بر پیروانتان منت نهاده، آنها را از گرداب هلاکت (تأویل) رهایی بخشید، و کسانی که چنین سخنانی می گویند، ادعا می کنند که پیروان شمایند. علی بن حسکه و قاسم یقطین از همین افرادند. وظیفه ما در برابر سخنان آنان چیست؟»

امام فرمود:«این تأویلات از دین ما نیست. از آن دوری جویید».

خرافه سازان دنیاطلب

قرائن نشان می دهد یکی از انگیزه های غلات در پراکنده کردن سخنان غلوآمیز درباره خود ائمه، دنیاطلبی بود. آنان خود را باب و واسطه امام هادی(علیه‌السلام) معرفی می کردند و به ائمه نسبت های غلوآمیز می دادند و سپس با فریب دادن افراد ساده لوح و زودباور، از آنان هدایایی دریافت می کردند.

امام هادی(علیه‌السلام) در نامه ی به عبایدی چنین نوشت:

«بیزاری می جویم در درگاه خداوند از فهری و حسن بن محمد بابا قمی. بیزارم از آن دو، من تو را و همه پیروانم را از شنیدن سخنان آن دو بر حذر می دارم. من آن دو را لعنت می کنم و بر آن دو لعنت خدا باد. آنان به اسم ما مردم را غارت می کنند و با این گونه تزویر ها، نان می خورند و مردم را می فریبند و آزار می دهند. خداوند آنان را به رنج افکند و آنان را در لعنت و فتنه غرق سازد. ابن بابا بر این گمان است که من پیامبرم و او را به رسالت فرستاده ام و او باب و واسطه ارتباط من و مردم است. لعنت خدا بر او باد! شیطان بر او چیره شده و او را گمراه ساخته است.

خداوند کسانی که گفته های او را بپذیرند، لعنت کند. ای محمد! اگر می توانی سرش را به سنگ بکوبی، این کار را انجام ده. او مرا اذیت کرد. خداوند او را در دنیا و آخرت، آزار دهد.». [۱۲]

انحراف فارس بن حاتم قزوینی.

فارس بن حاتم مدتی وکیل امام بود و مردم پرسش های دینی خود را توسط او از امام می پرسیدند و سهم امام را از طریق او برای امام می فرستادند. بعدها فارس، گمراه شد و به خداوند و ائمه نسبت های ناروا و شرک آمیز می داد و ساده لوحان را می فریفت. امام هادی(علیه‌السلام) او را از مسئولیت خود بر کنار کرد و به افراد گوناگون سفارش می فرمود سخنان دروغ او را نپذیرند و از او دوری کنند و او را سبک شمرند. ولی فتنه گری هایی فارس به پایان نرسید و او همچنان به گمراه گری مشغول بود.

گفته های فارس باعت شد تا میان مردم اختلاف افتد. امام با تأکید بیشتر، او را خیانت کار خواند و او را لعنت کرد و فرمود:

«او به نام ما، به خداوند نسبت های ناروا می دهد. هر کس که او را از میان ببرد، جایگاه او بهشت خواهد بود».

سرانجام یکی از دلیر مردان به نام جنید، فارس رابه سزی فتنه اندازی های خود رساند.[۱۳]

پی نوشت:

[۱] . تاریخ طبری، ج۲، ص۴۹.

[۲] . بحارالانوار، موسسه الوفاء ، ج۱۷، ص۳۰۹؛ تاریخ اسلام از آغاز تا هجرت، علی دوانی، ص۱۰۶.

[۳] . الاتفان فی تفسیر القرآن، چاپ امیر، ج۲، ص۷۰.

[۴] . صحیح بخاری، ج۸، ص۲۶، باب رجم الحبلی من الزنا.

[۵] . صحیح مسلم، ج۳، ص۱۰۰، باب ان کان لابن آدم وادیان….

[۶] . مجله نور علم، شماره ۴۶، ص۱۰۶.

[۷] . تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ص۳۳۸.

[۸] . همان

[۹] . مناقب شهر آشوب، ج۲، ص۴۲۳.

[۱۰] . رجال کشی، ص۵۲۱.

[۱۱] . رجال کشی،۴۳۵.

[۱۲] . رجال کشی، ۴۳۸.

[۱۳] . رجال کشی، ص۴۴۱.

منبع|: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

بررسی تطبیقی دیدگاه و نحوه تعامل امامین عسکریین (ع) با فرق، مذاهب و جریان‌های فکری معاصر آنان

اشاره:

در دوران حیات امامین عسکریین (علیه‌السلام) جامعه اسلامی مملو از آرا و عقاید بیگانه بود. در چنین وضعیتی ناگزیر برای روشن‌شدن حقیقت باید آرای ناصواب بازگو می‌شد. با مهیاشدن فرصت بیان حقایق دین، امامین عسکریین (علیه‌السلام) مانند سایر اهل بیت (علیه‌السلام) به آشکارسازی حقایق و رد شبهات پرداختند. پژوهش حاضر نگاهی ‌است به فِرَق، مذاهب و جریان‌های فکری عصر امامین‌ عسکریین (علیه‌السلام).

 

پس از معرفی اجمالی هر یک از فرقه های موجود در این عصر، به روایات ناظر بر وجود آن فرق و مذاهب از لسان امام ‌هادی و امام ‌عسکری (علیه‌السلام) می‌پردازیم و موضع هر یک از ایشان را به روش تطبیقی تبیین می‌کنیم. فرق و مذاهبی از قبیل غلات، صوفیه، واقفیه، جبریه، قدریه، مجسّمه، ثنویه و جریان‌های فکری مانند فتنه خلق قرآن در این دوران به چشم می‌خورند. یکی از نمونه‌های بررسی تطبیقی مواضع، موضع امام ‌هادی (علیه‌السلام) در برابر فتنه خلق قرآن است که سکوت و تقیه را ترجیح دادند، ولی در دوران امام عسکری (علیه‌السلام) این معضل برطرف شد و جان کسی در خطر نبود. لذا مخلوق‌بودن قرآن به تصریح بیان می‌شد. بیان دیدگاه‌های این دو امام همام در برابر فرق و مذاهب عصر خویش، سبب رسوایی سران این فرق و هشیاری افراد ناآگاه می‌شد.

پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، در میان امت وی اختلاف‌نظرها و منازعات اعتقادی رخ داد و این منازعات در نهایت به پیدایش فرقه‌های گوناگون انجامید. پیدایش فرق انحرافی مسئله‌ای بود که پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) به آن هشدار داده و با تعیین محوریّت امامان معصوم (علیهم السلام) برای رفع این خطر اقدام کرده بود. وظیفه اصلی رهبری و حفظ اساس اسلام و مسلمانان در دوران امامین عسکریین (علیهماالسلام) نیز همانند سایر ائمه (علیهم‌السلام) اقتضا می‌کرد این دو امام همام، امت را از کژی‌های فکری، اخلاقی و فرهنگی در امان نگه دارند. لذا برخی از روایات ایشان به اقتضای وجود فرق، مذاهب و جریان‌های فکری عصرشان صادر شده است. در مقاله حاضر، این روایات به روش تطبیقی از منظر امامین عسکریین (علیهماالسلام) تبیین شده و از جهات مختلف رجالی، محتوایی، زمینه و فضای صدور و نوع مواجهه امام با هر فرقه و مذهب تحلیل و بررسی می‌شود.

یک: فتنه خلق قرآن

از جریان‌های فکری دوران امامین عسکریین (علیهماالسلام) کشمکش بر سر مخلوق‌بودن یا نبودن قرآن بود که هر یک از خلفای عباسی با توجه به بینش فکری و اعتقاد خویش، که قرآن قدیم یا حادث است، مردم را با آن می‌آزمودند و اگر کسی خلاف عقیده آنها حرف می‌زد، او را شکنجه و زندانی می‌کردند یا به قتل می‌رساندند (شاکری، ۱۴۱۹: ۱۴/۲۴۳).

این بحث از اواخر حکومت بنی‌امیه آغاز شد و نخستین کسی که آن را در محافل اسلامی مطرح کرد جعد بن درهم، معلم مروان بن محمد، آخرین خلیفه اموی بود که پس از مطرح‌کردن آن تحت تعقیب قرار گرفت و به کوفه گریخت و در آنجا این نظریه را به جهم بن صفوان ترمذی منتقل کرد (ابن‌اثیر، ۱۳۸۵: ۷/۷۵). این بحث در طول زمان بین دو گروه معتزله و اشاعره مطرح بود و مأمون به آن دامن زد و آتش اختلاف را شعله‌ورتر کرد (شریف قرشی، ۱۴۱۳: ۲/۲۱۳). این جریان تا زمان متوکل ادامه داشت تا اینکه وی مردم را از بحث درباره خلق قرآن منع کرد (ابن‌کثیر، بی‌تا: ۱۰/۳۱۶).

موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر فتنه خلق قرآن

امام هادی (علیه‌السلام) با توجه به وضعیت زمان خویش سکوت در برابر این فتنه را مصلحت دانستند و به شیعیان هم چنین دستوری دادند تا از فتنه و گمراهی در امان بمانند. محمد بن ‌عیسی می‌گوید امام هادی (علیه‌السلام) به برخی از شیعیان خویش در بغداد چنین نوشتند:

بسم الله الرحمن الرحیم. خداوند ما و شما را از وقوع در فتنه مصون نگه دارد که در این صورت بزرگ‌ترین نعمت را بر ما ارزانی داشته ‌است و جز این، هلاکت و سیه‌روزی‌ است. نظر ما این است که بحث و جدال درباره قرآن، بدعتی است که سؤال‌کننده و جواب‌دهنده در آن شریک‌اند؛ زیرا چیزی دست‌گیر پرسش‌کننده می‌شود که سزاوار او نیست و پاسخ‌دهنده نیز برای موضوعی که در توانش نیست بی‌جهت خود را به رنج و مشقت می‌افکند. خالق جز خدا نیست و به جز او همه آفریده‌اند و قرآن کلام خدا است و از پیش خود اسمی برای آن قرار مده که جزء گمراهان خواهی گشت. خداوند ما و شما را از مصادیق این آیه قرار دهد: «آنان که در نهان از خدای خود می‌ترسند و از روز جزا سخت هراسان‌اند (انبیا: ۴۹) (ابن‌بابویه، ۱۳۷۶: ۵۴۶؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۸۹/۱۱۸).

تحلیل

الف) راوی محمد بن ‌عیسی عبید یقطینی فردی ثقه و صحیح‌الحدیث است (کشی، ۱۳۶۳: ۱/۲۹۶).

ب) در دوران امام هادی (علیه‌السلام) از یک سو موضوع خلق قرآن، جنبه سیاسی پیدا کرد، در حالی که هیچ‌گونه فایده علمی در بر نداشت و موجب اتلاف وقت می‌شد و از سوی دیگر ممکن بود شیعیان را نیز وارد میدان کرده، فرصت‌های آنها را در راه‌های بیهوده تلف کند. امام هادی (علیه‌السلام) سکوت در برابر چنین بحثی را به صلاح دانستند و با این موضع‌گیری حکیمانه و صریح خویش، شیعیان را رهبری کردند و هر گونه بحث و بررسی و مطرح‌کردن مسئله مخلوق‌بودن یا نبودن قرآن را ناروا و بیهوده و بدعت اعلام کردند و با تأکید هر چه بیشتر، شیعیان را از ورود به این بدعت و درگیری با این بحث بر حذر داشتند. زیرا پیدایش چنین اختلافات فکری و دامن‌زدن به آن به سود دشمنان اسلام بود.

موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر فتنه خلق قرآن

با توجه به روایات، می‌توان دریافت که شدت فتنه خلق قرآن در عصر امام عسکری (علیه‌السلام) مانند دوران امام هادی (علیه‌السلام) نیست و ایشان آشکارا بیان می‌کنند که قرآن مخلوق است:

۱. ابوهاشم می‌گوید خیلی علاقه داشتم بدانم امام عسکری (علیه‌السلام) درباره قرآن چه عقیده‌ای دارد؛ مخلوق ‌است یا غیرمخلوق؟ آن جناب رو به من کرد و پرسید: «مگر نشنیده‌ای آن روایتی که از حضرت صادق (علیه‌السلام) نقل شده که فرمود: وقتی قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ نازل شد برایش چهار هزار بال خلق گردید. بر هر گروهی از ملائکه که می‌گذشت در برابرش تواضع می‌کردند» (راوندی، ۱۴۰۹: ۲/۶۸۶؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۰/۲۵۴).

۲. در روایتی دیگر نیز آمده ‌است که ابوهاشم می‌گوید به ذهنم خطور کرد که قرآن مخلوق ‌است یا غیرمخلوق. امام عسکری (علیه‌السلام) فرمودند: «ابوهاشم! خداوند آفریننده همه چیز است و هر چیزی غیر از خدا مخلوق است» (ابن‌شهرآشوب، ۱۳۷۹: ۴/۴۳۱؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۰/۲۵۸).

تحلیل

الف) ابوهاشم جعفری، داوود بن قاسم است که نسب شریفش از پدر با سه واسطه به جعفر طیار، برادر حضرت ‌علی (علیه‌السلام)، و از طرف مادر نیز به محمد بن ابی‌بکر می‌رسد. وی محضر چهار امام را درک کرده و از اصحاب امام رضا، امام جواد، امام هادی و امام عسکری شناخته می‌شود (نجاشی، ۱۴۰۷: ۱۵۶؛ حلّی، ۱۴۱۱: ۶۸).

ب) روایت اول در وهله نخست نشان‌دهنده معجزه امام عسکری (علیه‌السلام) است که قبل از مطرح‌شدن پرسش ابوهاشم، امام از نیت وی آگاه‌اند و در هنگام ملاقات با او پیش‌دستی می‌کنند و جواب وی را می‌دهند و در حین روایت به‌وضوح می‌گویند «هنگامی که قل هو الله احد نازل شد …» یعنی این آیه و در نتیجه کل قرآن، مخلوق و حادث است نه غیرمخلوق و قدیم. روایت دوم نیز بیانگر علم‌ غیب امام و کرامت ایشان است که امام، ابتدائاً موضع خویش را درباره مخلوق‌بودن قرآن به‌صراحت بیان می‌کنند. این نشان‌دهنده فقدان یا کاهش خطر و تهدید برای شیعیان در این زمینه نسبت به دوران امام هادی (علیه‌السلام) است. زیرا امام دهم به همین میزان هم نظرشان را صریحاً اعلام نفرمودند و شیعیان را از گفت‌وگو در این زمینه بر حذر داشتند.

دو:  غُلات

موضوع غلو از جمله موضوعاتی است که در طول تاریخ تشیع مشکل‌آفرین بوده ‌است. غلوکنندگان، مقام امامان را تا حد الوهیت بالا می‌بردند و در اظهار علاقه به ایشان راه افراط می‌پیمودند. آنان با بهره‌گیری از عقاید انحرافی، بسیاری از واجبات را حرام و بسیاری از گناهان را بر خود حلال می‌شمردند و با بدعت‌های گوناگون در دین به خواسته‌های نفسانی خود رنگ شرعی می‌دادند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۷۲؛ غفار، ۱۴۱۵: ۳۸ و ۴۴). غالیان علاوه بر انحراف فکری خود، راه را برای دشمنان در ستیز با شیعه هموار می‌کردند. امامین عسکریین (علیه‌السلام) همواره خطر آنان را گوشزد می‌کردند و بر خود لازم می‌دیدند غلو را از مکتب تشیع بزدایند و این سلاح را از دشمن بگیرند.

موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر غلات

امام هادی (علیه‌السلام)، غلات زمان خویش را به شیعیان معرفی می‌کردند و از آنها بیزاری می‌جستند و گاه دستور قتلشان را صادر می‌کردند:

۱. به نقل از نصر بن صباح، امام هادی (علیه‌السلام) ابن‌بابا، محمد بن نصیر و فارِس بن حاتم را لعنت کردند (کشی، ۱۳۴۸: ۵۲۰).

۲. امام هادی (علیه‌السلام) دستور قتل فارس را به علت شرارت، فریب‌دادن مردم و دعوت به بدعت صادر کردند و خونش را هدر دانستند و وعده بهشت را برای قاتلش ضمانت فرمودند (کشی، ۱۳۶۳: ۲/۸۰۷). جنید به گفته خودش از جانب امام، مأمور کشتن فارس شد و او را به قتل رساند (ابن‌شهرآشوب، ۱۳۷۹: ۴/۴۱۷ و ۴۱۸).

۳. در نامه‌ای به سعد العبیدی، امام هادی (علیه‌السلام) دستور به بیزاری، لعنت، نفرین و برحذربودن از ابن‌بابا و محمد بن نصیر دادند و آنها را آشوبگر، مردم‌آزار و فریب‌خورده شیطان معرفی کردند که قصد دارند با سوء‌استفاده از نام امام، هستی مردم را ببلعند. سپس امام به دلیل عقاید باطل ابن‌بابا دستور قتلش را صادر کردند و برای پذیرنده سخن وی دوری از رحمت پروردگار را خواستار شدند (مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۵/۳۱۷-۳۱۸؛ نوری، ۱۴۰۸: ۴/۱۴۲).

تحلیل

الف) راویان، نصر بن صباح بلخی، غالی‌مذهب است (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۲۸) و جنید از اهالی بغداد (شهید ثانی، ۱۳۷۷: ۱۴۸) است که با دستور امام، فارس را می‌کشد (کلینی، ۱۴۲۹: ۲/۶۷۳).

ب) بررسی شخصیت افرادی که امام هادی (علیه‌السلام) لعنشان کرد:

– «حسن بن محمد بن بابای قمی» از شاگردان علی بن حسکه (کشی، ۱۳۶۳: ۲/۸۰۶) از اصحاب غالی امام هادی (علیه‌السلام) (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۸۶) عقایدی غلوّآمیز و باطل داشت که مدعی الوهیت امام هادی (علیه‌السلام) و نبوّت و بابیت خودش شد. از این‌رو، امام وی را لعن و از وی برائت کرد (کشی، ۱۳۴۸: ۵۲۰). از دستورالعمل شدیداللحن امام هادی (علیه‌السلام) درباره وی  می‌توان به میزان فسادانگیزی این شخص و عقایدش در میان شیعیان پی برد.

– «محمد بن نصیر فهری ‌النمیری» درباره امام غلو می‌کرده است (همو، ۱۳۶۳: ۲/۸۰۵).

– «فارس بن حاتم قزوینی» از اصحاب امام رضا (علیه‌السلام) بود و ولایت امامان پس از آن حضرت را قبول داشت، ولی منحرف شد و به غلات پیوست و اخبار دروغ به امامان نسبت می‌داد تا آنکه از طرف امام هادی (علیه‌السلام) فرمان لعن و برائت از او و قتلش صادر شد. وی بسیار ضعیف و بی‌اندازه خبیث بود و همه علمای رجال و اخبار بر تکفیر او و حلال‌بودن خونش متفق‌اند (ابن‌بابویه، ۱۳۹۵: ۱/۱۴۳).

ج) هدف غالیان از غلو درباره امام، سوءاستفاده از محبت مردم به ائمه (علیه‌السلام) و استفاده از دارایی‌های بعضی از مردم ساده‌لوح بود. آنها به اسم امام، اموال مردم را تصاحب کرده، خود را مبعوث‌شده از جانب امام معرفی می‌کردند تا مردم را فریب دهند، اما در حقیقت خودشان فریب‌خوردگان شیطان بودند. برخی انگیزه‌های غلو، که در دوره امام هادی و امام عسکری (علیه‌السلام) رونق داشت، چنین است:

۱. معجزاتی که از امام ظاهر شد، و خداوند این مقام را به ایشان و پدرانشان مرحمت کرده بود، که منحرفان و کینه‌توزان از این معجزات و کرامات برای نشر بدعت‌های خود و نابودی اسلام بهره‌برداری کردند.

۲. آزادی از قید ارزش‌ها و آداب اسلامی؛ زیرا آنها محرمات را مباح کرده بودند.

۳. طمع به اموال مردم و تسلط بر اموالی که شیعیان به ائمه (علیه‌السلام) می‌پرداختند (شریف قرشی، ۱۴۰۸: ۳۳۶).

۴. قدرت‌طلبی و نیاز به محترم واقع‌شدن از جانب مردم؛ زیرا غلات در پی اعمال قدرت بر مردم، به‌خصوص عوام، بودند. امام هم درباره این افراد افشاگری می‌کردند و این گروه را از شیعیان جدا می‌دانستند و مردم را هشیار می‌کردند.

 موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر غلات

امام عسکری (علیه‌السلام) نیز مانند پدر بزرگوارشان به مبارزه با غلو برخاستند:

۱. ادریس بن زیاد کَفَرتوثایی می‌گوید من از جمله افرادی بودم که درباره ائمه غُلو می‌کردم. روزی برای دیدار با امام عسکری (علیه‌السلام) روانه سامرا شدم. در خیابان با امام دیدار کردم و اولین سخنی که امام در این ملاقات کوتاه به من فرمودند، این بود: یا ادریس! «بل عباد مکرمون * لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون» (انبیا: ۲۶ و ۲۷)؛ بلکه آنان بندگان مقرب خدای‌اند و در گفتار بر او سبقت نمی‌گیرند و به فرمان وی عمل می‌کنند». گفتم مولای من! همین کلام مرا بس‌ است. زیرا آمده بودم تا این مسئله را از شما بپرسم (ابن‌شهرآشوب، ۱۳۷۹: ۴/۴۲۸).

۲. احمد بن محمد بن عیسی در نامه‌ای به امام عسکری (علیه‌السلام) می‌نویسد گروهی پیدا شده‌اند که برای مردم احادیثی می‌خوانند و آن را به شما و پدرانتان نسبت می‌دهند. در میان آنها روایاتی است که قلوب ما آنها را نمی‌پذیرد ولی امکان ردّ وجود ندارد؛ چراکه آنها را از پدرانتان نقل می‌کنند. ایشان دو نفرند؛ یکی علی بن حَسکه و دیگری قاسم یقطینی. در ادامه نامه، برخی از اعتقاداتی را که آنها بیان کرده‌اند ذکر می‌کند. امام عسکری (علیه‌السلام) در پاسخ می‌نویسند: «ابن‌حَسکه دروغ می‌گوید و برای شما همین کافی است که ما او را در زمره دوستان خود نمی‌شناسیم، خدا او را لعنت کند». امام، پس از رد عقاید ابن‌حسکه از او بیزاری می‌جویند و فرمان برائت از او و قتلش را در مکان خلوت صادر می‌کنند (کشی، ۱۳۴۸: ۵۱۶ و ۵۱۷).

تحلیل

الف) ادریس بن زیاد کفرتوثایی ثقه است و اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) را درک و از ایشان روایت کرده ‌است (نجاشی، ۱۴۰۷: ۱۰۳). وی دوازده‌امامی نبود تا اینکه روزی برای پرسش از امام عسکری (علیه‌السلام) به سامرا رفت و با مشقت به دیدار ایشان نائل شد؛ قبل از اینکه سؤالش را بپرسد امام، پاسخش را می‌دهند. او با دیدن علم غیب امام و آگاهی فراوان آن حضرت در زمینه فقه، به امامت امام عسکری (علیه‌السلام) معتقد می‌شود (مسعودی، ۱۴۲۶: ۲۳۷). اگرچه وی یکی از غلات عصر امام عسکری (علیه‌السلام) است که به عقیده غلو خود اعتراف دارد، ولی در عقیده خود شک داشته است که با فرمایش امام عسکری (علیه‌السلام) کاملاً آگاه می‌شود و به اشتباه خود پی می‌برد. پس علت غلو او را نمی‌توان فتنه‌گری و سودجویی دانست، بلکه ناآگاهی عامل غلو وی بوده است. در نتیجه امام با بیان فصیح خویش، مانع گمراهی ادریس می‌شوند، ولی او را مانند ابن‌حسکه و دیگر غالیانی که انگیزه‌شان از غلو، سوءاستفاده از مردم و تصاحب دارایی آنها بوده لعن نکرده، دستور قتلش را نیز صادر نمی‌کنند. در حقیقت امام عسکری (علیه‌السلام) با تلاوت آیه ۲۶ سوره انبیا تبیین می‌کنند که ائمه «عباد مکرمون» هستند. پس بنده و مطیع خداوندند نه خود پروردگار. ادامه آیه نیز درس امام‌شناسی است؛ یعنی ائمه کسانی هستند که بر فرموده خداوند سبقت نمی‌گیرند و مطابق دستور پروردگار عمل می‌کنند.

ب) احمد بن محمد بن عیسی، کاتب نامه، اشعری و قمی و ثقه است (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۵۱). با توجه به روایت به نظر می‌رسد قلب پاکش گواهی داده است که برخی سخنان علی بن حَسکه درباره امام صحیح نیست. در نتیجه درصدد گرفتن پاسخ واقعی از امام عسکری (علیه‌السلام) برمی‌آید. امام نیز با روشن‌کردن مسائل اصلی دین، نظر اصلی اسلام را خلاف نظر غلات می‌دانند و با بیزاری‌جستن از آنها دستور قتل علی بن حسکه الحوار القمی را صادر می‌کنند. زیرا او از غلات بزرگ و منحرفان عصر این دو امام بوده است (کشی، ۱۳۴۸: ۵۲۱). قاسم شعرانی یقطینی قمی نیز از پیروان علی بن حسکه است (همو، ۱۳۶۳: ۱/۵۱۸) که به وی نسبت غلوّ داده‌اند (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۹۰). یقیناً این روشنگری‌های امام عسکری (علیه‌السلام) نقشی بسیار مهمی در تبیین و تمییز خطوط انحرافی از مسیر صحیح و سالم امامت و تشیع در میان جامعه شیعه داشته است.

سه: صوفیه

«تصوف»[۱] یکی دیگر از اندیشه‌های منحرفی بود که با رخنه در جامعه اسلامی سبب بدنامی شیعه و تشویش افکار عمومی جامعه مسلمانان شده بود و در دورانامامین‌ عسکرین (علیه‌السلام) نیز حضور داشت. صوفیان در درون جامعه اسلامی تحت پوشش زهد و کناره‌گیری از دنیا به گمراه‌کردن توده‌های مردم و منحرف‌کردن آنان از خط امامت مشغول بودند. آنها خود را آماده و مستعد نزدیکی به خدا می‌دانستند و در ضمن به ریاضت و تزکیه نفس می‌پرداختند. در حقیقت پیروان این مکتب با نمایاندن چهره‌ای زاهد، خداپرست، بی‌میل به دنیا و منزه از پستی‌ها و آلایش‌های دنیایی مردم را گمراه می‌کردند و در پی اغراض سودجویانه بودند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸: ۲۴۲). امامین ‌عسکریین (علیه‌السلام) همچون نیاکانشان، خطر این جریان انحرافی را به پیروان گوشزد می‌کردند و آنان را از این گروه بر حذر می‌داشتند.

موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر صوفیه

امام هادی (علیه‌السلام) با صوفیان به مخالفت برخاستند و آنها را نیرنگ‌باز معرفی کردند و صوفیه را از مخالفان خویش دانستند. محمد بن حسین بن ابی‌الخطاب می‌گوید با امام هادی (علیه‌السلام) در مسجد رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) بودیم که جماعتی از اصحاب وارد مسجد شدند. در این هنگام نیز جمعی از صوفیه وارد مسجد شدند و در گوشه‌ای دایره‌وار نشستند و مشغول ذکر «لا اله ‌الا الله» شدند. امام هادی (علیه‌السلام) رو به اصحاب کردند و فرمودند: «به این نیرنگ‌بازان توجه نکنید. زیرا آنان همنشینان شیاطین و ویران‌کنندگان پایه‌های دین هستند و برای رسیدن به اهداف رفاه‌طلبانه چهره‌ای زاهدانه از خود نشان می‌دهند و برای فریفتن مردم ساده‌لوح شب‌زنده‌داری می‌کنند … و آنان را در گمراهی می‌افکنند. وردهایشان، رقص و کف‌زدن، و ذکرهایشان، آوازخوانی است. غیر از سفیهان کسی از آنان پیروی نمی‌کند و به آنان نمی‌گرود. هر کس به دیدار یکی از آنان، چه در زمان حیات و چه پس از مرگش، برود چنان ‌است که به دیدار شیطان و بت‌پرستان رفته و کمک به آنان مثل کمک به یزید، معاویه و ابوسفیان است». یکی از اصحاب پرسید: هرچند معترف به حقوق شما باشد؟ امام هادی (علیه‌السلام) با خشم به وی نگریست و فرمود: «از چنین پرسشی دست بردار؛ زیرا کسی که معترف به حقوق ما باشد دچار نفرینمان نمی‌شود. مگر نمی‌دانی که آنان پست‌ترین طایفه‌های صوفیه هستند؟ در حالی که تمامی صوفیان از مخالفان ما هستند و راهشان با راه ما مغایرت دارد. آنان جزء یهود و نصارای این امت‌اند و همان‌ها هستند که سعی در خاموش‌کردن نور الاهی دارند و خداوند نورش را به اتمام خواهد رسانید هرچند کافران را ناپسند آید» (حر عاملی، بی‌تا: ۲۸؛ هاشمی خویی، ۱۴۰۰: ۱۶ و ۱۷).

تحلیل

الف) راوی محمد بن الحسین بن أبی الخطاب از کسانی ‌است که کلینی از او روایاتی نقل کرده ‌است (کشی، ۱۳۶۳: ۲/۶۰۷).

ب) نفوذ افکار انحرافی، از جمله تصوّف، در میان شیعیان خطری بوده ‌است که بزرگان از یاران ائمه (علیه‌السلام) بدان اهتمام می‌ورزیدند و گزارش آن را به ائمه (علیه‌السلام) منتقل می‌کردند و امامان هم به روشنگری می‌پرداختند.

موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر صوفیه

احمد بن ابراهیم مراغی نقل می‌کند که نسخه‌ای درباره لعن ابن‌هلال به قاسم بن علا رسید. آغازش چنین بود که امام عسکری (علیه‌السلام) به کارگزارانشان در عراق نوشته بودند: «از صوفی ریاکار بپرهیزید». مراغی می‌گوید احمد بن هلال ۵۴ مرتبه به حج رفته بود که ۲۰ بار آن پیاده بود و راویان اصحاب ما در عراق به دیدارش می‌رفتند و از او حدیث می‌نوشتند و آنچه را در مذمتش وارد شده بود انکار می‌کردند و قاسم بن علا را واداشتند که مجدداً با امام مکاتبه کند. امام در پاسخ فرمودند: «پیش‌تر دستور ما درباره ابن‌هلالِ ظاهرساز و ریاکار، که رحمت خدا از او دور باد، به تو رسیده و همان نظر باقی است. خداوند گناهانش را نیامرزد. وی بدون اجازه و رضایت ما در کارمان دخالت می‌کند، به رأی خودش عمل می‌کند، دیون و اموال ما را نمی‌دهد، فرمانمان را هم اجرا نمی‌کند، مگر آنچه دلش بخواهد و خداوند به سبب این کارش، او را در آتش دوزخ سرنگون سازد. ما بر او صبر کردیم تا آنکه خداوند با نفرینمان عمرش را به پایان رساند. ما او را به گروهی از دوستانمان شناساندیم و به آنان دستور دادیم این مطلب را به دوستان خاص ما برسانند. به درگاه خدا از ابن‌هلال بیزاری می‌جوییم و خدا او را و کسی را که از وی بیزاری نمی‌جوید، رحمت نکند. به اسحاقی و هر کس که از تو درباره این فاجر پرسیده و می‌پرسد و هر کس که شایسته آگاهی است این مطالب را خبر بده؛ چراکه هیچ عذری برای هیچ یک از موالیانمان در تشکیک راجع به آنچه افراد موثق نزد ما به آنان می‌رسانند پذیرفته نیست، در حالی که می‌دانند این افراد موثق، همان‌هایی هستند که ما سرّ خود را به آنها بازگو می‌کنیم». ابوحامد می‌گوید گروهی همچنان آنچه را درباره او صادر شده بود انکار می‌کردند. پس دوباره به امام عسکری (علیه‌السلام) نامه نوشتند و امام نیز در پاسخ، ابن‌هلال را نفرین کردند و او را از گمراهان برشمردند و سپس وضع دهقانی را مثال زدند که مردم از سابقه خدمت و همنشینی طولانی‌اش آگاه بودند که با اقداماتی سبب مبدل‌شدن ایمانش به کفر شد و گرفتار عذاب الاهی گردید (کشی، ۱۳۴۸: ۵۳۵-۵۳۷؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۰/۳۱۸).

تحلیل

الف) راوی احمد بن ‌ابراهیم مراغی از اصحاب امام عسکری (علیه‌السلام) است (شوشتری، ۱۴۱۰: ۱/۳۶۶).

ب) شیخ‌ طوسی در رجالش در مقام معرفی اصحاب امام هادی (علیه‌السلام) نام «احمد بن ‌هلال عبرتائی بغدادی» و در مقام معرفی اصحاب امام عسکری (علیه‌السلام) نام «احمد بن هلال» را ذکر کرده است (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۹۸ و ۳۸۴)؛ و «احمد بن ‌هلال عبرتائی» را غالی، متهم و متوفی ۲۶۷ ه.ق. معرفی کرده (همو، ۱۴۲۰: ۸۳) و در ردیف وکلای مذموم ائمه (علیه‌السلام) آورده (همو، ۱۴۱۱: ۳۵۷ و ۳۹۹ و ۳۷۳) و در ادامه به نامه امام، که متضمن تبرّا جستن از ابن‌هلال و بیان حقیقت حال او است، اشاره کرده است. همچنین، نام احمد بن هلال در ردیف اسامی چهل تن از سران شیعه آمده که در مجلس معرفی امام عصر (علیه‌السلام) توسط پدر گرامی‌اش حضور داشتند (همان: ۳۷۵). اینها و عبادات فراوان وی می‌تواند منشأ پیدایش دید مثبت شیعیان درباره او باشد که موجب استبعاد پذیرش نامه اول و دوم از سوی برخی از آنها شد. ابن‌هلال با وجود کمّیت بالای اعمال عبادی‌اش، به سبب ظاهرسازی و ریا نتوانست عاقبت نیکی داشته باشد. زیرا آشوبگری‌اش تا حدی بود که امام برای مرگش دعا فرمود و مردم را به بیزاری‌جستن از او و از هر کس که از او دوری نجوید دعوت کرد.

امام عسکری (علیه‌السلام) در نهایت برای از بین بردن شک برخی از شیعیان درباره ابن‌هلال، که دارای سابقه‌ای نیک بود، نمونه شناخته‌شده در نزد شیعیان، یعنی «عروه بن یحیی» معروف به «دهقان»، را مثال زدند (جباری، ۱۳۸۲: ۲/۶۶۴) که دارای خدماتی ارزشمند و طول مصاحبت با امامین ‌عسکریین (علیه‌السلام) بود ولی به سبب رفتارهای اشتباهش، خداوند ایمانش را تبدیل به کفر کرد و او را به‌سرعت به سمت عذاب برد و به وی مهلت نداد. عروه بن یحیی الدهقان اهل بغداد بود که امامین‌ عسکریین (علیه‌السلام) وی را لعن کردند و به شیعیان نیز دستور دادند او را لعن کنند (کشی، ۱۳۶۳: ۲/۸۴۳). همچنین، شیخ طوسی وی را غالی معرفی کرده است (طوسی، ۱۳۷۳: ۵۸۹).

ج) درباره قاسم بن علا، دریافت‌کننده نامه، در کتب رجال مطلبی به دست نیامد، ولی ابن‌بابویه او را در زمره وکلایی آورده که یا معجزه‌ای از امام زمان (عج) دیده‌اند یا خود حضرت را رؤیت کرده‌اند (ابن‌بابویه، ۱۳۹۵: ۲/۴۴۲).

د) نتیجه اینکه توقیعات صادرشده از امام عسکری (علیه‌السلام) در میان شیعیان شایع می‌شد و بدین‌ترتیب همه آنان از مضمون توقیع آگاه می‌شدند و شخص مد نظر امام از جامعه شیعه طرد می‌شد.

چهار: مجسّمه

برخی از ظاهرگرایان از اهل حدیث با استناد به ظواهر عباراتی از قرآن، مانند آیات متشابهی که درباره صفات خداوند است، از قبیل «ید الله» و «الرحمن علی العرش استوی» (طه: ۵) برای خداوند دست و پا و مکان و زمان قائل بودند ولی امامان این باور غلط را مردود می‌شمردند و می‌فرمودند خداوند به وهم و توصیف نیاید و هیچ‌گونه شباهتی میان او و مخلوقات وجود ندارد.

موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر مجسمه

امام هادی (علیه‌السلام) شیعیان را از قائلان به تجسیم بر حذر می‌دارند و خود نیز از ایشان بیزاری می‌جویند:

۱. امام جواد و امام هادی (علیه‌السلام) فرمودند: «به کسی که قائل به جسمانیت برای خداوند است، زکات ندهید و پشت سرش نماز نخوانید» (ابن‌بابویه، ۱۴۱۳: ۱/۳۷۹؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۳/۳۰۳).

تحلیل

امام هادی (علیه‌السلام) با این بیان، جسمانیت خداوند را انکار، و چنین فردی را از زمره زکات‌گیرندگان در اسلام خارج کردند. هرچند یکی از مصارف زکات در اسلام، تألیف قلوب است، اما امام مجسمه را از کسانی دانسته‌اند که امید پیوستن آنها به مسلمانان وجود ندارد؛ چراکه اگر چنین بود دلیلی برای محروم‌کردن آنها از زکات وجود نداشت. علاوه بر این، این تفکر می‌توانست با استفاده از زکات و اموالی که از این طریق به آنها می‌رسد اندیشه انحرافی خود را گسترش دهد و موجبات انحراف افراد بیشتری را فراهم آورد. پس قائل به تجسیم نمی‌تواند امام جماعت باشد. زیرا لازمه اعتقاد به جسمیت، مخلوق و حادث‌دانستن او است و این تفکر، خداوند را از خالق‌بودن خارج می‌کند و منافی اعتقاد به توحید است.

۲. صقر بن ‌ابی دلف از امام هادی (‌ع) درباره توحید می‌پرسد و می‌گوید من در این زمینه همان را می‌گویم که هشام بن حکم گفته است. امام غضبناک می‌شوند و می‌فرمایند: «شما چه کار دارید که هشام چه می‌گوید؟ کسی که معتقد باشد خداوند جسم‌ است از ما نیست و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم. ای پسر ابی‌دلف! جسم حادث ‌است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیت داده ‌است» (ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: ۱۰۴).

تحلیل

الف) صقر بن ‌ابی دلف از اهالی کرخ (ابن‌بابویه، ۱۳۶۲: ۲/۳۹۵) چندین روایت از امام هادی (علیه‌السلام) نقل کرده ‌است.

ب) درباره هشام بن حکم چنین آمده که گفته است خدا جسمی است توپر، نورانی، شناختنش ضروری و به هر کس از مخلوقش که بخواهد منت نهد (کلینی، ۱۴۲۹: ۱/۲۵۵).

در این ‌باره که آیا هشام‌ بن ‌حکم اعتقاد به تجسیم داشته است یا نه، اختلاف‌نظرهایی وجود دارد. برخی از محققان ‌عرب و نیز علمای‌ شیعه به‌خوبی توضیح داده‌اند که هشام با به‌کاربردن لفظ «جسم» درباره خداوند، قصد بیان نظریه‌ای تشبیهی را نداشته، بلکه «جسم» را با «شی‌ء» هم‌معنا و به‌اصطلاح مساوق می‌دانسته و از آن، موجود را اراده می‌کرده است (حسینی، ۱۴۱۰: ۷-۱۰۸). به نظر می‌رسد بیان این‌گونه مطالب از اصحاب به دلیل تقیه از حکومت زمان بوده و ائمه (علیه‌السلام) هم گاهی در جمع‌های ‌عمومی سکوت می‌کردند و حتّی گاه خودشان از افراد می‌خواستند که تقیّه کنند ولی در فرصت‌های بعدی از آنها رفع اتّهام می‌کردند و اجازه سوءاستفاده به مخالفان را نمی‌دادند؛ مانند جریان هشام، که ائمه (علیه‌السلام) او را از اعتقادات نادرست مبرّا کردند؛ زیرا وی از اصحاب برجسته مکتب امام صادق (علیه‌السلام) و امام کاظم (علیه‌السلام) بود که در مباحث کلامی، به‌خصوص در موضوع امامت، سرآمد شاگردان امام ششم (علیه‌السلام) به شمار می‌رفت و امام او را در فنّ مناظره بر دیگر شاگردانشان ترجیح می‌دادند و به او می‌فرمودند: «امثال تو باید با مردم گفت‌وگو و مناظره کنند» و نیز درباره او فرمودند: «هشام با قلب و زبان و دستش به ما کمک می‌کند» (مفید، ۱۴۱۳: ۲/۱۹۹ و ۱۹۵). شاید به دلیل همین تسلط بر مناظره و غلبه او بر مخالفان بود که از سوی فرقه‌های رقیب، با اتهامات متعددی مواجه شد و به‌دروغ او را قائل به تشبیه و تجسیم دانستند. دلیل دیگر نیز می‌تواند این باشد که گاه هشام از عقاید خصم برای ابطال اعتقاد وی استفاده می‌کرد، چه‌بسا به‌کاربردن چنین تعبیراتی در همین جهت بوده ولی حاضران در مجلس آن را عقیده و اندیشه خود هشام به حساب آورده‌اند.

ج) روایات فراوانی که درباره جسمانیت‌نداشتن خداوند از دوره امامین ‌عسکریین (علیه‌السلام) به ما رسیده (نک.: ابن‌بابویه، ۱۳۷۶: ۳۳۸-۳۴۰؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ۳/۲۶۸) نشان‌دهنده حضور فرقه مجسّمه در این زمان است و به ‌حدّی بحث جسمانیّت بین مردم رایج بوده که بعضی از شیعیان به شک می‌افتادند و از امام درخواست بیان حقیقت می‌کردند.

موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر مجسمه

ابراهیم بن محمد همدانی نقل می‌کند که به امام عسکری (علیه‌السلام) نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند. بعضی می‌گویند او صورت است و بعضی خدا را جسم می‌دانند. اگر [مصلحت] می‌بینید به من تعلیم دهید که بر کدام اعتقاد بایستم و از آن نگذرم غلامتان را سپاس‌گزار خویش خواهید کرد. حضرت به خط خود نوشتند که خدا یگانه و بی‌مانند است، نزاییده و زاییده نشده و چیزی همتای او نیست … هر چه را از اجسام و غیر اجسام که بخواهد می‌آفریند و جسم نیست و هر چه را که بخواهد مصوَّر و ایجاد می‌کند ولی صورت و پیکر نیست، منزه است از اینکه برای او مانندی باشد و هیچ‌کس همانند او نیست (ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: ۱۰۰).

تحلیل

الف) ابراهیم بن محمد همدانی از وکلای شایسته امام جواد (علیه‌السلام) (احمدی میانجی، ۱۴۲۶: ۵/۴۴۱) فردی ثقه و از قبیله همْدان است (کشی، ۱۳۶۳: ۲/۸۳۱).

ب) مجسّمه نام عمومی فرقه‌ای است که در توحید به تجسّم قائل بوده‌اند و عقیده داشته‌اند که خدا جسم معین دارد (اشعری، بی‌تا: ۲۰۸).

ج) این روایت نشان‌دهنده این است که در دوران امام عسکری (علیه‌السلام) نیز همانند دوران امام هادی (علیه‌السلام) قائلان به تجسیم وجود داشتند که امام با بیان رسا و با استناد به آیات سوره توحید و آیه ۱۱ سوره شوری پروردگار را منزّه از جسمانیّت معرفی می‌کنند.

پنج: باورمندان به رؤیت خدا

برخی از پرسش‌های افراد از این دو امام و بیان اختلافاتشان در زمینه رؤیت خدا بیانگر این است که در این دوران بعضی از مردم عقیده داشتند خداوند رؤیت‌پذیر است و با دیدگان ظاهری می‌توان او را دید. ائمه (علیه‌السلام) با این طرز تفکر نیز مقابله کردند.

 موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر باورمندان به رؤیت

احمد بن اسحاق می‌گوید به امام هادی (علیه‌السلام) نامه نوشتم و از او درباره دیدن خدا و اختلاف مردم در آن پرسیدم. امام نوشتند: «دیدن امکان‌پذیر نیست مگر اینکه میان بیننده و دیده‌شده هوایی باشد که دید آدمی در آن نفوذ کند و هر گاه [هوایی] وجود داشته باشد همانندی میان آن دو پیش می‌آید. زیرا وقتی آن دو در سبب دیدن برابر بودند، همانندی رخ می‌دهد و این همان تشبیه [خالق به خلق] است. زیرا اسباب به مسببات خود پیوسته‌اند» (ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: ۱۰۹).

تحلیل

الف) احمد بن اسحاق از اصحاب خاص امام هادی (علیه‌السلام) (برقی، ۱۳۴۲: ۵۹) و از ثقات بوده (احمدی میانجی، ۱۴۲۶: ۵/۴۴۲) که امام با توجه به سطح درک و فهم وی به او پاسخ دادند. یقیناً اگر فرد دیگری با درجه پایین‌تری از درک و استعداد بود پاسخ امام نیز متناسب با فهم وی متفاوت می‌شد.

ب) نامه احمد بن اسحاق در این موضوع و کسب تکلیف از امام، دلیل دیگری بر حادبودن مسئله رؤیت پروردگار در جامعه اسلامی آن روز است.

 موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر باورمندان به رؤیت

یعقوب بن اسحاق می‌گوید به آن حضرت نامه نوشتم و پرسیدم: چگونه بنده، پروردگارش را عبادت می‌کند در حالی که او را نمی‌بیند؟ امام عسکری (علیه‌السلام) نوشتند: «ای ابایوسف! سرور و نعمت‌دهنده بر من و پدرانم برتر از آن است که دیده شود». پرسیدم: آیا پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) پروردگارش را دید؟ امام عسکری (علیه‌السلام) نوشتند: «خداوند بزرگ به قلب پیامبرش از نور عظمتش آنچه را می‌خواست نشان داد» (ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: ۱۰۸).

تحلیل

الف) یعقوب بن اسحاق البرقی جزء عدّه شیخ ‌طوسی و از اصحاب امامین‌ عسکریین (علیه‌السلام) (طوسی، ۱۳۷۳: ۴۰۳ و ۵۸۲) و محدّث مجهول‌الحالی است که از این دو امام روایت نقل کرده است (شبستری، ۱۴۲۱: ۲۸۱).

ب) پرسش‌های راوی نشان‌دهنده حضور باورمندان به رؤیت خدا در دوره امام عسکری (علیه‌السلام) است که امام، این تفکر مخدوش و منحرف باورمندان به رؤیت را باطل اعلام کردند.

ج) نکته قابل‌توجه، نحوه پرسش راویان به صورت مکتوب و پاسخ امام به شکل توقیع بوده که بیانگر این مطلب است که هرچند ارتباط رو در رو با امام مشکل بود اما یارانشان از راه‌های مختلف پاسخ پرسش‌های خویش را از امام دریافت می‌کردند.

شش: واقفیه

امام کاظم (علیه‌السلام) در حیات خود نمایندگانی مانند علی بن ابی‌حمزه بطائنی، عثمان بن عیسی رواسی و … داشتند که سهم امام و وجوهات شرعیه شیعیان، نزد آنها می‌آمد. پس از شهادت امام کاظم (علیه‌السلام) آنها برای حفظ نمایندگی خود و تصاحب سهم امام و سایر وجوهات شرعیه به دروغ ادعا کردند که امام کاظم (علیه‌السلام) از دنیا نرفته بلکه همان مهدی ‌موعود است که غایب شده است. از این‌رو بر ایشان توقّف کردند و به امامان بعدی معتقد نشدند. در نتیجه «واقفیه» نام گرفتند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۸۱). این گروه در مبارزه و مخالفت با شیعه همچنان پابرجا ماندند و در دوران عسکریین (علیه‌السلام) هم حضور داشتند.

موضع امام هادی (علیه‌السلام) در برابر واقفیه

امام هادی (علیه‌السلام) در روایاتشان واقفیه را برابر با ناصبیان دانستند و اجازه نفرین ایشان را صادر کردند:

۱. امام هادی (‌ع) فرمودند: «زیدیه، واقفیه و ناصبیان همگی یکی هستند» (کشی، ۱۳۴۸: ۴۶۰).

تحلیل

الف) واقفیه به اندازه‌ای نزد ائمه (علیه‌السلام) منفور بودند که امام هادی (علیه‌السلام) ایشان را با ناصبیان یکی می‌دانند.

ب) با توجه به دو روایت ذیل، علت بیان این حدیث کاملاً آشکار می‌شود:

یک: ابن‌مسکان می‌گوید از امام کاظم (علیه‌السلام) درباره ائمه (علیه‌السلام) پرسیدم. فرمودند: «هر که یکی از امامان زنده را منکر شود امامان از دنیا رفته را منکر شده است» (کلینی، ۱۴۲۹: ۲/۲۵۶).

دو: در نقلی از ابن‌ابی‌یعفور، امام صادق (علیه‌السلام) فرموده‌اند: «سه نفرند که در روز قیامت خدا با آنها سخن نگوید و پاکشان نکند و عذابی دردناک دارند: ۱. هر که به ناحق ادعای امامت از طرف خدا کند؛ ۲. کسی که امام از طرف خدا را انکار کند؛ ۳. آن که معتقد باشد این دو (مدعی ناحق امامت و منکِر امام منصوب از جانب خدا) از اسلام بهره‌ای دارند» (همان: ۲/۲۵۴).

۲. ابراهیم ‌بن ‌عقبه می‌گوید به امام هادی (علیه‌السلام) نوشتم: «فدایت شوم، من از بغض و کینه ممطوره نسبت به حق، آگاهی دارم. آیا مجازم در قنوت آنان را لعن کنم؟». فرمودند: «آری. در قنوت نمازت آنها را نفرین کن» (کشی، ۱۳۴۸: ۴۶۱).

تحلیل

الف) ابراهیم بن عقبه از اصحاب امام هادی (علیه‌السلام) است (برقی، ۱۳۴۲: ۵۸).

ب) در این روایت برای واقفیه عنوان «ممطوره» را آورده است. زیرا واقفیه در مخالفت با شیعه همچنان پابرجا ماندند و از طرف آنها به شیعیان آزار می‌رسید. به همین دلیل شیعیان آنها را از باب تشبیه به سگ‌های باران‌خورده ممطوره نامیدند که بین مردم راه می‌روند و هر که نزدیک آنها شود نجس می‌شود. زیرا گروه واقفیه در نجس‌بودن و زیان‌رساندن به شیعه این‌چنین بودند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۸۲).

موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر واقفیه

احمد بن محمّد بن مطهر نامه‌ای برای امام عسکری (علیه‌السلام) نوشت و پرسید: آیا می‌توانیم کسانی را که در امامت امام کاظم (علیه‌السلام) توقف کرده‌اند دوست بداریم یا باید از ایشان تبرا بجوییم؟ امام در پاسخ نوشتند: «دلت به حال عمویت نسوزد. خدا عمویت را رحمت نکند و از او بیزار باشد. من از آنها بیزارم، تو نیز از آنها کناره بگیر، به عیادت مریضشان نرو و جنازه ایشان را تشییع مکن و هرگز بر مرده آنها نماز نخوان. کسی که فردی را به امامت بپذیرد که امام نباشد برابر با کسی است که منکر امامی شود که از طرف خدا تعیین شده است. او مثل کسی است که شریک برای خدا قائل است و معتقد به سه خدا است. کسی که امامت امام آخر را منکر باشد مثل کسی است که امامت امام اول ما را منکر شود و کسی که فردی را به تعداد ائمه اضافه کند مثل کسی است که از امامان، یکی را قبول نداشته باشد» (راوندی، ۱۴۰۹: ۱/۴۵۲-۴۵۳).

تحلیل

الف) نام احمد بن محمّد بن مطهّر در کتب رجال یافت نشد.

ب) به نظر می‌رسد پرسش‌کننده اطلاع نداشته است که عمویش واقفی‌مذهب است (همان: ۴۵۳). شاید هم از واقفی‌بودن عمویش اطلاع داشته و سؤالش به سبب دوست‌داشتنش بوده، ولی به‌صراحت بیان نکرده است که درباره چه کسی می‌پرسد. در این صورت پاسخ امام (علیه‌السلام) اخبار از غیب است برای بیان این مطلب که من از پرسش شما و اینکه درباره چه کسی می‌پرسید، آگاهم.

ج) آن بخش از روایت که «کسی که منکر فردی شود که از طرف خدا به امامت تعیین شده مثل همان کسی است که شریک برای خدا قائل است و معتقد به سه خدا است» اشاره به این آیه دارد: «لَقَدْ کفَرَ الَّذِینَ قالُوا: إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ …» (مائده: ۷۳) که در ردّ نصارا نازل شد که به سه خدا قائل بودند؛ و آنجا که حضرت می‌فرمایند: «بر مردگان واقفیه نماز نخوان» از این آیه استفاده می‌کنند که: «لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً» (توبه: ۸۴).

هفت: ثنویه

ثنویه فرقه‌ای بودند که مانند مجوس به دو اصل خیر و شر قائل شدند. آنها معتقدند هر نیکی از پروردگار است و تمام شرور و بدی‌ها از شیطان و نفس ما است. فکر ثنوی در برخی از غلات شیعه و در برخی از معتزله نیز راه یافته است (سبحانی، بی‌تا: ۳/۴۷۳).

موضع امام عسکری (علیه‌السلام) در برابر ثنویه

محمد بن ‌ربیع سائی می‌گوید با مردی از ثنویه در اهواز مباحثه کردم. سپس به سامرا رفتم، در حالی که بعضی از سخنان او به دلم نشسته بود. در مکانی عمومی بودم که امام عسکری (علیه‌السلام) وارد شدند. به من نگریستند و با انگشت سبابه اشاره فرمودند: «یکتا است. یکتا است. فرد است» (کلینی، ۱۴۲۹: ۲/۶۳۸).

تحلیل

الف) محمد بن ‌ربیع سوئد السائی از اصحاب امام عسکری (علیه‌السلام) است (طوسی، ۱۳۷۳: ۴۰۲).

ب) روایت نشان‌دهنده حضور ثنویه در دوران امام عسکری (علیه‌السلام) است.

ج)  حدیث اشاره به علم غیب امام دارد که می‌دانند محمد بن ربیع تحت‌ تأثیر قائلان به ثنویه قرار گرفته است. لذا او را هشیار می‌کنند.

درباره ثنویه، روایتی از امام هادی (علیه‌السلام) به دست نیامد.

نتیجه

سبب صدور برخی از روایات امامین ‌عسکریین (علیه‌السلام) حضور فرق، مذاهب و جریان‌های فکری در عصر ایشان بود که این دو امام همام همانند سایر اهل بیت (علیه‌السلام) با فرق باطل و انحرافی چون غلات، واقفیه، صوفیه، مجسمه، ثنویه و دیگر فرق و مذاهب مبارزه می‌کردند؛ فرقی که اصول دین و مذهب را با خطر مواجه می‌کردند. ایشان انحرافات این فرق و سران این گروه‌ها، از جمله سران غلات، را به مردم معرفی می‌کردند و از آنها بیزاری می‌جستند و گاه دستور قتلشان را صادر می‌کردند و اظهار می‌داشتند که برنامه غلات از دین ما نیست. لذا فرمان اجتناب از نزدیک‌شدن به آنان را صادر کردند. در نتیجه با زدودن تردید، ذهن مسلمانان را به سوی حقیقت سوق دادند و با کوشش در جلوگیری از فرقه‌سازی یا گسترش آن، مذهب تشیع را حفظ و تقویت کردند و شیعیان را از گمراهی و گرفتاری در فتنه، نجات دادند. امام هادی (علیه‌السلام) در برابر فتنه خلق قرآن، سکوت و تقیه را ترجیح دادند، ولی امام عسکری (علیه‌السلام) با توجه به اوضاع دوران خویش و برطرف‌شدن تقیه در این موضوع، تصریح به مخلوق‌بودن قرآن کردند. این دو امام همام، صوفیان را دشمن اهل بیت (علیه‌السلام) معرفی کردند و کمک به آنها را همانند کمک به یزید، معاویه و ابوسفیان دانستند و نیز اظهار داشتند که قائلان به تجسیم از ما نیستند. در برابر ثنویه نیز، بر یکتایی خدا تأکید کردند و همچنین، برای باورمندان به رؤیت استدلال کردند که برای رؤیت نیاز به مسبّباتی است و در صورت نیاز به این اسباب، تشبیه خالق به مخلوق پیش می‌آید، در حالی که خداوند منزّه از تشبیه و خالق همه چیز است. همچنین، واقفیه را منکر همه امامان و برابر با ناصبیان معرفی کردند و اجازه لعن ایشان را در نماز صادر فرمودند. در نهایت، افراد گرفتارشده در این فرقه‌ها و گروه‌ها را در صورت قابل هدایت‌بودن، هشیار کردند و با همه سختی‌ها و فشارهای سیاسی آن دوران، انحرافات را از چهره تشیع زدودند. البته بیشتر این روایات در قالب توقیع و نامه بوده که بیانگر خفقان اوضاع و وضعیت حاکم بر دوران این دو امام همام است.

مراجع

  1. قرآن کریم، ترجمه:عبدالمحمد آیتی، تهران: سروش، چاپ چهارم.
  2. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (۱۳۶۲). الخصال، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول.
  3. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (۱۳۷۶). الامالی، تهران: کتابچی، چاپ ششم.
  4. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (۱۳۹۵). کمال ‌الدین و تمام‌ النعمه، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، چاپ دوم.
  5. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (۱۳۹۸). التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول.
  6. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (۱۴۱۳). من ‌لایحضره‌ الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
  7. ابن شهرآشوب مازندرانی، ابوجعفر محمد (۱۳۷۹). مناقب آل ابی‌ طالب علیهم ‌السلام، قم: علامه، چاپ اول.
  8. ابن کثیر دمشقی، ابوالفداء حافظ (بی‌تا). البدایه والنهایه، بیروت: دار الفکر.
  9. احمدی میانجی، علی (۱۴۲۶). مکاتیب ‌الأئمه ‌علیهم ‌السلام، تحقیق: مجتبی فرجی، قم: دار الحدیث، چاپ اول.
  10. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (بی‌تا). مقالات ‌الاسلامیین واختلاف ‌المصلین، بیروت: دار النشر.
  11. برقی، احمد بن محمد (۱۳۴۲). رجال البرقی، تصحیح: محمد بن حسن طوسی، تحقیق حسن مصطفوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.
  12. جباری، محمدرضا (۱۳۸۲). سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه (علیه‌السلام)، قم: مؤسسه آموزشی‌پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
  13. حسینی، محمد رضا (۱۴۱۰). «مقوله جسم لا کالاجسام بین هشام بن حکم و مواقف سایر اهل کلام»، در: تراثنا، ش۱۹، صص۷-۱۰۸.
  14. حلی، حسن بن یوسف (۱۴۱۱). رجال العلامه ‌الحلی، نجف: دار الذخائر، الطبعه الثانیه.
  15. راوندی، سعید بن هبه ‌الله (۱۴۰۹). الخرائج والجرائح، قم: مدرسه الامام المهدی (‌عج)، الطبعه الاولی.
  16. سبحانی، جعفر (بی‌تا). بحوث فی الملل والنحل، قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول.
  17. الشاکری، حسین (۱۴۱۹). موسوعه المصطفی ‌والعتره، بی‌جا: حسین الشاکری، الطبعه الاولی.
  18. شبستری، عبدالحسین (۱۴۲۱). النور الهادی الی اصحاب الامام الهادی، بی‌جا: المکتبه التاریخیه المختصه، الطبعه الاولی.
  19. شریف قرشی، باقر (۱۴۰۸). حیاه الامام علی ‌الهادی علیه ‌السلام، بیروت: دار الاضواء، الطبعه الاولی.
  20. شریف قرشی، باقر (۱۴۱۳). حیاه الامام موسی بن جعفر علیهما السلام، بیروت: دار البلاغه، الطبعه الاولی.
  21. شوشتری، محمد تقی (۱۴۱۰). قاموس الرجال، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، الطبعه الثانیه.
  22. شیبانی جزری، علی بن محمد (ابن اثیر) (۱۳۸۵). الکامل فی التاریخ، بیروت: دار الصادر.
  23. شهید ثانی، زین الدین بن علی (۱۳۷۷). شرح مصباح الشریعه. ترجمه: عبد الرزاق گیلانى‏، تهران: پیام حق‏، چاپ اول.
  24. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۷۸). المظاهر الالهیه، تهران: بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول.
  25. طوسی، محمد بن الحسن (۱۴۱۱). الغیبه للحجه، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی‌احمد ناصح، قم: دار المعارف ‌الاسلامیه، الطبعه الاولی.
  26. طوسی، محمد بن الحسن (۱۴۲۰). فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول، قم: مکتبه المحقق ‌الطباطبائی، الطبعه الاولی.
  27. طوسی، محمد بن حسن (۱۳۷۳). رجال الطوسی، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ سوم.
  28. عاملی، محمد بن حسن (شیخ حر عاملی) (بی‌تا). الاثنا عشریه، تعلیقه و اشراف: مهدی لازوردی حسینی محمد درودی، قم: دار الکتب العلمیه.
  29. عکبری، محمد بن محمد (شیخ مفید) (۱۴۱۳). الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم: کنگره شیخ مفید، چاپ اول.
  30. غفار، عبدالرسول (۱۴۱۵). شبهه الغلو عند الشیعه، بیروت: دار المحجه البیضاء، الطبعه الاولی.
  31. کشی، محمد بن عمر (۱۳۴۸). رجال الکشی، مشهد: دانشگاه مشهد.
  32. کشی، محمد بن عمر (۱۳۶۳). رجال الکشی، تحقیق: سید مهدی رجایی، تعلیقات: میرداماد استرآبادی؛ قم: مؤسسه‌ آل ‌البیت (‌ع)، چاپ اول.
  33. کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۲۹). الکافی، قم: دار الحدیث، چاپ اول.
  34. مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳). بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الابرار، بیروت: دار احیاء التراث ‌العربی، الطبعه الثانیه.
  35. مسعودی، علی بن حسین (۱۴۲۶). اثبات الوصیه، قم: انصاریان، چاپ اول.
  36. نجاشی، احمد بن علی (۱۴۰۷). رجال النجاشی، قم: جامعه مدرسین، چاپ ششم.
  37. نوبختی، حسن بن موسی (۱۴۰۴). فرق الشیعه، بیروت: دار الاضواء، الطبعه الثانیه.
  38. نوری، حسین (۱۴۰۸). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسه ‌آل ‌البیت (‌ع)، چاپ اول.
  39. هاشمی‌ خویی، حبیب‌الله (۱۴۰۰). منهاج‌ البراعه فی شرح نهج‌البلاغه، تهران: إسلامیه، چاپ چهارم.

منبع: پژوهشگاه مذاهب اسلامی

نویسندگان:  ریحانه کریم زاده ؛ رضیه سادات سجادی.

روش برخورد امام هادی با جریانات فکری

اشاره:

 در طول تاریخ همواره تاثیرگذاری و تاثیرپذیری، یکی از ویژگی های آدمی بوده است. چه بسا تفکر و اندیشه انسانی ناخودآگاه، تحت تأثیر یک سلسله روحیات و علایق و گرایش های مثبت قرار گیرد و فضای فکری وی از اندیشه ها، آرای رایج و حاکم بر جامعه علمی متأثر شود؛ اما برخی با سوء استفاده از فضاهای نا مساعد به طرح افکار انحرافی پرداخته اند. در این مقاله به تبیین این جریانهای فکری و کلامی  و نیز شیوه های برخورد امام هادی(علیه‌السلام) با ایشان خواهیم پرداخت.

بدیهی است که جریان‎های فکری و کلامی مسموم و منحرف و اندیشه های آنان در نقاط مختلف تاریخ بشریت وجود داشته و همواره این مسأله از دغدغه های جوامع انسانی است و به جرأت می توان گفت که جهان معاصر در یکسری از بحران‎های فکری فرو رفته و این مسأله قابل مقایسه با هیچ دوره ای نیست.

اما آنچه اهمیت دارد این حقیقت است که تأثیرپذیری(مستقیم و غیرمستقیم) جریان ها بدین معنا نبوده که سبب جهت گیری کلی تفکرات جامعه شیعه شود؛ چرا که اسلام شیعی بطور کلی همه ی ابعاد تکامل و ترقی بشر را مدنظر قرار داده و به این موضوع ارزش ویژه ای داده است.به عبارتی دیگر، تأثیرپذیری بدان معنا نیست که افکار شیعه در دامن گرایش دیگری تولد یافته و یا متکی بر آن باشد، بلکه تفکرات شیعی به هیچ وجه از گرایش ها و افکار انحرافی تأثیر نپذیرفته، بلکه توسط ائمه معصوم(علیه‌السلام) بر سایر جریانهای فکری و کلامی نیز تأثیرات فراوانی را گذاشته است.

به هر حال روش‎های برخورد امام هادی(علیه‌السلام) با هریک از جریان‎های فکری و کلامی،آفریننده تحولاتی شاخص بوده است که نقش مهمی در باروری تمدن اسلامی داشته و پس از گذشت قرن‎های متمادی کسی توانایی چون و چرا نسبت به این شیوه های منحصر به فرد را ندارد.

انحراف شناسی جریان‌های فکری و کلامی در اندیشه امام هادی(علیه‌السلام)

از نگاه حضرت هادی(علیه‌السلام)، مهمترین ریشه ها و علل انحرافات در جریانهای فکری و کلامی کج اندیش و منحرف آن عصر عبارت از جهل به نفس، غفلت از خویشتن خویش، خود فراموشی و خود فریبی می باشد، که البته این نگاه می تواند در همه ی اعصار صادق باشد؛ چرا که اگر انسان نداند، دارای چه فطرت و سرشت الهی، غایت و هدف متعالی، ظرفیت و استعداد وجودی و مقام و منزلتی در دستگاه آفرینش است، یا از این حقایق غفلت نماید دچار فراموشی و نسیان می گردد و گرفتار انحراف درحوزه های فکری، عقلی و عقیدتی می شود که در این حال، نه تنها خویشتن خویش را گم کرده و دچار از خودبیگانگی، خودباختگی، خیانت به نفس و مرگ تدریجی خواهد شد، چه بسا افکار و افعال انحرافی خود را عین هدایت و خوشبختی بپندارد که نوعی خودفریبی تدریجی و ناپیدا می باشد و به تدریج در میان جامعه نیز تسری پیدا خواهد کرد.

همانگونه که جامعه در عصر امام هادی(علیه‌السلام) نیز دچار چنین وضعیتی شده بود. بر این اساس می توان مهمترین علل گرایش جریانات فکری و کلامی به عقاید و افکار انحرافی و مسموم سازی فضای جامعه از منظر امام هادی(علیه‌السلام)را به دلایل ذیل دانست:

۱. خدافراموشی

امام هادی(علیه‌السلام) با استشهاد به فرمایش پیامبراکرم(ص) فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه؛هرکس خودش را نشناخت، مطمئنا خالق خود را هم نمی شناسد».(۱)

بر مبنای این بینش، اگر انسان در اثر نادانی، غفلت از حقیقت خویش و فراموشی خدای سبحان، به خود فراموشی برسد در واقع از هسته ی مرکزی که همان فطرت الهی، توحیدی و کمال طلب است فاصله می گیرد که نتیجه ی آن«خودکشی تدریجی و نامرئی» یا «مرگ ارزشهای فطری و گرایشهای عالی انسانی» است.

همانگونه که قرآن کریم نیز در این رابطه می فرماید:«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسهم انفسهم اولئک هم الفاسقون».(۲)

بنابراین طبق فرمایش امام هادی(علیه‌السلام) و نیز قرآن کریم، ریشه انحرافات این جریانات فکری و کلامی در آن عصر، جهل به خویشتن بود که در نتیجه عدم معرفت به خدا(خداشناسی) و نیز عدم معرفت به غیرخود(دگرشناسی) حاصل شده بود. حضرت از این امر با عنوان اهمال یا سهل انگاری نسبت به خود و سرنوشت خویشتن یاد می کند.

همانگونه که امام علی(علیه‌السلام) نیزاین امر را به زیبایی به تصویر می کشند: «جسم را شش حال است: صحت، مرض، مرگ، حیات، خواب و بیداری. روح را نیز چنین است: حیاتش علم، مرگش جهل، مرضش شک، صحتش یقین، خوابش غفلت و بیداریش مایه حفظ اوست».(۳)

۲. گمراهی معرفتی

امام هادی(علیه‌السلام) با استناد به آیه ای از قرآن کریم، گمراهی معرفتی را دومین علل انحراف شناسی جریانات فکری آن روزگار معرفی می کنند: «قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا».(۴)

طبق فرمایشات قرآنی حضرت، ریشه گمراهی«عملی» در گمراهی«علمی و معرفتی» می باشد، زیرا این گروه های فکری و کلامی منحرف و کج اندیش از طریق غیر مستقیم و غیرفطری عملی را انجام می دهند و به خودفریبی می پردازند که در پی آن منکر را معروف و زشت را زیبا می بینند، نفس آنها کارهایشان را که جز انحراف و انحطاط اخلاقی و خطای عملی نیست، نیکو جلوه می دهد: «بل سولت لکم انفسکم امرا»(۵) و نفس فریب خورده از درون و شیطان از برون، اعمال آنها را زینت می دهند: «زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُم».(۶)

به تعبیر آیه یاد شده، آنها گمان می برند که افکار، اندیشه، انگیزه، اخلاق و اعمال زشت آنها حُسن و خوب است. یعنی نفس مسئوله و اماره از درون(علت قریب) و شیطان از برون(علت بعید) آنها را دچار سوء فاعلی و سوء فعلی نموده ولی در نظر آنان عملشان بصورت حسن فاعلی و فعلی نشان داده می شود که این انحرافی بس بزرگ و خطرناک برای فرد و جامعه است، زیرا سبب سقوط، نزول و انحطاط خواهد شد؛ چنانکه اقوام عاد، ثمود، بنی اسرائیل و… دچار آن شدند.

۳. هواپرستی

گناه و پیروی از هواهای نفسانی، عاملی ویرانگر است که قلب آدمی را تاریک می کند و قابلیت درک حقایق را از آن می گیرد. آنگاه که قلب انسان از درک حقایق محروم گردد، استعدادهای مثبت او ازمیان میرود و استعدادهای منفی او رشد می کند. نتیجه این فرآیند آن خواهد شد که شخصیت انسان تا مرز الحاد و بی دینی تنزل یابد: «ثُمَّ کاَنَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ أَسَُواْ السُّوأَى أَن کَذَّبُواْ بَِایَاتِ اللَّهِ وَ کاَنُواْ بهَِا یَسْتَهْزِءُون»،(۷) همان گونه که جریان های فکری و کلامی منحرف در عصر امام هادی(علیه‌السلام) نیز دچار چنین وضعیتی شده بودند.

در این باره که هواپرستی درقلب، آنان را از تشخیص درست بازداشت و مانع حرکت تکاملی شان شد، امام هادی(علیه‌السلام) به نقل از جد گرامیشان امام رضا(علیه‌السلام) فرمودند: «هیچ چیزی بدتر از گناه قلب انسان را تباه نمی کند؛ زیرا قلب که دچار خطا شود بر آن حالت می ماند تا آنکه آلودگیها بر آن چیره شود و آن را واژگون کند».(۸)

بنابراین از دیدگاه امام هادی(علیه‌السلام)، جامعه ای که «هواپرستی» در آن متبلور باشد و پیروی از تمنیات، امیال و هواهای نفسانی بر آن حاکم گردد، جامعه ای بیمار و منحرف می گردد. به همین جهت است که در آموزه های اسلامی نیز آمده که «ان اخوف مااخاف علیکم اثنان، اتباع الهوی و طول الامل».(۹)

۴. ایمان تقلیدی

یکی از عواملی که در رشد و تعالی انسان تاثیر بسزایی دارد،ایمان است. انسان در صورتی می تواند کمالات وجودی خود را بروز دهد و حرکت تکاملی خود را آغاز کند که با نور ایمان، فراروی خویش را روشنی بخشد(۱۰) و در پرتو آن راه رشد و بالندگی را بپیماید.

پس بدیهی است به هر اندازه که ایمان در درون انسان تقویت گردد به همان میزان رفتار آدمی جهتگیری صحیح تری را دارد و در نتیجه احتمال آسیب نیز به حداقل ممکن خواهد رسید. به عبارتی اگر ایمان تقلیدی با باورهای قلبی، حمایتهای عقلانی و بینشی همراه گردد، از آسیب پذیری آن جلوگیری می شود. اما اگر این ایمان بر پایه معرفت عقلی نباشد، احتمال آسیب پذیری آن زیاد است.

به همین دلیل امام هادی(علیه‌السلام) ایمان عقلی را به ایمان قلبی گره می زند و به نقش سازنده ی این مساله در رشد و بالندگی شخصیت انسان اشاره می نماید: «یرفع الله الذین امنوا؛ خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده اند بلند مرتبه می گرداند»(۱۱) و از سویی به جریان های فکری و کلامی مسموم و منحرف با آیه ای دیگر از قرآن تمسک جسته و میفرماید: «بی تردید بدترین جنبندگان نزد خداوند کسانی هستند که کفر ورزیده اند»(۱۲). این مساله از دیدگاه امام هادی(علیه‌السلام) به این سبب است که ایمان، هم جهت تکاملی را تعیین می کند و هم مسیر را روشن می سازد.

جریان‌های فکری و کلامی عصر امام هادی(علیه‌السلام)

بدیهی است قطعا شناخت جریان های فکری و کلامی دوران امام هادی(علیه‌السلام) و شیوه های برخورد حضرت علاوه بر طرح چارچوب تئوریک و نظری پیرامون این امر، مستلزم درکی جامع، نخست از وضعیت فکری. فرهنگی عصر امام(علیه‌السلام) و سپس معرفی هریک از جریانات منحرف است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

الف.جامعه شناختی فکری. فرهنگی عصر امام هادی و شاخص ترین جریانهای فکری و کلامی موجود

پس از تصرف سرزمینهای زیادی در اقصی نقاط دنیا توسط سپاهیان اسلام، شهرهای مختلف جهان از شرق آسیا تا غرب آفریقا و جنوب اروپا تحت سیطره حکومت یکپارچه مکتب اسلام در آمدند و ملیت های گوناگون با زبان، آداب، رسوم و فرهنگ های متفاوت پا به جهان اسلام گذاشتند.

بدیهی است این فرهنگ ها در یکدیگر آمیخته شده و از هم تأثیر می پذیرفتند و به این ترتیب فرهنگ های ایرانی، رومی و نیز آفریقایی و اروپایی وارد فرهنگ اسلامی شد.

در عصر امام صادق(علیه‌السلام) فلسفه ها و خطوط فکری گوناگونی با هجوم به جامعه اسلامی، شک و شبهه هایی را گسترش داد. اندیشه تصوف دامنه دارشد و افکار گوناگون فقهی و نیز عمل به رای، قیاس و استحسان شکل گرفت.

امام باقر و امام صادق(علیه‌السلام) از شرایط و جو انتقال علوم استفاده نموده، به تشکیل جلسات مناظره در زمینه های گوناگون علوم جدید و نیز تربیت شاگردان پرداختند. بدین جهت چون پُربار ترین حلقه های درسی آن زمان در زمینه های مختلف مناظرات و مباحث علمی این بزرگواران بود، طالبان و صاحب نظران علوم برای تبادل نظر و استفاده بیشتر در مناظرات ایشان شرکت نموده و به طرح سوالات خود می پرداختند و ایشان به پاسخگویی و بیان نظرات خود مبادرت می نمودند.

لذا بر این مبنا برای تبیین اصول مذهب شیعه و اشاعه ی فقه و تفکر شیعی در قالب همین جلسات بهترین بهره را بردند و پایه های مذهب شیعه که از زمان حیات رسول خدا پی ریزی شده بود، در زمان این بزرگواران محکم و استوار گشت؛ چنانکه پس از ایشان، در عصر امام کاظم(علیه‌السلام) نیز با وجود تمامی فشارها و اختناقها، انسانهایی پرورش یافتند که هرکدام استوانه ای در فقه و کلام شیعی به حساب آمدند و اگر انحرافاتی در سطح جامعه شیعیان مشاهده می شد، این مسأله از سوی افراد ضعیف النفسی بود که جز در شرایط خاصی زمینه ی رشد نداشتند.(۱۳)

دوران امامت امام هادی(علیه‌السلام) نیز از نظر فرهنگی، گرایشها و کشمکشهای فکری و اعتقادی از موقعیت و گستردگی ویژه ای برخوردار بود و بحثهای علمی و اعتقادی و برخورد افکار و بینشهای گوناگون با یکدیگر نسبت به موضوعات دیگر، جایگاه ویژه ای داشت. اظهار تمایل حکمرانان عباسی این دوره چون سایر ادوار گذشته نسبت به مسائل علمی و فرهنگی، باز شدن دروازه های علوم فلسفه و کلام ملتهای دیگر بر روی مسلمانان و ترجمه ی بسیاری از کتابهای علمی آنان به زبان عربی، راه یافتن دو تن از امامان شیعه. امام رضا و امام جواد(علیه‌السلام). همانگونه که پیشتر نیز اشاره شد، به دستگاه خلافت و فراهم آمدن موقعیت استثنایی برای بحث و مناظره با دانشمندان سران مکتبها و گروههای مختلف، از مهمترین عوامل پیدایش این شرایط بود.

پیدایش چهره های برجسته ی علمی در زمینه های مختلف دانشهای عقلی و نقلی در این دوره نشانه ی بارز دیگری بر گستردگی سفره ی دانش بشری در این مقطع زمانی بود.

در چنین جوی اصطکاک افکار و بینش ها با یکدیگر امری طبیعی و اجتناب ناپذیر است، به ویژه با توجه به این واقعیت که زمامداران عباسی از این جریان به عنوان حربه ای برای ایجاد اختلاف در جامعه ی اسلامی و مشغول کردن مسلمانان به خود و تضعیف موقعیت امامان شیعه و مبانی فکری و عقیدتی آنان استفاده می کردند.

به هر سوی از آشفته بازاری که از نظر اعتقادی و فکری در جامعه حاکم گشته بود، نمی توان به سادگی عبور کرد که در این مساله نقش حکومت نیز بی تأثیر نبود؛ چرا که به واقع این زمامداران عباسی بی رغبت نبودند که مردم به ظاهر آزادانه دارای هرگونه اعتقاد فکری باشند و آنان نیز با خیالی آسوده به حکومت داری خویش بپردازند.

به هر تعبیر با این اوضاع آشفته، چه بسیار سوداگران و منفعت طلبانی بودند که جز به تجاوز و تعدی کارشان نینجامید و در این راه از هیچ نیرنگی در پیشبرد مقاصدشان دریغ نکردند که دامنه ی این مسأله حتی به تحریف تحریک، مسموم و انحراف افکار و فرهنگ جامعه نیز کشیده شد.

در این عصر چندین جریان فکری و کلامی عمده همچون واقفیه، غلات، مفوضه، جبریه، صوفیه و مجسمیه، اشاعره و معتزله جامعه را با بحرانهای فراوان عقیدتی. فکری مواجه ساخته بودند.

واقفیه

یکی از فرقه های منحرف در باب جریانهای فکری و کلامی دوران امامت امام هادی(علیه‌السلام) واقفیه بودند که امامت علی بن موسی الرضا(علیه‌السلام) را نپذیرفته و پس از شهادت پدر گرامی ایشان، امام موسی بن جعفر(علیه‌السلام) متوقف در ولایت پذیری ائمه شده و در امامت و رهبری جامعه دچار ایستایی شدند؛ آنان با انکار امامان پس از امام کاظم(علیه‌السلام) و موضع گیری در مقابل امامان، حتی مردم را نیز از پیروی ایشان منع می کردند(۱۴) و گستاخی بیشتر زمانی بود که حتی حاضر می شدند پیرامون مسکوت نگه داشتن مسأله ی امامت، مبالغی را نیز به عنوان رشوه بپردازند.(۱۵) در رأس گروه منحرف واقفیه افرادی چون علی بن حمزه بطائنی، زیاد بن مروان قندی، عثمان بن عیسی و حمزه بن ربیع بودند.

اینان در پیشبرد اهداف خود که تا عصر امام هادی(علیه‌السلام)نیز همچنان ادامه داشت از سه شیوه ی ذیل بهره می جستند:

۱. بهره برداری از اصل قائمیت: واقفیه در پیشبرد باطل خود از اصل قائمیت استفاده کردند و تبلیغ می کردند، امام موعود و غایب که ظهور خواهد کرد، موسی بن جعفر(علیه‌السلام) است.

علی بن جعفر می گوید «مردی نزد برادرم موسی بن جعفر(علیه‌السلام)آمد و از آن حضرت راجع به امر امامت سوال کرد. حضرت فرمود: گروهی پس از مرگ من با تکیه بر اصل قائمیت فتنه به پا خواهند کرد و می گویند موسی بن جعفر(علیه‌السلام)همان امام قائم است و حال آنکه قائم موعود چندین سال بعد از من خواهد آمد».(۱۶)

۲. عیب تراشی: واقفیه تبلیغ می کردند که چون حضرت رضا(علیه‌السلام) عقیم است و فرزندی ندارد، نمی تواند امام باشد.

ابن قیاما که از سردمداران واقفیه بود، نامه ای به حضرت رضا(علیه‌السلام) نوشت که چگونه مدعی امامت هستی، در حالی که فرزند نداری؟ امام رضا(علیه‌السلام) در پاسخ او نوشت: «از کجا می دانی که مرا فرزندی نباشد و دیری نپاید که خداوند پسری به من عنایت خواهد کرد که به وسیله ی وجود مبارکش حق و باطل را از یکدیگر جدا می کند».(۱۷)

محمدبن فضیل می گوید:به حضرت رضا(علیه‌السلام) عرض کردم فدایت شوم،عاقبت کار آنان که در امامت به پدرتان موسی بن جعفر(علیه‌السلام) درنگ کرده اند، چگونه است؟ فرمود: «خدا لعنت کند آنان را که چه دروغ بزرگی می گویند، آنان می پنداراند که من عقیم هستم و امامت من و فرزندانم را بعد از موسی بن جعفر(علیه‌السلام) انکار می کنند».(۱۸)

۳. عدم غسل پدر: طبق اعتقاد شیعه هرگاه امامی از دنیا برود، باید امام بعد امور مربوط به غسل و کفن و نماز او را انجام دهد، واقفیه می گفتند، چون حضرت رضا(علیه‌السلام) برای غسل پدرش به بغداد نرفت، پس امام نیست.

وقتی این سخن در عصر امام هادی(علیه‌السلام) نیز مطرح گشت، ایشان همان کلام جدش امام رضا(علیه‌السلام) را تکرار فرمودند که اگر این کار برای علی بن الحسین(علیه‌السلام) در حالی که زندانی و دربند بوده است و از طریق عبیدالله بن زیاد در زندان کوفه به سر می برده است، امکان دارد که به نحوی از زندان خارج شود که زندانبان ها متوجه نشوند و در مراسم غسل پدر(امام حسین) شرکت نماید، برای کسی که امامت را صاحب است و زندانی و اسیر نیست به طریق اولی امکان دارد که از مدینه به بغداد آید و متولی امور مربوط به غسل و کفن پدر خود شود.(۱۹)

غلات

غلات انسان هایی تندرو، افراطی و بی منطق بودند که درباره امامت، مبالغه ی بیش از اندازه نموده و امام را تا سرحد الوهیت و پرستش بالا می بردند و با بهره گیری از عقاید انحرافی خویش بسیاری از واجبات الهی را حرام و بسیاری از گناهان کبیره را بر خود حلال شمرده بودند. در خصوص پدید آمدن این گروه در تشیع هرچند علل بسیاری برای آن بر شمرده اند اما به نظر می رسد این موضوع در سه علت مهم و عمده ی دشمن ستیزی، اباحه گری و عشق افراطی قابل رهیابی است و عقاید این گروه نیز در دو بخش قابل بررسی است: یک بخش عقایدی است که به هیچ وجه با عقاید شیعه اشتراکی نداشته و به خود غلات اختصاص دارد و بخش دیگرعقایدی است که اصل آنها در عقاید شیعه بوده و غلات آن را بصورت انحرافی تفسیر کرده اند.

عقاید مختص به غلات عبارتند از: اعتقاد به الوهیت و خدایی امامان و رهبران برخی از فرقه های غلات، اعتقاد به نبوت امامان یا رهبران برخی از فرقه ها مانند ادعای نبوت برای مختار ثقفی، اعتقاد به حلول جزء الهی در حضرت علی(علیه‌السلام)و برخی از امامان، اعتقاد به تناسخ، تشبیه یا جسم انگاری خداوند متعال.

برخی عقاید به ظاهر مشترک میان غلات و شیعه وجود دارد که به هیچ وجه ائمه به آن معتقد نیستند و عبارتند از: عقیده وصایت و جانشینی حضرت علی(علیه‌السلام)، اعتقاد به مهدویت، رجعت، بداء و تاویل قرآن.

سرکردگان این فرقه ی انحرافی در عصر امام هادی(علیه‌السلام) عبارت بودند از: علی بن حسکه قمی،محمدبن نصیر نمیری،حسن به محمد معروف به ابن بابا قمی،فارس بن حاتم قزوینی و قاسم بن یقطین قمی.

علی بن حسکه معتقد به الوهیت و ربوبیت امام هادی(علیه‌السلام) و رسالت و نبوت خود و سقوط همه ی واجبات و فرایض دینی بود. محمد بن نصیر نمیری نیز با ابن حسکه در مسائل بالا هم عقیده بود، علاوه بر آنکه قائل به تناسخ بود و ازدواج با محارم و همچنین لواط را روا می شمرد.

مفوضه

در کنار فرقه ی منحرفی غلات، گروهی دیگر به نام مفوضه بودند که با استناد به این آیه از قرآن کریم«لمن شاء منکم ان یستقیم» و امثال این آیات عوام را فریب می دادند و نیز ادعا داشتند خداوند جهان و پدیده ها را آفرید و انسان را خلق کرد و به این دنیا آورد، تکالیف و مقررات را معین کرده و کار خلق را به خودشان واگذار نموده است و دیگر کاری به کار آنها ندارد، در حالی که این اندیشه نوعی خلع خدا از قدرت می باشد.

جبریه

جبر را می توان به معنای نفی فعل اختیاری از انسان و انتساب همه ی افعال به خدا دانست. شهرستانی ضمن بیان این مطلب، جبریه. یعنی طرفداران عقیده جبر. را دارای اصنافی می داند که از آن جمله جبریه خالصه و جبریه متوسطه هستند. گروه نخست برای انسان هیچگونه قدرت و عملی قائل نیستند و تمام افعال انسان را به خدا نسبت می دهند. گروه دوم، برای آدمی قدرتی را اثبات می کنند اما آن را در فعل او موثر نمی دانند.(۲۰)

در عصر امام هادی(علیه‌السلام) همچون ایام پدران بزرگوارش نیز این نظریه. جبریه. مسلمانان را روزگاری دراز به خود مشغول داشت و با بروز درگیری های سخت مباحث کلامی که میان پیروان مذاهب مختلف اسلامی درآن ادوار واقع شد، بر تفرقه و چند دستگی آنها افزود که در نتیجه گروهی قائل به جبر شدند. این فرقه انحرافی نیز مردم را با این آیه از قرآن کریم گمراه می کردند که: «فمنهم من هدی الله و منهم من حقت علیه الضلاله؛ از امتها کسانی بودند که خدایشان هدایت کرد و گروهی از آنان گمراهی شان محقق شد».(۲۱)

صوفیه

از دیگر فرقه های منحرف از جریانهای فکری و کلامی که با رخنه در جامعه ی اسلامی، در عصر امام هادی(علیه‌السلام) نیز سبب بدنامی شیعه و تشویش افکار عمومی جامعه مسلمانان شده بود، «تصوف»بود. پیروان این مکتب، با نمایاندن چهره ای زاهد، عارف، خداپرست، بی میل به دنیا و پاک و منزه از پستی ها و آلایش های دنیایی، مردم را گمراه می کردند. آنها نیز چون سایر فرقه ها از همگی این عنوانها در راستای اهداف سودجویانه خود در زمینه های گوناگون بهره مند می شدند.

آنها در اماکن مقدسی چون مسجد پیامبر(ص) گرد هم می آمدند و به تلقین اذکار و اوراد با حالتی خاص می پرداختند، به گونه ای که مردم با دیدن حالت آنها می پنداشتند با پرهیزگارترین افراد روبرو هستند و تحت تأثیر رفتارهای عوام فریبانه ی آنان قرار می گرفتند.(۲۲)

مجسمیه

این فرقه که برداشتهای غلطی از آیاتی چون «یدالله فوق ایدیهم» و «ان الله علی العرش استوی» داشتند، خداوند سبحان را جسم می پنداشتند و به مجسمیه شهرت یافتند. همچنین آنان برداشتهای بسیارسطحی و ابتدایی از دین داشتند و از درک مجردات و چیزهایی که از سیطره جسم و ماده خارج است، بسیار ناتوان بودند. از این رو همواره بسیاری از حقایق هستی را که خارج از دایره ماده بود، انکار می کردند یا آن را تا عالم ماده پایین می کشیدند. کم کم آنها و اندیشه های بدوی و یکسویه شان دربین شیعیان رسوخ کرد و عقاید آنان را نیزتحت تاثیر سطحی نگری و کوته بینی خود قرار داد.

اشاعره

اشاعره نیز گروه منحرف دیگری از جریانهای فکری و کلامی در عصر امام هادی(علیه‌السلام) بودند که می پنداشتند، خداوند را در روز رستاخیز خواهند دید. حتی آنها بر این عقیده بودند که خداوند با همین چشم مادی قابل دیدن است.

معتزله

اعتزال در لغت به معنای کناره گیری است و نام معتزله بر دو گروه در فرهنگ اسلامی اطلاق شده است. یک دسته معتزله‎ی سیاسی اند و دسته‎ی دیگر که محل بحث ماست، معتزله کلامی می باشند. در اندیشه ی معتزله، عقل و احکام عقلی نقشی اساسی و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینی و نیز استنباط و دفاع از این عقاید را بر عهده دارد.

این گروه اعتقاد داشتند که هر مسأله ای را باید بر خرد آدمی عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهی عقلانی برای آن، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر این عقیده استوار بود که «همه ی معارف اعتقادی معقول است»[الملل و النحل،ج۱،ص۴۲]و جایی برای تعبد در عقاید وجود ندارد؛ همچنین معتزله مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع می کردند، اما مفاد و محتوای نصوص دینی تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاویل و توجیه نصوص می پرداختند.

به اعتقاد معتزله، کلام الهی مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کفر است. در مقابل، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. مأمون به تشویق و حمایت معتزله، دستوری صادر کرد که بر طبق آن، معتقدان به قدم قرآن باید تادیب می شدند.

روش‌های برخورد حضرت با ایشان

هدایت آفرینی و بصیرت افزایی

امام هادی(علیه‌السلام) در تحقق بخشی گام نخست خویش در برخورد با جریانهای فکری و کلامی عصرشان شیوه های هنرمندانه ای را نیز از خود به یادگار گذاشته است که در سه مولفه ی شرایط و آداب، مهارتها و فنون و نیز اهداف و آرمانها در برخورد با جریان های فکری و کلامی جهت هدایت آفرینی و بصیرت افزایی برای سرکردگان و افراد این جریانهای فکری و کلامی و نیز مردم قابل طرح و بررسی است.

شناخت موضوع مورد بحث و گفت‌وگو

امام هادی(علیه‌السلام) در جریان گفتگوها و برخوردهای هدایت افزای خویش با جریانهای فکری و کلامی به این مساله اعتقاد داشتند که هریک از دو طرف بحث بایسته است نسبت به آن تفکری که در صدد اثبات و یا نفی آن هستند، شناخت کافی داشته باشند؛ چرا که از دیدگاه ایشان ناآگاهی از آن فکر و جزئیاتش،گفت و گو را به دشنام و ناسزاگویی های بی جهت و نیز جدل و مغالطات جدلی تبدیل می کند که آن وسیله و پوششی است برای جبران ضعف دفاع طرفین بحث. در حالی که اگر آنان نسبت به موضوع بحث شناخت و آگاهی داشته باشند، به خوبی می دانند چگونه بحث را آغاز و در آن وارد شوند و چگونه با روشن بینی و آرامش فکری و استدلال قوی،متانت کلام و نیز تکیه بر دلایل متقن آن را به پایان برسانند.

شاید استدلال های امام هادی(علیه‌السلام) در این زمینه تکیه بر کلام الهی است: «إِنَّ الَّذِینَ یجُادِلُونَ فىِ ءَایَتِ اللَّهِ بِغَیرْ سُلْطَنٍ أَتَئهُمْ إِن فىِ صُدُورِهِمْ إِلَّا کِبرْ مَّا هُم بِبَلِغِیهِ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر؛ کسانی که در آیات خدا مجادله می کنند، بدون آنکه هیچ حجتی داشته باشند، در سینه هایشان نیست مگر(آرزوی) بزرگی ای که هرگز بدان نرسند، به خدا پناه جوی که او شنوا و بیناست»(۲۳)، «بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله کذلک کذب الذین من قبلهم فانظر کیف کان عاقبه الظالمین؛ بلکه چیزی را که به علم آن نرسیده اند و از تاویل آن بی خبرند، دروغ شمرده اند.کسانی که پیش از آنها بودند نیز چنین تکذیب کردند، بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود».(۲۴)

بنابراین افرادی که بدون احاطه و شناخت موضوع وارد«میدان محاوره و گفت و شنود»می شوند، ناگزیرند پایان کار خود را در دوراهی و تکذیب حق و واقعیت ختم نمایند.

ایجاد محیط آرام برای بحث آزاد

شاید ضروری ترین مسأله در یک گفتگو برای فکر شخصی انسان، وجود محیط آرام و دور بودن از جَوِ خشونتی است که انسان را از بازگشت به خویشتن و اندیشه و تفکر صحیح و منطقی باز می دارد، چرا که انسان در حالت رضا و خوشنودی خود، گاهی تابع محیط اجتماعی می شود که جامعه تحت تأثیر جو خشونت شورانگیزی فکر مشخصی را تأیید و یا رد می کند، که به طور ناخودآگاه انسان تسلیم آن جو می شود، گویا انسان در آن جوِ عمومی گداخته و ذوب می شود و مسأله ای که انسان، آزادی فکر و شخصیت خاص و ممتاز خود را از دست می دهد.

تاریخ گواهی می دهد که امام هادی(علیه‌السلام) در برخوردهای خویش با جریان های فکری و کلامی علاوه بر این که خود این مسأله را. ایجاد محیط آرام. رعایت می نمودند، حتی بر حرکت اطرافیان خویش نیز نظارت می کردند و از این که محیط، علیه طرف مقابل، متشنج و ناآرام باشد، ناخرسند می شدند.

هنگامی که حضرت هادی(علیه‌السلام) با علی بن حسکه یکی از سرکردگان منحرف غلات به بحث می نشیند و وی را در نظریاتش که معتقد بود که امام هادی(علیه‌السلام) خدا و خالق جهان هستی است و من هم نماینده او هستم به بن بست می کشاند، حاضران با خندیدن شروع به ناامنی جَو می نمایند و آرامش محیط را بر هم میزنند، اما امام هادی(علیه‌السلام) که متوجه متشنج شدن محیط شده است، ضمن نهی آنان از این عمل فرمودند: «…آرام باشید من از چنین سخنانی بیزاری می جویم و از چنین گفتاری به خدا پناه می جویم…».(۲۵)

رعایت اخلاق اسلامی و اصرار بر اصول دینی

یکی دیگر از آدابی که امام هادی(علیه‌السلام)در برخورد با جریانهای فکری و کلامی در سیره بصیرت افزایشان به کار می بستند، رعایت اخلاق اسلامی و اصرار بر اصول متعالی اسلام بود؛ چرا که حضرت باور داشتند به عنوان داعی الی الله وظیفه و رسالتی جز هدایتگری و روشنگری در جهت اعتلای کلمه ی حق ندارند. بر این اساس در تمامی برخوردهای خویش با ایشان از بالاترین(سرکردگان) تا پایین ترین(پیروان) از آسیب های اخلاقی و مهلکات شخصیتی هم چون: عُجب، حسد، تکبر، غرور، نفاق، دورویی، تعصب و…پرهیز نموده و در عوض با جایگزینی اصل انصاف و منطق به اثبات حقانیت کلام و سخنان خویش می پرداختند.

از باب نمونه امام هادی(علیه‌السلام)در گفتگوهایی که با برخی از مروجین افکار منحرف در طرح شبهات و به تشنج کشیدن فضای جامعه. انجام داده اند،مواردی چند از این قبیل را به وی متذکر شده اند،از جمله اینکه:«هر چه می خواهید از ما بپرسید اما انصاف را فرو منهید و از باطل حذر کنید».(۲۶)

تفکرآفرینی و تصحیح اشتباهات

تفکرآفرینی و تصحیح اشتباهات یکی دیگر از تلاش های هنرمندانه ی همراه با حکمت امام هادی(علیه‌السلام) در برخورد با جریانهای فکری و کلامی است؛ چرا که ایشان باور دارند گاه فردی به دلیل شرایط محیطی و یادگیری های غلط و تجربیاتی بد، از دیدگاهی نادرست به رخدادها و وقایع پیرامون خود می نگرد و طبعا عملکرد او نیز. که بر همین تصورات وجمع بندیهای غلط استوارگردیده است. اشتباه خواهد بود.

از این رو حضرت در بخشی از اهداف خویش به دنبال اعطای بینش تفکر و اصلاح نگرش افراد در این گونه جریان های فکری و کلامی است که به زیبایی نیز در برخوردهای ایشان با آنان به عنوان یک روان شناس زُبده آن را به کار گرفته است.

وفاق و همگونی اجتماعی

امام هادی(علیه‌السلام)به عنوان رهبریِ اسلامی در راستای پیگیری اهداف و آرمانهای خویش در برخورد با جریانهای فکری و کلامی دورانشان ثابت نمود که وفاق و همگونی اجتماعی در جامعه محقق نخواهد شد،مگر با حرمت نهادن به اصول مشترک بین همه ی ادیان و مذاهب و نیز تکریم همه ی شخصیت های دینی از سایر فرق و نحل؛چرا که اگر انسان درگفتگوها تنها درصدد تثبیت نظریات و آراء خویش باشد،تنها به اثبات منطق خویش اقدام نموده است.

اعمال چنین بینش دانش افزایی از سوی امام هادی(علیه‌السلام)اجرای همان دستورالعمل قرآنی خطاب به رسول اکرم است که:«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله؛…بگو ای اهل کتاب!بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما،بعضی دیگر را. غیر از خدای یگانه. به خدایی نپذیرد».(۲۷)

لذا امام هادی(علیه‌السلام)نیز با بهره جستن از این بینش قرآنی در گفتگو با این گروههای منحرف فکری و کلامی پیرامون مباحثی چون توحید،پیامبران الهی و نزول کتابهای آسمانی و…اصل وفاق و همگونی اجتماعی را تجلی می بخشیدند.

چند جریان فکری و کلامی عمده همچون واقفیه، غلات، مفوضه، جبریه، صوفیه، مجسمیه، اشاعره و معتزله جامعه ی عصر امام هادی(علیه‌السلام) را با بحران های فراوانی که از تأثیرات آنها در پیدایش فرق انحرافی گوناگون به سادگی نمی توان عبور نمود، مواجه ساخته بودند؛ جریان های فکری و کلامی منحرفی که در چارچوب تئوریک و نظری اندیشه های امام هادی(علیه‌السلام) نشأت یافته از خدا فراموشی، گمراهی معرفتی، هواپرستی و ایمان تقلیدی می بودند.

حال نکته ی حائز اهمیت این است که هرچند برخی این دوره را بسیار طلایی و شکوفا به لحاظ ترجمه آثار علمی بسیار از زبانهای گوناگون یونانی، فارسی، سریانی، هندی، لاتین و… به عربی می دانستند، اما به حق امام هادی(علیه‌السلام) نیز چون پدر و جد گرامی شان با علم به این قضیه که همگی این افراد در کار خویش یقینا حُسن نیت نداشته و سعی می نمایند تا از این بازار داغ انتقال علوم به محیط اسلام فرصتی برای نشر افکار، عقاید و اندیشه های منحرف و مسموم خود به دست آورند، به مقابله با ایشان اقدام نمودند.

حضرت با چنین بینشی و با آگاهی از جامعه شناختی عصر خویش در دو گام اساسی انقلاب فکری عمیقی ایجاد کردند تا در برابر این امواج سهمگین عقاید و افکار مسموم برخوردهای مناسبی را اتخاذ نمایند.

بنابراین امام هادی(علیه‌السلام) در گام نخست برخورد با این جریان های فکری و کلامی از قبیل افکار و ادیان پیشین، عقاید خرافی، جریان های الحادی، التقاطی و نیز آراء و اندیشه های فلسفی و… با راهبرد هدایت آفرینی و بصیرت افزایی به خَلق شیوه های کاربردی در برخوردهایشان پرداختند؛ چرا که ایشان در این راه وامدار خاندان پاک و گرامیشان بودند، لذا توانستند به زیباشناختی شیوه هایی در این برخوردهای حکیمانه دست یابند که قطعا بهره گیری از آن در امور تبلیغ دین برای مبلغان محترم نیز سودمند است.

به واقع روشهای هنرمندانه ی امام هادی(علیه‌السلام)در گام نخست در برخورد با جریانهای فکری و کلامی با لحاظ نمودن شرایط و آداب،مهارتها و فنون و نیز اهداف و آرمانها را می توان همچون اضلاع مثلثی در شخصیت امام هادی(علیه‌السلام)در برخورد با این گروههای منحرف از هر جریان فکری و کلامی تصور نمود که هر انسان منصف در هر جایگاه و مرتبه ای را نخست به ژرف اندیشی و سپس به تصدیق و تحسین وا می دارد.

*زهرا شیخوند

پی نوشت:

۱. حرعاملی، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۲۸۰.

۲. حشر،۱۹.

۳. شریف، شرح الغرر و الدرر، ج۲، ص۳۲۹.

۴. کهف،۱۰۴-۱۰۳.

۵. یوسف،۱۸.

۶. عنکبوت،۳۸.

۷. روم،۱۰.

۸. طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۴۴۰.

۹. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۷، ص۸۳.

۱۰. بقره،۲۵۷.

۱۱. مجادله،۱۱.

۱۲. انفال،۵۵.

۱۳. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص۴۰۳.

۱۴. هادی منش، تلاشها و مبارزات امام هادی، ص۳۳.

۱۵. بحارالانوار، ج۱۱، ص۱۱۲.

۱۶. طوسی، رجال کشی، ص۴۵۹؛ به نقل از سیره امام رضا(علیه‌السلام)، ص۱۹۶.

۱۷. شیخ کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۳۲۰.

۱۸. رجال کشی، ص۴۵۰.

۱۹. مسعودی، اثبات الوصیه، ص۱۹۹.

۲۰. شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۵.

۲۱. نحل،۳۶.

۲۲. تلاش ها و مبارزات امام هادی، ص۳۲.

۲۳. غافر،۵۶.

۲۴. یونس،۳۹.

۲۵. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۵۵۴.

۲۶. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۵۵۴.

۲۷. آل عمران،۶۴.

منبع: پایگاه خبری فرهنگ انقلاب اسلامی.

امامت امام جواد (علیه‌السلام) ۲۰۳-۲۲۰ق

اشاره:

امامت از دیدگاه مذهب شیعه منصبی الهی است که هر کسی حق عهده داری این مقام را ندارد. از این رو امامان نیز باید از سوی خداوند معرفی شده شده باشد تا امت اسلامی درست رهبری نموده و مسلمانان را از گمراهی نجات داده و به سر منزل سعادت برسانند. بر این اسا کسی که  عهده دار این مقام می گردد باید دلایلی برای حقانیت این ادعا داشته باشد. در این نوشته به امامت امام جواد و برخی از دلایل آن به صورت اجمال اشاره شده است.

نصوص امامت

از دیدگاه شیعه، امام فقط با نص امام قبلی تعیین می‌شود؛[۱] یعنی هر امام باید با عبارت صریح، امام پس از خود را تعیین کند. امام رضا(علیه‌السلام) در موارد متعددی امامت محمد بن علی را به اصحاب خود اعلام کرده بود. در هر یک از کتاب‌های کافی،[۲] ارشاد،[۳] اعلام الوری[۴] و بحارالانوار،[۵] بابی درباره نصوص امامت محمد بن علی(علیه‌السلام) وجود دارد که به ترتیب ۱۴، ۱۱، ۹ و۲۶ روایت را در این باره نقل کرده‌اند. از جمله: یکی از اصحاب علی بن موسی(علیه‌السلام) از او درباره جانشینش سؤال کرد، حضرت رضا(علیه‌السلام) با دست خود به فرزندش محمدِ تقی اشاره کرد.[۶] یا در روایتی فرمود:

        «این ابوجعفر است که به جای خود نشانده و مقام خود را به او واگذار کرده‌ام.»[۷]

راویانی همچون علی بن جعفر، صفوان بن یحیی، معمر بن خلاد، حسین بن یسار، ابن ابی‌نصر بزنطی، ابن قیاما واسطی، حسن بن جهم، ابویحیی صنعانی، خیرانی، یحیی بن حبیب زَیات، نصوص بر امامت محمد بن علی(علیه‌السلام) را روایت کرده‌اند.[۸]

امامت در کودکی و سرگردانی شیعیان

امام جواد در حدود ۸ سالگی، به امامت رسید.[۹] به دلیل پایین بودن سن وی، شیعیان درباره امامت پس از امام رضا اختلاف پیدا کردند و برخی به دنبال عبدالله بن موسی رفتند، اما طولی نکشید او را شایسته امامت ندانستند و از او روگرداندند.[۱۰] برخی به احمد بن موسی گرویدند و شماری نیز به واقفیه پیوستند.[۱۱] با این حال، بیشتر اصحاب علی بن موسی الرضا(علیه‌السلام) به امامت فرزندش جواد معتقد شدند.[نیازمند منبع] منابع علت این اختلاف را کودکی جوادالائمه دانسته‌اند. به گفته نوبختی علت پیدایش این اختلاف، آن بود که آنان بلوغ را از شرایط امامت می‌دانستند.[۱۲] البته این مسئله در زمان حیات امام رضا(علیه‌السلام) نیز مطرح بود. حضرت رضا در واکنش به کسانی که خردسالی جوادالأئمه را مطرح می‌کردند به نبوت حضرت عیسی در کودکی استناد می‌کرد و می‌فرمود: «سن عیسی هنگامی که نبوت به وی عطا شد کمتر از سن فرزند من بوده است.»[۱۳] اما این مسئله در زمان امامت جوادالائمه، به صورت جدی‌تر و به عنوان شبهه مطرح شد و سبب شد برخی از خواص اصحاب امام رضا مانند یونس بن عبدالرحمن نیز در امامت جواد الائمه تردید کنند. از این رو هنگامی که گروهی از بزرگان شیعیان مانند ریان بن صلت، صفوان بن یحیی، محمد بن حکیم و یونس بن عبدالرحمان در منزل عبدالرحمان بن حجاج گرد آمدند تا درباره پیشوای شیعیان پس از امام رضا گفتگو کنند. یونس بن عبدالرحمن به آنان گفت تا زمانی که این کودک(جوادالأئمه) بزرگ شود به چه کسی رجوع کنیم؟ و با واکنش تند ریان بن صلت مواجه شد. ریان گفت اگر این امامت این کودک از جانب خدا باشد اگر یک روز هم از عمر او گذشته باشد مانند کسی است که صد سال عمر کرده و اگر امامت او از جانب خدا نباشد اگر هزار سال هم داشته باشد مانند یکی از مردم عادی است.[۱۴]

همچنین در پاسخ به کسانی که شبهه کودکی امام جواد را مطرح می‌کردند، به آیاتی از قرآن درباره نبوت حضرت یحیی در کودکی[۱۵] و سخن گفتن حضرت عیسی[۱۶] در گهواره استناد می‌شد.[۱۷] خود او نیز در پاسخ به کسانی که مسئله سن او را مطرح می‌کردند، به جانشینی حضرت سلیمان به جای حضرت داود، در کودکی اشاره می‌کرد و می‌گفت: هنگامی که حضرت سلیمان کودکی بیش نبود و گوسفندان را به چرا می‌برد، حضرت داود او را جانشین خود کرد اما علمای بنی‌اسرائیل آن را انکار می‌کردند.[۱۸]

پرسش‌های شیعیان و پاسخ‌های امام

با اینکه امام رضا(علیه‌السلام) در موارد متعددی به امامت جوادالائمه تصریح کرده بود[۱۹] برخی از شیعیان برای اطمینان بیشتر، وی را با پرسش‌هایی می‌آزمودند.[۲۰] این آزمایش در مورد ائمه دیگر نیز مطرح بود[۲۱] اما با توجه به سن کمِ جوادالأئمه، درباره او ضرورت بیشتری داشت.[۲۲] برخی از پژوهشگران بر این باورند این کار از سوی شیعیان به این دلیل صورت می‌گرفت که گاهی به دلایلی همچون تقیه و حفظ جان امام، بر چندین نفر وصیت می‌شد.[۲۳][یادداشت ۱]

گزارش‌های مختلفی از پرسش‌های شیعیان و پاسخ‌های امام جواد در منابع روایی آمده است. پاسخ‌های ایشان سبب ترفیع جایگاه وی و پذیرش امامت او نزد شیعیان می‌شد.[نیازمند منبع] البته پرسش‌های شیعیان مختص امام جواد نبود. آنان افراد دیگر را به همین شیوه می‌آزمودند.[۲۴] بنابر برخی روایات، گروهی از شیعیان که از بغداد و شهرهای دیگر به حج آمده بودند برای دیدار جوادالأئمه به مدینه رفتند. آنان در مدینه با عبدالله بن موسی دیدار کردند و از او سؤالاتی پرسیدند، پاسخ‌های عبدالله آنان را قانع نکرد، شیعیان متحیر و نگران بودند تا آینکه با امام جواد(علیه‌السلام) دیدار کردند و با پاسخ‌های او قانع شدند.[۲۵]

برخورد با فرقه‌های دیگر

از پرسش‌های شیعیان و پاسخ‌های امام جواد که در منابع شیعی نقل شده، به دست می‌آید که در دوره امامت او، فرقه‌های اهل حدیث، واقفیه، زیدیه و غلات فعالیت می‌کردند. اهل حدیث بر این باور بودند که خدا جسم است[نیازمند منبع] امام جواد شیعیان را از نماز خواندن پشت سر کسانی که خدا را جسم می‌دانستند و نیز از پرداخت زکات به آنان نهی می‌کرد.[۲۶] او در پاسخ به ابوهاشم جعفری که از تفسیر آیه «لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِک الْأَبْصار»[۲۷] پرسیده بود، امکان دیدن خدا با چشم(عقیده مجسمه) را نفی کرد و فرمود: اوهام قلوب، دقیق‌تر از دید چشمان است. انسان می‌تواند چیزهایی را که ندیده‌ تصور کند اما نمی‌تواند آنها را ببیند. وقتی که اوهام قلوب نمی‌توانند خدا را درک کنند چگونه چشمان او را بینند و درک کنند؟[۲۸]

روایاتی از اوی در مذمت واقفیان نقل شده است[۲۹] او زیدیه و واقفیان را در ردیف نواصب قرار می‌داد.[۳۰] و می‌گفت آیه «وجوهٌ یومئذٍ خاشعه، عاملهٌ ناصبه» درباره آنان نازل شده است.[۳۱] او همچنین اصحاب خود را، از نماز خواندن پشت سر واقفیان نهی می‌کرد.[۳۲]

امام جواد، غالیانی همچون ابوالخطاب و پیروان او را لعن می‌کرد. او همچنین کسانی که در لعن ابوالخطاب توقف یا تردید می‌کردند را نیز لعن می‌نمود.[۳۳] جوادالائمه، افرادی همچون ابوالغمر، جعفر بن واقد و هاشم بن ابی‌هاشم را پیرو ابوالخطاب معرفی می‌کرد و می‌گفت آنان با نام ما(اهل بیت) از مردم بهره‌کشی می‌کنند.[۳۴] بنابر روایتی که در رجال کشی آمده است او قتل دو تن از غلات به نام‌های ابوالمهری و ابن ابی‌رزقاء را جایز دانست و دلیل آن را نقش آنان در منحرف کردن شیعیان عنوان کرد.[۳۵] گفته شده است امام در نامه‌هایی که برای وکلای خود می‌فرستاد شیعیان را از رفت و آمد با غالیان منع می‌کرد.

همچنین جوادالأئمه خطاب به محمد بن سنان، ادعای مفوضه مبنی بر واگذاری خلق و تدبیر جهان به پیامبرصلی‌الله علیه و آله) و امامان را رد کرد. البته تفویض احکام [یادداشت ۲] را به عنوان عقیده‌ای درست معرفی نمود و آن را هم به مشیت الهی منتسب کرد و فرمود: این عقیده‌ای است که هر کس از آن جلوتر برود از اسلام خارج است و هر کس آن را نپذیرد (دینش) نابود می‌شود و هر کس آن را بپذیرد به حق پیوسته است.[۳۶]

پی نوشت:

  1. قمی، منتهی الآمال، ۱۳۸۶ش، ج۲، ص۴۶۹-۴۷۰.
  2. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۹۰؛ مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۷۸.
  3. طوسی، رجال الطوسی، ۱۳۷۳ش، ص۳۷۳-۳۸۳.
  4. قرشی، حیاه الامام محمد الجواد، ۱۴۱۸ق، ص۱۲۸-۱۷۸.
  5. شبستری، سبل الرشاد، ۱۴۲۱ق، ص۱۹-۲۸۹.
  6. عطاردی، مسند الامام الجواد، ۱۴۱۰ق، ص۲۴۹.
  7. برقی، ص۵۷.
  8. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ۱۳۸۱ش، ص۴۹۱.
  9. عطاردی، مسند الامام الجواد، ۱۴۱۰ق، ص۳۱۴، ۳۱۵، ۲۶۲، ۲۸۳، ۳۱۹، ۲۷۱.
  10. واردی، گونه‌شناسی راویان امام جواد، ص۳۰-۳۱.
  11. جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ۱۳۸۶ش، ص۷۹.
  12. جباری، سازمان وکالت، ۱۳۸۲ش، ج۲، ص۴۲۷.
  13. جباری، سازمان وکالت، ۱۳۸۲ش، ج۱، ص۱۲۳.
  14. کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۵، ص۳۱۶.
  15. ر.ک. طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۳۵۱.
  16. طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۳۴۸.
  17. طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۳۴۹.
  18. نجاشی، رجال النجاشی، ۱۳۶۵ش، ص۱۹۷.
  19. نجاشی، رجال النجاشی، ۱۳۶۵ش، ص۲۵۳؛ ر. ک. طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۳۴۹.
  20. راوندی، الخرائج و الجرائح، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص۷۱۷.
  21. جباری، سازمان وکالت، ۱۳۸۲ش، ج۲، ص۵۳۲.
  22. کشی، رجال الکشی، ص۱۴۰۹ُ، ص۶۰۶.
  23. دشتی، نقش سیاسی سازمان وکالت در عصر حضور ائمه، ص۱۰۳.
  24. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ۱۳۸۱ش، ص۴۹۴.
  25. برای نمونه رجوع کنید به کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۳۹۹؛ ج۴، ص۲۷۵، ۵۲۴؛ ج۵، ص۳۴۷؛ کشّی، اختیار معرفه الرجال، ۱۴۰۴ق، ص۷۸۳، ۸۶۹.
  26. خزعلی، موسوعه الامام الجواد، ۱۴۱۹ق، ج۲، ص۴۱۶-۵۰۸.
  27. برای نمونه رجوع کنید به کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۳۳۱، ۳۹۸؛ ج۵، ص۳۹۴؛ ج۷، ص۱۶۳؛ کشّی، اختیار معرفه الرجال، ۱۴۰۴ق، ص۷۸۳، ۸۶۹.
  28. رک: ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۸۰.
  29. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.
  30. ابن ابی‌الثلج، تاریخ الائمه، ۱۴۰۶ق، ص۱۳.
  31. اشعری، المقالات و الفرق، ۱۳۶۱ش، ص۹۹؛ طبرسی، اعلام الوری، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۱۰۶.
  32. ابن ابی‌الثلج، تاریخ الائمه، ۱۴۰۶ق، ص۱۳.
  33. ابن فتال، روضه الواعظین، ۱۳۷۵ق، ج۱، ص۲۴۳.
  34. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.
  35. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۷۳، ۲۹۵.
  36. ر. ک. عیاشی، تفسیر، ۱۳۸۰ق، ج۱، ص۳۲۰.

یاداشتها

یادداشت۱: نمونه آن روایتی از امام صادق(علیه‌السلام) است که در آن پنج نفر از جمله خلیفه عباسی را به عنوان وصی خود معرفی کرد.(پیشوایی، سیره پیشوایان، ۱۳۷۹ش، ص۴۱۴.)

یادداشت ۲: آنان هر آنچه را بخواهند می‌توانند حلال یا حرام اعلام کنند البته آنان چیزی را نمی‌خواهند مگر خدا آن را بخواهد.(کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۴۴۱.)

امام هادی علیه السلام در مصاف با انحراف عقیدتی.

اشاره:

امام هادی علیه السلام دهمین ستاره آسمان ولایت در نیمه ذی حجه سال ۲۱۲ ه.ق در شهر پیامبر علیه السلام دیده به سرای خاکی گشود.(۱) نام آن حضرت «علی» و کنیه ایشان «ابوالحسن»(۲) و مشهورترین لقبهایشان نقی و هادی می باشد(۳) و ایشان را ابوالحسن ثالث و فقیه عسکری نیز گویند.(۴) پدر بزرگوارشان امام محمد تقی، جواد الائمه علیه السلام و نام مادرشان «سمانه» می باشد.(۵)

هدایت گران جامعه

از آن رو که مسئولیت هدایت جامعه پس از نبی اکرم صلی الله علیه و آله به عهده ائمه طاهرین علیهم السلام است و تبیین معارف اصیل و ناب اسلامی را آنان به عهده دارند و ایشان اند که باید عقیده و فکر مردم را از انحرافات باز دارند، آن بزرگواران هر یک طبق شرائط ویژه حاکم بر دوران امامت خویش، این امر مهم را به بهترین شیوه به انجام رسانیدند. امامان ما هر یک کم و بیش در زمان امامت خویش با انحرافات فکری و عقیدتی درگیر بودند. امام هادی علیه السلام نیز از این امر، مستثنا نبودند. در دوران امامت امام دهم علیه السلام بعضی انحرافات عقیدتی مطرح بود که ریشه در دورانهای قبل داشت؛ ولی به هر حال، از آنجا که جامعه مسلمانان و به خصوص شیعه در زمان امام دهم علیه السلام دچار بعضی از این مشکلات بود، امام به مناسبتهایی با این انحرافات برخورد می کرد و با اعلام موضع خویش، نظر حق و صائب را بیان می نمود و مردم را از باورهای ناصحیح و غلط بازمی داشت.

مسئله جبر و تفویض

یکی از مواردی که در متون روایی ما مطرح شده است، مسئله جبر و تفویض و بطلان این دو نظریه افراطی و تفریطی کلامی می باشد.

امام هادی علیه السلام در جواب نامه ای که اهل اهواز به وی نوشتند و مسئله ابتلای مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره را طلبیدند، مطالبی را به تفصیل بیان نمودند که مرحوم ابن شعبه حرّانی در تحف العقول به تفصیل آورده است. حضرت در ابتدا مطالبی را به عنوان مقدمه مطرح کرده و در ضمن آن به یک مسئله اساسی و ریشه ای پرداخته است و آن، تمسک به ثقلین است که به صورتی مبسوط و مستدلّ به اثباتش رسانده است. سپس با استناد به بعضی از آیات الهی و روایات نبوی، ولایت و عظمت و مقام والای مولی الموحدین امیرمؤمنان، علی علیه السلام را بیان و ثابت نموده است.(۱۲)

بین این مقدمه و بحث جبر و تفویض؟

حضرت علیه السلام پس از بیان آن مقدمه می فرماید: «پیشاپیش، این شرح و بیان را به عنوان دلیل و راهنما بر آنچه که خواسته ایم مطرح کنیم و به عنوان پشتیبان برای آنچه که در صدد بیان آن هستیم که همان مسئله جبر و تفویض و امر بین این دو است، آوردیم.»(۱۳)

نمی گردید و مبتلا به هیچ گونه انحرافی نمی شد.

امام هادی علیه السلام پس از این مقدمه، به اصل مطلب می پردازد و با استناد به کلام نورانی امام صادق علیه السلام که فرموده اند: «لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ ولکِنْ مَنْزِلَهٌ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْن؛(۱۴) نه جبر است و نه تفویض بلکه جایگاهی است بین آن دو جایگاه.» شروع به طرح جواب می فرماید و هر دو نظریه را باطل، و نظریه صحیح را امری بین آن دو می داند و نظر قرآن را شاهد بر صدق چنین مقالی می داند و باز برای تثبیت مسئله به کلام امام صادق علیه السلام استناد کرده و می فرماید: «اِنَّ الصّادِقَ سُئِلَ هَلْ اَجْبَرَ اللّه ُ الْعِبادَ عَلَی الْمَعاصی؟ فَقالَ الصّادِقُ علیه السلام هُوَ اَعْدَلُ مِنْ ذلِکَ. فَقیلَ لَهُ: فَهَلْ فَوَّضَ اِلَیْهِمْ؟ فَقالَ علیه السلام : هُوَ اَعَزُّ وَاَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذلِکَ؛(۱۵) از امام صادق علیه السلام سؤال شد که آیا خداوند، بندگان را بر انجام معاصی، مجبور می کند؟ حضرت فرمود: خداوند عادل تر از این است که چنین کند.(۱۶) سپس از حضرت علیه السلام سؤال شد که آیا خداوند بندگان را به خود واگذاشته و کار را یکسره به آنها سپرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند عزیزتر و مسلط تر از آن است که چنین کند.»

آن گاه می فرماید: از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «النّاسُ فِی القَدَرِ عَلی ثَلاثَهِ اَوْجُهٍ: رَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ الاَْمْرَ مُفَوَّضٌ اِلَیْهِ فَقَدْ وَهَنَ اللّه َ فی سُلْطانِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه َ جَلَّ و عَزَّ اَجْبَرَ الْعِبادَ عَلَی الْمَعاصی وَکَلَّفَهُمْ ما لا یُطیقُون فَقَدْ ظَلَمَ اللّه َ فی حُکْمِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه َ کَلَّفَ الْعِبادَ ما یُطیقُونَ وَلَمْ یُکَلِّفْهُمْ مالا یُطیقُونَ فَاِذا أَحْسَنَ حَمَدَ اللّه َ وَاِذا أساءَ اِسْتَغْفَرَ اللّه َ؛ فَهذا مُسْلِمٌ بالِغٌ؛(۱۷) مردم در چگونگی اعتقاد به «قدر» سه دسته اند: گروهی بر این باورند که کارها، همه به آنان واگذار شده است. اینان خداوند را در تسلطش سست دانسته اند؛ لذا این گروه در هلاکت اند. و گروهی گمان دارند که خداوند، بندگان را بر انجام گناهان، مجبور می کند و آنان را به چیزهایی مکلف کرده است که طاقت انجام آن را ندارند. اینها خداوند را در حکمش، ظالم دانسته اند و به خاطر همین، به هلاکت خواهند رسید. و گروهی چنین معتقدند که خداوند، بندگان را به قدر طاقت آنها مکلّف نموده است و به آنان بیش از طاقتشان دستور و فرمان نمی دهد. [اینها افرادی هستند [که اگر کار نیکی انجام دهند سپاس خداوند را به جای می آورند و اگر کار بدی از آنان سرزند، از خداوند طلب بخشش می کنند. اینان به اسلام حقیقی دست یافته اند.»

پس از این، امام علیه السلام با توضیح بیشتر مسئله جبر و تفویض را بیان کرده، خطا بودن هر دو را تبیین می کند. حضرت می فرماید: «فَاَمّا الْجَبْرُ الَّذی یَلْزَمُ مَنْ دانَ بِهِ الْخَطَأَ فَهُوَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه َ جَلَّ وَعَزَّ أجْبَرَ الْعِبادَ عَلَی الْمَعاصی وعاقَبَهُمْ عَلَیْها وَمَنْ قالَ بِهذَا الْقَوْلِ فَقَدْ ظَلَمَ اللّه َ فی حُکْمِهِ وَکَذَّبَهُ وَرَدَّ عَلیْهِ قَوْلَهُ «وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»(۱۸) وَقَوْلَهُ «ذلکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَاَنَّ اللّه َ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید»(۱۹)…؛(۲۰) اما قول به جبر که معتقد به آن دچار خطاست، قول کسی است که گمانش بر این است که خداوند، بندگان را بر انجام معصیتها مجبور کرده است و در عین حال، آنان را بر ارتکاب معاصی، عقوبت می کند. کسی که بر این باور باشد، به خداوند نسبت ستمکاری در حکمش داده است وکلام خداوند در قرآن چنین چیزی را تکذیب کرده و مردود دانسته است [آنجا که خداوند می فرماید]: «پروردگارت به هیچ کس ظلم نمی کند» و نیز می فرماید: «این (رسوایی در دنیا و عذاب سوزان در آخرت) به خاطر آن چیزی است که دستانت از پیش فرستاده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی کند.»

و در مورد تفویض می فرماید: «وَاَمَّا التَّفْویضُ الَّذی اَبْطَلَهُ الصّادِقُ علیه السلام وَاَخْطَأَ مَنْ دانَ بِهِ وَتَقَلَّدَهُ فَهُوَ قَوْلُ الْقائِلِ: إنَّ اللّه َ جَلَّ ذِکْرُهُ فَوَّضَ إِلَی الْعِبادِ اخْتِیارَ أَمْرِهِ وَنَهْیِهِ وَأَهْمَلَهُمْ؛(۲۱) و اما قول به تفویض که امام صادق علیه السلام آن را باطل کرده است و کسی که معتقد بدان باشد، در خطاست، قول کسی است که می گوید: خداوند اختیار امر و نهی خود را به بندگان سپرده است و آنان را رها کرده است.»

«فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه َ تَعالی فَوَّضَ اَمْرَهُ وَنَهْیَهُ إلی عِبادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیْهِ الْعَجْزَ وَأَوْجَبَ عَلَیْهِ قَبُولَ کُلِّ ما عَملُوا مِنْ خَیْرٍ وَشَرٍّ وَأَبْطَلَ أَمْرَ اللّه ِ وَنَهْیَهُ وَوَعْدَهُ وَوَعیدَهُ، لِعِلَّهِ مازَعَمَ اَنَّ اللّه َ فَوَّضَها اِلَیْهِ لاَِنَّ الْمُفَوَّضَ اِلَیْهِ یَعْمَلُ بِمَشیئَتِهِ، فَاِنْ شاءَ الْکفْرَ أَوِ الاْیمانَ کانَ غَیْرَ مَرْدُودٍ عَلَیْهِ وَلاَ مَحْظُورٍ…؛(۲۲) پس کسی که گمان دارد که خداوند امر و نهیش را به بندگانش واگذاشته است، عجز و ناتوانی را بر خدا ثابت کرده است و پذیرش هر عملی را که انجام می دهند، چه خوب باشد و چه بد، بر خداوند واجب دانسته است. و امر و نهی و وعده و وعید خدا را باطل شمرده است؛ زیرا گمانش بر این است که خداوند همه اینها را بر او واگذاشته است؛ چون کسی که کارها بدو سپرده شده، به خواست خود کارها را انجام می دهد. پس اگر کفر را برگزیند یا ایمان را بپذیرد، نه ایرادی بر او وارد است و نه منعی.»

امام هادی علیه السلام پس از ابطال هر دو نظریه افراطی و تفریطی، قول حق و نظر صائب را که «امر بین الامرین» می باشد مطرح می نماید: «لکِنْ نَقُولُ: إِنَّ اللّه َ جَلَّ وَعَزَّ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ وَمَلَّکَهُمْ اِسْتِطاعَهَ تَعَبُّدِهِمْ بِها، فَاَمَرَهُمْ وَنَهاهُمْ بِما اَرادَ، فَقَبِلَ مِنْهُمُ اتِّباعَ أَمْرِهِ وَرَضِیَ بِذلِکَ لَهُمْ، وَنَهاهُمْ عَنْ مَعْصِیَتِهِ وَذَمّ مَنْ عَصاهُ وَعاقَبَهُ عَلَیْها؛(۲۳) لکن مامعتقدیم که خداوند با جلالت و عزیز، خلق را به نیروی خود آفرید و توانایی پرستش خود را به آنان داد و بدانچه خواست، آنان را امر و نهی کرد. پس پیروی آنان از امرش را قبول نمود و بدان راضی شد و آنان را از نافرمانی خود بازداشت و هر کسی را که مرتکب نافرمانی او شد، نکوهش کرد و به خاطر نافرمانی، عقوبت نمود.»

امام هادی علیه السلام و غلات

در هر دین و مذهب و نحله ای، ممکن است کسانی یافت شوند که در بعضی از آموزه ها یا اصول آن، جانب گزافه گویی و مبالغه را بگیرند و درباره شخصیتهای دینی دچار غلو گردند.

متأسفانه در میان شیعیان ـ و یا به اسم شیعه ـ گروهی بودند که دچار چنین انحرافی شدند. آنان گروهی بودند که نسبت به ائمه طاهرین علیهم السلام غلوّ می کردند و حتی بعضی برای آن حضرات قائل به مقام الوهیت بودند. وجود این عده در زمان امام هادی علیه السلام پیشینه تاریخی داشت و به دورانهای قبل از ایشان و حتی به دوران وجود مبارک امیرمؤمنان، علی علیه السلام باز می گشت.

امام زین العابدین علیه السلام این چنین از غلات تبرّی می جوید و می فرماید: «إنَّ قَوْما مِنْ شیعَتِنا سَیُحِبُّونا حَتّی یَقُولُوا فینا ما قالَتِ الْیَهُودُ فی عُزَیْرٍ وَقالَتِ النَّصاری فی عیسَی ابْنِ مَرْیَمَ؛ فَلا هُمْ مِنّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ؛(۲۴) عده ای از شیعیان ما به صورتی به ما دوستی خواهند ورزید که در مورد ما همان چیزی را می گویند که یهود در مورد عزیر و نصاری در مورد عیسی بن مریم گفتند. نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم.»

ائمه اطهار علیهم السلام همواره به فراخور شرایط با این عده به مبارزه می پرداختند و با گرفتن موضع قاطع در قبال این طرز فکر تا حدّ ممکن نمی گذاشتندکه این عده با انتساب خود به شیعه آنان را بدنام کنند.

ازامام سجاد روایت شده است که فرمودند: «أَحِبُّونا حُبَّ الاِْسْلامِ فَوَاللّه ِ ما زالَ بِنا ما تَقُولُونَ حَتّی بَغَّضْتُمُونا إلَی النّاسِ؛(۲۵) مارا آن چنان دوست بدارید که اسلام گفته است. سوگند به خدا! پیوسته چیزهایی را در مورد ما می گویید که در نتیجه آن، دشمنی مردم را متوجه ما می سازید.»

در اینجا باید متذکر شد که تفکّر غلوّآمیز به صورتهای مختلفی ممکن است محقق شود. مرحوم علامه مجلسی در بحار چنین می گوید: «غلو در مورد نبیّ و امامان به این است که کسی قائل به الوهیت آنان شود، یا اینکه قائل به شریک بودن آنان با خداوند باشد، در اینکه مورد عبادت واقع شوند یا اینکه آنان در خلق کردن یا روزی دادن با خدا شریک هستند، یا اینکه خداوند در آنان حلول کرده است، یا با آنان یکی شده است، یا اینکه کسی قائل باشد که اینان، بدون وحی یا الهام از جانب خدا، عالم به غیب هستند، یا اینکه ائمه علیهم السلام را انبیا بدانند، یا قائل به تناسخ ارواح بعضی از ائمه در بعضی دیگر باشند، یا قائل به اینکه شناخت آنان، انسان را از تمامی طاعات بی نیاز می کند و با شناخت و معرفت آنان تکلیفی نیست و نیازی به ترک معاصی نمی باشد.»(۲۶)

سران این گروه منحرف و خطرناک، کسانی چون: علی بن حسکه قمی، قاسم یقطینی، حسن بن محمد بن بابای قمی، محمد بن نُصیر فهری و فارس بن حاکم بودند.(۲۸)

محمد بن عیسی می گوید: امام هادی علیه السلام نامه ای به من نوشت که شروع آن چنین بود: «لَعَنَ اللّه ُ الْقاسِمَ الْیَقْطینی وَلَعَنَ اللّه عَلِیَّ بْنَ حَسْکَهِ الْقُمیّ، اِنَّ شَیْطانا تَرائی لِلْقاسِمِ فَیُوحی اِلَیْهِ زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُورا؛(۳۰) خداوند قاسم یقطینی و علی بن حسکه قمی را لعنت کند! شیطانی در برابر قاسم نمایان می گردد و با القای سخنان باطلِ به ظاهر آراسته او را می فریبد.»

نصر بن صبّاح گوید: حسن بن محمد که معروف است به ابن بابا و محمد بن نصیر نمیری و فارس بن حاتم قزوینی را امام عسکری علیه السلام مورد لعن قرار داده است.(۳۱)

و گاه دستور قتل بعضی از آنان را صادر نموده است.

محمد بن عیسی می گوید: «إنَّ اَبَا الحَسَنِ العَسْکَرِی علیه السلام أمَر بِقَتلِ فارِسِ بْنِ حاتم القَزْوینیّ وَضَمِنَ لِمَنْ قَتَلَهُ الجَنَّهَ فَقَتَلَهُ جُنَیْدٌ؛(۳۲) امام هادی علیه السلام به کشتن فارس بن حاتم قزوینی امر فرمود و برای کسی که او را بکشد بهشت را ضمانت کرد و جنید او را به قتل رسانید.»

مجسمه و مشبهه

از جمله عقاید و باورهای انحرافی که در میان مسلمانان وجود داشت و حتی گاه میان شیعیان هم رسوخ کرده بود و بر اساس بعضی اخبار که به ما رسیده است، در زمان امام هادی علیه السلام موجب اختلاف و دو دستگی در میان شیعه شده بود، باور به جسم بودن خدا و یا باور به اینکه خداوند قابل رؤیت می باشد، بوده است.

شایان ذکر است که فرهنگ و آموزه های شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه ای زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژی بوده، محتوای آن موجب فخر و مباهات هر شیعی می باشد؛ ولی گاه به عللی که گفتار پیرامون آن خود تحقیقی جدا را می طلبد، بعضی باورها به میان شیعیان رسوخ کرده است که موجب افترا و تهمت به اصل شیعه شده است؛ لذا ائمه ما و به تبع بزرگان ما همیشه با باورهای انحرافی به مبارزه برخاسته اند تا هر نوع غبار را از چهره شیعه اصیل بزدایند.

مرحوم صدوق در ابتدای کتاب توحید خود می گوید: «آنچه باعث شد که من دست به تألیف چنین کتابی بزنم نسبتهای ناروایی بود که بعضی مخالفین به شیعه می دادند که اینان قائل به تشبیه و جبر می باشند…؛ لذا با تقرّب جستن به خداوند متعال، دست به تألیف این کتاب در راستای توحید و نفی تشبیه و جبر زدم.»(۳۳)

در تعارض و تقابل بود.

صقر بن ابی دلف از امام هادی علیه السلام در مورد توحید سؤال می کند، حضرت می فرماید: «إنَّهُ لَیسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَنَحْنُ مِنْهُ بَراءٌ فِی الدُّنْیا وَالاْخِرَهِ، یَابْنَ [أبی] دُلَفِ إنَّ الْجِسْمَ مُحْدَثٌ واللّه مُحدِثُهُ وَمُجَسِّمُهُ؛(۳۴) کسی که گمان کند که خداوند جسم است، از ما نیست و پروردگارا! گمانهای متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان [به دامنه اوصافت] نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهای مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که [خرد انسانی را] تصوّر آن باشد.

ما در دنیا و آخرت از او بیزار هستیم. ای پسر ابی دلف! جسم حادث است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیّت داده است.»

و نیز سهل بن زیاد از ابراهیم بن محمد همدانی نقل می کند که به امام هادی علیه السلام چنین نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند. بعضی می گویند که خداوند، جسم است و بعضی دیگر می گویند که او صورت است. حضرت در جواب به خط خود نوشت: «سُبْحانَ مَنْ لاَ یُحَدُّ وَلا یُوصَفُ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَی ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْعَلیم؛(۳۵) منزه است آن که محدود نیست و به وصف در نیاید، چیزی مانند او نیست و او شنوا و دانا است.»

همچنین از سخنان برخی افراد چنین برمی آید که عقیده داشتند خداوند قابل رؤیت می باشد و با دیدگان می توان او را دید. ائمه علیهم السلام با این طرز تفکر نیز به مقابله پرداختند. از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «جاءَ حِبْرٌ إلی أمیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه السلام فَقالَ: یا أَمیرَ الُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ وَیْلَکَ ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ. قالَ: وَکَیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قالَ وَیْلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فی مُشاهِدَهِ الاَْبْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛(۳۶) یکی از احبار نزد امیر مؤمنان آمد و از حضرت پرسید که آیا هنگام پرستش الهی، خدایت را دیده ای؟ حضرت فرمود: وای بر تو! من پروردگاری را که ندیده باشم، پرستش نکرده ام. باز سؤال نمود چگونه او را دیده ای؟ فرهنگ و آموزه های شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه ای زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژی بوده، محتوای آن موجب فخر و مباهات هر شیعی می باشد

حضرت فرمود: وای بر تو! چشمها هنگام نظر افکندن او را درک نمی کنند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را می بینند.»

احمد بن اسحاق نامه ای به حضرت هادی علیه السلام می نویسد واز آن حضرت در مورد رؤیت خدا و اختلاف مردم در این باره سؤال می کند که حضرت به صورتی مستدلّ و منطقی، رؤیت الهی را مردود دانسته، قائل شدن به دیدن خداوند با چشمان را قول به تشبیه می داند.(۳۷)

پی نوشت:

  1. ارشاد، مفید، بیروت، دارالمفید، ۲۱۱ من سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ص۲۹۷٫
  2. مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، انتشارات ذوی القربی، ج۱، ۱۳۷۹، ج۴، ص۴۳۲٫
  3. جلاء العیون، ملامحمدباقر مجلسی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص۵۶۸٫
  4. مناقب، ص۴۳۲٫
  5. ارشاد، همان.
  6. مناقب، ص۴۳۳٫
  7. همان.
  8. مناقب، ص۴۳۳؛ ارشاد، ص۲۹۷٫
  9. ارشاد، ص۲۹۷٫
  10. اعلام الوری، طبرسی، دارالمعرفه، ص۳۳۹٫
  11. مناقب، ص۴۳۳٫
  12. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، صص۳۳۹ ـ ۳۳۸٫
  13. همان، ص۳۴۰٫
  14. همان.
  15. همان.
  16. معنی این کلام، این است که اگر قائل به جبر شویم، باید بگوییم که ـ العیاذ باللّه ـ خداوند، ظالم است، در حالی که خود قرآن می فرماید: «وَلا یَظْلِمْ رَبُّکَ اَحَدا» (کهف/۴۹).
  17. همان.
  18. کهف/۴۹٫
  19. حج/۱۰٫
  20. همان، ص۳۴۱٫
  21. همان، ص۳۴۲٫
  22. همان، ص۳۴۴٫
  23. همان.
  24. اختیار معرفه الرجال، طوسی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، ص۱۰۲٫
  25. الطبقات الکبری، ابن سعد، دار صادر، ج۵، ص۲۱۴٫
  26. بحار الانوار، ج۲۵، ص۳۴۶٫
  27. همان.
  28. پیشوایی، سیره پیشوایان، ص۶۰۳٫
  29. اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، صص۵۱۸ ـ ۵۱۶٫
  30. همان، ص۵۱۸٫
  31. همان، ص۵۲۰٫
  32. همان، ص۵۲۴٫
  33. همان، صص۱۸ ـ ۱۷٫
  34. همان، ص۱۰۴، ح۲۰٫
  35. همان، ص۱۰۰، ح۹؛ کافی، ج۱، ص۱۵۶، ح۵٫
  36. توحید، ص۱۰۹، ح۶٫
  37. همان، ص۱۰۹، ح۷٫
  38. همان، ص۶۶، ح۱۹٫
  39. ترجمه از کتاب زندگانی امام علی الهادی علیه السلام ، باقر شریف قرشی، دفتر انتشارات اسلامی، ص۱۱۲

زکات

چکیده

زکات صدقه مقدر به اصل شرع می باشد. زکات عنوان بابى مستقل در فقه است که مباحث و مسائل آن به تفصیل در این باب آمده است. در باب زکات موضوعات مختلفی قابل طرح است. اقسام زکات، حکم زکات، شرایط وجوب زکات، موضوعات متعلق زکات، نصاب های زکات، مقدار زکات و زمان پرداخت زکات از موضوعاتی اسا که در این مقاله به آن پرداخته شده است.

 

 

معنای زکات در لغت

زکات در لغت به معناى رشد و پاکى آمده است.

معنای زکات در اصطلاح

زکات در اصطلاح عبارت است از صدقه‌اى که به اصل شرع- و نه با نذر و قسم- واجب شده است. زکات به حقى واجب در مال که رسیدن آن به حدّ نصاب شرط وجوب آن است؛ صدقه‌اى که در اصل به نصاب تعلّق گرفته؛ قدر معین ثابت در مال یا در ذمه براى حصول پاکی و رشد آن و اخراج بعض مال براى زیادت و نمو باقى مانده آن نیز تعریف شده است. البته اختلاف در تعبیر ناشى از اختلاف در معناى شرعى زکات نیست؛ بلکه رویکرد همه تعریفهاى یاد شده کشف اجمالى معناى شرعى آن است. [۱]

اقسام زکات

زکات به دو قسم؛ زکات مال و زکات بدن که از آن به زکات فطره نیز تعبیر کرده‌اند، تقسیم شده است. کاربرد زکات، بدون قید، نوع نخست آن مى‌باشد که موضوع این مقاله است.

حکم زکات

[ویرایش]وجوب زکات از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است و انکار وجوب آن توسط مسلمانى موجب ارتداد وى خواهد شد. [۲]

زکات از عبادات به شمار مى‌رود؛ از این رو، نیت (قصد قربت) در آن شرط است. [۳]

در ضرورت و اهمیت فریضه زکات همین بس که در آیات متعددى از قرآن کریم، همراه نماز بدان امر شده [۴][۵][۶]

و در آیاتى دیگر، پرداخت آن در ردیف اقامه نماز از ویژگیهاى مؤمنان شمرده شده است؛ [۷][۸]

چنان که در روایات بسیارى به اهمیت، آثار و احکام آن اشاره شده است. [۹]

شرایط وجوب زکات

۱. بلوغ؛ بدون شک، وجوب کات در درهم و دینار (نقره و طلا) مشروط به بلوغ مالک آن است و زکات آن دو بر نابالغ واجب نیست؛ [۱۰]

لیکن در شرط بودن بلوغ نسبت به دیگر مواردى که‌ زکات به آنها تعلّق مى‌گیرد، از قبیل گاو و گوسفند، اختلاف است. مشهور، در آنها نیز شرط دانسته‌اند. [۱۱]

در مقابل، برخى قدما آن را شرط ندانسته‌اند. [۱۲][۱۳]

در چیزهایى که وجوب زکات آنها منوط به سپرى شدن سال است، مانند گاو و گوسفند بنابر قول مشهور و معروف، سال از زمان بلوغ مالک آنها حساب مى‌شود. بنابر این، چنانچه نابالغ در اثناى سال بالغ شود، با پایان یافتن سال، زکات بر او واجب نمى‌شود؛ بلکه تنها با گذشت سال از زمان بلوغ و با وجود دیگر شرایط، واجب مى‌گردد؛ [۱۴][۱۵]

اما در چیزهایى که سپرى شدن سال در آنها شرط نیست، مانند گندم و جو، شرط وجوب زکات، بلوغ- در زمان تعلّق زکات به آنها- است. [۱۶]

۲. عقل؛ بنابر این، در مال دیوانه زکات نیست. بنابر قول مشهور، حکم دیوانه در فرض عاقل شدن در اثناى سال، حکم نابالغ است. [۱۷][۱۸]

بنابر قول مشهور، فرد بیهوش و مست در حکم، ملحق به دیوانه نیست. بنابر این، بیهوشى و مستى در اثناى سال مانع تعلّق زکات نمى‌شود. [۱۹]

۳. حر بودن؛ بنابر این، به مال برده زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۲۰]

۴. مالک بودن؛ از این رو، بر غیر مالک زکات واجب نیست؛ چنان که در مالى که عنوان مالکیت آن، جهت عمومى است، مانند مالِ قرار داد شده براى فقرا، نیز زکات نیست. [۲۱]

۵. متمکن بودن از تصرف در مال متعلّق زکات؛ بنابر این، به مالى که شخص متمکن از تصرف در آن نیست، زکات تعلّق نمى‌گیرد؛ خواه عدم تمکن، عقلى باشد، مانند مال غایب که خارج از دسترس او یا وکیلش مى‌باشد و مال به سرقت رفته یا غصب شده و یا دفن گشته در جاى نا معلوم؛ یا شرعی، از قبیل مال گرو گذاشته شده، در صورت عدم توانایى خارج کردن آن از رهن و نیز مال وقفى و مالى که صدقه دادن آن نذر شده است. در اینکه در مال رهنى در فرض توانایى بر فک رهن، زکات واجب است یا نه، اختلاف مى‌باشد. [۲۲][۲۳]

معیار در تمکن از تصرف و عدم تمکن، نظر عرف است. [۲۴]

۶. نصاب. هر یک از موضوعات متعلّق زکات، نصابى دارد که با رسیدن به آن، زکات واجب مى‌شود. [۲۵]

موضوعات متعلّق زکات

 زکات به نه چیز تعلّق مى‌گیرد: شتر، گاو، گوسفند (انعام ثلاث)؛ طلا، نقره (نقدین)؛ جو، گندم، خرما و کشمش (غلّات اربع). در غیر این نه چیز زکات واجب نیست. [۲۶]

از بعضى قدما وجوب زکات در محصول پیمانه‌اى زمین عشریه مانند گندم، جو، برنج، ذرت، عدس و سایر حبوبات و نیز زیتون به عمل آمده از زمین عشریه، همچنین روغن آن و نیز عسل به دست آمده از زمین عشریه نقل شده است. [۲۷]

برخى، مال التجاره را نیز به موارد فوق افزوده‌اند؛ هرچند مشهور، زکات را در آن مستحب مى‌دانند. [۲۸]

تعلّق زکات به هر یک از انعام ثلاث، نقدین و غلات اربع علاوه بر شرایط عمومى، منوط به تحقق شرایطى خاص به شرح ذیل است.

شرایط تعلّق زکات در انعام ثلاث

به شتر، گاو و گوسفند با شرایط زیر زکات تعلّق مى‌گیرد:

۱. نصاب: شتر داراى دوازده نصاب است؛ هرچند از برخى قدما اسقاط نصاب ششم نقل شده است؛ لیکن اجماع- قبل و بعد از ایشان- بر ثبوت دوازده نصاب است. [۲۹]

نصابهاى شتر

نصابهاى شتر عبارتند از: در پنج شتر یک گوسفند؛ در ده شتر دو گوسفند؛ در پانزده شتر سه گوسفند؛ در بیست شتر چهار گوسفند؛ در ۲۵ شتر پنج گوسفند؛ در ۲۶ شتر بنابر قول مشهور یک بنت مخاض و در صورت نداشتن آن، یک ابن لبون؛ در ۳۶ شتر یک بنت لبون؛ در ۴۶ شتر یک حقه؛ در ۶۱ شتر یک جذعه؛ در ۷۶ شتر بنابر قول مشهور دو بنت لبون؛ در ۹۱ شتر دو حقّه و در ۱۲۱ شتر و بالاتر، هر پنجاه نفر یک حقه و هر چهل نفر یک بنت لبون.

آیا در نصاب دوازدهم (۱۲۱ شتر و افزون‌تر) مالک مطلقا مخیر است شتران را به هر یک از چهل و پنجاه محاسبه کرده و زکات آن را بپردازد؛ خواه عدد آنها با هر دو مطابقت داشته و قابل تقسیم به هرکدام باشد، مانند رقم دویست، یا تنها با یکى مطابقت داشته و قابل تقسیم بر آن باشد، مانند عدد ۱۶۰ و ۱۵۰- که به ترتیب بر چهل و پنجاه قابل تقسیم‌اند- و یا بر هیچ یک قابل تقسیم نباشد، مانند ۱۷۰؛ یا اینکه فرد در فرض نخست (قابلیت تقسیم بر هر دو) مخیر است که به هرکدام محاسبه کند و در فرض دوم، واجب است به عدد قابل تقسیم (چهل یا پنجاه) محاسبه نماید و در فرض سوم، واجب است تلفیقى از دو عدد (چهل و پنجاه) را به گونه‌اى که همه شتران را در بر گیرد، محاسبه کند؟ مسئله اختلافى است. بنابر قول اول، مالک مى‌تواند زکات شتران خود را به هر یک از دو عدد چهل و پنجاه محاسبه کند و در صورت عدم قابلیت تقسیم بر هر دو، رعایت رقمى که بیشترین نفرات متعلّق زکات را در بر مى‌گیرد، واجب نیست. بنابر این، در ۱۷۰ نفر شتر، مالک مخیر است آن را بر پنجاه تقسیم کند- که در این صورت بیست شتر اضافه مى‌آید- یا بر چهل- که ده شتر اضافه مى‌آید- لیکن بنابر قول دوم، رعایت مطابقت- هرچند به گونه ترکیبى- در محاسبه کردن نفراتى از شتران به چهل و نفراتى دیگر به پنجاه، واجب است. بنابر این، رقم ۱۷۰ نفر شتر به ۱۲۰ و پنجاه تبدیل مى‌شود که عدد نخست با چهل و عدد دوم با پنجاه مطابقت دارد و در نتیجه زکات آن، سه بنت لبون و یک حقه مى‌شود. نفرات اضافه بنابر قول نخست، بخشوده است؛ لیکن بنابر قول دوم، اضافه‌اى وجود ندارد، مگر دراعداد بین یک تا نه، مانند ۱۷۵، ۱۶۵ و ۱۵۸ که آن نیز بخشوده است. [۳۰][۳۱][۳۲]

نصاب گاو

در گاو دو نصاب وجود دارد. در هر سى رأس، زکات آن یک تبیع و در هر چهل رأس یک مسنّه است. در نصاب اول بنابر قول مشهور تبیعه (جنس ماده) نیز کفایت مى‌کند.

در افزون بر چهل رأس گاو، با مطابقت ‌عدد گاوها با دو نصاب(سى و چهل) مالک مخیراست زکات را براساس هریک محاسبه کند و در صورت عدم مطابقت، اختلاف مطرح در شتر دراینجا نیز مطرح است. [۳۳][۳۴][۳۵][۳۶]

نصاب گوسفند

در گوسفند بنابر قول مشهور، پنج نصاب است؛ در چهل رأس، یک گوسفند در ۱۲۱ رأس، دو تا؛ در ۲۰۱ رأس، سه تا؛ در ۳۰۱ رأس، چهار تا و در چهارصد رأس به بالا در هر صد رأس اضافى، یک گوسفند زکات آن است. بین دو نصاب بخشوده است. بنابر این، زکات بیشتر از چهل و کمتر از ۱۲۱ تنها یک گوسفند- که همان زکات چهل گوسفند است- خواهد بود. [۳۷][۳۸]

قول مقابل مشهور، وجود چهار نصاب براى گوسفند است و آخرین نصاب آن، ۳۰۱ رأس گوسفند مى‌باشد که با رسیدن گوسفندان به این رقم، در هر صد گوسفند اضافى، یک گوسفند واجب مى‌شود. [۳۹][۴۰][۴۱][۴۲]

در تعلّق زکات به انعام ثلاث تفاوتى میان نر و ماده آن نیست؛ چنان که گاو و گاومیش یک جنس به شمار مى‌روند. [۴۳]

۲. گذشت سال: گذشت سال بر ملکیت مالک نسبت به انعام ثلاث با تمام شدن یازده ماه قمرى و دخول در ماه دوازدهم تحقق مى‌یابد و در این مدت اگر یکى از شرایط از بین برود، سال باطل مى‌شود و در نتیجه زکات واجب نمى‌گردد؛ لیکن در اینکه با دخول در ماه دوازدهم وجوب زکات استقرار مى‌یابد؛ به گونه‌اى که با فقدان یکى از شرایط در این ماه، وجوب به قوّت خود باقى خواهد ماند یا استقرار وجوب منوط به اتمام ماه دوازدهم است، اختلاف مى‌باشد. [۴۴]

بچه‌هاى انعام ثلاث که در اثناى سال متولد مى‌شوند، داراى سال جداگانه‌اى خواهند بود. [۴۵]

۳. چریدن: مراد، چریدن از علف بیابان و مراتع طبیعى در طول سال است. بنابر این، به حیوانى که در تمام یا بخشى از سال از علف فراهم آمده تغذیه مى‌کند زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۴۶]

۴. به کار نگرفتن حیوان: به حیوانى که به کار گرفته مى‌شود، هرچند در بخشى از سال، زکات تعلّق نمى‌گیرد. [۴۷]

شرایط تعلّق زکات در نقدین

وجوب زکات در نقدین (طلا و نقره) علاوه بر شرایط عمومى پیش گفته منوط به شرایطى خاص است که عبارتند از:

۱. رسیدن به حد نصاب: در طلا دو نصاب است؛ نخست بیست دینار (بیست مثقال شرعی) که زکات آن نصف دینار (ده قیراط) مى‌باشد و دوم چهار دینار که زکاتش دو قیراط است. بنابر این، زکات ۲۴ دینار، نصف دینار و دو قیراط خواهد بود. در افزون بر ۲۴ دینار، در هر چهار دینار افزایش، دو قیراط به زکات آن افزوده مى‌شود تا به چهل دینار برسد که زکات آن یک دینار است. از برخى قدما نقل شده که نصاب اول، چهل دینار است و در نتیجه قبل از رسیدن به آن، زکات واجب نخواهد بود. [۴۸][۴۹]

نقره نیز دو نصاب دارد؛ نخست دویست درهم که زکات آن پنج درهم، و دوم چهل درهم که زکات آن یک درهم است. بنابر این، زکات ۲۴۰ درهم شش درهم مى‌شود. و در افزون بر ۲۴۰ درهم، در هر چهل درهم افزایش، یک درهم به زکات آن افزوده مى‌شود. [۵۰][۵۱]

۲. مسکوک بودن: زکات به طلا و نقره‌اى تعلّق مى‌گیرد که به سکه معامله ضرب شده باشد. البته در طلا و نقره مسکوک، استمرار معامله با آن شرط نیست؛ بلکه رواج معامله با آن در گذشته نیز کفایت مى‌کند. [۵۲]

بنابر این، زکات به زیور آلات تعلّق نمى‌گیرد. البته چنانچه از طلاى مسکوک جهت زینت استفاده گردد، بنابر تصریح برخى، زکات آن ساقط نمى‌شود، [۵۳]

مگر آنکه معامله با آن از رواج بیفتد که در این صورت برخى، زکات آن را واجب ندانسته‌اند. [۵۴]

هرگاه بر اثر استفاده زیاد نقش سکه از بین برود، لیکن معامله با آن رایج باشد، زکات ساقط نمى‌شود؛ [۵۵]

اما اگر از ابتدا به سکه معامله منقوش نباشد، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد؛ هرچند معامله با آن رایج باشد. [۵۶][۵۷][۵۸]

برخى در صورت محو تمامى نقش سکه، زکات را ساقط دانسته‌اند، هرچند معامله با آن رایج باشد؛ [۵۹]

چنان که برخى در صورت رواج معامله سکه‌اى که از ابتدا به سکه معامله منقوش نیست، احتیاط را در پرداخت زکات آن دانسته‌اند. [۶۰]

۳. گذشت سال: سپرى شدن سال به معناى گذشتن یازده ماه قمرى و دخول در ماه دوازدهم، شرط وجوب زکات نقدین است. بنابر این، چنانچه در اثناى سال اخلالى در یکى از شرایط پدید آید، سال به هم مى‌خورد و در نتیجه زکات واجب نمى‌شود. [۶۱][۶۲]

شرایط تعلّق زکات در غلات

ج. غلات اربع: مراد از غلات اربع که زکات آنها واجب مى‌باشد، گندم، جو، خرما و کشمش است. برخى سُلت (نوعى جو بدون پوست) و عَلَس (نوعى گندم) را نیز به آنها افزوده‌اند؛ [۶۳][۶۴][۶۵][۶۶]

لیکن عدم الحاق به مشهور نسبت داده شده است. [۶۷]

وجوب زکات در غلات، علاوه بر شرایط عمومى پیشین مشروط به دو شرط خاص است:

۱. رسیدن به حد نصاب که عبارت است از پنج وَسْق؛ هر وَسْق شصت صاع و هر صاع نه رطل عراقى و شش رطل مدنی. بنابر این، نصاب غلّات به رطل عراقی ۲۷۰۰ رطل و به رطل مدنى ۱۸۰۰ رطل است که معاصران معادل کیلویى آن را حدود ۸۴۷ و ۸۸۵ کیلوگرم و جز آن- به اختلاف- ذکر کرده‌اند. [۶۸][۶۹][۷۰]

ملاک نصاب هر یک از غلات زمان خشک شدن آن است. بنابر این، اگر ترِ آن به حدّ نصاب برسد لیکن خشکش کمتر از آن شود، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد. [۷۱]

۲. تملک به سبب زراعت یا انتقال زراعت به ملک. مالک به سبب زراعت، باید در زمان تعلّق زکات به غلّات، مالک آنها باشد یا اینکه زراعت یا میوه موجود بر درخت، به تنهایى یا با درخت، پیش از زمان تعلّق زکات به آن، به ملکیت او در آمده باشد. [۷۲][۷۳]

زمان وجوب زکات

بنابر قول مشهور، زمان تعلّق زکات به گندم و جو هنگام بسته شدن دانه و به خرما هنگام زرد یا قرمز شدن و به انگور هنگام غوره شدن آن است. مقابل مشهور، قول برخى است که زمان تعلّق زکات را هنگام صدق عنوان گندم، جو، خرما و انگور دانسته‌اند. [۷۴][۷۵]

زمان پرداخت زکات غلّات

مراد از زمان پرداخت زکات غلات، زمانى است که گردآورنده زکات در آن زمان مجاز است از مالک مطالبه زکات کند و مالک با امکان پرداخت آن، چنانچه پرداخت نکند، ضامن خواهد بود.

زمان پرداخت زکات غلّه (گندم و جو) پس از درو کردن و جدا سازى آن از پوست و کاه و زکات خرما و کشمش پس از چیدن و خشک شدن است. [۷۶]

مقدار زکات غلّات

مقدار زکات غلّات در صورتى که با آب باران، نهر و مانند آن مشروب شود، یک دهم و اگر با دلو، ریسمان، شتر آب کش، دولاب، ماشین آلات و مانند آن آبیاری گردد، یک بیستم است و اگر به هر دو روش صورت گیرد، حکم روش بیشتر جارى است و در صورت تساوى دو روش، زکات آن یک دهم از نصف محصول و یک بیستم از نصف دیگر محصول خواهد بود. [۷۷]

مستثنیات

زکات در غلّات پس از خارج کردن مقاسمه از محصول و رسیدن باقى به حدّ نصاب واجب مى‌شود. [۷۸]

در اینکه خراج نیز حکم مقاسمه را دارد یا نه، اختلاف است؛ هر چند قول نخست، به ظاهر کلمات فقها، [۷۹]

بلکه مشهور [۸۰]نسبت داده شده است.

بنابر قول مشهور، مئونه (هزینه‌هاى انجام گرفته براى به دست آوردن محصول) نیز از آن خارج مى شود؛ لیکن در اینکه آیا شرط تعلّق زکات به محصول، رسیدن آن به حدّ نصاب پس از کسر مئونه است و در نتیجه اگر پس از کسر آن، محصول به حدّ نصاب نرسد، زکات واجب نیست، یا آنکه شرط، رسیدن به حدّ نصاب قبل از کسر هزینه‌ها است و در نتیجه، زکات به باقى مانده- پس از کسر مئونه- تعلّق مى‌گیرد، هرچند پس از کسر از نصاب کمتر گردد و یا هزینه‌هاى انجام گرفته قبل از وجوب زکات- مانند هزینه آبیاری و شخم زدن زمین- پیش از نصاب معتبر است و در نتیجه اگر پس از کسر آنها باقى مانده به حدّ نصاب نرسد، زکات واجب نمى‌شود؛ اما هزینه‌هاى انجام شده پس از وجوب زکات- از قبیل هزینه درو کردن و چیدن- پس از نصاب لحاظ مى‌شود که نتیجه آن وجوب زکات در باقى مانده است هرچند کمتر از نصاب باشد؟ در مسئله سه قول وجود دارد. قول اول مشهور است. [۸۱]

چگونگى تعلّق زکات به اشیاى نه گانه

[ویرایش]بنابر قول مشهور، زکات به عین اشیاى نه گانه تعلّق مى‌گیرد، نه به ذمه مالک آنها. بر این قول ادعاى اجماع نیز شده است. قول به تعلّق زکات بر ذمّه به قائلى ناشناخته نسبت داده شده است. [۸۲]

برخى گفته‌اند: در مواردى که مال پرداختى به عنوان زکات جزئى از نصاب نباشد، مانند گوسفند پرداختى در پنج نصاب نخست شتر، زکات به ذمه تعلّق مى‌گیرد و در غیر این صورت، به عین. [۸۳]

در چگونگى تعلّق زکات به عین، که آیا به نحو اشاعه و مشارکت حقیقى مستحقان زکات با مالک در همه اجزاى اجناس موضوع زکات است یا به نحو کلّى در معین یا به مالیت اجناس تعلّق گرفته و یا غیر آن؟ مسئله اختلافى است. [۸۴][۸۵] [۸۶]

آنچه زکات در آنها مستحب است

الف. مال التجاره: بنابر قول مشهور، زکات در مال التجاره مستحب است. وجوب آن به برخى قدما نسبت داده شده است؛ [۸۷]

لیکن در مراد از مال التجاره- که موضوع حکم است- اختلاف مى‌باشد. برخى آن را به مالى که به سبب عقد معاوضى همچون بیع به قصد تجارت با آن، به ملک دیگرى انتقال مى‌یابد، تعریف کرده‌اند.

بنابر این تعریف، چنانچه مالى به غیر سبب عقد، از قبیل ارث یا به سبب عقد غیر معاوضى، مانند هبه و صدقه یا به سبب عقد معاوضى اما بدون قصد تجارت با آن به انسان منتقل شود، زکات ندارد. همچنین است اگر مالى را به قصد تجارت بخرد و پس از آن قصد کند آن را نگه دارد. [۸۸]

برخى دیگر، مال التجاره را به مالى که به ملک شخص انتقال مى‌یابد- خواه به عقد معاوضى یا غیر معاوضى و یا غیر عقد- و او، آن را سرمایه کار و کسب خود قرار مى‌دهد، تعریف کرده‌اند. [۸۹]

بنابر تعریف نخست، در اینکه همزمانى قصد تجارت با تملک، شرط است یا نه، اختلاف است. بنابر قول به اشتراط، چنانچه شخص هنگام انتقال مال به ملکش، تجارت با آن را قصد نکرده و پس از آن چنین قصدى کرده باشد، زکات در آن مال مستحب نخواهد بود؛ بر خلاف قول به عدم اشتراط که مستحب مى‌باشد. [۹۰]

بنابر تعریف دوم، در اینکه صرف قرار دادن مال براى سرمایه جهت تجارت، در صدق عنوان مال التجاره کافى اند، هرچند معامله با آن رایج باشد؛است یا در صدق آن لازم است در عمل نیز با آن تجارت کند، اختلاف است. [۹۱]

شرایط استحباب زکات در مال التجاره

استحباب زکات در مال التجاره منوط به تحقق شرایط ذیل است.

۱. رسیدن به حدّ نصاب طلا و نقره. مال التجاره همچون طلا و نقره دو نصاب دارد. زکات نصاب نخست یک چهلم است. پس از آن، زکات ندارد تا آنکه به حدّ نصاب دوم برسد. [۹۲]

۲. گذشت سال بر مال التجاره از زمان آغاز تجارت یا از زمان قصد آن، بنابر اختلافى که گذشت. مراد از گذشت سال، تحقق شرایط عمومى و خصوصى از آغاز تا پایان سال است. بنابر این، چنانچه در اثناى سال به یکى از شرایط اخلال وارد شود، زکات نخواهد داشت. [۹۳]

۳. استمرار قصد تجارت با مال التجاره در طول سال. بنابر این، اگر در بین سال از قصد تجارت برگشته، تصمیم بر نگهدارى مال بگیرد، زکات به آن تعلّق نمى‌گیرد و چنانچه دوباره قصد کند با آن تجارت نماید، آغاز سال از زمان قصد تجارت یا آغاز مجدد تجارت با مال خواهد بود. [۹۴]

۴. بقاى عین مال التجاره در طول سال بنابر قول برخى. قول مقابل، بقاى مقدار و ارزش آن مى‌باشد، هرچند عین آن باقى نماند. بنابر این، تفاوتى میان بقاى عین اولیه مال التجاره تا پایان سال و بین تبدیل آن به دیگر اعیان با حفظ مقدار و ارزش آن در ضمن سال نیست. [۹۵][۹۶]

قول دوم منسوب به مشهور است. [۹۷]

از برخى، بقاى کالایى که با سرمایه خریدارى شده در طول سال نقل شده است. [۹۸]

۵. کاهش نیافتن مال التجاره در طول سال. بنابر این، چنانچه در اثناى سال، هرچند به مقدار کم، کاهش پیدا کند، زکات ساقط است. [۹۹][۱۰۰]

تعلّق زکات به قیمت

بنابر قول مشهور، زکات مال التجاره به قیمت آن تعلّق مى‌گیرد نه به عین. [۱۰۱]

ارزش گذارى مال التجاره

تعیین قیمت و ارزش مال التجاره یا براى آگاهى یافتن از رسیدن آن به اندازه نصاب است، یا براى دستیابى به مقدار زکاتى که باید از آن خارج شود و یا براى آگاهى یافتن از بقاى سرمایه.

در فرض نخست، چنانچه مال التجاره یکى از نقدین (درهم و دینار) باشد، ارزش گذارى به همان نقدى است که بهاى کالا قرار گرفته است. اگر درهم باشد باید به حدّ نصاب درهم (دویست درهم) و اگر دینار باشد باید به حدّ نصاب دینار (بیست دینار) برسد، و اگر مال التجاره کالا باشد، مانند پارچه، در صورتى که ارزش مالى نصاب درهم و دینار همسان باشد؛ بدین معنا که هر دینارى مساوى ده درهم باشد و در نتیجه بیست دینار- که نصاب دینار است- برابر با دویست درهم خواهد بود که نصاب درهم است. در این صورت، تعیین ارزش مال التجاره با هر یک از آن دو جایز است؛ لیکن در صورت نابرابرى، مانند اینکه هر دینار برابر پنج یا بیست درهم باشد. در این صورت چنانچه ارزش مال التجاره بیست دینار باشد، بنابر اول (برابرى یک دینار با پنج درهم)، مال به نصاب دینار رسیده، اما به نصاب درهم نرسیده است؛ زیرا بیست دینار برابر با صد درهم است، و اگر ارزش آن دویست درهم باشد، بنابر دوم (برابرى یک دینار با بیست درهم)، مال به نصاب درهم رسیده، اما به نصاب دینار نرسیده است. اینک در صورت اختلاف آیا ملاک در ارزش گذارى کمترین آن دو است یا بیشترین، یا ملاک نقد غالب است و یا در صورتى که سرمایه درهم و دینار باشد، تعیین ارزش به نقدى است که کالا در ازاى آن خریدارى شده است و اگر غیر درهم و دینار باشد به نقد غالب ارزش گذارى مى‌شود؟ قول نخست به مشهور نسبت داده شده است. بنابر این قول، با رسیدن مال التجاره به نصاب یکى از نقدین، زکات به آن تعلّق مى‌گیرد.

حکم فرض دوم (تعیین مقدار زکاتى که خارج مى‌شود) از آنچه در فرض نخست ذکر شد، معلوم مى‌گردد؛ زیرا مقدار زکات با مشخص شدن نصاب، معلوم مى‌شود.

در فرض سوم (آگاهى یافتن از بقاى مال التجاره و کاهش نیافتن آن) چنانچه کالا با یکى از نقدین خریدارى شده باشد، تعیین ارزش آن باید به نقدى باشد که بهاى کالا قرار گرفته است. بنابر این، در صورت برابر بودن کالا با نقد پرداختى به عنوان ثمن یا فزون‌تر شدن از آن در طول سال، زکات ثابت مى‌شود و در صورت کاهش پیدا کردن، متعلق زکات قرار نمى‌گیرد.

چنانچه کالا در ازاى کالا خریدارى شده باشد، مانند خرید گندم در ازاى برنج، تعیین ارزش به کالایى است که ثمن قرار گرفته است؛ لیکن آیا ملاک، عین آن ثمن در زمان کنونى است یا قیمت آن در زمان معامله؟ دو احتمال مطرح است. بنابر احتمال نخست، اگر قیمت مقدار برنج در مثال یاد شده، هنگام خرید صد درهم باشد، لیکن در طول سال به دویست درهم افزایش یابد، در صورتى که گندم نیز به همان اندازه افزایش یافته باشد، مال التجاره باقى خواهد بود و زکات به آن تعلّق مى‌گیرد؛ اما اگر کمتر از آن باشد، سرمایه باقى نخواهد بود. اما بنابر احتمال دوم، در صورتى که ارزش گندم در طول سال کمتر از صد درهم نشود، هرچند قیمت برنج افزایش یابد، مال التجاره باقى است و زکات به آن تعلّق خواهد گرفت.[۱۰۲][۱۰۳][۱۰۴][۱۰۵][۱۰۶]

سقوط زکات مال التجاره

چنانچه مال التجاره از نصابهایى باشد که زکات در آن واجب است، مانند چهل گوسفند یا سى رأس گاو و یا بیست دینار، با وجود شرایط زکات واجب و زکات مستحب، بنابر قول مشهور، پرداخت زکاتِ واجب، واجب است و زکات مال التجاره ساقط مى‌شود. بر این قول، ادعاى اجماع نیز شده است، هرچند قولى به وجوب پرداخت هر دو زکات از قائلى ناشناخته نقل شده است. [۱۰۷][۱۰۸][۱۰۹]

ب: روییدنیها: آنچه از زمین مى‌روید و پیمانه‌اى یا وزنى داد و ستد مى‌شود- جز غلّات اربع که زکات آنها واجب است و نیز آنچه که زود فاسد مى‌شود، مانند سبزیها، خیار، خربزه، بادمجان و میوه‌هاى درختى- مستحب است زکات آن داده شود. [۱۱۰]

حکم روییدنیها در حدّ نصاب، مقدار زکات و سایر احکام، حکم غلّات اربع است. [۱۱۱]

ج. اسب ماده (مادیان)، به شرط چریدن در بیابان و مراتع طبیعى و گذشتن سال بر آن. مقدار زکات آن در نژاد نجیب (عتیق) هر سال دو دینار و در غیر آن (برزون) یک دینار است. [۱۱۲][۱۱۳]

د. بنابر قول مشهور، درآمد حاصل از املاکى همچون باغ، مغازه، منزل، گرمابه و مانند آن که هدف از نگهدارى آنها افزایش داراىست. بنابر این، در منافع و محصولات به دست آمده از این املاک زکات مستحب است و مقدار آن یک چهلم درآمد است. برخى، این موارد را از مصادیق مال التجاره به شمار آورده و گفته‌اند: همه شرایط و احکام مال التجاره در این نوع درآمدها نیز جارى است؛ لیکن برخى دیگر، آن را به مال التجاره، ملحق ندانسته و در نتیجه گذشت سال و نصاب را در آن معتبر ندانسته‌اند. [۱۱۴][۱۱۵][۱۱۶]

ه. مال غایب یا مدفون: مالى که در دسترس شخص نیست یا در جایى مدفون است که نمى‌تواند در آن تصرف کند در صورتى که چند سال بدین منوال بگذرد، مستحب است پس از فراهم شدن امکان تصرف، زکات یک سال آن را بپردازد.[۱۱۷]

و. مال تبدیل یا ذوب شده: بر کسى که به قصد فرار از زکات، در بین سال جنس متعلّق زکات را به جنسى دیگر تبدیل کرده یا طلا و نقره را ذوب نموده، بنابر قول به عدم وجوب زکات در این صورت، مستحب است پس از سپرى شدن سال زکات آن را بپردازد. [۱۱۸]

پی نوشتها

۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲-۳.

۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۵.

۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،نجفی، ج۱۵، ص۴۷۱.

۴.بقره/۲، آیه۴۳.

۵.بقره/۲، آیه۸۳.

۶.بقره/۲، آیه۱۱۰.

۷.بقره/۲، آیه۱۷۷.

۸.بقره/۲، آیه۲۷۷.

۹.وسائل الشیعه، حر عاملی،ج۹، ص۹-۳۱۶.

۱۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴.

۱۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۴-۲۵.

۱۲.المقنعه، شیخ مفید، ص۲۳۸.

۱۳.الإقتصاد، شیخ طوسی، ص۲۷۸     .

۱۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴-۱۵.

۱۵.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۱۰-۱۱.

۱۶.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۷.

۱۷.جواهر الکلام نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۸.

۱۸.موسوعه الخوئى ج۲۳، ص۱۴-۱۷.

۱۹.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۶۳.

۲۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۳۰.

۲۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۳۵-۳۶.

۲۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۴۸-۵۶.

۲۳.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹.

۲۴.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹.

۲۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۱۰.

۲۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۶۵.

۲۷.مختلف الشیعه، علامه حلی، ج۳، ص۱۹۵-۱۹۷.

۲۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۲-۷۳.

۲۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۶-۷۷.

۳۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۷۶-۸۱.

۳۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۱-۱۱۴.

۳۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۲۹-۳۰.

۳۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۸۲-۸۳.

۳۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۴-۱۱۶.

۳۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۳۴-۳۵.

۳۶.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۷۰-۷۳.

۳۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۸۳-۸۵.

۳۸.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۷۳-۷۴.

۳۹.الهدایه، شیخ صدوق ،ص۱۷۴.

۴۰.المقنعه، شیخ مفید،ج۱، ص۲۳۸.

۴۱.جمل العلم و العمل، سید مرتضی ، ص۱۲۳.

۴۲.تحریر الأحکام، علامه حلی،ج۱، ص۳۶۷-۳۶۸.

۴۳.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن،ج ۹، ص۷۴-۷۵.

۴۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۹۷-۹۸.

۴۵.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۰۳.

۴۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۹۲.

۴۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۱۰.

۴۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۶۸-۱۷۲.

۴۹.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۱۱۵-۱۱۹.

۵۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۷۲.

۵۱.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۱۱۹-۱۲۰.

۵۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۸۰-۱۸۱.

۵۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۸۲-۱۸۳.

۵۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۴، ص۵۶.

۵۵.العروه الوثقی،سید کاظم یزدی، ج۴، ص۵۶.

۵۶.جامع المقاصد، محقق کرکی، ج۳، ص۱۳.

۵۷.غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، شهید اول ، ج۱، ص۲۴۷.

۵۸.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۱۶.

۵۹.مستند الشیعه، نراقی، احمد، ج۹، ص۱۵۱.

۶۰.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۵۶.

۶۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۸۲.

۶۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۵۷.

۶۳.المبسوط، شیخ طوسی،ج۱، ص۲۱۷.

۶۴.کتاب السرائر، ابن ادریس حلی،ج۱، ص۴۲۸.

۶۵.البیان، شهید اول،ج۱، ص۲۸۳.

۶۶.جامع المقاصد، محقق کرکی،ج۳، ص۲۲-۲۳.

۶۷.مفتاح الکرامه، موسوی عاملی، محمد بن علی، ج۷، ص۱۸۳-۱۸۴.

۶۸.جواهر الکلام، ج۱۵، ص۲۰۷-۲۰۹.

۶۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۴.

۷۰.توضیح المسائل مراجع، ج۲، ص۱۱۳.

۷۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۱۲.

۷۲.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۶۴.

۷۳.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن،ج۹، ص۱۳۷-۱۳۸.

۷۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۱۳-۲۱۴.

۷۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۶۴.

۷۶.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۲۰.

۷۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۳۶-۲۳۸.

۷۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۳.

۷۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۵.

۸۰.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۳۴۷.

۸۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۲۳.

۸۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۱۳۸.

۸۳.مستند الشیعه، نراقی، احمد،ج۹، ص۲۱۷.

۸۴.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۱۴۲.

۸۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۸۴-۸۵.

۸۶.موسوعه الخوئى، ج۲۳، ص۳۸۴-۳۹۰.

۸۷.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۷۲-۷۳.

۸۸.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۵۹-۲۶۰.

۸۹.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۰.

۹۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۲۶۰-۲۶۱.

۹۱.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۰-۹۱.

۹۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۶۵-۲۶۶.

۹۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۰.

۹۴.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۲۰۲.

۹۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۲.

۹۶.مستمسک العروه،،حکیم، سید محسن، ج۹، ص۲۰۳.

۹۷.مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقی، آملی، محمد تقی، ج۱۰، ص۱۱۳.

۹۸.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی،ج۴، ص۹۲.

۹۹.المعتبر، محقق حلی،ج۲، ص۵۵۰.

۱۰۰.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۶۸.

۱۰۱.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۲.

۱۰۲.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۷۵-۱۷۶.

۱۰۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۶-۲۷۸.

۱۰۴.مصباح الفقیه، آقا رضا همدانی،ج۱۳، ص۴۴۶-۴۵۰.

۱۰۵.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۳.

۱۰۶.مصباح الهدى، آملی، محمد تقی،ص۱۲۱-۱۲۵.

۱۰۷.المعتبر، محقق حلی،ج۲، ص۵۴۹.

۱۰۸.مدارک الأحکام، موسوی عاملی، محمد بن علی،ج۵، ص۱۷۶-۱۷۷.

۱۰۹.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۷۹-۲۸۱.

۱۱۰.مستند الشیعه، نراقی، احمد،ج۹، ص۲۳۳.

۱۱۱.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۶.

۱۱۲.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن، ج۱۵، ص۷۴.

۱۱۳.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۹۲.

۱۱۴.مفتاح الکرامه،موسوی عاملی، محمد بن علی، ج۷، ص۲۲۵-۲۲۶.

۱۱۵.جواهر الکلام، نجفی، محمد حسن،ج۱۵، ص۲۹۱-۲۹۲.

۱۱۶.العروه الوثقی، سید کاظم یزدی، ج۴، ص۹۷.

۱۱۷.الحدائق الناضره، بحرانی، یوسف، ج۱۲، ص۱۵۳.

۱۱۸.الحدائق الناضره، بحرانی، یوسف، ج۱۲، ص۱۵۴.

منبع: ویکی فقه

زکات در آیینه قرآن و حدیث

چکیده

زکات از مصادیق بارز صدقات است که به عنوان پشتوانه مالی برنامه های اجتماعی، در اصلاح ساختار جامعه و تطهیر زندگی، تزکیه نفوس و تألیف قلوب مردم، نقش به سزایی دارد. کثرت وجود تعابیر بلند و عبرت آموز از قبیل بلا گردان فرد و جامعه، زمینه ساز نزول رحمت و برکت، عامل توسعه عمر و گسترش زندگی، تجارت مستقیم با خداوند، ذکر عملی و… که در لسان آیات و روایات، عمق باور مؤمنان و عرف جامعه، در شأن این واجب الهی، جاری و ساری است از جایگاه ویژه این عبادت اجتماعی و ضرورت اهتمام به آن خبر می دهد.

 

ساختار و معنای لغوی زکات

«زاء و کاف و حرف علّه» به عنون حروف اصلی این کلمه، دلالت بر نماء و زیادی دارد و به مفهوم رشد و نمو کردن و زیاد شدن می باشد.(۱)

خلیل بن احمد درباره معنای لغوی زکات می گوید: زکات مال به معنای پاک کردن آن است و جمله «زکا الزرع یزکو زکاء» به معنای رشد کردن کشتزار و محصولات می باشد.(۲)

راغب اصفهانی اصل زکات را به معنای رشدی که از برکت خداوند به دست آمده می داند.(۳)

مرحوم استاد علامه طباطبایی (رحمه الله) می نویسد: «معنای لغوی زکات تطهیر می باشد.»(۴)

در مصباح الفقیه نیز آمده است: «زکات در لغت به معنی طهارت و نمو است.»(۵)

از مجموعه اقوال فوق به دست می آید که معنای لغوی زکات در اصل، رشد کردن می باشد و به طور کلّی خلاصه چیزی یا برگزیده آن را می گویند.(۶)

معنای اصطلاحی زکات

زکات از نظر شرع . به عنوان یکی از فروع دین . بیرون کردن اندازه معینی از مال، که به حد نصاب رسیده باشد و دادن آن به مستحقان، و بدین نام نامیدن، به امید برکت یافتن و یا برای پاکیزه کردن نفس یا نمو دادن به خیرات و برکات است.(۷)

زکات در اصطلاح فقهی پرداخت مقدار معینی از مال است که در قرآن کریم معانی عامی دارد و به کمکهای واجب و مستحب گفته می شود.

اهمیت زکات

روزی حضرت امام صادق (علیه السلام) آداب و نحوه گرفتن زکات را که در نامه ۲۵ نهج البلاغه آمده است، از قول حضرت امام علی (علیه السلام) نقل می کرد، در اثنای آن گریه کرد و فرمود:

«به خدا سوگند حرمتها را شکستند و به کتاب خدا و سنّت پیامبرش عمل نکردند.»(۸)

در اهمیت زکات همین بس که یکی از پایه های دین مبین اسلام شمرده شده و به عنوان درمان دردهای اقتصادی جامعه محسوب می شود؛ چنان که اگر برای عضوی از بدن کسی ناراحتی ای پیش بیاید او را از حرکت می اندازد، در جامعه نیز اگر گروهی با مشکلات مالی روبه رو شوند، حرکت آن جامعه فلج می شود.

حضرت امام رضا (علیه السلام) فرمود:

«خداوند به من نعمتهایی داده است که دائما نگران آن هستم تا حقوقی را که نسبت به آنها بر من واجب کرده است، پرداخت کنم. سؤال شد: شما نیز با آن مقام بزرگی که دارید به سبب تأخیر زکات از خدا می ترسید؟ فرمود: بله.»(۹)

حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«خداوند بر این امت چیزی را سخت تر از زکات واجب نکرده است و هلاکت بیش تر امتها به علّت نپرداختن آن است.»(۱۰)

همچنین در قرآن کریم آمده است:

«هنگامی که صالحان به حکومت برسند، اولین برنامه آنان اقامه نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهی از منکر است.»(۱۱)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند یاد کرد که جز مشرک کسی در مورد پرداخت زکات خیانت نمی کند.(۱۲) نیز فرمود: یا علی! ده گروه از امّت من کافر می شوند که یکی از گروهها کسانی هستند که زکات نمی پردازند.(۱۳)

ایشان در آخرین خطبه خویش نیز به مردم فرمود: ای مردم! زکات اموال خود را بپردازید و هر که زکات نپردازد، برای او نه نمازی است و نه حجّی و نه جهادی.(۱۴)

از نظر آن حضرت، زکات عامل از بین بردن گناهان محسوب می گردد: «الزّکاه تُذهبُ الذُّنُوب»(۱۵)

آری! زکات در برزخ در کنار نماز تجسّم یافته و مونس انسان می شود و توجه بدان از وظایف مهم شرعی و اسلامی ماست زیرا:

۱ . با پرداخت آن درهای بهشت را به روی خود گشوده و خود را از صفت مذموم بُخل می رهانیم؛(۱۶)

۲ . زکات، کلید دریافت رحمت الهی در روزی است؛(۱۷)

۳ . زکات، سیر کردن فقراست و سیر کردن فقرا، رمز سیر بودن در قیامت و روز محشر است؛(۱۸)

۴ . زکات، مدال افتخار اسلامی بودن آدمی است که نپرداختن آن علامت خارج شدن از مدار ایمان و اسلام است؛(۱۹)

۵ . نپرداختن زکات، خیانت به خدا و شرک است و این گونه افراد در حکومت جهانی حضرت امام عصر (علیه السلام) به مرگ محکوم می شوند؛(۲۰)

۶ . از اولین وظایف حکومت صالحان رسیدگی به فقرا در سایه پرداخت زکات است: «الذین ان مکّناهم فی الارض أقاموا الصّلاه و آتوا الزّکاه»(۲۱)

۷ . با پرداخت زکات، سلام و صلوات پیامبر را دریافت می داریم؛ چون خداوند به پیامبر فرموده: زکات مردم را بگیر و بر آنها درود فرست؛(۲۲)

۸ . دریافت کننده زکات در ظاهر فقرا هستند، ولی در واقع خداوند است و این اهمیت برجسته زکات را می رساند.(۲۳)

ادلّه وجوب زکات

الف: آیات محکم قرآنی

در قرآن کریم واژه زکات به همراه مشتقاتش ۵۹ مرتبه در ۲۹ سوره و ۵۶ آیه به کار رفته، که ۲۷ مورد در کنار نماز آمده است.

به طور کلّی آیات مربوط به زکات در قرآن شامل موارد ذیل است:

۱ . دسته ای از آیات، اصل زکات را مطرح کرده و آن را در ردیف نماز قرار داده اند و پرداخت زکات را مانند اقامه نماز واجب دانسته و از شعائر دینی و علایم ایمان به حساب آورده اند؛

۲ . آیاتی هستند که به دادن زکات امر نموده و آن را به عنوان معامله با خدا قلمداد نموده اند؛(۲۴)

۳ . برخی از آیات نشان دهنده تشریع اصل این فریضه عبادی و اقتصادی هستند و به طور کلی درباره این که چه مقداری گرفته شود و در چه موردی گرفته نشود، ساکت می باشند، که ظهور دارد در این که زکات در کل اموال لازم است؛

۴ . برخی از آیات، مصارف زکات را به طور دقیق شمارش نموده اند و رهبری امت اسلامی باید زکات مأخوذه را در این مصارف به کار بیندازد؛(۲۵)

۵ . برخی از آیات کسانی را که زکات نمی دهند در ردیف کفار قلمداد کرده اند.(۲۶)

علامه طباطبایی (رحمه الله) آیه «خُذ مِن اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها…»(۲۷) را آیه وجوب زکات دانسته و نوشته است:

«این آیه شریفه متضمن حکم زکات مالی است، که خود یکی از ارکان شریعت و دین اسلام است؛ هم ظاهر آیه این امر را می رساند و هم اخبار بسیاری که از طریق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) و از غیر ایشان نقل شده است.»(۲۸)

ب: روایات

در بحث اهمیّت زکات به برخی از آنها اشاره نمودیم؛ از آنجا که روایات معتبر بی شماری درباره وجوب زکات از معصومان علیهم السلام نقل گردیده لازم است به برخی دیگر از آنها اشاره کنیم:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) :

«الزکاه قنطره الاسلام فمن ادّاها جاز القنطره و من منعها احتبس دونها و هی تطفی ء غضب الرّب.»(۲۹)

«زکات پل اسلام است؛ هر کس آن را پرداخت کند از پل می گذرد و هر کس آن را منع کند به سبب آن محبوس است و زکات خشم پروردگار را خاموش می کند.»

حضرت امام صادق (علیه السلام) : «السُّراق ثلاثه: مانع الزکوه و مستحل مهور النساء و کذلک من استدان و لم یَنوِ قضائه»(۳۰)؛ ربایندگان [اموال مردم] بر سه دسته اند: کسی که زکات نمی دهد، کسی که مهر زنان را می خورد و کسی که قرض می کند و نیت پرداخت آن را ندارد.

حضرت امام صادق (علیه السلام) : «مَن مَنع قیراطا مِن الزّکوه فَلیَمُت ان شاء یهودیا و ان شاء نصرانیا»(۳۱)؛ کسی که ذرّه ای از زکات را ندهد یا یهودی یا نصرانی می میرد.»

در کتب عامه نیز آمده است:

«زکات رکنی از ارکان پنجگانه اسلام است و بر هر کس که شرایط آن را داشته باشد، واجب عینی است و به احادیث زیادی استناد شده که از جمله آنها قول پیامبر است که فرمود: بنی الاسلام علی خمسٍ، و سپس از جمله پنج مورد، ایتاء زکات را ذکر کرده است.»(۳۲)

ج: اجماع

در اتّفاق فقها بر این که زکات، واجب و ضروری است، جای هیچ تردیدی نیست و علمای اهل سنّت نیز گفته اند:

«…و امّا اجماع امّت متّفقند بر این که زکات با شرایط مخصوص، رکنی از ارکان اسلام است.»(۳۳)

مرحوم صاحب جواهر نیز نقل کرده که وجوب زکات یکی از ضروریاتی است که از استدلال به آیات و روایات بی نیاز است.

وی سپس منکر آن را در زمره کفّار شمرده و به احادیث بسیاری استدلال کرده است.(۳۴)

زکات مخصوص دین اسلام نیست

زکات علاوه بر دین اسلام در ادیان پیشین نیز بوده است؛ یعنی زکات به همراه نماز از مشترکات همه ادیان آسمانی است و آیات بسیاری در قرآن کریم گواه این مدعاست.(۳۵)

با بررسی آیات و روایات در می یابیم که زکات در اسلام همانند زکات در دیگر ادیان الهی نیست که صرفا مبتنی بر یک نوع وصیت و سفارش اخلاقی باشد؛ بدین جهت که مردم رغبت به برّ و نیکی پیدا کنند و از بخل بپرهیزند، بلکه فریضه ای الهی است و بی اعتنایی به آن فسق است و منکر وجوب آن، کافر می باشد.(۳۶)

موارد زکات

در روایات معصومان (علیهم السلام) زکات بر نه چیز واجب شمرده شده است:

«یک صنف نقدینه یعنی طلا و نقره، صنف دیگر اغنام سه گانه، یعنی شتر و گاو و گوسفند؛ نوع سوم غلات چهار گانه، یعنی گندم، جو، خرما و کشمش.»(۳۷)

از جمله آنها می توان به روایت ذیل اشاره نمود. امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) : «فرض الله الزکوه مع الصلوه فی الاموال و سَنَّها رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی تسعه اشیاءٍ فی الذهب و الفضّه و الابل و البقر و الغنم و الحنطه و الشعیر و الزّبیب و عفا عمّا سوی ذلک.»(۳۸) ؛ خداوند زکات اموال را به همراه نماز واجب کرد و پیامبر آن را در نه چیز قرار داد: در طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و کشمش، و غیر اینها را معاف کرد.

در فتاوای مشهور فقها نیز با استناد به روایات، همین نُه چیز بیان شده است.(۳۹)

موارد مصرف زکات

در بیان تعیین موارد مصرف زکات اکثر مفسّران بدین آیه استناد نموده اند و در این موارد، اختلافی نیست: «انَّما الصَّدقاتُ للفُقَراء و المَساکین و العاملین عَلَیها وَ المُؤلَّفَهِ قُلُوبُهُم وَ فی الرّقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضَه مِنَ الله و الله عَلیمٌ حکیم»(۴۰)

«صدقات، منحصرا در این موارد هشت گانه به مصرف می رسد:

۱ . فقرا؛

۲ . مساکین؛

۳ . متصدیان اداره صدقات و مأموران جمع آوری زکات؛

۴ . افرادی که به وسیله کمکهای مالی، تمایل بیش تری به اسلام پیدا می کنند و تألیف قلوب در آنها به وجود می آید؛

۵ . کسانی که برده هستند و برای آزادی آنها از زکات استفاده می شود؛

۶ . بدهکاران؛

۷ . هر امری که رضای خداوند در آن باشد؛

۸ . افرادی که در راه مانده اند و درمانده شده اند.»(۴۱)

آثار فردی زکات

۱ . درمان بخل. پرداخت زکات آدمی را از صفت مذموم بخل می رهاند. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر کس زکات مال خود را بپردازد، قطعا از بخل حفظ شده است.»(۴۲)

در اهمیت دوری از بُخل آمده که یکی از امامان معصوم را دیدند که از اول شب تا صبح در حالی که مشغول طواف خانه کعبه بود، تنها یک دعا می کرد و آن این بود که خدایا مرا از بخل دور بدار.(۴۳)

۲ . کلید برکت و ازدیاد رزق. واژه زکات و برکت به طور مساوی در قرآن ذکر شده اند و در روایات نیز آمده است: «الزّکاه تزیدُ فی الرزق؛زکات روزی انسان را زیاد می کند.»(۴۴)

۳ . بیمه کردن مال. امام کاظم (علیه السلام) فرمود: «اموال خود را از طریق زکات بیمه کنید.»(۴۵)

۴ . زکات دهنده محبوب ترین فرد نزد خداوند است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «محبوب ترین فرد نزد خداوند، سخاوتمندترین آنان است و سخاوتمندترین مردم کسی است که زکات مال خود را بدهد و از آنچه خداوند در مال او واجب نموده است، در مورد مؤمنان بخل نکند.»(۴۶)

۵ . وسیله تقرب به خداوند است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «خداوند زکات را همراه با نماز وسیله تقرّب مسلمانان به خود قرار داده است.»(۴۷)

۶ . راه رسیدن به رحمتهای خاص الهی است. در قرآن کریم آمده است: «رحمت پروردگار بر هر چیزی گسترده است، ولی دریافت قطعی آن مخصوص کسانی است که اهل تقوی و ایمان و زکات باشند.»(۴۸)

۷ . وسیله باز شدن گره هاست. قرآن کریم می فرماید: «و امّا من اعطی و اتّقی و صدّق بالحسنی فسنیسره للیسری»(۴۹)؛ هر کسی بخشش نماید و پرهیزکار باشد و حقیقت را تصدیق نماید، ما کارهای مشکل او را آسان می کنیم.»

۸ . مایه فرو نشاندن غضب الهی و کفّاره گناهان است. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید: «الله، الله فی الزکاه، فانّها تطفی ء غضب ربکم»(۵۰) ؛ شما را به خدا، شما را به خدا درباره زکات [دقت کنید] که به تحقیق غضب پروردگار را فرو می نشاند.

در قرآن کریم نیز آمده است: اگر نماز به پا دارید و زکات بپردازید، من بدیهای شما را می پوشانم.(۵۱)

۹ . نشانه کمال اسلام و ایمان است. «تمامُ اسلامکم اداء الزکاه»(۵۲) ؛ با ادای زکات اسلام شما کامل می شود.

«...سبعه من کنّ فیه فقد استکمل حقیقه الایمان… و ادّی زکاه ماله»(۵۳)؛هفت صفت است که در هر کس باشد به کمال حقیقی ایمان رسید است… و ادای زکات مال [از آن جمله است].

پیامبر اسلام به حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «علامت و نشانه مؤمنان در سه چیز است: نماز، روزه و زکات.»(۵۴)

۱۰ . شرط رهایی از کفر است. کفار، با توبه و نماز و زکات می توانند خود را برهانند: «و ان تابوا و اقاموا الصّلوه و اتوا الزکاه فخلّوا سبیلهم»(۵۵)

۱۱ . سبب گشایش برای مردگان است. شخصی به امام صادق (علیه السلام) گفت: برادرم از دنیا رفته است و زکات زیادی به عهده اش بود، من آنها را پرداخت کردم، امام فرمود: «با این عمل مشکل او بر طرف می شود.»(۵۶)

۱۲ . سبب استجابت دعا می باشد.(۵۷)

۱۳ . موجب قبولی نماز است.(۵۸)

۱۴ . مایه جاودانگی و شیرینی زندگی است.

۱۵ . نشانه قوام و استواری مکتب است.(۵۹)

۱۶ . پرداخت زکات، شکر نعمت الهی است که زکات دهنده با پرداخت آن، این نگرانی که خود مثل فقرا شود را برطرف می نماید.(۶۰)

۱۷ . آرامش و خواب راحت را برای آدمی به ارمغان می آورد.(۶۱)

آثار اجتماعی زکات

۱ . تقویت برادری، تعمیق روابط و کینه زدایی.

با پرداخت زکات رابطه عاطفی میان افراد عمیق تر شده و مفهوم آیه «انّما المومنون اخوه»(۶۲) بهتر مورد توجه و عمل قرار می گیرد. قرآن کریم می فرماید:

هرگاه مخالفان شما توبه کنند و نماز به پا دارند و زکات بپردازند، آنها هم در جامعه برادر دینی شما هستند.(۶۳)

همچنین با پرداخت زکات، آداب دوستی هر چه بهتر و بیش تر مراعات شده و شعله مهر و محبت در دلها فروزان می شود و این دوستی و محبت در تعاون و یاری رساندن به یکدیگر و حفاظت از دستاوردهای جامعه اسلامی نقش مهمی دارد.

۲ . تقویت بنیه دینی مردم. حضرت امام رضا (علیه السلام) فرمود:

«فلسفه پرداخت زکات، قوت فقرا و تقویت و کمک رسانی در امور دینی آنهاست.»(۶۴)

از محل زکات جمع آوری شده می توان مدارس، کتابخانه ها، مساجد و سایر مراکز دینی و فرهنگی را ایجاد نمود و یا آنچه را که قبلاً احداث شده است، توسعه داد و با دعوت از کارشناسان دینی و علما و اساتید، پایگاه علمی و اعتقادی مردم را تقویت نمود.

۳ . فقر زدایی، حل مشکلات و محو نمودن مفاسد اجتماعی. یکی از راههای مهم مبارزه با فقر، گرسنگی، کمبودها و مشکلات یا نابسامانی های اجتماعی توجه جدی به مسئله زکات می باشد. امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود:

«هیچ فقیری گرسنه نمی ماند مگر به سبب آنکه توانمندی حق خدا را نمی پردازد و خداوند در روز قیامت توانمند را به همین دلیل بازخواست خواهد کرد.»(۶۵)

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«هیچ محتاج و گرسنه و برهنه ای در جامعه وجود نخواهد داشت، مگر به سبب گناهان اغنیا.»(۶۶)

با ریشه کنی فقر از جامعه، قهرا بسیاری از مفاسد اجتماعی نیز محو خواهد شد و زمینه های وقوع سرقت، دریافت رشوه، خیانت و… از بین می رود.

با پرداخت زکات سرمایه ها نیز تعدیل می گردد و ریشه کینه و فقر در جامعه خشکانده می شود.

آری! اگر مردم زکات مال خود را بپردازند، چرخهای اقتصاد به گردش در آمده و بیکاری که زمینه ساز بسیاری از مفاسد اجتماعی است از جامعه رخت بر می بندد و تمام افراد بیکار شاغل می گردند و از انزوا و گوشه گیری، نا امیدی و بدبینی و حقارت رهایی یافته؛ تلاش، نشاط و حضور در صحنه ها جایگزین آنها می شود.(۶۷)

۴ . دفع بلا از امّت و اقتدار امّت اسلامی. اگر کمبودها از طریق مالیاتهای اسلامی و زکات تأمین شود، افراد جامعه به یک نوع رفاه نسبی دست می یابند. در نتیجه دلها نسبت به هم مهربان و نیرهای انسانی متمرکز می گردند و همه پشتیبان یکدیگر خواهند بود.

افراد چنین جامعه ای دارای صلابت و اقتدارند و در مقابل نقشه های دشمنان و تهدید و تطمیع آنان بیمه خواهند بود.

همچنین جبران کمبودها از طرف پرداخت کنندگان مخلص و اجرای این کار الهی از طریق مراجع دینی، سبب آرامش، دلگرمی و اتصال به علمای ربّانی خواهد شد که این امر نیز خود وسیله اقتدار و عزت اسلامی و ملی می باشد.(۶۸)

در قرآن کریم آمده است: «و لولا دفعُ الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لکن الله ذو فضل علی العالمین»(۶۹)

در ذیل این آیه، حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«قطعا خداوند به خاطر کسانی از شیعیان ما که زکات می دهند، انواع بلاها و خطرات را از سایر مردم دفع می کند و اگر زکات این گروه نبود، همه یکجا نابود می شدند.(۷۰)

۵ . حفظ آبرو و جذب دیگران. در بسیاری از موارد، فقر آبروی انسان را در معرض خطر قرار می دهد و زکات، فقر را از بین می برد و آبروی انسانها را حفظ می کند.

از امام صادق (علیه السلام) پرسیدند: شخصی که در خط فکری ما نیست و از دنیا رفته و اطفال فقیری را به جا گذاشته، آیا می توانیم از زکات به آنها بدهیم؟ فرمود:

«بله، آن اطفال گرسنگانی هستند که تقصیری ندارند و در راه پدر منحرف خود حرکت می کنند و باید آبرو و موقعیت آنان در جامعه حفظ شود و زندگی آنها تا رسیدن به حد بلوغ و رشد لازم تأمین گردد. اما اگر این اطفال بالغ شدند و حق را فهمیدند ولی با لجاجت از آن دست کشیدند، از زکات به آنها ندهید؛ زیرا سزاوار نیست زکات از افراد مؤمن گرفته و به منحرفان لجوج داده شود.»(۷۱)

در مورد جذب دیگران از طریق زکات باید گفت که اسلام، مصرف زکات را برای هشت گروه لازم دانسته و یک دسته از آنان افرادی از رؤسا و سرشناسانی هستند که اگر حمایتهای مالی از آنان به عمل آید، ابتدا خودشان و سپس قبیله آنان به اسلام جذب می شود.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز سهمی از زکات را به رؤسای قبایل می دادند(۷۲) و در هر زمان ولیّ امر مسلمین می تواند این کار را انجام دهد.

از همین سهم که به نام «مؤلفه قلوبهم» در قرآن مطرح شده، می توان مقداری به مسلمانان ضعیف الایمان پرداخت کرد که اگر به حال خود رها شوند، وسوسه های دشمنان در آنان ایجاد شک می نماید. اسلام برای پایداری آنان در دین، مشکلات اقتصادی ایشان را حل می کند.(۷۳)

امام باقر (علیه السلام) فرمود: مراد از «مؤلفه قلوبهم» گروهی هستند که توحید را پذیرفته و از مدار شرک خارج شده اند، ولی هنوز معرفت محمّد (صلی الله علیه و آله) در قلبشان رسوخ نکرده است. پس پیامبر اسلام و بعد از آن حضرت، مؤمنان، باید سهمی از زکات را صرف این گونه افراد کنند تا محبت و معرفت آنان تثبیت شود.(۷۴)

آثار ترک زکات

ترک کردن زکات آثار زیانباری برای تارک آن دارد که عبارتند از: تلف شدن اموال، خسارت دو برابر، هزینه در راه اشرار و گناه، محروم شدن از رحمت، قبول نشدن نماز و عبادات، اخراج از مسجد، هم ردیفی با رباخواران.(۷۵)

۱ . تلف شدن اموال. حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«ما ضاع مال فی البرّ و لا فی البحر الا بتضییع الزّکاه»(۷۶) ؛هیچ مالی در خشکی و دریا ضایع نمی شود، مگر به ضایع ساختن زکات.

۲ . خسارت دو برابر. در روایتی آمده است: «مَن مَنعَ حقّا للّه أنفق فی باطل مثلیه»(۷۷)؛ کسی که حق خدا را نپردازد (در راه حق مال خود را صرف نکند) دو برابر آن را در راه باطل صرف خواهد کرد.

۳ . هزینه کردن در راه اشرار و گناه. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «وَ اعلَم أنّه من لم ینفق فی طاعه الله ابتلی بأن ینفق فی معصیه الله و مَن لم یمش فی حاجه ولیّ الله ابتلی بأن یمشی فی حاجه عدوّ الله.»(۷۸)؛ بدان، کسی که مال خود را در راه اطاعت خداوند صرف نکند، به هزینه کردن آن در راه معصیت خداوند گرفتار می شود و هر کس در حلّ مشکلات ولیّ خدا گامی بر ندارد، خداوند او را بر تلاش و حرکت در راه حلّ مشکلات دشمن خدا گرفتار می کند.

۴ . محروم شدن از رحمت الهی. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «کسی که حق خداوند را از مالش نپردازد، سزاوار است که خداوند رحمت خود را از او دریغ کند.»(۷۹)

۵ . قبول نشدن نماز. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «نماز و عبادت کسی که زکات نمی پردازد همچون لباس کهنه ای در هم پیچیده و به صورت او پرتاب می شود.»(۸۰)

امام رضا (علیه السلام) فرمود: «خداوند نماز و زکات را [در قرآن] قرین یکدیگر قرار داده و نماز بی زکات پذیرفته نیست.»(۸۱)

۶ . اخراج از مسجد. امام باقر (علیه السلام) فرمود: «روزی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) وارد مسجد شد و با جمله «قم یا فلان» پنج نفر را از مسجد اخراج کرد و فرمود: شما که زکات نمی دهید از مسجد بیرون بروید.»(۸۲)

۷ . هم ردیفی با رباخواران. پرداخت نکردن زکات، خیانت، شرک و نوعی سرقت به شمار می آید؛ زیرا سه نوع سارق داریم که یکی از آنان کسی است که زکات نمی دهد.(۸۳)

حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «مانع الزکاه کآکل الرّبا»(۸۴) ؛کسی که زکات ندهد همچون رباخوار است.

پی نوشتها

۱ . معجم مقاییس اللغه، ابن فارس، ج ۳، ص ۱۶ . ۱۷.

۲ . کتاب العین، ج ۵، ص ۳۹۴.

۳ . المفردات، ماده «زکو».

۴ . المیزان، ج ۱۵، ص ۹ ؛ ترجمه المیزان، ج ۱۵، ص ۱۲.

۵ . مصباح الفقیه، کتاب الزکوه، ص ۲.

۶ . فرهنگ معین، ج ۲، ص ۱۷۴۲.

۷ . تبیین اللغات لتبیان الایات، محمد قریب، ج ۱، باب زکوه.

۸ . وافی، ج ۱۰، ص ۱۵۶.

۹ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۲.

۱۰ . وافی، ج ۱۰، ص ۳۳.

۱۱ . سوره حج (۲۲) آیه ۴۱.

۱۲ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۲۹.

۱۳ . همان، ص ۳۰.

۱۴ . مستدرک الوسائل، ج ۱، ص ۵۰۷.

۱۵ . بحارالانوار، ج ۷۹، ص ۲۳۴.

۱۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۳.

۱۷ . همان، ص ۳۲.

۱۸ . همان، ص ۶۸۴.

۱۹ . همان، ص ۵۸.

۲۰ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۲۹.

۲۱ . سوره حج (۲۲) آیه ۴۱.

۲۲ . سوره توبه (۹) آیه ۱۰۳.

۲۳ . همان، آیه ۱۰۴.

۲۴ . تفسیر علیا، دکتر اسماعیل منصوری لاریجانی، ص ۲۵۲ . ۲۵۳ ؛ به عنوان نمونه سوره احزاب (۳۳) آیه ۳۳ ؛ سوره مجادله (۵۸) آیه ۱۳.

۲۵ . منابع مالی دولت اسلامی، اسداللّه بیات، ص ۲۵ (بحث زکات).

۲۶ . سوره فصّلت (۴۱) آیه ۷.

۲۷ . سوره توبه (۹) آیه ۱۰۳.

۲۸ . المیزان، ج ۹، ص ۳۷۷ ؛ ترجمه المیزان، ج ۹، ص ۵۱۲.

۲۹ . بحارالانوار، ج ۹۶، ص ۱۵ ؛ امالی طوسی، ج ۲، ص ۱۳۶.

۳۰ . همان، ص ۱۲.

۳۱ . همان، ص ۲۰.

۳۲ . الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۵۹۰.

۳۳ . الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۵۸۹ . ۵۹۰.

۳۴ . جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۱۳.

۳۵ . سوره مریم (۱۹) آیه ۳۱ ؛ سوره بقره (۲) آیه ۴۳ ؛ سوره بینه (۹۸) آیه ۵.

۳۶ . زکات، محسن قرائتی، ص ۱۹ . ۲۲.

۳۷ . المیزان، ج ۹، ص ۳۷۷.

۳۸ . فروع کافی، ج ۳، ص ۵۰۹، ح ۱.

۳۹ . شرایع، ج ۱، ص ۱۰۷ ؛ شرح لمعه، ص ۱۳ . ۳۰.

۴۰ . سوره توبه (۹) آیه ۶۰.

۴۱ . تفسیر المیزان، ج ۹، ص ۳۱۳.

۴۲ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۸.

۴۳ . نورالثقلین، ج ۵، ص ۳۴۶.

۴۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۲ و ۶۹.

۴۵ . «حصّنوا اموالکم بالزکاه.» همان، ص ۴۹.

۴۶ . همان، ص ۶۵.

۴۷ . همان، ص ۳۳.

۴۸ . سوره اعراف (۷) آیه ۱۵۶.

۴۹ . سوره لیل (۹۲) آیه ۵ . ۷.

۵۰ . وسائل الشیعه، ج ۶، ص ۱۰.

۵۱ . سوره مائده (۵) آیه ۱۲.

۵۲ . کنزالعمال، ج ۶، ص ۹۶.

۵۳ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۴۵.

۵۴ . همان، ص ۳۵.

۵۵ . سوره توبه (۹) آیه ۵.

۵۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۲۳.

۵۷ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۳.

۵۸ . «زکّوا اموالکم تقبل صلاتکم» جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۹.

۵۹ . زکات، محسن قرائتی، ص ۳۸ . ۴۵.

۶۰ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۱.

۶۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۷۳.

۶۲ . سوره حجرات (۴۹) آیه ۹.

۶۳ . سوره توبه (۹) آیه ۱۱.

۶۴ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۱.

۶۵ . سفینه البحار، ج ۳، ص ۴۷۴.

۶۶ . وافی، ج ۱۰، ص ۵۰.

۶۷ . زکات، محسن قرائتی، ص ۴۹ . ۵۵.

۶۸ . همان، ص ۵۱ . ۵۳.

۶۹ . سوره بقره (۲) آیه ۲۵۱.

۷۰ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۶.

۷۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۸۵.

۷۲ . همان، ص ۲۴.

۷۳ . زکات، محسن قرائتی، ص ۵۶ . ۵۸.

۷۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۲۴۲.

۷۵ . خمس و زکات، محسن قرائتی، ص ۱۲۳.۲۵؛ فروع دین (زکات)، آیه الله سید محمد شیرازی، ص ۱۹۰.۱۹۳.

۷۶ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۰.

۷۷ . وافی، ج ۱۰، ص ۴۲.

۷۸ . وسائل الشیعه، ج ۶، ص ۲۵.

۷۹ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۵۷.

۸۰ . همان، ص ۳۰ و ۳۳.

۸۱ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۳۰.

۸۲ . همان، ص ۳۱.

۸۳ . تهذیب، ج ۱۰، ص ۱۵۳.

۸۴ . جامع الاحادیث، ج ۹، ص ۶۳.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

غلو و افراط در اعتقادات شیعه

چرا شیعه در اعتقادات خود غلو و افراط می‏کند طورى که جزء «غلات» شمرده می‏ شود؟ دفاع شما از این اتهام چیست؟

در طول تاریخ افراد یا گروه هایى بوده اند که در حقّ پیامبران و اولیاى الهى غلوّ کرده اند و این انکارناپذیر است، ولى مع الأسف در مواردى در کلمات مغرضان و معاندان یا جاهلان مى بینیم که این عنوان را به شیعه امامیه نسبت داده اند؛ براى نمونه احمد امین مصرى مى نویسد: «غالیان شیعه در حقّ على به این اکتفا نکردند که او افضل خلق بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و معصوم است، بلکه برخى از آنان قائل به الوهیت او شده اند.» (فجر الاسلام، ص ۳۳۰٫)

زبیدى در تاج العروس مى نویسد: «امامیه فرقه اى از غالیان شعه است.» (تاج العروس، ج ۸، ص ۱۹۴٫)

دکتر کامل مصطفى مى نویسد:

«غالیان از شیعه عقاید اصلى تشیع، از قبیل: بداء، رجعت، عصمت و علم لدنّى را تأسیس نمودند که بعدها به عنوان مبادى رسمى براى تشیع شناخته شد…». (الصله بین التصوف و التشیع، فصل غلات.)

لذا جا دارد که در مورد این واژه قدرى بحث و تأمل کنیم.

تعریف غلوّ

واژه غلوّ در مقابل تقصیر است، و در لغت به معناى تجاوز از حد و افراط در شیء است؛ (لسان العرب، ج ۱۵، ص ۱۳۲٫ )یعنى فرد یا چیزى بیش از آنچه در او هست، توصیف شود. این واژه در اصطلاح شرع، به تجاوز و مبالغه نمودن در حق پیامبران و اولیاى الهى و اعتقاد به الوهیت یا ربوبیت آنان اطلاق مى شود.

قرآن کریم اهل کتاب را از غلوّ در حقّ مسیح(علیه السلام) بر حذر داشته و مى فرماید: (قُلْ یا أهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فى دینِکُمْ غَیرَ الْحَقِّ)؛ [۵]«بگو اى اهل کتاب در دین خود به ناحقّ غلو نکنید…».

غلوّ اهل کتاب (نصاری) این بود که به الوهیت حضرت مسیح(علیه السلام) اعتقاد داشتند؛ چنان که در جاى دیگر مى فرماید:

لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إنَّ اللهَ هُوَ المَسیحُ ابْنُ مَرْیمَ؛ (مائده (۵)، آیه ۷۲٫

«آنان که به خدایى مسیح پسر مریم قائل اند به راستى کافر شدند.»

پدیده غلوّ در جهان اسلام

بى شک یکى از پدیده هاى انحرافى که در حوزه اعتقادهاى دینى در جهان اسلام رخ داده است، پدیده غلوّ و ظهور غالیان است. آنان کسانى بوده اند که در حقّ پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا على بن ابى طالب(علیه السلام) و یا دیگر ائمه اهل بیت یا افراد دیگر به الوهیت، حلول خداوند در آنها، یا اتحاد خداوند با آنان قائل شده اند. ولى این بدان معنا نیست که شیعه امامیه هر عقیده اى که به امامان خود دارد، از قبیل: عصمت، رجعت، علم لدنّى و… همه غلوّ باشد، زیرا شیعه در اعتقاد به این امور ادله اى متقن دارد.

نشانه هاى غلوّ

عقایدى که از ویژگى غالیان شمرده شده و نشانه غلوّ به شمار مى رود، عبارتند از:

۱ـ اعتقاد به الوهیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) یا یکى از اولیاى الهى؛

۲ـ اعتقاد به این که تدبیر جهان به پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) یا ائمه اهل بیت(علیهم السلام) یا افرادى دیگر واگذار شده است؛

۳ـ اعتقاد به نبوت امیرالمؤمنین یا ائمه دیگر یا فردى از مردم؛

۴ـ اعتقاد به آگاهى فردى از عالم غیب، بدون آن که به او وحى یا الهام شود؛

۵ـ اعتقاد به این که معرفت و محبّت ائمه اهل بیت(علیهم السلام) انسان را از عبادت خداوند و انجام فرایض الهى بى نیاز مى سازد. (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۳۴۶٫)

و امّا اعتقادهایى که دلیل قطعى ـ از عقل یا نقل ـ بر آنها اقامه شده، از قبیل: اعتقاد به عصمت اهل بیت(علیهم السلام)، و وصایت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین(علیه السلام) و بعد از او ائمه اهل بیت(علیهم السلام) اعتقاد به رجعت، علم لدنّى امام و دیگر اعتقادهاى شیعه که براى هر یک دلیل محکم و متقنى اقامه نموده است نمى توان آن را غلوّ و تجاوز از حدّ نامید، بلکه عین حقّ و حقیقت است.

موضع ائمه اهل بیت(علیهم السلام) در برابر غالیان

ائمه اهل بیت(علیهم السلام) با پدیده غلوّ و غالیان به شدّت مخالفت نموده اند:

امام صادق(علیه السلام) فرمود: «بر جوانان خود از خطر غالیان بیمناک باشید، مبادا عقاید آنان را تباه سازند، زیرا غلات بدترین خلقِ خدایند. عظمتِ خدا را کوچک دانسته و براى بندگان خدا قائل به ربوبیت اند.» (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۶۵ (به نقل از امالى شیخ طوسی).)

امام علی(علیه السلام) از غلات به درگاه خدا تبرّى جسته و مى فرماید: «بار خدایا من از غلات تبرى مى جویم، همان گونه که عیسى بن مریم از نصارى تبرّى جست. بار خدایا آنان را تا ابد خوار و ذلیل گردان و هیچ یک از آنان را یارى مکن.» (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۳۴۶٫)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: «لعنت خدا بر عبدالله بن سبأ باد که در مورد امیرالمؤمنین قائل به ربوبیت شد. سوگند به خدا که امیرالمؤمنین بنده مطیع خدا بود. واى بر کسى که به ما نسبت دروغ دهد. گروهى در مورد ما مطالبى مى گویند که ما قائل به آن نیستیم.» (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۸۶ ( به نقل از رجال کشی).)

امام صادق (علیه السلام)در جاى دیگر مى فرماید: «لعنت خدا بر کسى باد که ما را پیامبر بداند». (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۹۶٫)

مخالفت متکلّمان امامیه با غلوّ و غالیان

دانشمندان و متکلّمان امامیه نیز به مقابله با غالیان پرداخته و آنان را کافر و مشرک دانسته و از آنان تبرّى جسته اند.

شیخ صدوق مى فرماید: «اعتقاد ما در مورد غلات و مفوّضه آن است که آنان کافر به خدا مى باشند.» (الاعتقادات، ص ۷۱٫)

شیخ مفید مى فرماید: «غلات گروهى از متظاهران به دین اسلامند که امیرالمؤمنین و ائمه از ذریه او را به الوهیت و پیامبرى نسبت داده اند. آنان گمراه و کافرند و امیرالمؤمنین(علیه السلام) به قتل آنان دستور داد. ائمه دیگر نیز آنان را کافر و خارج از اسلام دانسته اند.» (تصحیح الاعتقاد، ص ۱۰۹٫)

علامه حلّى مى فرماید: «برخى از غلات به الوهیت امیرالمؤمنین، دسته اى دیگر به نبوت او معتقدند. و این باورها باطل است، زیرا ما اثبات نمودیم که خدا جسم نیست و حلول در مورد خدا محال و اتحاد نیز باطل است. هم چنین ثابت کریم که محمّد(صلی الله علیه و آله) خاتم پیامبران است.» (أنوار الملکوت، ص ۲۰۲٫)

حال جاى بسى تعجب و تأسّف است که گاهى از طرف افرادى مغرض یا ناآگاه شیعه امامیه به غلوّ در مورد ائمه طاهرین متّهم مى گردد؛ این پندارى بیش نیست، زیرا حقیقت غلوّ ـ چنان که قبلاً توضیح داده شد ـ تجاوز از حدّ است، همانند اعتقاد به مقام الوهیت و ربوبیت، یا نبوت و پیامبرى ائمه اهل بیت(علیهم السلام)، ولى آنچه از شئون الوهیت و از مختصات نبوت نیست هیچ ربطى به غلوّ در دین ندارد، بلکه در مواردى که به آنها معتقدند دلیل قانع کننده دارند و حقیقت داشته و گزافه نیست. مثلاً اعتقاد به عصمت، وصایت، رجعت، علم لدنّى و… در حقّ اهل بیت حقیقت داشته و براى آن ادله قطعى اقامه شده؛ از همین رو این گونه اعتقادها از غلوّ خارج است.

اصولاً برخوردارى از مقام عصمت و موهبت اعجاز و کرامت و آگاهى بر غیب از مقامات اولیاى بزرگ الهى است و اختصاص به پیامبران و امامان نیز ندارد. قرآن کریم از عصمت حضرت مریم خبر داده، مى فرماید: (إنَّ اللهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمینَ)؛ (آل عمران (۳)، آیه ۴۲٫ )«خداوند تو را برگزید و پاکیزه گردانید و بر زنان جهان برترى بخشید.»

هم چنین از کرامت یکى از یاران حضرت سلیمان خبر داده مى فرماید: (قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أنْ یرْتَدَّ إلَیکَ طَرْفُکَ)؛ (نمل (۲۷)، آیه ۴۰٫ )«و آن کس که به علم الهى دانا بود، گفت: من پیش از آن که چشم بر هم زنى تخت را بدین جا آورم.»

در احادیث اسلامى در بابى با عنوان «محدّث» از کسانى که داراى این مقام بوده اند یاد شده است. محدّث کسى را گویند که بدون این که داراى مقام نبوت بوده و ملک و فرشته را در خواب یا بیدارى مشاهده کند، چیزى از عالم غیب به او الهام شود.

محمّد بن اسماعیل بخارى از ابوهریره روایت کرده که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «در میان بنى اسرائیل افرادى بودند که بدون این که داراى مقام نبوت باشند از غیب با آنان گفت و گو مى شد.» (صحیح بخارى، ج ۲، ص ۲۹۵٫)

در احادیث شیعه نیز از ائمه طاهرین به عنوان (محدّث) و از فاطمه زهرا(علیها السلام) به عنوان «محدّثه» یاد شده است؛ چنان که کلینى روایت آن را در کافى و علامه مجلسى در بحارالانوار آورده است.

حدّ و میزان در غلوّ چیست؟

همان گونه که از تعریف لغوى استفاده شد، غلوّ به معناى تجاوز از حدّ به کار رفته است؛ حال ببنیم حدّ و میزان چیست که تجاوز از آن غلوّ است و نرسیدن به آن تقصیر. در این جا چهار احتمال وجود دارد.

۱ـ مراد از حد و میزان عرف باشد؛ یعنى هر چه زائد بر فهم عرف باشد غلوّ است. لکن این احتمال باطل بوده و انسان دین دار هرگز آن را قبول نمى کند، بلکه این میزان براى کسانى است که «لائیک» بوده و براى دین ارزشى قائل نیستند.

۲ـ مراد از آن، منزلت صحابه باشد؛ به این معنا که براى صحابه منزلتى قائل شویم که براى غیر آنها نیستیم و غلوّ را به میزان آن منزلت یا بالاتر از آن حد براى غیر صحابه بدانیم. براى این میزان و حدّ نیز دلیلى نداریم، بلکه این میزان از بارزترین مصادیق مصادره به مطلوب است.

۳ـ مراد از حدّ و میزان مطالبى باشد که علماى اهل سنت از کتاب و سنت مى فهمند. که این احتمال هم بدون دلیل است، زیرا چه مستندى در دست است که میزان و حدّ؛ فهم طائفه اى از امت باشد.

۴ـ مراد از حدّ و میزان خود کتاب و سنت باشد که همین احتمال صحیح است و عقل و قرآن و سنت نیز آن را تأیید مى کند.

منبع: شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، على اصغر رضوانى، ج ۲، صص: ۵۵۵ ـ ۵۶۰

نهضت فرهنگى امام محمد باقر (ع)

 اصغر منتظر القائم

رسول گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) پیام آور وحی، پایه گذار معرفت و دانش اسلامی، آیات قرآن و برنامه هاى شریعت اسلامى و آداب دین را به اصحاب و شیفتگان و جویندگان معرفت الهى در مسجدالنبى تعلیم مى داد و یاران خود را به طلب دانش دعوت مى کرد. وى کاخ بلندمرتبه فرهنگ و تمدن درخشان اسلامى را در نخستین دانشگاه اسلامى مسجدالنبى بنیان گذاشت. پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین در حلقه هاى گوناگون درسی، به تعلیم و تعلّم قرآن، احکام فقه، سیره و مغازى و حدیث نبوى و تفسیر قرآن پرداختند. از آن جمله امام سجاد (علیه السلام) پس از حادثه عاشورا در مسجدالنبى حلقه هاى تعلیمى تشکیل داد و سپس امام محمد باقر (علیه السلام) با آموزش هاى خود در این مسجد، جویندگان علم را از دور و نزدیک به سوى خود جذب کرد و بازماندگان صحابه و تابعین و رؤساى مذاهب به دور او حلقه مى زدند و آثار و نشانه هاى دین را مى آموختند، به گونه اى که عده اى از اهل خراسان و دیگر ممالک اطراف او را گرفته بودند و مناسک حج را از وى مى آموختند.

امام محمد باقر (علیه السلام) با برگزارى جلسات تعلیمى مقام علمى اهل بیت را تبیین نمود و بنیان هاى فکرى مکتب تشیع را پایه گذارى کرد. آن حضرت تلاش گسترده اى را براى پایه ریزى فقه، حدیث و کلام و تفسیر شیعه و سیره و مغازى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به عمل آورد، امام باقر (علیه السلام) در راه احیاى نهضت علمى و فرهنگى شیعه، با جریان هاى فکرى و مذهبى انحرافى مواجه بود، برخى از این اندیشه هاى انحرافى عبارت بودند از:

۱٫ فعالیت هاى فرهنگى و علمى یهودیان: یهودیان و اهل کتاب تازه مسلمان کوشش گسترده اى را براى انحراف در مبانى اصیل اسلامى به عمل مى آوردند. آنان روایان دروغین و ساختگى درباره انبیاى الهى و سیرۀ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و احکام و شعائر اسلامى در محافل علمى مسلمانان شیوع مى دادند و برخى محافل علمى ناآگاه و ساده لوح، این روایات را در آثار خود وارد مى کردند، به گونه اى که کعب الأحبار مى گفت: «هر صبحگاهى کعبه در برابر بیت المقدس سجده مى کند». امام باقر (علیه السلام) سخن او را تکذیب کرد و فرمود: «خداوند بقعه اى محبوب تر از کعبه روى زمین نیافریده است».

۲٫ فعالیت هاى فرهنگى غُلات: امام باقر (علیه السلام) در دوران امامت خود با فرصت طلبانى مواجه بود که با سوء استفاده از روایات امامان، احادیث جعلى و ساختگى غلوآمیز را در جامعه گسترش مى دادند. امام محمد باقر(علیه السلام) براى جلوگیرى از انحراف در جامعه و مذهب تشیع مبارزه گسترده اى را با آنان داشتند و غلات را لعن مى کردند.

۳٫ عقاید انحرافى مُرجِئَه: کلمه مُرجِئَه از ارجاء و به معنى تعویق و تأخیر است و مرجئه گروهى بودند که درباره گناهکاران مسلمان حکمى نمى کردند و حکم آن را به روز جزا موکول مى داشتند و هیچ مسلمانى را به سبب گناهانى که کرده بود محکوم نمى کردند. اینان به آیه ۱۰۷ سوره توبه متوسل مى شدند:

«وَ اخَرُونَ مُرجَونَ لِأَمرِاللهِ اِمّا یُعَذِّبُهُم وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیهِم ؛

و برخى دیگر، آنهایى هستند که کارشان با خداست، که آنان را عذاب کند و یا از گناهشان درگذرد».

جَهم بن صَفوان یکى از پیشوایان مُرجِئَه بود که واجبات عملى اسلام را تحقیر مى کرد و عقاید وى با سیاست فرهنگى امویان موافقت داشت، به همین سبب امام محمد باقر (علیه السلام) به شدت با این گروه مبارزه مى کرد و بر آنان لعنت مى فرستاد و آنان را کافر و دشمن اهل بیت (علیه السلام) مى دانست.

۴٫ عقاید خوارج : خوارج خوارج گروهى خشکه مقدس نادان بودند که پس از شهادت على (علیه السلام) در دنیاى اسلام فتنه هاى بسیار برپا داشتند. امام باقر (علیه السلام) با آنان مناظره و گفتگو مى کرد و آنان را رسوا مى نمود. آنگونه که با نافع بن أَزرَقف رهبر خوارج اَزارقه، با استناد به قرآن انتخاب حَکَم از سوى على (علیه السلام) را تأیید مى نمود.

۵٫ پیروان ابوهاشم پسر محمد بن حنفیه: با رحلت محمد بن حنفیه پیروان مختار که به کیسانیّه مشهور بودند، ابوهاشم پسر محمد بن حنفیه را به پیشوایى پذیرفتند و در برابر امام محمد باقر (علیه السلام) مردم را به سوى ابوهاشم دعوت مى کردند ولى شیعیان بیشتر با امام محمد باقر (علیه السلام) در رفت و آمد بودند، همین امر موجب حسادت ابوهاشم گردید و روزى در مسجدالنبى به آن حضرت ناسزا گفت، امام باقر (علیه السلام) بى مهابا به نزد وى رفت و فرمود: «چه هدفى داری، من فرزند فاطمه (س) هستم، تو فرزند محمد بن حنفیه هستی». مردم نیز به ابوهاشم حمله بردند و او را از مسجد بیرون کردند.

امام باقر (علیه السلام) با این گروه ها، مناظره و گفتگو مى کرد و دیدگاه هاى تفسیری، کلامى و فقهى مکتب اهل بیت (علیه السلام) را روشن مى نمود و انحراف دیگر مذاهب و فرق را روشن مى ساخت. آن حضرت براى اصلاح فساد اجتماعى به تربیت اخلاقى و دینى جامعه توجه فراوان داشت زیرا فساد، شادابى و طراوت جامعه اسلامى را براى کار و کوشش، از بین مى برد.

امام باقر (علیه السلام) به منظور تثبیت و گسترش علوم خاندان رسالت، به کادرسازى و آماده سازى یک نیروى راستین مدافع حقوق اهل بیت (علیه السلام) مى پرداخت و مى فرمود: «شیعیان ما نیستند مگر کسانى که از خدا بترسند و پیروى او را پیشه خود قرار دهند و آنها به فروتنى و ترس از خداوند و امانت دارى و زیادى یاد خدا و روزه و نماز و نیکى به پدر و مادر و رسیدگى به همسایگان محروم و وام داران و یتیمان و راستگویى وخواندن قرآن و زبان از عیوب مردم بازداشتن شناخته مى شوند و اینان امین هاى ملت خود هستند». بدین سان امام باقر (علیه السلام) یارانى صالح و شیعیانى استوار و متشرع را براى آینده دشوار تشیع تربیت کردند.

منبع : کتاب تاریخ امامت

پرتوى از سیره و سیماى امام جعفر صـادق علیه السلام

 امام صادق(علیه السلام) در روز ۱۷ ربیع الاول سال ۸۳ هجرى قمرى در مدینه متولد گردید. پدر گرامى آن حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) و مادر ارجمندش ام فروه, دختر قاسـم بـن محمد بـن ابـى بکر مـى باشد. نام شریفش جعفر و لقب معروفـش صادق و کنیه اش ابـو عبدالله مى باشد. شهادت آن حضرت در ۲۵ شوال سال ۱۴۸ هجرى قمرى, در ۶۵ سالگى, به دستور منصور دوانیقـى, خلیفه ستمگر عباسـى, به وسیله سمى که به آن بزرگـوار خـوراندند, در شهر مـدینه اتفـاق افتـاد, ومحل دفنـش در قبـرستـان بقیع است.

 برنامه امام صادق(علیه السلام)

امام جعفر صادق (علیه السلام) تلاش و کوشش خـود را با مساعى علمى سخت کوشانه آغاز و حـوزه فکرى و ثمر بخـش خـویـش را که بزرگان فقها ومتفکران از آن بیرون آمدند, در صفـوف امت, افتتاح کرد, و با تربیت شاگردانـى دانشمند, ذخیره علمى بزرگى براى امت برجاى گذاشت. بعضـى از شاگردان نامى آن بزرگـوار عبارتند از: هشـام بن حکم و مومن الطاق و محمد بن مسلم و زراره بـن اعین و غیر آنان که هر یک چهره هاى درخشانـى از تربیت شـدگان مکتب آن حضرت انـد. حرکت علمـى او آن سان گسترش یافت که سراسر مناطق اسلامـى را در بـرگرفت و مردم از علـم او چیزها مـى گفتنـد و شهرتـش در همه شهرهـا پیچیـده بـود.

جاحظ در مورد امام صادق (علیه السلام) گوید:

 «امام صادق(علیه السلام) چشمه هاى دانش وحکمت را در روى زمین شکافت وبراى مردم درهایى از دانش گشود که پیـش از او معهود نبـود وجهان از دانـش وى سرشار گردید.»(۱)

 هـدف امام صادق(علیه السلام) از گسترش برنامه فرهنگى, چاره جهل امت و تقویت عقیده به مکتب ونظام و نیز ایستادگـى در برابر امـواج کفرآمیز و شبهه هاى گمراه کننده و حل مشکلات ناشـى از انحراف حکـومت بـود. تلاش آن حضرت از طرفى مقابله با امـواج ناشناخته و فاسد اوضاع سیاسـى عهد امـویان وعباسیان بـود که انحرافات عقیدتـى آن, بیشتر معلـول ترجمه کتابهاى یـونانى و فارسـى و هندى و پدید آمدن گروههاى خطـرناک از جمله غلات و زنـدیقان و جـاعلان حـدیث و اهـل راى و متصـوفه بـود که زمینه هـاى مسـاعد رشـد انحـراف را به وجـود آورده بـودنـد. امام(علیه السلام) در برابر تمامى آنها ایستادگى کرد و در سطح علمى, با همه مشاجره و مباحثه کـرد و خط افکارشان را بـراى ملت اسلام افشا نمـود و از طـرف دیگـر, با تلاشهاى خستگـى ناپذیر, مفاهیـم عقیدتـى و احکام شریعت را منتشر ساخت و آگاهـى علمى را پراکند و تـوده هاى عظیـم دانشمندان را به منظور آمـوزش مسلمانان مجهز ساخت. امام صادق (علیه السلام) مسجـد پیامبر را در مدینه مـحـل تـدریـس خـویش قرار داد و مردم دسته دسته از دور و نزدیک به آنجا مـى شتافتند و سـوالات گوناگـون خـود را مطرح و جـواب لازم را دریافت مـى نمـودند. از جمله استفاده کننـدگان از محضر آن بزرگوار , مالک بن انس و ابوحنیفه و محمد بن حسـن شیبانى و سفیان ثورى و ابـن عیینه و یحیـى بن سعیـد و ایـوب سجستانـى و شعبه بـن حجاج و عبـدالملک جریح و دیگران بـودند. امام صادق(علیه السلام) به پیروان خود فرمان داد که به حاکـم منحرف پناه نبـرند و از داد و ستـدو همکارى با او خوددارى کننـد وبه اصحاب و دوستان خـود سفارش مـى کـرد که در هر کار , مخفیانه عمل کنند و تقیه را رعایت نماینـد و در هر عملـى که انجام مى دهند توجه کامل داشته باشند که دشمنان مخالفانشان متـوجه آن نشونـد. آن حضرت مردم را بر آن مـى داشت تا در شـورشـى که زیـد بن علـى بـن الحسیـن (علیه السلام)(۲) بر ضد دولت امـویان کرده بـود, پشتیبان زید باشند. هنگامـى که خبر قتل زید به او رسید بسیار ناراحت شـد و انـدوهـى عمیق به او دست داد و از مال خـود به خانـواده هـر یک از یاران زیـد که بـا او در آن واقعه آسیب دیـده بـودند هزار دینار داد.(۳) و نیز هنگامـى که جنبـش بنـى الحسـن (علیه السلام) شکست خـورد , امام را حزن واندوه فراگرفت و سخت بگریست و مردم را مسئول کـوتاهـى در برابر آن جنبش دانست. با این حال , آن حضرت از در دست گرفتـن حکومت خود دارى فرمود و ایـن کار را به وقتـى مـوکـول کرد که نقـش دگرگـون سازى امت را ایفا کـند و در مـجـراى افکار امت تاثیـرگذارد و انحـرافهاى گوناگـونـى را که واقعیت سیاسـى و اجتماعى به وجـود آورده بـود تـصحیح نماید, آن گاه در داخل امت عهده دار تجـدید بنا شود و امت را آماده سازد تا در سطحى درآیند که بتوانند حکومت را که خـود مى خواهند, تشکیل دهند.

امام صادق در نگاه دیگران

 فقها و دانشمندان زمان امام صادق (علیه السلام) و هـمچنین عالمان بعد از او, همگى آن حضرت را به عظمت و برترى علمى و گستردگى دانش ستوده اند. از آن جمله: ۱ ـ ابـوحنفیه, پیشـواى مشهور فـرقه حنفى , گفته است: (مـن دانشمندتر از جعفربـن محمـد ندیده ام.)(۴)و نیز از او نقل شـده که گفته است: (لـو لاالسنتان لهلک نعمان) یعنـى اگـر آن دو سال (شاگـردى مـن نزد او) نبود, نعمان هلاک مـى شد. (اسـم ابوحنفیه نعمان بـن ثابت بـوده است.) ۲ ـ مالک , پیشواى فرقه مالک , گفته است: (مدتى نزد جعفر بـن محمد رفت و آمد مى کردم, او را همـواره در یکى از سه حالت مى دیدم: یا نماز مى خـوانـد یا روزه بـود و یا قرآن تلاوت مـى کرد, و هرگز او را نـدیـدم که بـدون وضـو حـدیث نقل کنـد.)(۵) ۳ـ ابـن حجـر هیتمـى گفته است: (به قدرى علـوم از او نقل شـده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن, همه جا پخـش شده است و بزرگتریـن پیشوایان (فقه و حدیث) مانند: یحیى بن سعید, ابـن جریح , مالک , سفیان ثورى, سفیان بـن عیینه, ابـوحنیفه , شعبه و ایوب سبجستانى از او نقل روایت کـرده ایـد.)(۶) ۴ ـ ابـوبحـر جـاحظ گـوید: (جعفر بـن محمد کسى است که علـم و دانـش او جهان را پرکرده است و گفته مى شود که ابـوحنیفه و سفیان ثـورى از شاگردان اوست, و شاگـردى ایـن دو تـن در اثبات عظمت علمـى او کـافـى است.)(۷) ۵ ـ ابـن خلکـان مـورخ مشهور نـوشته است: (او یکـى از امامان دوازده گانه در مذهب امامیه و از بزرگان خانـدان پیامبـر است که به علت راستى و درستـى گفتار, وى را صادق مى خـواندند. فضل و بزرگـوارى او مشهورتر از آن است که نیاز به تـوضیح داشته باشد.ابـو مـوسى جابر بـن حیان طرطـوسى شاگرد او بـود. جابر کتابى شامل هزار ورق تالـیف کرد که تعلیمات جعفر صادق را در بـرداشت و حاوى پانصـد رساله بـود.)(۸) ۶ـ شیخ مفیـد مـى نـویسـد: (به قدرى علـوم از او نقل شـده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن, همه جا پخـش شده است و از هیچ یک از افراد خاندان او, به اندازه او علوم و دانـش نقل نشده است.)(۹)

توفیق فرهنگى در پرتـو آشفتگى سیاسى

 زمان امام صادق(علیه السلام) زمان تزلزل حکومت بنى امیه و فزونى قدرت بنى عباس بود و این دو گروه مدتى در حال کشمکش, مبارزه بایکدیگر بودند. از زمان هشام بن عبدالملک , تبلیغات و مبارزات سیاسى عباسیان آغاز گردید و در سال ۱۲۹ وارد مرحله مبارزه مسلحانه وعملیات نظامـى گردیـد, سرانجام در سال ۱۳۲ به پیروزى رسید. بنـى امیه در ایـن مدت, گرفتار مشکلات سیاسى فروان بودند, لذا فرصت فشار و اختناق نسبت به شیعیان را نداشتند. عباسیان نیز چـون از دستیابـى به قـدرت در پـوشـش شعار طرفدارى از خاندان پیامبر و گرفتـن انتقام خون آنان عمل مى کردند, فشارى از طرف آنان مطـرح نبـود, از این رو, ایـن دوران, دوران آرامـش و آزادى نسبـى امام صادق(علیه السلام) و شیعیان بـود و آن حضرت از ایـن فرصت استفاده کرده و تلاش فرهنگى وسیعى را آغار کرد. او آن قدر فقه و دانش اهل بیت را گسترش داد و زمینه ترویج احکام و بسط کلام شیعى را فراهـم ساخت که مذهب شیعه به نام او به عنـوان مذهب جعفرى شهرت یافت. امام صادق (علیه السلام) با تمام جریانهاى فکرى و عقیدتى آن روز برخـورد کرده و مـوضـوع اسلام و تشیع را در برابر آنها روشـن ساخته و بـرتـرى بینـش اسلام شیعى را ثابت کـرده است. امام صادق(علیه السلام) هـر یک از شـاگـردان خـود را در رشته اى که بـا ذوق و قریحه او سازگار بـود, تشویق و تعلیـم مى نمود و در نتیجه, هر کدام از آنها در یک یا دو رشته او علـوم مانند: حدیث, تفسیر, فقه و کلام , تخصص پیدا مـى کردند. هشام بـن سالم مى گوید: روزى با گروهى از یاران امام صادق (علیه السلام) در محضر آن حضرت نشسته بودیـم. مردى شامى اجازه ورود خواست و پس از کسب اجازه , وارد مجلس شد.

مام فرمود: بنشیـن. آن گاه پرسید: چه مى خواهى؟ مرد شامى گفت: شنیده ام شما به تمام سوالات و مشکلات مردم پاسخ مى گویید آمده ام با شما بحث و مناظره کنم ! امام فرمود: در چه موضـوعى ؟ شامى گفت: درباره کیفیت قرائت قرآن. امام رو به حمران کـرده فـرمـود: حمـران! جـواب ایـن شخص بـا توست. مرد شامى گفت: مـن مى خـواهم با شما بحث کنم, نه با حمران, امام فرمود: اگر حمـران را محکـوم کـردى , مـرا محکـوم کرده اى. مرد شامى ناگزیـر با حمـران وارد بحث شـد, هـر چه شامى پرسید, پاسخ قاطع و مستـدلـى از حمران شیند, به طـورى که سـرانجام از ادامه بحث فـرو مانـد و سخت ناراحت و خسته شد. امام فرمـود:حمران را چگونه دیدى؟ مرد شامى گفت: راستى حمران خیلـى زبردست است, هر چه پرسیدم به نحـو شایسته اى پاسخ داد, آن گاه مرد شامى گفت: مى خواهـم درباره لغت و ادبیـات عرب با شما بحث کنـم. امـام رو به ابـان بـن تغلب کـرد , فرمود: با او مناره کـن. ابان نیز راه هر گونه گریز را به روى او بست و وى را محکوم ساخت. مـرد شـامـى گفت: مـى خـواهـم دربـاره فقه بـا شمـا منـاظره کنم.! امام به زراره فرمـود: با او مناظره کن. زراره هم با او به بحث پرداخت وبه سرعت او را به بن بست کشاند. شامى گفت: مى خواهم درباره کلام با شما مناظره کنم. امام به مومن الطاق دستور دادبااو به مناظره بپردازد.طولى نکشید که شامى از مومـن الطاق نیز شکست خورد. به همین ترتیب وقتى که شامى درخواست مناظره دربـاره استطاعت برانجام خیر و شر,توحید و امامت نمود,امام به ترتیب به حمزه طیار, هشام بن سالم و هشـام بـن حکـم دستـور داد با وى به منـاظره بپـردازنـد و هـر سه بـا دلائل قـاطع و منطق کوبنده, شامى را محکوم ساختند. با مشاهده این صحنه هیجان انگیز, از خوشحالى , خنـده اى بـر لبان امام نقـش بست.(۱۰)

پى نوشت ها:

۱ ـ پیشوایان ما, ص۱۹۰٫

 ۲ ـ زیـد بن علـى بن الحسیـن بـن علـى بـن ابیطالب (علیه السلام) , مـردى جلیل القـدر , بزرگـوار , پـارسـا و پـرهیزگار بـود. بنـى امیه پیـوسته از او مـى تـرسیـدنـد. زید از کوفه به قصد مدینه خارج شد, مردم کـوفه بر وى گرد آمدند و گفتند اینجا صد هزار مرد شمشیر زن است که همه در رکاب تـو فداکارى خـواهند کرد, بازگرد تا با تـو بیعت کنیـم و از بنـى امیه در ایـن شهر جز گروهـى اندک نباشند و ما بر آنان پیروز مى شویم. زید گفت : مـن از نیرنگ شما کوفیان ترسناکم و بیم دارم که با من آن کنید که با جد مـن حسیـن (علیه السلام) روا داشتید . ایشان سـوگند یاد کردند و عهد و پیمان با او بستند و در ایـن را بسـى مبالغه کردنـد تا وى به کـوفه باز گردیـد و پانزده هزار مرد تنهااز کـوفیان ـ غیر ازمردم بصره و واسط و مـوصل و خراسان ـ با وى بیعت کردند. چـون کار تما شد زید گفت:الحمدالله الذى اکمل لـى دینى . به خداى که مـن از جد خـویـش شرم داشتم که بدون امر به معروف و نهى از منکر در میان امت,با او نزد حـوض کوثر حاضر آیـم . آن گاه دعوت خودش را آشکار کردو با امیر کـوفه دست نشانده هشام بـن عبدالملک اموى به نبردى سخت برخاست , جنگـى عظیـم در میان دو فریق در گرفت کم کـم لشکرش پـراکنده شـدنـد و به کمـى گراییدنـد. در ایـن هنگام ناگهان تیرى بـر پیشانـى زیـد فرود آمـد و به شهادت رسید. یارانـش او را دفن کرده و بر قبر او آن راندند تا پیدا نباشد. ولى یوسف بـن عمر حاکـم کوفه زمین را کاوید تا جسد او را یافت و بر دارش زد و پس از آن آن را سـوزانـد و خاکستـرش را در آب فرات ریخت . شهادت زیـد در سال ۱۲۱ هجـرى قمرى اتفاق افتاد. (کامل ابـن اثیر , ج ۵, ص ۱۰۷ـ ۱۱۶) فرقه زیدیه بدو انتساب دارنـد پـس از او پسـرش یحیـى بـا خلیفه به مخـالفت بـرخـاست.

۳ ـ پیشوایان ما, ص ۱۹۸٫

۴ ـ سیره پیشوایان, ص ۳۵۰٫

۵ ـ پیشین.

۶ ـ همان.

۷ ـ همان.

۸ ـ پیشین.

۹ ـ همان.

۱۰ ـ پیشین,ص ۳۶۱ ـ ۳۶۲٫

برگرفته شده از کتاب سیره وسخن پیشوایان – تالیف محمدعلى کوشا.

فروغى از دانش امام هادى (عليه السلام)

سال 212 هجري است و «صريا»(1)غرق نور و شادي است. تقدير دست اندركار آفرينش معجزه خلقت است و جهان در انتظار يكي از زيباترين چهره هاي ملكوتي بوستان محمدي صلي الله عليه و آله شگفتن گل چهارمين علي عليه السلام را در جمع خويش جشن گرفته و بر استمرار كوثر فاطمي قامت نماز و تكبير بسته است. «سمانه مغربيّه»، مادر عارفش، خوشحال و خندان و پدر بزرگوارش «جوادالأئمه عليه السلام » بر اين نعمت بزرگ شكر گزار و شادان است. او امام «عليّ النّقي» است كه بايد در سنّ هشت سالگي، پس از پدر، سكّاندار كشتي نجات انسانها از گردابهاي گمراهي گردد و امت را به ساحل عدالت و پاكي رهنمون شود. سرفصل هاي زندگي و درخشش خورشيدگونش در روزنه بيان و قلم نمي گنجد؛ زيرا امام ظهور اسم اعظم الهي و تجلّي شكوهمند و تامّ تمامي اسماي الهي است؛ اما مي توان از راه آثار و بركات پرتوي از آفاق وجودي و گستره روحي اش را دريافت. اين نوشتار به بخشي از جلوه هاي امام هادي عليه السلام مي پردازد.

الف ـ زيارت جامعه

يكي از آثار ماندگار وارزشمند امام هادي عليه السلام زيارت جامعه است كه خود متقن ترين متن شناخت امامت راستين است. صحّت صدور و ارزش سندی آن چنان است كه مرحوم مجلسی می نويسد:

«انّما بَسَطت الكلام في شرح تلك الزّيارة قليلاً و اِن لم استوفِ حقّها حذراً من الاطاله لانّها اصحّ الزّيارات سنداً و اعمّها مورداً و افصحها لفظاً و ابلغها معنيً و اعلاها شاناً»

اينكه درباره زيارت جامعه سخن اندكي به درازا كشيد ـ اگرچه حقّ آن را نيز ادا نكردم ـ بدين خاطر است كه اين زيارت صحيح ترين آنهااز جهت سند و فراگيرترين آنها نسبت به ائمه عليهم السلام است و در مقايسه با ديگر زيارتها از فصاحت و بلاغت و منزلت بيشتري برخوردار است.(2)

اين زيارت را مرحوم صدوق در كتاب «من لايحضره الفقيه»(3) و شيخ طوسي دركتاب تهذيب الاحكام(4) از موسي بن عبداللّه نخعي چنين نقل مي كند: از امام علي النّقي عليه السلام خواستم مرا زيارتي با بلاغت و كامل تعليم دهد كه به وسيله آن بتوانم هريك از ائمّه را زيارت كنم. حضرت فرمود: چون به درگاه رسيدي در حالي كه غسل كرده اي بايست و شهادتين را بگو و چون داخل شدي و قبر را ديدي توقف كن و سي مرتبه اللّه اكبر بگو. سپس اندكي راه برو با گامهاي كوتاه و با آرامش و وقار؛ دوباره بايست و سي مرتبه اللّه اكبر بگو. پس به قبرمطهر نزديك شود و چهل مرتبه تكبيربگو.

اهميّت اين زيارت را هنگامي مي توان دريافت كه بدانيم در آن زمان عدّه اي از «غلات» معصومان عليهم السلام را تا حدّ خدايي بالابرده، گروهي را تحت پرچم ضلالت خويش گرد آورده بودند. امام عليه السلام با سخنان خود مرز افراط و تفريط را مشخص كرد و دوستداران واقعي خويش را از انحراف و تمايل به سوي افكار و آراي باطل دور داشت. نام چندتن از غلوكنندگان چنين است:

1 ـ علي بن حَسكه قميّ

2 ـ قاسم يقطيني

3 ـ حسن بن محمدبن باباي قميّ

4 ـ محمدبن نصير(5)

از نامه بعضي از اصحاب امام عليه السلام به وي و جواب حضرت، مي توان به عقايد اين گروه دست يافت. در آن نامه آمده است:

«انّ عليّ ابن حسكه يدّعي انّه من اوليائك و انّك انت الاوّل القديم و انّه بابك و نبيّك امرته ان يدعو الي ذالك …»

علي بن حسكه معتقد است تو خدايي و او پيامبري است كه از جانب شما مأموريّت

مفتي مصر «شيخ شلتوت» پس از مقايسه فقه مذاهب چهارگانه با فقه جعفري چنين گفت: فراموش نمي كنم هنگامي كه به تدريس فقه مذاهب اسلامي اشتغال داشتم، در اين ميان فقط آراي علماي شيعه نظرم را جلب مي كرد و چه بسا نظر آنان را به خاطر اينكه از استدلال قوي و منطق صحيح برخوردار بود، ترجيح مي دادم.يافته مردم را به آن دعوت كند.

او بسياري را به سوي خود جذب كرده است. اگر منّت نهي و جوابي را در اين باره مرقوم داري آنان را از هلاكت نجات داده اي.

امام در پاسخ نوشت: ابن حسكه دروغ گفته است.ـ لعنت خدا براو بادـ من او را در شمار دوستان خود نمي دانم… . سوگند به خدا، خداوند محمد صلي الله عليه و آله و پيامبران پيش از او را جز به آيين يكتاپرستي و نماز و زكات و حجّ و ولايت نفرستاده است. محمد صلي الله عليه و آله تنها به خداي يكتاي بي شريك دعوت كرده است و ما جانشينان او نيز بندگان خداييم و به او شرك نمي ورزيم؛ در صورت اطاعت از خدا مورد رحمت او قرار گرفته، چنانچه از فرمانش سرپيچي كنيم عقوبت و عذاب خواهيم شد. ما حجّتي برخداوند نداريم و خدا برما و تمامي مخلوقاتش حجّت دارد. من از كسي كه اين سخنان را به زبان آورد بيزاري جسته، به خدا پناه مي برم. شما نيز از آنان دوري كنيد. و آنان را در تنگناقرار دهيد. چنانچه به يكي از اين افراد دسترسي پيدا كرديد، سرش را با سنگ بشكنيد.(6)

بدين جهت امام عليه السلام در آداب خواندن زيارت مزبور فرمود: صدمرتبه تكبير بگويد. مرحوم مجلسي در حكمت آن مي گويد: اين دستور شايد بدين جهت است كه از غلوّ و زياده روي درباره ائمه عليهم السلام جلوگيري كند. در متن خود زيارت نيز آمده است:

«اشهد ان لااله الااللّه ، وحده لاشريك له، كما شهداللّه لنفسه… و اشهدانّ محمداً عبده المنتجب و رسوله المرتضي.»

در فرازي ديگر مي فرمايد:

«السّلام علي الدّعاة الي اللّه ـ و الادلاّء علي مرضاة اللّه والمستقرّين في امراللّه و التامّين في محبّة اللّه و المخلصين في توحيداللّه .»

سلام بر ائمه كه دعوت كنندگان به سوي خدا و راهنمايان برخشنودي خدايند. همانها كه ثاتب قدمان در اجراي فرمان الهي و كامل در عشق ومحبّت خدا و صاحبان مقام اخلاص در توحيد خداوندند.(7)

در اين زيارت اوج معنوي و جامعيّت ائمه عليهم السلام در ابعاد مختلف، با بلاغت اعجاب انگيز كه هر سخن شناس و آشناي با ادبيات عرب آن را در مي يابد، اين امر خود مي تواند بيانگر صدور اين جملات از سوي امام معصوم عليه السلام باشد بيان شده است.

در اين زيارت درباره فضايل و خصوصيات اخلاقي و اجتماعي امامان معصوم عليهم السلام مي خوانيم:

«كلامكم نورٌ و امركم رشدٌ و وصيّتكم التّقوي، و فعلكم الخير، وعادتكم الاحسان، و سجيّتكم الكرم، و شانكم الحقّ و الصّدق والرّفق و قولكم حكمٌ و حتمٌ، و رأيُكم علمٌ و حلمٌ و حزمٌ.»

سخن شما نور بخش دلها و فرمان شما هدايت است. سفارش شما تقوا و كار شما خير و نيكي است. عادت شما نيكي و فطرت شما كرم و بخشش است. حالت و منزلت شما حق و راستي و مدارا و محبّت است و سخن شما دستور لازم الاجراست؛ و انديشه شما دانش و بردباري و عاقبت انديشي است.

اين زيارت امامت را رمز و راز فلسفه سياسي اسلام مي داند؛ دولت حق و پاينده اهل بيت عليهم السلام را فرا روي انسانها قرار مي دهد و به همه مؤمنان ياد آوري مي كند كه حق مسلم و حكومت عدل الهي از آن اهل بيت عصمت و طهارت است. «ودعائم الاخيار و ساسة العباد و اركان البلاد؛» ائمه عليهم السلام آقاي نيكان و تكيه گاه آنها و خلفاي الهي و تدبيركنندگان امور بندگان و ستونهاي محكم شهرهايند.

مرحوم مجلسي مي فرمايد: «وساسة العباد» جمع «السائس اي ملوك العباد و خلفاء اللّه عليهم» ساسة جمع «سائس» به معناي پادشاه بندگان و خلفاي الهي برآنان است.(8)

اين زيارت به شيعيان مي آموزد كه آمادگي خويش را حفظ كنيد تا آن زمان كه دولت اهل بيت عليهم السلام بر قرار شود: «و نُصرتي لكم مُعَدّة حتّي يُحييَ اللّه تعالي دينه بكم و يرُدُّكم في ايّامه و يُظهركم لعدله و يُمَكّنكم في ارضه»

سرانجام حديث برائت و ولايت را به عنوان شعاري جاويد، مطرح مي كند تا شيعيان آن را در امتداد حركت تاريخي خويش همراه داشته باشند و بتوانند اصالت مكتبي و ديني خويش را در طرد التقاط، نامردمي ها و باطل گرايان حفظ كنند:

«فَمَعَكم معكم لامَعَ غيركم»؛ همگام با شما بوده و خواهم بود. نه با دشمنان شما.

زيباييهاي اين زيارت بسيار است و ساحلش دوردست مي نمايد. بضاعت و مجال اندك ما را از پيشروي فزون تر در اين عرصه باز مي دارد. پس ناگزيربه همين مقدار بسنده مي كنيم.

امام هادي عليه السلام و آثار فقهي

هرگاه فقه شيعه در مجامع علمي و جهاني مجال طرح يافته، جلوه هايي به ياد ماندني و زيبا پديد آورده است. اين برخاسته از همان منطق مستحكم و استدلالهاي عميق مبتني بر وحي است كه از رسول گرامي اسلام به اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام رسيد. در زمان معاصر نيز ديديم كه مفتي مصر «شيخ شلتوت» پس از مقايسه فقه مذاهب چهارگانه با فقه جعفري چنين گفت:

«وانّي لا انسي حينماكنت اشتغِلُ بتدريس فقه المذاهب الاسلاميّه و حينما كنت تجول الآراء في ذهني كانت آراء علماء الشّيعه فقط تجلب نظري و ربّما كنت ارجحُ نظرهم لما فيه من قوّة الاستدلال و المنطق الصحيح.»

فراموش نمي كنم هنگامي كه به تدريس فقه مذاهب اسلامي اشتغال داشتم، در اين ميان فقط آراي علماي شيعه نظرم را جلب مي كرد و چه بسا نظر آنان را به خاطر اينكه از استدلال قوي و منطق صحيح برخوردار بود، ترجيح مي دادم.(9)

اين منطق در گفتار فقهي حضرت هادي عليه السلام بسيار به چشم مي خورد؛ براي مثال زماني فردي مسيحي با زني مسلمان زناكرد و حريم عفّت اسلامي را خدشه در ساخت. او را نزد متوكل آوردند. يحيي ابن اكثم گفت: اسلام آوردن او، كفر و عملش را از ميان برده، در نتيجه حدّي بر او جاري نمي شود. برخي از فقها گفتند: مي بايست سه بار بر او حدّ جاري شود. دسته اي ديگر از فقها بگونه اي ديگر فتوا دادند. متوكّل ناچار با امام هادي عليه السلام مسأله را در ميان نهاد. امام پاسخ داد:

بايد آنقدر شلاّق بخورد تا بميرد.

يحيي ابن اكثم و ديگر فقها اعتراض كردند و خواستار ارائه مدرك شدند. متوكل از امام عليه السلام مدرك طلبيد. حضرت در جواب آيه 84 و 85 سوره غافر را يادآور شد:

«چون شدّت قدرت و قهرما را ديدند، گفتند: ما به خداي يكتا ايمان آورديم و به همه بتهايي كه شريك خدا گرفتيم كافر شديم؛ اما ايمانشان، پس از ديدن مرگ و مشاهده عذاب ما، بر آنها سودي نبخشيد. سنّت خدا در ميان بندگان چنين حكمفرما بوده است: و آنجا كافران زيانكار شده اند.(10)

امام با اين آيه يادآوري كرد: چنان كه ايمان مشركان پس از نزول عذاب سودمند نيست، اسلام اين مسيحي نيز حدّ الهي را از او ساقط نمي كند. متوكل پاسخ امام عليه السلام را پسنديد و دستور داد آن را اجرا كنند.

درود و سلام و صلوات خدا بر امام هادي عليه السلام آن هنگام كه در سال 212 هجري خورشيد وجودش تجلّي كرد و آن زمان كه با عزمي آهنين و رنج غربت و تبعيد را برگزيد و آن روز كه پس از 33 سال دوران شكوهنمد امامت در سال 254 هجري به شهادت رسيد.

پی نوشتها

1- صريا، دهكده اي است در اطراف مدينه كه به وسيله موسي ابن جعفر(ع) ايجاد شده است. سال ولادت حضرت بر اساس مشهورترين نقل ها سال 212 ه . ق است. در نتيجه در سن هشت سالگي امامت را عهده دار شد و در نقلي سال ولادت حضرت سال 214 ه . ق ذكر شده كه امامت حضرت در سنّ شش سالگي خواهد بود.

2- بحارالانوار، ج 99، ص 144.

3- من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 370.

4- تهذيب الاحكام، ج 6، ص 107.

5- حياة الامام عليّ الهادي، باقر شريف القرشي، دارالكتاب، ص 331.

6- ص 331 و 332.

7- بحارالانوار، ج 99، ص 138.

8- ص 135.

9- دروس في الفقه المقارن، ص 8.

10- وسائل الشيعه، ج 18، ص 408.

امام حسن عسکری(ع) و منحرفان فکری

بی شک یکی از علل و انگیزه‏‌‌های جدا ساختن امامان علیهم السلام از امت اسلامی، این بود که عده‌ای سودجویان سیاسیذ می‌خواستند با استفاده از قدرت خلافت اسلامی، جامعه را به سمت و سویی که خود می‌خواهند، بکشانند و جوانان را نسبت به باورهای دینی سست کنند و آنها را در دامان همان اندیشه‏‌‌های باطلی قرار دهند که از پیش طراحی کرده و رواج داده بودند

 امام حسن عسکری (علیه السلام) و منحرفان فکری

 طلیعه

یکی از اهداف و برنامه های کلّی پیامبر و معصومان علیهم السلام حراست و مرزبانی از اندیشه های اسلامی بود که با آغاز بعثت و دعوت پیامبر شروع شده و هریک از امامان بزرگوار به تناسب شرایط زمانی خود به این وظیفه مهم و خطیر پرداخته اند.

چنانکه ملاحظه می کنیم، حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم با بسیاری از گروه ها همانند: دهری ها، زنادقه، براهمه و غیر آنان و همچنین امامان علیهم السلام با افراد و گروه های بسیاری که به ظاهر مسلمان بوده، اما افکار خارج از اندیشه های دینی و اسلامی داشتند، به بحث و گفت و گو و مقابله جدّی می پرداختند.

بدین شکل که اگر فرد یا افرادی دچار اشتباهات یا تناقضاتی می شدند، نخست به هدایت و روشنگری و به دور از هرگونه موضع گیری کار خود را آغاز می کردند؛ اما همین که احساس می شد، این فکر انحرافی به دنبال جریانی پنهان یا آشکار، خود را نشان داده است فوراً دست به افشاگری علیه آنان می زدند.

و گاهی نیز همین اندیشه ها که هر روز در لباس نویی خود را در جامعه اسلامی آشکار می کرد، خلفای بنی عبّاس را هم به دام انداخته و گاه می شد همان افکار غلط، سیاست نظام را ترسیم می نمود.

مثلاً در زمان امام هادی علیه السلام مسأله «خلق قرآن» در جامعه اسلامی بالا گرفته و طرفداران زیادی پیدا کرده بود و چند خلیفه عبّاسی به تبعیّت از یک دسته، گروه مخالف را در زیر بدترین فشارها و شکنجه ها وادار به پیروی از عقیده خود می کردند.

از جمله کسانی که در سال 220 ق.بر سر همین عقیده، شلاّق زیادی خورده و شکنجه فراوانی دید و مدّتی در زندان به سر برد، احمد بن حنبل1 بود که از او می خواستند تا دست از عقیده خود برداشته و با خلیفه عبّاسی هم نظر شود.

بی شک یکی از علل و انگیزه های جدا ساختن امامان علیهم السلام از امت اسلامی، همین جهت بود که عدّه ای از خدا بی خبر می خواستند با استفاده از قدرت خلافت اسلامی، جامعه را به سمت و سویی که خود می خواهند، بکشانند و جوانان را نسبت به باورهای دینی سست کنند و آنها را در دامان همان اندیشه های باطلی که از پیش طرّاحی کرده و رواج داده بودند، بیندازند تا کسی نتواند آزادانه در برابر این تهاجم ایستادگی نماید.

این نوشتار، به بخش بسیار کوچکی از این تلاش های جدّی پرداخته است.

امام و نگهبانی از اندیشه اسلامی

دوران امام یازدهم، یکی از دوران های سخت و دشواری بود که افکار گوناگون از هر سو «جامعه اسلامی» را تهدید می کرد.

و با اینکه امام در نهایت فشار به سر می برد، اما وی همانند پدران خود، لحظه ای از این مسأله غفلت نورزیده و در برابر گروه ها و مکتب های التقاطی و اندیشه های وارداتی و ضدّ اسلامی از جمله: صوفیان، غُلات، مُفَوّضه، واقفیه، دوگانه پرستان و سایر دگراندیشان، سخت موضع گرفته و با شیوه های خاصّ خود، کارهای آنها را خنثی نموده و نقش بر آب می کرد.

آگاه ساختن فیلسوف عراق

مورّخان نوشته اند: در زمان امام حسن عسکری علیه السلام فیلسوفی در عراق می زیست به نام «اسحاق کِندی».

وی به خیال این که در قرآن تناقض وجود دارد، در خانه نشست و مشغول تدوین و تألیف کتابی در تناقض قرآن شد.

ابن شهرآشوب می نویسد: روزی یکی از شاگردان اسحاق کِندی به محضر امام حسن عسکری علیه السلام وارد شد.

امام به وی فرمود: آیا در بین شما فرد توانایی پیدا نمی شود که استادتان کِندی را در آنچه که آغاز کرده، رد کند و او را از این کار باز دارد؟!

او گفت: ما همه از شاگردان او هستیم و چگونه می توانیم در این خصوص یا در دیگر مسائل بر استاد خود اعتراض کنیم؟!

حضرت فرمود: آیا آنچه را که به تو بیاموزم، به او می رسانی؟

عرض کرد: آری.

امام فرمود: به نزد او روانه شو و نخست با وی معاشرت نیکی داشته باش و به هر چه نیاز دارد، کمکش کن.

هنگامی که با او انس گرفتی، به او بگو: سؤالی به ذهنم رسیده است که دوست دارم آن را از تو بپرسم.

او خواهد گفت: سؤال کن.

پس به او بگو: اگر گوینده (آورنده) این قرآن نزد تو بیاید و از تو بپرسد: آیا احتمال وجود دارد که مقصود خداوند از این گفتار، غیر از آن باشد که شما پنداشته ای و در پی آن هستی؟ او به تو خواهد گفت: آری، این احتمال وجود دارد.

زیرا انسان هنگام شنیدن، بهتر متوجّه معانی می شود و آنها را درک می کند.

چون چنین گفت، به او بگو: شما چه می دانی شاید منظور گوینده کلمات قرآن غیر از چیزی باشد که شما تصوّر کرده ای و او الفاظ قرآن را در غیر معانی خود استعمال کرده باشد.

آن مرد از حضور امام حسن عسکری علیه السلام مرخّص شده و به سوی استاد خود، فیلسوف عراقی، رهسپار گردید و مدّتی به دستور آن حضرت با او به نیکی رفتار کرد و سرانجام در فرصت مناسب، سؤال پیشنهادی امام را از او پرسید.

کِندی گفت: یک مرتبه دیگر این سخن را برایم بیان کن.

وی بار دیگر سخن امام را بیان نمود.

کِندی درنگی کرده و مقداری فکر کرد و دریافت که هم از نظر لغت و هم از نظر علمی این امر کاملاً محتمل است و در نظرش این سخن کاملاً صحیح آمد. از این روی به شاگردش گفت: تو را سوگند می دهم که بگویی این سخن را از کجا آموختی و چه کسی آن را به تو گفته است؟

راوی می گوید: گفتم: این، چیزی بود که بر قلبم گذشت؛ لذا از شما پرسیدم.

گفت: هرگز! همانند تو محال است بر چنین چیزی دست پیدا کند و به این مرتبه از این سخن برسد! حال به من بگو که این سخن را از کجا آوردی؟

گفتم: این، دستوری بود که ابومحمّد ـ عسکری علیه السلام ـ به من یاد داده است.

گفت: درست گفتی، چرا که چنین سخنانی تنها از همان خاندان صادر می شود.

سپس آتشی درخواست کرده و هر آنچه را که نوشته بود، در آتش سوزاند.2

برخورد با غلات و مُفَوِّضه

از دیگر برخوردهایی که امام حسن عسکری علیه السلام با منحرفان فکری داشت، همانا موضع گیری در برابر غلات و مفوّضه بود؛ یعنی همان هایی که عقیده داشتند: خداوند در ابتدای آفرینش با خلقت کردن پیامبر، همه چیز را به او واگذار کرده، سپس این پیامبر است که دنیا و هر آنچه که در او هست را آفریده است.

و برخی گفته اند: خداوند این اختیار را به علیّ بن ابیطالب علیه السلام داده است.3

و چون این اندیشه انحرافی لطمه شدیدی بر عقاید مسلمانان می زد، و پیامدهای ناگواری در پی داشت، بدین جهت از آغاز پیدایش این تفکّر غلط، مورد نکوهش معصومان علیهم السلام قرار گرفت و این طایفه را بدتر از یهود و کفّار قلمداد کردند.

زیرا چیزی مدّعی شده بودند که حتّی یهود و نصارا هم نگفته بودند.

چرا که یکی از آثار این تفکّر غلط، غُلوّ درباره پیامبر و معصومان علیهم السلام بود.

از این رو، امام عسکری علیه السلام مسلمانان را از پیروی چنین افرادی با چنین افکاری بر حذر می داشت و گاهی با برخی از ساده اندیشان و فریب خوردگان بسیار بزرگوارانه برخورد می کرد، به امید آنکه از باور خود دست بردارند.

امام عسکری علیه السلام و ادریس بن زیاد

علاّمه مجلسی از «ادریس بن زیاد کَفَر توثایی» نقل کرده که وی می گفت: من از جمله افرادی بودم که در باره آنها غُلوّ می کردم.

روزی برای دیدار با ابومحمّد عسکری علیه السلام روانه سامرّا شدم؛ وقتی که وارد شهر شدم، از فرط خستگی خود را بر پلّکان حمّامی انداخته و کمی به استراحت پرداختم. در این بین خواب چشمان مرا ربود؛ پس بیدار نشدم مگر با صدای کوبیدن آرامی که به وسیله چوب دستی که در دست امام عسکری علیه السلام بود.

پس با همان اشاره از خواب بیدار شده و او را شناختم.

فوراً از جای برخاسته و در حالی که آن حضرت سوار بر اسب و غلامان و پیشکاران اطرافش را گرفته بودند، پا و زانوی مبارکش را بوسه زدم، اوّلین سخنی که امام در این ملاقات کوتاه به من فرمود، این بود:

«یا ادریس! «بل عباد مکرمون، لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون»؛4

ای ادریس! بلکه آنان بندگان مقرّب خدایند و در گفتار بر او سبقت نمی گیرند و به فرمان وی عمل می کنند.»

در این جا حضرت با عنوان کردن این آیه خواستند به او بفهمانند که اندیشه غُلوّ درباره ما باطل است و ما از خود هیچ اختیاری جز آنکه خداوند اراده کند، نداریم؛ چرا که ما به دنبال امر و اراده خدا بوده و فرمان او را انجام می دهیم.

ادریس که از جواب کوتاه امام عسکری علیه السلام کاملاً آگاه شده بود، در پاسخ امام گفت: ای مولای من! مرا همین کلام بس است؛ زیرا آمده بودم تا این مسأله را از شما بپرسم.5

امام عسکری علیه السلام و کامل بن ابراهیم

در ملاقاتی که «کامل بن ابراهیم» به نمایندگی گروهی از مفوّضه با امام داشت، وی پاسخ سؤالات خود را از امام عصر علیه السلام چنین دریافت کرد:

مفوّضه دروغ گفته اند، بلکه دلهای ما ظرفهای مشیّت الهی است.

پس اگر او بخواهد، ما می خواهیم.»

امام عسکری علیه السلام در جهت تأیید گفتار فرزندش امام عصر علیه السلام و ردّ گفته مفوّضه، به کامل بن ابراهیم فرمود:

«پاسخ خود را دریافت کردی، دیگر برای چه اینجا نشسته ای، از جای برخیز…»6

موضع گیری در برابر واقفیّه

یکی دیگر از گروه های انحرافی که پس از شهادت امام موسی بن جعفر علیه السلام پدید آمد، آنهایی بودند که ادّعا داشتند:

موسی بن جعفر علیه السلام هنوز از دنیا نرفته است.

بنیانگذاران این طایفه، زیاد بن مروان قندی، علی بن أبی حمزه و عثمان بن عیسی می باشند و علّت انکار آنان در آغاز کار، این بود که نزد این سه نفر، اموالی از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام وجود داشت، چون نمی خواستند اموال امام کاظم علیه السلام را به فرزندش امام رضا علیه السلام تحویل دهند، شهادت امام کاظم علیه السلام را منکر شدند.

در پاسخ نامه امام رضا علیه السلام ـ که به آنها نوشته بود تا اموال را بازگردانند، زیرا او قائم مقام پدرش موسی بن جعفر علیه السلام است ـ زیاد قندی و ابن ابی حمزه، منکر چنین پولی در نزد خود شدند و اما عثمان بن عیسی به حضرت نوشت:

پدرت هنوز زنده است و هر که چنین ادّعایی کند، سخن باطلی گفته و تو هم اینک به گونه ای عمل کن که خود می گویی از دنیا رفته است.

ولی او به من دستور نداده چیزی به تو بدهم…7

آری، این گروه با توقّف در امامت موسی بن جعفر علیه السلام از همان ابتدا مورد لعن، نفرین و برائت امامان علیهم السلام بوده و به گروه «مَمْطوره» نیز اشتهار یافتند.8

علاّمه مجلسی از «احمد بن مطهّر» روایت کرده: برخی از یاران ما به امام حسن عسکری علیه السلام نامه نوشته و از وی درباره کسی که بر حضرت موسی بن جعفر علیه السلام توقّف کرده ـ و فراتر نرفته است ـ سؤال کرده بود که:

آیا آنها را دوست داشته باشم یا از آنان بیزاری جویم؟

حضرت در پاسخ فرمود: «آیا برای عمویت آمرزش می خواهی؟ خداوند عمویت را نیامرزد، از او بیزاری بجوی و من در پیشگاه خداوند از آنها بیزاری می جویم.

پس با آنان دوستی نداشته باش، از بیماران شان عیادت مکن و در تشییع جنازه های مردگان شان حاضر مشو و بر امواتشان نماز نخوان، خواه امامی را از سوی پروردگار منکر شوند، و یا امامی را که از سوی خداوند نمی باشد، بر آنها اضافه کند و یا قائل به تثلیث باشند.

بدان، کسی که تعداد ما را اضافه بداند، مانند کسی است که از تعدادمان کاسته باشد و امامت ما را انکار کند.»

تا قبل از این مکاتبه و جریان، شخص سؤال کننده نمی دانست که عمویش هم در ردیف «واقفیان» است و حضرت او را از این موضوع آگاه ساخت.9

پی نوشت ها:
[1] تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 472 / تاريخ طبري، ج 7، ص 195/ الامام الصّادق و المذاهب الاربعه، ج 4، ص 456.
[2] مناقب آل ابي‌طالب عليه السلام، ج 4، ص 424/ با خورشيد سامرا، ص 267.
[3] شرح باب حادي عشر، ص 99.
[4] انبياء / 26 و 27.
[5] بحارالانوار، ج 50، ص 283.
[6] الغيبة، شيخ طوسي، ص 148.
[7] همان، ص 43.
[8] بحارالانوار، ج 5، ص 267.
[9] كشف الغمّه، ج 3، ص 219.

منبع :  محمدجواد مروّجی طبسی؛فرهنگ كوثر ؛ زمستان 1382، شماره 60

امام هادی علیه السلام در مصاف با انحراف عقیدتی

امام هادى علیه ‏السلام در مصاف با انحراف عقیدتی

حضرت امام هادى علیه‏السلام دهمین ستاره آسمان ولایت در نیمه ذى حجه سال 212 ه.ق در شهر پیامبر علیه ‏السلام دیده به سراى خاکى گشود.

(1) نام آن حضرت «على» و کنیه ایشان «ابوالحسن» (2) و مشهورترین لقبهایشان نقى و هادى مى ‏باشد (3) و ایشان را ابوالحسن ثالث و فقیه عسکرى نیز گویند.

(4) پدر بزرگوارشان امام محمد تقى، جواد الائمه علیه ‏السلام و نام مادرشان «سمانه» مى‏ باشد.

(5) شش سال و پنج ماه از سن مبارکشان سپرى نشده بود که پدر بزرگوارشان به شهادت رسیدند(6) و سى و سه سال، مدت امامت آن حضرت است.

(7) مدت ده سال آخر عمر را تحت نظر متوکل در سامرا گذراندند.

(8) شهادت ایشان در ماه رجب به سال 254 ه.ق مى ‏باشد(9) که در سامرا در خانه خویش به خاک سپرده شدند.(10)

آن امام بزرگوار در طول مدت اقامت خویش با تنى چند از خلفاى عباسى معاصر بودند.

نام خلفاى معاصر ایشان به ترتیب: معتصم، واثق، متوکل، منتصر، مستعین و معتز مى‏ باشد.(11)

هدایت‏گران جامعه

از آن رو که مسئولیت هدایت جامعه پس از نبى اکرم صلى ‏الله‏ علیه ‏و‏ آله به عهده ائمه طاهرین علیهم ‏السلام است و تبیین معارف اصیل و ناب اسلامى را آنان به عهده دارند و ایشان‏اند که باید عقیده و فکر مردم را از انحرافات باز دارند، آن بزرگواران هر یک طبق شرائط ویژه حاکم بر دوران امامت خویش، این امر مهم را به بهترین شیوه به انجام رسانیدند.

امامان ما هر یک کم و بیش در زمان امامت خویش با انحرافات فکرى و عقیدتى درگیر بودند.

امام هادى علیه‏ السلام نیز از این امر، مستثنا نبودند.

در دوران امامت امام دهم علیه ‏السلام بعضى انحرافات عقیدتى مطرح بود که ریشه در دورانهاى قبل داشت؛ ولى به هر حال، از آنجا که جامعه مسلمانان و به خصوص شیعه در زمان امام دهم علیه ‏السلام دچار بعضى از این مشکلات بود، امام به مناسبتهایى با این انحرافات برخورد مى‏ کرد و با اعلام موضع خویش، نظر حق و صائب را بیان مى‏ نمود و مردم را از باورهاى ناصحیح و غلط بازمى‏ داشت.

مسئله جبر و تفویض

یکى از مواردى که در متون روایى ما مطرح شده است، مسئله جبر و تفویض و بطلان این دو نظریه افراطى و تفریطى کلامى مى‏ باشد.

امام هادى علیه ‏السلام در جواب نامه‏ اى که اهل اهواز به وى نوشتند و مسئله ابتلاى مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره را طلبیدند، مطالبى را به تفصیل بیان نمودند که مرحوم ابن شعبه حرّانى در تحف العقول به تفصیل آورده است.

حضرت در ابتدا مطالبى را به عنوان مقدمه مطرح کرده و در ضمن آن به یک مسئله اساسى و ریشه‏اى پرداخته است و آن، تمسک به ثقلین است که به صورتى مبسوط و مستدلّ به اثباتش رسانده است.

سپس با استناد به بعضى از آیات الهى و روایات نبوى، ولایت و عظمت و مقام والاى مولى الموحدین امیرمؤمنان، على علیه ‏السلام را بیان و ثابت نموده است. (12)

شاید سؤالى در اینجا به ذهن برسد که چه ارتباطى است بین این مقدمه و بحث جبر و تفویض؟

حضرت علیه ‏السلام پس از بیان آن مقدمه مى‏ فرماید: «پیشاپیش، این شرح و بیان را به عنوان دلیل و راهنما بر آنچه که خواسته‏ ایم مطرح کنیم و به عنوان پشتیبان براى آنچه که در صدد بیان آن هستیم که همان مسئله جبر و تفویض و امر بین این دو است، آوردیم.» (13)

شاید امام علیه ‏السلام خواسته ‏اند با ذکر این مقدمه راه حلّ ریشه‏اى و اساسى را مطرح نمایند که اگر به ثقلین تمسک مى گردید و به سفارشات نبى اکرم صلى ‏الل ‏علیه ‏و‏آله عمل مى‏ شد، هیچ‏گاه جامعه مسلمانان، دچار چنین تشتت و تفرقه‏اى نمى‏ گردید و مبتلا به هیچ‏گونه انحرافى نمى ‏شد.

امام هادى علیه ‏السلام پس از این مقدمه، به اصل مطلب مى ‏پردازد و با استناد به کلام نورانى امام صادق علیه ‏السلام که فرموده‏ اند:

«لا جَبْرَ وَلا تَفْویضَ ولکِنْ مَنْزِلَةٌ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْن؛

(14) نه جبر است و نه تفویض بلکه جایگاهى است بین آن دو جایگاه.»

شروع به طرح جواب مى‏ فرماید و هر دو نظریه را باطل، و نظریه صحیح را امرى بین آن دو مى ‏داند و نظر قرآن را شاهد بر صدق چنین مقالى مى ‏داند و باز براى تثبیت مسئله به کلام امام صادق علیه ‏السلام استناد کرده و مى ‏فرماید:

«اِنَّ الصّادِقَ سُئِلَ هَلْ اَجْبَرَ اللّه‏ُ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى؟ فَقالَ الصّادِقُ علیه ‏السلام هُوَ اَعْدَلُ مِنْ ذلِکَ.

فَقیلَ لَهُ: فَهَلْ فَوَّضَ اِلَیْهِمْ؟ فَقالَ علیه ‏السلام : هُوَ اَعَزُّ وَاَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذلِکَ؛

(15) از امام صادق علیه ‏السلام سؤال شد که آیا خداوند، بندگان را بر انجام معاصى، مجبور مى‏ کند؟ حضرت فرمود: خداوند عادل‏تر از این است که چنین کند.

(16) سپس از حضرت علیه ‏السلام سؤال شد که آیا خداوند بندگان را به خود واگذاشته و کار را یکسره به آنها سپرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند عزیزتر و مسلط‏تر از آن است که چنین کند.»

آن‏گاه مى‏ فرماید: از امام صادق علیه ‏السلام روایت شده است که فرمود: «النّاسُ فِى القَدَرِ عَلى ثَلاثَةِ اَوْجُهٍ: رَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ الاَْمْرَ مُفَوَّضٌ اِلَیْهِ فَقَدْ وَهَنَ اللّه‏َ فى سُلْطانِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ جَلَّ و عَزَّ اَجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وَکَلَّفَهُمْ ما لا یُطیقُون فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ فَهُوَ هالِکٌ وَرَجُلٌ یَزْعَمُ اَنَّ اللّه‏َ کَلَّفَ الْعِبادَ ما یُطیقُونَ وَلَمْ یُکَلِّفْهُمْ مالا یُطیقُونَ فَاِذا أَحْسَنَ حَمَدَ اللّه‏َ وَاِذا أساءَ اِسْتَغْفَرَ اللّه‏َ؛ فَهذا مُسْلِمٌ بالِغٌ؛

(17) مردم در چگونگى اعتقاد به «قدر» سه دسته ‏اند: گروهى بر این باورند که کارها، همه به آنان واگذار شده است.

اینان خداوند را در تسلطش سست دانسته‏ اند؛ لذا این گروه در هلاکت ‏اند.

و گروهى گمان دارند که خداوند، بندگان را بر انجام گناهان، مجبور مى ‏کند و آنان را به چیزهایى مکلف کرده است که طاقت انجام آن را ندارند.

اینها خداوند را در حکمش، ظالم دانسته ‏اند و به خاطر همین، به هلاکت خواهند رسید.

و گروهى چنین معتقدند که خداوند، بندگان را به قدر طاقت آنها مکلّف نموده است و به آنان بیش از طاقتشان دستور و فرمان نمى ‏دهد.

[اینها افرادى هستند [که اگر کار نیکى انجام دهند سپاس خداوند را به جاى مى ‏آورند و اگر کار بدى از آنان سرزند، از خداوند طلب بخشش مى‏ کنند.

اینان به اسلام حقیقى دست یافته‏ اند.»

پس از این، امام علیه ‏السلام با توضیح بیشتر مسئله جبر و تفویض را بیان کرده، خطا بودن هر دو را تبیین مى‏ کند.

حضرت مى ‏فرماید: «فَاَمّا الْجَبْرُ الَّذى یَلْزَمُ مَنْ دانَ بِهِ الْخَطَأَ فَهُوَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ أجْبَرَ الْعِبادَ عَلَى الْمَعاصى وعاقَبَهُمْ عَلَیْها وَمَنْ قالَ بِهذَا الْقَوْلِ فَقَدْ ظَلَمَ اللّه‏َ فى حُکْمِهِ وَکَذَّبَهُ وَرَدَّ عَلیْهِ قَوْلَهُ «وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا» (18) وَقَوْلَهُ «ذلکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَاَنَّ اللّه‏َ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید» (19)

؛ (20) اما قول به جبر که معتقد به آن دچار خطاست، قول کسى است که گمانش بر این است که خداوند، بندگان را بر انجام معصیتها مجبور کرده است و در عین حال، آنان را بر ارتکاب معاصى، عقوبت مى‏کند.

کسى که بر این باور باشد، به خداوند نسبت ستمکارى در حکمش داده است وکلام خداوند در قرآن چنین چیزى را تکذیب کرده و مردود دانسته است [آنجا که خداوند مى‏فرماید]: «پروردگارت به هیچ کس ظلم نمى‏کند» و نیز مى‏ فرماید: «این (رسوایى در دنیا و عذاب سوزان در آخرت) به خاطر آن چیزى است که دستانت از پیش فرستاده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمى ‏کند.»

و در مورد تفویض مى‏ فرماید: «وَاَمَّا التَّفْویضُ الَّذى اَبْطَلَهُ الصّادِقُ علیه‏السلام وَاَخْطَأَ مَنْ دانَ بِهِ وَتَقَلَّدَهُ فَهُوَ قَوْلُ الْقائِلِ: إنَّ اللّه‏َ جَلَّ ذِکْرُهُ فَوَّضَ إِلَى الْعِبادِ اخْتِیارَ أَمْرِهِ وَنَهْیِهِ وَأَهْمَلَهُمْ؛

(21) و اما قول به تفویض که امام صادق علیه ‏السلام آن را باطل کرده است و کسى که معتقد بدان باشد، در خطاست، قول کسى است که مى‏ گوید: خداوند اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده است و آنان را رها کرده است.»

«فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه‏َ تَعالى فَوَّضَ اَمْرَهُ وَنَهْیَهُ إلى عِبادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَیْهِ الْعَجْزَ وَأَوْجَبَ عَلَیْهِ قَبُولَ کُلِّ ما عَملُوا مِنْ خَیْرٍ وَشَرٍّ وَأَبْطَلَ أَمْرَ اللّه‏ِ وَنَهْیَهُ وَوَعْدَهُ وَوَعیدَهُ، لِعِلَّةِ مازَعَمَ اَنَّ اللّه‏َ فَوَّضَها اِلَیْهِ لاَِنَّ الْمُفَوَّضَ اِلَیْهِ یَعْمَلُ بِمَشیئَتِهِ، فَاِنْ شاءَ الْکفْرَ أَوِ الاْیمانَ کانَ غَیْرَ مَرْدُودٍ عَلَیْهِ وَلاَ مَحْظُورٍ…

؛ (22) پس کسى که گمان دارد که خداوند امر و نهیش را به بندگانش واگذاشته است، عجز و ناتوانى را بر خدا ثابت کرده است و پذیرش هر عملى را که انجام مى‏ دهند، چه خوب باشد و چه بد، بر خداوند واجب دانسته است.

و امر و نهى و وعده و وعید خدا را باطل شمرده است؛ زیرا گمانش بر این است که خداوند همه اینها را بر او واگذاشته است؛ چون کسى که کارها بدو سپرده شده، به خواست خود کارها را انجام مى ‏دهد.

پس اگر کفر را برگزیند یا ایمان را بپذیرد، نه ایرادى بر او وارد است و نه منعى.»

امام هادى علیه ‏السلام پس از ابطال هر دو نظریه افراطى و تفریطى، قول حق و نظر صائب را که «امر بین الامرین» مى‏ باشد مطرح مى ‏نماید:

«لکِنْ نَقُولُ: إِنَّ اللّه‏َ جَلَّ وَعَزَّ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ وَمَلَّکَهُمْ اِسْتِطاعَةَ تَعَبُّدِهِمْ بِها، فَاَمَرَهُمْ وَنَهاهُمْ بِما اَرادَ، فَقَبِلَ مِنْهُمُ اتِّباعَ أَمْرِهِ وَرَضِىَ بِذلِکَ لَهُمْ، وَنَهاهُمْ عَنْ مَعْصِیَتِهِ وَذَمّ مَنْ عَصاهُ وَعاقَبَهُ عَلَیْها؛

(23) لکن ما معتقدیم که خداوند با جلالت و عزیز، خلق را به نیروى خود آفرید و توانایى پرستش خود را به آنان داد و بدانچه خواست، آنان را امر و نهى کرد.

پس پیروى آنان از امرش را قبول نمود و بدان راضى شد و آنان را از نافرمانى خود بازداشت و هر کسى را که مرتکب نافرمانى او شد، نکوهش کرد و به خاطر نافرمانى، عقوبت نمود.»

امام هادى علیه ‏السلام و غلات

در هر دین و مذهب و نحل ه‏اى، ممکن است کسانى یافت شوند که در بعضى از آموزه‏ ها یا اصول آن، جانب گزافه‏ گویى و مبالغه را بگیرند و درباره شخصیتهاى دینى دچار غلو گردند.

متأسفانه در میان شیعیان ـ و یا به اسم شیعه ـ گروهى بودند که دچار چنین انحرافى شدند.

آنان گروهى بودند که نسبت به ائمه طاهرین علیهم ‏السلام غلوّ مى ‏کردند و حتى بعضى براى آن حضرات قائل به مقام الوهیت بودند.

وجود این عده در زمان امام هادى علیه ‏السلام پیشینه تاریخى داشت و به دورانهاى قبل از ایشان و حتى به دوران وجود مبارک امیرمؤمنان، على علیه‏ السلام باز مى ‏گشت.

امام زین العابدین علیه‏ السلام این چنین از غلات تبرّى مى‏ جوید و مى ‏فرماید: «إنَّ قَوْما مِنْ شیعَتِنا سَیُحِبُّونا حَتّى یَقُولُوا فینا ما قالَتِ الْیَهُودُ فى عُزَیْرٍ وَقالَتِ النَّصارى فى عیسَى ابْنِ مَرْیَمَ؛ فَلا هُمْ مِنّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ؛

(24) عده‏اى از شیعیان ما به صورتى به ما دوستى خواهند ورزید که در مورد ما همان چیزى را مى‏گویند که یهود در مورد عزیر و نصارى در مورد عیسى بن مریم گفتند.

نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستیم.»

ائمه اطهار علیهم‏ السلام همواره به فراخور شرایط با این عده به مبارزه مى‏ پرداختند و با گرفتن موضع قاطع در قبال این طرز فکر تا حدّ ممکن نمى ‏گذاشتندکه این عده با انتساب خود به شیعه آنان را بدنام کنند.

ازامام سجاد روایت شده است که فرمودند: «أَحِبُّونا حُبَّ الاِْسْلامِ فَوَاللّه‏ِ ما زالَ بِنا ما تَقُولُونَ حَتّى بَغَّضْتُمُونا إلَى النّاسِ؛

(25) مارا آن چنان دوست بدارید که اسلام گفته است.

سوگند به خدا! پیوسته چیزهایى را در مورد ما مى‏ گویید که در نتیجه آن، دشمنى مردم را متوجه ما مى ‏سازید.»

در اینجا باید متذکر شد که تفکّر غلوّ آمیز به صورت هاى مختلفى ممکن است محقق شود.

مرحوم علامه مجلسى در بحار چنین مى‏ گوید: «غلو در مورد نبىّ و امامان به این است که کسى قائل به الوهیت آنان شود، یا اینکه قائل به شریک بودن آنان با خداوند باشد، در اینکه مورد عبادت واقع شوند یا اینکه آنان در خلق کردن یا روزى دادن با خدا شریک هستند، یا اینکه خداوند در آنان حلول کرده است، یا با آنان یکى شده است، یا اینکه کسى قائل باشد که اینان، بدون وحى یا الهام از جانب خدا، عالم به غیب هستند، یا اینکه ائمه علیهم‏ السلام را انبیا بدانند، یا قائل به تناسخ ارواح بعضى از ائمه در بعضى دیگر باشند، یا قائل به اینکه شناخت آنان، انسان را از تمامى طاعات بى‏نیاز مى‏کند و با شناخت و معرفت آنان تکلیفى نیست و نیازى به ترک معاصى نمى‏ باشد.» (26)

همان‏طور که ملاحظه مى ‏شود، اعتقاد به یکى از این امور، غلوّ است و معتقد به آن غالى به حساب مى‏ آید.

سپس ایشان مى‏ فرماید: «اگر کسى قائل به یکى از این انواع غلوّ باشد، ملحد و کافر است، از دین خارج شده است؛ همان‏طور که دلیلهاى عقلى و آیات و اخبار پیشین و غیر آنها بر این مسئله دلالت دارد.»(27)

امام هادى علیه ‏السلام نیز باتوجه به وجود این عده و فعالیت آنان و وجود شخصیتهایى در رأس آنان، سکوت در مقابل این گروه گمراه و گمراه ‏کننده را جایز ندانست و به صورتى قاطع و صریح به مبارزه با آنان پرداخت.

سران این گروه منحرف و خطرناک، کسانى چون: على بن حس که قمى، قاسم یقطینى، حسن بن محمد بن باباى قمى، محمد بن نُصیر فهرى و فارس بن حاکم بودند. (28)

احمد بن محمد بن عیسى و ابراهیم بن شیبه، هر یک جداگانه نامه ‏اى به امام هادى علیه ‏السلام نوشته در ضمن آن اشاره به طرز فکر و عقیده غلات در زمان خود مى‏ کنند و بعضى از آن معتقدات را بیان کرده و نیز اشاره به دو شخصیت از غالیان زمان خود، على بن حسکه و قاسم یقطینى نموده، از امام کسب نظر و تکلیف مى‏ نمایند.

امام صریحا در جواب مى ‏نویسد: «لَیْسَ هذا دینُنا فَاعْتَزِلْهُ؛

(29) چنین چیزى از دین ما نیست، لذا از آن دورى جو!» و در جایى امام هادى علیه ‏السلام این دو شخص را صریحا لعن مى ‏کند.

محمد بن عیسى مى‏ گوید: امام هادى علیه ‏السلام نامه‏ اى به من نوشت که شروع آن چنین بود: «لَعَنَ اللّه‏ُ الْقاسِمَ الْیَقْطینى وَلَعَنَ اللّه‏ عَلِىَّ بْنَ حَسْ کَةِ الْقُمىّ، اِنَّ شَیْطانا تَرائى لِلْقاسِمِ فَیُوحى اِلَیْهِ زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُورا؛

(30) خداوند قاسم یقطینى و على بن حسکه قمى را لعنت کند! شیطانى در برابر قاسم نمایان مى‏ گردد و با القاى سخنان باطلِ به ظاهر آراسته او را مى ‏فریبد.»

نصر بن صبّاح گوید: حسن بن محمد که معروف است به ابن بابا و محمد بن نصیر نمیرى و فارس بن حاتم قزوینى را امام عسکرى علیه‏ السلام مورد لعن قرار داده است. (31)

حتى طبق آنچه که به ما رسیده است، مسئله تقابل امام هادى علیه ‏السلام فراتر از دورى جستن و بیزارى و لعن آنان است و گاه دستور قتل بعضى از آنان را صادر نموده است.

محمد بن عیسى مى ‏گوید: «إنَّ اَبَا الحَسَنِ العَسْکَرِى علیه ‏السلام أمَر بِقَتلِ فارِسِ بْنِ حاتم القَزْوینىّ وَضَمِنَ لِمَنْ قَتَلَهُ الجَنَّةَ فَقَتَلَهُ جُنَیْدٌ؛

(32) امام هادى علیه‏ السلام به کشتن فارس بن حاتم قزوینى امر فرمود و براى کسى که او را بکشد بهشت را ضمانت کرد و جنید او را به قتل رسانید.»

مجسمه و مشبهه

از جمله عقاید و باورهاى انحرافى که در میان مسلمانان وجود داشت و حتى گاه میان شیعیان هم رسوخ کرده بود و بر اساس بعضى اخبار که به ما رسیده است، در زمان امام هادى علیه‏ السلام موجب اختلاف و دو دستگى در میان شیعه شده بود، باور به جسم بودن خدا و یا باور به اینکه خداوند قابل رؤیت مى ‏باشد، بوده است.

شایان ذکر است که فرهنگ و آموزه‏ هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى مى‏ باشد؛ ولى گاه به عللى که گفتار پیرامون آن خود تحقیقى جدا را مى‏ طلبد، بعضى باورها به میان شیعیان رسوخ کرده است که موجب افترا و تهمت به اصل شیعه شده است؛ لذا ائمه ما و به تبع بزرگان ما همیشه با باورهاى انحرافى به مبارزه برخاسته ‏اند تا هر نوع غبار را از چهره شیعه اصیل بزدایند.

مرحوم صدوق در ابتداى کتاب توحید خود مى ‏گوید: «آنچه باعث شد که من دست به تألیف چنین کتابى بزنم نسبت هاى ناروایى بود که بعضى مخالفین به شیعه مى‏ دادند که اینان قائل به تشبیه و جبر مى ‏باشند…؛

لذا با تقرّب جستن به خداوند متعال، دست به تألیف این کتاب در راستاى توحید و نفى تشبیه و جبر زدم.» (33)

پس این، مسئله ‏اى نبود که ائمه طاهرین به سادگى از آن بگذرند؛ چه این‏که این نوع باورها با اصل اساسى توحید در تعارض و تقابل بود.

صقر بن ابى دلف از امام هادى علیه ‏السلام در مورد توحید سؤال مى‏ کند، حضرت مى‏ فرماید:

«إنَّهُ لَیسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّه‏َ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَنَحْنُ مِنْهُ بَراءٌ فِى الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ، یَابْنَ [أبى] دُلَفِ إنَّ الْجِسْمَ مُحْدَثٌ واللّه‏ مُحدِثُهُ وَمُجَسِّمُهُ؛

(34) کسى که گمان کند که خداوند جسم است، از ما نیست و پروردگارا! گمان هاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان [به دامنه اوصافت] نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که [خرد انسانى را] تصوّر آن باشد.

ما در دنیا و آخرت از او بیزار هستیم.

اى پسر ابى دلف! جسم حادث است و خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیّت داده است.»

و نیز سهل بن زیاد از ابراهیم بن محمد همدانى نقل مى ‏کند که به امام هادى علیه‏ السلام چنین نوشتم که دوستان شما در این شهر در توحید اختلاف دارند.

بعضى مى‏ گویند که خداوند، جسم است و بعضى دیگر مى‏ گویند که او صورت است.

حضرت در جواب به خط خود نوشت: «سُبْحانَ مَنْ لاَ یُحَدُّ وَلا یُوصَفُ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْعَلیم؛

(35) منزه است آن‏که محدود نیست و به وصف در نیاید، چیزى مانند او نیست و او شنوا و دانا است.»

همچنین از سخنان برخى افراد چنین برمى ‏آید که عقیده داشتند خداوند قابل رؤیت مى‏ باشد و با دیدگان مى‏توان او را دید.

ائمه علیهم ‏السلام با این طرز تفکر نیز به مقابله پرداختند.

از امام صادق علیه ‏السلام است که فرمود: «جاءَ حِبْرٌ إلى أمیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه‏ السلام فَقالَ: یا أَمیرَ الُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ وَیْلَکَ ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ. قالَ: وَکَیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قالَ وَیْلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فى مُشاهِدَةِ الاَْبْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛

(36) یکى از احبار نزد امیر مؤمنان آمد و از حضرت پرسید که آیا هنگام پرستش الهى، خدایت را دیده‏ اى؟ حضرت فرمود: واى بر تو! من پروردگارى را که ندیده باشم، پرستش نکرده ‏ام.

باز سؤال نمود چگونه او را دیده‏ اى؟ فرهنگ و آموزه‏ هاى شیعه به لحاظ اینکه سرچشمه‏ اى زلال و پاک دارد، همیشه به دور از هر گونه کژى بوده، محتواى آن موجب فخر و مباهات هر شیعى مى ‏باشد

حضرت فرمود: واى بر تو! چشمها هنگام نظر افکندن او را درک نمى ‏کنند، بلکه دلها با حقایق ایمان او را مى‏ بینند.»

احمد بن اسحاق نامه ‏اى به حضرت هادى علیه السلام مى نویسد واز آن حضرت در مورد رؤیت خدا و اختلاف مردم در این‏ باره سؤال مى‏کند که حضرت به صورتى مستدلّ و منطقى، رؤیت الهى را مردود دانسته، قائل شدن به دیدن خداوند با چشمان را قول به تشبیه مى ‏داند. (37)

از آن حضرت جملاتى نورانى حاکى از عظمت و بزرگى آفریدگار جهان و معرفت امام علیه ‏السلام نسبت به خداوند متعال نقل شده است.

سهل بن زیاد گوید که آن حضرت چنین فرمود: «إلهى تاهَتْ اَوْهامُ الْمُتَوَهِّمینَ وَقَصُرَ طُرَفُ الطّارِفینَ وَتَلاشَتْ اَوْصافُ الْواصِفینَ وَاضْمَحَلَّتْ اَقاویلُ الْمُبْطِلینَ عَنِ الدَّرَکِ لِعَجیبِ شَأْنِکَ أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ اِلى عُلُوِّکَ، فَاَنْتَ فىِ الْمَکانِ الَّذى لا یَتَناهى وَلَمْ تَقَعْ عَلَیْکَ عُیُونٌ بِاِشارَةٍ وَلا عِبارَةٍ هَیْهاتَ ثُمَّ هَیْهاتَ یا اَوَّلىُّ، یا وَحدانىُّ، یا فَرْدانِىُّ، شَمَخْتَ فِى الْعُلُوِّ بِعِزِّ الْکِبْرِ، وَارْتَفَعْتَ مِنْ وَراءِ کُلِّ غَوْرَةٍ وَنَهایَةٍ بِجَبَرُوتِ الْفَخْرِ

؛(38) پروردگارا! گمان هاى متوهّمان به خطا رفته است و اوج نگاه نگرندگان [به دامنه اوصافت] نرسید و زبان توصیف گران از کار افتاد و ادعاهاى مبطلان نابود گشت؛ زیرا فرّ و شکوهت بالاتر از آن است که [خرد انسانى را] تصوّر آن باشد. تو در جایى هستى که انتها ندارد و هیچ چشمى نمى‏ تواند تو را بنگرد و هیچ عبارتى را توان توصیف تو نیست. چقدر دور است [اندیشه‏ هاى انسان از درک مقام والایت [اى سر منشأ هستى! اى یگانه! تو در لباس عزت و کبریایى خود فراتر از هر نیرویى هستى و با جبروت خود بالاتر از تیررس هر اندیشمند تیزیابى قرار دارى.»(39)

پى ‏نوشت‏ها:

پاورقی

[1] ارشاد، مفید، بیروت، دارالمفید، 211 من سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ص297.
[2] مناقب آل ابی‌طالب، ابن شهر آشوب، انتشارات ذوی‌القربی، ج1، 1379، ج4، ص432.
[3] جلاء العیون، ملامحمد باقر مجلسی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص568.
[4] مناقب، ص432.
[5] ارشاد، همان.
[6] مناقب، ص433.
[7] همان.
[8] مناقب، ص433؛ ارشاد، ص297.
[9] ارشاد، ص297. [
[10] اعلام الوری، طبرسی، دارالمعرفه، ص339.
[11] مناقب، ص433.
[12] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، صص339 ـ 338.
[13] همان، ص340.
[14] همان.
[15] همان.
[16] معنی این کلام، این است که اگر قائل به جبر شویم، باید بگوییم که ـ العیاذ باللّه ـ خداوند، ظالم است، در حالی که خود قرآن می‌فرماید: «وَلا یَظْلِمْ رَبُّکَ اَحَدا» (کهف/49).
[17] همان.
[18] کهف/49.
[19] حج/10.
[20] همان، ص341.
[21] همان، ص342.
[22] همان، ص344.
[23] همان.
[24] اختیار معرفة الرجال، طوسی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، ص102.
[25] الطبقات الکبری، ابن سعد، دار صادر، ج5، ص214.
[26] بحار الانوار، ج25، ص346.
[27] همان.
[28] پیشوایی، سیره پیشوایان، ص603.
[29] اختیار معرفة الرجال (رجال کشی)، صص518 ـ 516.
[30] همان، ص518.
[31] همان، ص520.
[32] همان، ص524.
[33] همان، صص18 ـ 17.
[34] همان، ص104، ح20.
[35] همان، ص100، ح9؛ کافی، ج1، ص156، ح5.
[36] توحید، ص109، ح6.
[37] همان، ص109، ح7.
[38] همان، ص66، ح19.
[39] ترجمه از کتاب زندگانی امام علی الهادی علیه‌السلام، باقر شریف قرشی، دفتر انتشارات اسلامی، ص112.

حسین مطهری محب

امام رضا علیه السلام و خدمات فرهنگی

 امام رضا و خدمات فرهنگی

 امام رضا علیه السلام روز یازدهم ذیقعدة سال 148 ق. در مدینه متولد شد.

نام مادرش «تکتم» بود که بعد از تولد حضرت، از طرف امام کاظم علیه السلام طاهره نام گرفت.

نام مادر حضرت را «نجمه» نیز گفته اند.

نقش انگشتری آن حضرت «ماشاءالله ولا قوة الاّ بالله» بوده است.

اسم حضرت

علی، کنیه: ابوالحسن الثانی، لقب: رضا، شروع امامت: سال 183 در سن 35 سالگی.

مدت امامت

19 یا 20 سال. فرزندان:

دو پسر به نام جواد علیه السلام فرزند دیگر به نام حسین.

شهادت

امام تا سال 201 ق در مدینه بود، در رمضان آن سال وارد مرو شده و در سن 55 سالگی، آخر صفر سال 203 ق. به علت خوردن انگور مسموم – به اجبار مأمون – مسموم شده و در طوس به خاک سپرده شد.

خلفای معاصر امام

ده سال از مدت امامت حضرت با هارون الرشید (193 – 1علیه السلام 0 ).

پنج سال با محمد امین پسر هارون (198 – 193).

ده سال با عبدالله مأمون پسر دیگر هارون (218 – 193) که با برادرش جنگید.

امام در حدود 20 سال از مأمون بزرگتر بود.

افکار بیگانه در عصر رضوی

ترجمه آثار علمی بیگانگان از زمان امویان شروع شد و در عصر عباسیان بویژه در زمان هارون و مأمون به اوج خود رسید.

(همانگونه که در این زمان وسعت کشور اسلامی به بالاترین حد خود در طول تاریخ رسید) مأمون نامه ای به پادشاه روم نوشت و مجموعه ای از علوم قدیم و آثار ارسطو را درخواست کرد و جمعی از دانشمندان مانند «حجاج بن مطر» و «ابن بطریق» و «سلما» سرپرست «بیت الحکمة» کتابخانه بزرگ بغداد را مأمور ترجمه آنها نمود.

«خالد بن یزید»، طب وشیمی را (می خواست از راه شیمی طلای مصنوعی به دست آورد) «حنین بن اسحاق» بعضی از کتب سقراط و جالینوس را، ابن مقفع، کلیله و دمنه و همین طور کتاب اقلیدس را، به عربی برگرداندند.

خود مأمون نیز ترجمه می کرد.

یعقوب ابن اسحاق کندی که در طب، فلسفه، حساب، منطق، هندسه و نجوم خبره بود و درتألیفات خود از روش ارسطو پیروی می کرد، بسیاری از کتاب های فلسفه را به عربی برگرداند و مشکلات آن را توضیح داد.

کسانی را به قسطنطنیه فرستاد تا کتاب های کمیاب فلسفه، هندسه، موسیقی و طب را بیاورند. محمد بن موسی خوارزمی – ریاضی دان بزرگ – جبر را از حساب جدا کرد.

«دارالحکمه» کتابخانه بزرگی بود که به احتمال قوی هارون آن را بنیانگذاری و مأمون تقویت کرد و همچنان باقی بود تا بغداد به دست مغولان افتاد. آنان که از تمدن و فرهنگ بویی نبرده بودند آن را به آتش کشیدند.

امام رضا علیه السلام و هجوم فرهنگی بیگانه

به دنبال نهضت ترجمه آنچه مایة نگرانی بود اینکه در بین این مترجمان افرادی متعصب و سرسخت از مذاهب دیگر مانند زردشتی، صائبی، نسطوری، برهمنهای هند، رومیان وجود داشتند و این فرصتی بود برای نشر افکار مسموم خود و القاء آن به جوانان و افراد ساده دل و همین طور محتوای خود این کتب نیز می توانست شبهاتی به همراه داشته باشد.

امام رضا علیه السلام با آگاهی از این خطر و با حضور فعال در جلسات بحثهای علمی که توسط مأمون برگزار می شد، سعی کردند جلو هرگونه انحراف احتمالی را بگیرند و برتری اهل بیت: را نشان دهند.[2]

هدف مأمون از برگزاری بحث های علمی

در اینجا چند عقیده وجود دارد.

از جمله: الف) اینکه هدف محکومیت امام بود.

دلیلش اینکه مأمون به «سلیمان مروزی» گفت: هدف من از برگزاری جلسة بحث چیزی جز این نیست که راه را بر او – امام رضا علیه السلامببندی.[3]

شاهد دیگر کلام امام که فرمود: هنگامی که با اهل تورات به توراتشان، با اهل انجیل به انجیل شان، باا هل زبور با زبورشان، با ستاره پرستان به شیوة عبرانیشان، با موبدان به شیوه پارسیشان با رومیان به سبک خودشان استدلال کرده همه را به تصدیق سخن خود وادار کنم، مأمون خواهد فهمید که راه خطا را برگزیده و یقیناً پشیمان خواهد شد.[4]

آنچه این احتمال را تقویت می کند آن است که دربار مأمون تا پیش از شهادت امام، پیوسته محل برگزاری این مناظره ها بود؛ ولی پس از آن دیگر اثری ازاین مجالس علمی و بحث های کلامی دیده نشد. وقتی این محافل در از میان بردن شخصیت امام ناکام ماند، مأمون در اندیشة حذف فیزیکی امام فرورفت و سرانجام ایشان را مسموم ساخت.

ب) مأمون خود، آدم بی فضلی نبود و تمایل داشت به عنوان یک زمامدار عالم در جامعة اسلامی معرفی گردد و مورد توجه قرارگیرد.

او شهرت به علم دوستی داشت و فیلسوف خلفای عباسی شناخته می شد.[5]
مناظرات امام با پیروان ادیان

این مناظرات فراوان است و شیخ صدوق در «عیون اخبارالرضا» و علامه مجلسی در جلد 49 بحارالانوار و استاد عزیزالله عطاردی در کتاب مسند الامام الرضا جلد دوم آورده اند مهمترین این مناظرات عبارت است از:

1. مناظره با جاثلیق (این کلمه لقب پیشوای عیسویان بود.)

2. مناظره با رأس الجالوت (این کلمه لقب پیشوای یهود بود.)

3. مناظره با هربز اکبر (این کلمه لقب پیشوای زردشتی بود.)

4. با عمران صائبی (از پیروان حضرت یحییعلیه السلام )

5. با سلیمان مروزی؛ وی عالم بزرگ علم کلام در خطة خراسان بود.

6. علی بن محمد بن جهم؛ ناصبی و دشمن اهل بیت:.

7. مناظره با ارباب مذاهب مختلف در بصره.
تدوین حدیث در عصر امام

امام رضا علیه السلام نیز پیروان و خواص خویش را امر به تدوین علم و احادیث می نمود.

در مصادر روایی، کتبی به حضرت نسبت داده شده است و جزء مؤلفات حضرت آورده اند از جمله:

صحیفة الرضا علیه السلام

این کتاب را «مسند الامام الرضا» نیز نامیده اند و بسیاری از رواة فریقین این را نقل نموده و در بعضی از مصادر، اسامی بعضی از رواة آن آمده است و نسخه های متعدد از آن در «صنعاء» و در «قم» تحت عنوان «کتاب ابن ابی الجعد» که کنیة «احمد بن عامر بن سلیمان الطائی» است، در تهران و مشهد وجود دارد.[6]

الرسالة الذهبیة

رساله ای در مسائل طبّی که امام به درخواست مأمون نوشته است و مأمون دستور داد آن را با آب طلا بنویسند.

لذا رساله ذهبیه نامیده شد.[7]

مجالس الرضا علیه السلام مع اهل الایمان

مأمون مجالس علمی و مناظرات دینی و علمی بین امام و علماء ادیان دیگر برقرار می نمود.

امام علیه السلام نیز فرصت را غنیمت شمرده و حقانیت، تشیع و اسلام را به اثبات می رساند و اعتقادات دیگران را با استدلال رد می نمود که بعداً یکی از پیروان امام آن مجالس را گردآوری نمود. نجاشی می گوید:

«حسین بن محمد بن الفضل… ابو محمد شیخ من الهاشمیین، ثقة، … صنّف مجالس الرضا علیه السلاممع اهل الادیان.»

امالی الامام الرضا علیه السلام

این صحیفه را «ابوالحسن علی بن علی الخزاعی» برادر شاعر بزرگ شیعی یعنی دعبل خزاعی نقل کرده است. شیخ طوسی به همین سند از این کتاب روایت نقل نموده است.

محقق بزرگوار سید محمد رضا جلالی حسینی احتمال داده است که این همان کتابی باشد که نجاشی آن را ذکر کرده است.

در مقدمه المعجم المفهرس الالفاظ احادیث البحار 20 مورد از تألیفات امام رضا علیه السلام را نام می برد.[8]

کتاب الاهل یلجة

علامة سید محسن امین فرمود: «فیه حجج بالغة و مطالب جلیلة فی علم الکلام»کتب دیگری نیز برای امام شمرده اند که عبارت است از:

کتابی که وریزة بن محمد روایت کرده. کتابی به روایت علی بن مهدی، نسخه متبوعة بزرگی به روایت محمد بن عبدالله و نسخه های دیگر و «مسائل» به روایت معاویة بن سعید و «مسائل» به روایت حسن بن علی الوشاء و مسائل و کتب دیگری که در مجموع به بیست نسخه می رسد.

البته برخی در صحت انتساب این کتب به امام تردید کرده اند از جمله: دکتر مجید معارف می گوید:

«برخی از محققان آثاری به امام نسبت داده اند، از جمله: فقه رضوی، رساله ذهبیه در طب، رسالة محض الاسلام، پاسخ به مسائل ابن سنان و کتاب علل ابن شاذان که انتساب آنها مورد تردید است. »

و در این بارة ارجاع داده است به تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام از محمد جواد فضل الله، معرفة الحدیث محمد باقر بهبودی، سیرة الائمّه هاشم معروف حسنی و مجموعه آثار نخستین کنگره امام رضا علیه السلام. وی می گوید:

آنچه به آنان منتسب گردیده نوعاً از مجعولات غلات می باشد. زیرا شرایط امامان اجازه این امور را به آنان نمی داده است.[9]

شاگردان امام رضا علیه السلام و تدوین حدیث

ایت الله العظمی بروجردی1در کتاب جامع الاحادیث می فرماید: «ان عدد الکتب التی جمعت احادیث الشیعه فی زمان الامام الثامن علیه السلام وصل الی الاربعمأئة، ثم قام جمع من فضلاء اصحاب الطبقة السادسة من اصحاب الامام الرضا علیه السلام فی جمیع هذه الاحادیث الشریفة المتفرقة فی تلک الکتب ثم جمع تلامذتهم الاجلاء من امثال علی بن مهزیار الاهوازی والحسین ابن سعید الاهوازی تلک الاحادیث فی کتابین فکانا مرجعاً لعلماء الشیعة حتی قام ثقة الاسلام کلینی فی تألیف کتابه «الکافی» و الشیخ الصدوق فی کتابه «من لایحضره الفقیه» و الشیخ الطوسی فی کتابه «التهذیب» و «الاستبصار» و بهذا قد جمعت فی هذه الکتب الابعة الجوامع الحدیثیه الاولیة والثانویة باحسن وجه فکانت مرجعاً لعلماء الشیعة فی تلک الاعصار و الامصار و لان جمیع احادیث تلک الاصول اجتمعت فی هذه الکتب الاربعة، قلت المراجعة لتلک الاصول تدریجیاً حتی ترکت.»[10]

در زمان امام رضا علیه السلام علیه السلام علیه السلام نفر از اصحاب امام علیه السلام 20علیه السلام کتاب حدیثی تألیف کرده اند. از جملة آنان می توان از حسین بن سعید (30 کتاب)، صفوان بن یحیی (16 کتاب) و محمد بن عمر الواقدی (28 کتاب) و موسی بن القاسم (15 کتاب) نام برد.

شیخ طوسی آمار رجال امام را به 318 راوی رسانده است.[11]

پی نوشت ها:
محمد ابراهیم ایزدخواه
2. سیره پیشوایان، ص 509.
3. سیره، ص 512 و 513.
4. همان.
5. حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 483.
6. مقدمه المعجم المفهرس، ص 44.
7. اعیان الشیعه، ج 2، ص 26. وی می گوید: «له مؤلفان کثیره» بعد هفت مورد را نام می برد.
8. مقدمه المعجم المفهرس، ص 44 و 45.
9. تاریخ عمومی حدیث …. و مجموعه معارف، ص 313 – 314.
10. مستدرکات علم رجال الحدیث، ج 1، ص 13.
11. دروس فی نصوص الحدیثیة، مهریزی، ص 91.

منبع:فرهنگ كوثر ؛پاییز 1385، شماره 67، صفحه 69