غرب

نوشته‌ها

پيشينه مطالعات اسلامى در غرب

تاريخچه اين حوزه

مطالعات اسلامى در قرن نهم [ميلادى] در عراق پديدار شد و علوم دينى اسلامى در مكتب هاى متعارض گسترش يافت و ساختار امروزين خود را آغاز كرد و به سمت ايجاد سنتى مكتوب در خاورميانه عربى پيش رفت. البته در اين جا هنگام بحث از اسلام, مراد موضوعى تحقيقى در غرب است و نه تنها دينى در چارچوب تمدن اسلامى.

آغازهاى كلامى

حتى پيش از پيدايش اسلام در قرن هفتم ميلادى, عرب ها نزد يهوديان قديم, يونانيان و سپس آباى كليسا شناخته شده بودند. نام هاى عربى در تورات آمده است; براى مثال به عربى به نام (جشم) در ميان رهبران قبايل محلى كه مخالف به قدرت رسيدن يهوديان در فلسطين پس از تبعيد بودند, در كتاب نحميا (باب ششم) اشاره شده است. همچنين در تلمود نامهاى عربى به چشم مى خورد. هرودت, مورخ قرن پنجم پيش از ميلاد, عرب ها را مى شناخت و درباره آن ها نيز مطلب نوشت.

پس از پيدايش سلطه يونانى مآبى در خاورميانه در قرن چهارم پيش از ميلاد, پادشاهى هاى عربى چون نبطيان كه پايتخت شان در (پترا) در شمال شرقى شبه جزيره سينا بود, وجود داشت كه بيانگر ادامه تماس عرب ها با تاجران, مسافران و سپاهيان سلوكى و بعدها امپراتورى روم است.

در قرون اوليه مسيحيت, برخى قبايل عرب مسيحى شدند و به صورت سلطنت هاى وابسته به امپراتورى هاى بيزانس و ساسانى به حكمرانى پرداختند و بدين ترتيب حلقه هاى اتصال فرهنگى ميان مسيحيت شرقى و عده اى از مردم عرب را فراهم آوردند.

ديدگاه اروپاييان در طول قرون وسطا برگرفته از مفاهيم كلامى و كتاب مقدس بود. ميتولوژى, كلام و تبشير مسيحى شيوه هاى اساسى فرموله كردن آنچه كليسا درباره مسلمانان مى دانست و همچنين دلايل خود را براى گسترش رسمى گفتگو و بحث درباره اسلام عرضه مى داشتند. از نظر ميتولوژيك, مسلمانان (عرب ها, ساراسن ها) مردمى از تبار ابراهيم به شمار مى رفتند كه از طريق پيوند او با هاجر و تولّد فرزندشان ايشمائيل (اسماعيل. بنگريد به سفر تكوين, باب16, بندهاى 1ـ16) به وجود آمده اند.

در حقيقت برخى منابع از عرب هاى مسلمان اوليه به عنوان (هاجريان) نام مى بردند. محققان درباره ريشه مشترك عربى واژه هاى (هاجر/ هاجريان) و عقيده اساسى اسلامى درباره مهاجرت دينى: (هجرت/ مهاجرون) حدس هايى زده اند. در اسطوره پيدايش ـ كه طى بندهايى به وسيله اناجيل مجعول و تلمود تكميل شده است ـ بر اثر اصرار ساره و تحت هدايت الهى ابراهيم, هاجر و اسماعيل را از خانه خود دور كرد و آنها را در بيابانى خشك ـ كه بعدها از آنجا به سينا مهاجرت كردند ـ جاى داد.

به گزارش سفر تكوين خدا به ابراهيم فرمود: (درباره پسر و كنيزت آزرده خاطر مباش. آن چه ساره گفته است انجام بده, زيرا توسط اسحاق است كه تو صاحب نسلى مى شوى كه وعده اش را به تو داده ام. از پس آن كنيز هم قومى به وجود خواهم آورد, چون او نيز پسر توست.) (تكوين, باب21, بندهاى 12ـ14).

مجادلات دينى 800 ـ1100

براى فهم ظهور موحدان عرب غير يهودى و غير مسيحى در قرن هفتم, اساطير و افسانه هاى يهودى ـ مسيحى بايد در نظر گرفته شود; اگرچه از ميان جدل هاى كلامى طى قرن هاى هشتم تا يازدهم بود كه مرزهاى جدا كننده يهوديان, مسيحيان و مسلمانان گسترش يافت. (مناظرات) كلامى غالباً در ملأ عام يا در حضور خليفه يا يكى از مقامات بالا برگزار و به وسيله (متكلمين) براى اسكات فِرَق گوناگون رهبرى مى شد.

نسطوريان, مونوفيزيت ها و مسيحيان ارتودكس (همچنين سامريان, قرائين و ربيون يهودى) در اوائل قرون وسطا تماس كمى با امپراتورى مقدس روم و مسيحيت غربى داشتند. (ذمّيها), مسيحيان شرقى و يهوديان در مراسم اجتماعى گفتگوهاى عمومى و مناظرات با مسلمانان (و با يكديگر) شركت مى كردند; اين كار نيازمند آگاهى از عقايد اسلامى ـ اگرچه براى رد كردن آن ـ بود.

مسيحيان و يهوديان اروپايى, برعكس, ناچار بودند, برداشت خود را از اسلام به عنوان تهوّرى كلامى از نو بسازند. كليساى روم بر اثر فقدان تجربه همزيستى ميان اديان مقدس تحت سلطه اسلام در شرق, اسلام را بيشتر چونان بيگانه و (ديگرى) و دشمنى غير مسيحى احساس مى كرد كه يا بايد به آن آيين گرويد و يا مغلوبش نمود.

در حالى كه اجتماعات مسيحى شرقى نمى توانستند با موفقيت, فعاليت هاى تبشيرى و عمليات نظامى را بر ضد حاكمان مسلمان خود به كار گيرند, مسيحيت غربى خارج از حوزه اقتدار اسلام و (دار الاسلام) قرار داشت. فتوحات اسلامى كه در دوران خلفاى (راشدين) در قرن هفتم آغاز شده بود, در پواتيه (در فرانسه) به سال 712 به وسيله شارل مارتل متوقف گشت.

سيسيل كه دودمان مسلمان اغلبى از قرن نهم تا نيمه قرن يازدهم بر آن حكم مى راند, در اين زمان به وسيله نورمانها مجدداً تسخير شد.

طى چهار سده بعد تا آغاز جنگ هاى صليبى, اروپاييان نسبت به دين و مردمى كه در نزديكى آنان در اسپانيا در حال باليدن بودند, در بى خبرى كامل به سر بردند. اسلام همچون قبايل آلمانى, اسلاوها, مجارها و جنبش هاى ارتدادى چون مانويان, يكى از دشمنان متعددى به شمار مى آمد كه مسيحيت را تهديد مى كرد. تنها با آغاز جنگ هاى صليبى در قرن يازدهم بود كه نام [حضرت] (محمد) ميان اروپاييان آن هم با وضعى بسيار منفى مطرح شد.

تا قرن يازدهم تورات براى مسيحيت غربى و همچنين مسيحيت شرقى تفسيرى در جهت معرفى (ساراسنها) به عنوان اسماعيليان ـ فرزندان ابراهيم از طريق هاجر ـ فراهم آورده بود. اين تفسير نتيجه كارِ ونرابل بد (Venerable bede) (672 ـ732) در كتاب خويش (تاريخ دينى مردم انگليس) و تفسيرهايش از كتاب مقدس بود.

پيش از بِد و ايزودور اهل سويل, تفاسير مسيحى اسحاق را نياى عيساى مسيح و يهوديان را فرزندان اسماعيل مى دانست. اينك از ديدگاه دنياى مسيحى, اسلام به عنوان اسماعيليان بيگانه جاى يهوديت را گرفته بود.

جنگ هاى صليبى و تحقيقات كلونيايى 1100ـ1500م

بررسى اسلام براى اهداف تبشيرى در قرن دوازدهم و در زمان پيتر ارجمند1 (1094ـ 1155) رئيس راهبان فرقه كلونى2 در فرانسه آغاز شد. اين حركت مصادف با آغاز جنگ هاى صليبى و همچنين اصلاحات بزرگ در آيين صومعه نشينى بود كه تا آن زمان نهاد اصلى تعليم مسيحى به شمار مى رفت.

در حقيقت, جنگ هاى صليبى و ادامه فعاليت هاى علمى راهبان, يعنى ترجمه قرآن و ديگر متون اسلامى, هر دو به عنوان اقدامات تهاجمى بر ضد تمدن اسلامى از سوى مرزهاى مسيحيت جنوبى و شرقى به شمار مى رفتند. در سال 1142 پيتر ـ كه بعدها رئيس راهبان كلونى شد ـ در پوشش بازديد از صومعه هاى كلونى, سفرى به اسپانيا انجام داد. او در اين سفر با به كارگيرى چندين مترجم و محقق براى بررسى جدى و سيستماتيك اسلام, اجراى پروژه گسترده و بزرگى را به عهده گرفت.

در همان زمانى كه پيتر ترجمه و شرح متون عربى اسلامى را دنبال مى كرد, مدت ها بود كه گزارش هاى هتاكانه اى درباره [حضرت] محمد رواج داشت. اين گزارش ها پيامبر را خداى مسلمانان, […] مسيحى از دين برگشته (و حتى در روايتى كاردينالى گمراه) جادوگر و مانند آن معرفى مى كرد.

نتايج كوشش هاى پيتر ارجمند كه به (مجموعه كلونيايى) نامور گشت, آغاز ايجاد كانونى در غرب براى تحقيق درباره اسلام بود. پيتر مترجمان معروفى چون رابرت اهل كِتون را براى ترجمه متونى چون قرآن, حديث, سيره و ديگر متون عربى ـ بويژه متون جدلى كه بر ضد مسلمانان نوشته شده بود ـ به كار گرفت.

پيتر در نامه هايى به رهبران نخستين جنگ صليبى اين نكته را روشن ساخت كه هدف عمده اش تبليغ مسيحيت بوده است و مسيحيت مى تواند و بايد بر اسلام چيره شود.

با اين حال او مانند معدودى از محققان, نسبت به گزارش هاى غلط و بى شرمانه اى كه به دست نويسندگان مسيحى درباره [حضرت] محمد[ص] و قرآن نوشته شده بود و همچنين عمليات نظامى و كشتار ـ اگرچه در آوردگاه ها ـ به نام مسيحيت, انتقاد داشت.

كوشش هاى پيتر ارجمند براى عرضه گزارش هاى معتبرى از متون و نظريات اسلامى به اروپاييان, در زمانى كه مسيحيت غربى مى كوشيد اسلام را از سرزمين مقدس بيرون براند, چندان مقبول نيفتاد.

طنز انتقاد از اسلام به دليل استفاده از جنگ براى گسترش ايمان, درست در زمانى كه مسيحيان سراسر اروپا براى شركت در نخستين جنگ از جنگ هاى چندگانه صليبى و بازپس گرفتن سرزمين مقدس از مسلمانان بسيج شده و به حركت درآمده بودند, بر معدودى از محققان از جمله پيتر ارجمند پنهان نبود.

ييكى از مؤثرترين ترجمه هاى دفاعيه ها ترجمه (دفاعيه الكندى) بود كه مناظره اى ساختگى ميان يك مسلمان و گروهى از مسيحيان در ايام خلافت مأمون (يعنى 813 ـ 833) به شمار مى رفت.

در حالى كه تخمين زده مى شود كه اين متن ميان قرن هاى نهم تا يازدهم نوشته شده باشد, تحقيقات معاصر نتوانسته است به وحدت نظرى درباره زمان دقيق تدوين آن دست يابد. مترجم اين متن معروف پيتر اهل تولدو بود; يهوديى كه به مسيحيت گرويده بود و همراه با ديگر مترجمان يهودى در ترجمه از عبرى و عربى به لاتين جهت تأليف (مجموعه كلونيابى) مشاركت مى كرد.

دفاعيه الكندى ميان محققان مسيحى سده هاى ميانه مقبوليتى به دست آورد, زيرا الگويى از مناظره بر ضد اسلام عرضه مى كرد. اين حملات مشخصاً بر ضد قرآن, نبوت [حضرت] محمد[ص] و گسترش ايمان به وسيله فتح (جهاد) متمركز بود. اين سه مضمون, موضوعات اساسى تحقيقات مسيحى درباره اسلام در سده هاى ميانه را تشكيل مى داد.

در اين فضاى سياسى ـ اجتماعى, نوع ديگرى از فعاليت ترجمه اى ثابت كرد كه در ميان مسيحيان اروپايى نظر تحقيقى از اصالت و اقبال بيشترى برخوردار است; در اواخر قرن دوازدهم مجموعه اى از آثار آوسينا مسلمان مشائى (ابن سينا متوفاى 1037) ظاهر گشت و در اروپا رايج شد.

هم چنان كه آثار فلسفى و علمى بيشترى از عربى به لاتين ترجمه مى شد, محققان اروپايى اواخر سده هاى ميانه ـ كاملاً برخلاف ديدگاه هاى هتاكانه و عوامانه درباره [حضرت] محمد[ص] و اعمال دينى مسلمانان ـ به جهان معاصر مسلمان چونان تمدنى سرشار از عالمان و فيلسوفان مى نگريستند.

يكى ديگر از راه هايى كه جهان اسلام در سده هاى ميانه احترام اروپاييان را كسب كرد, ناشى از خود جنگ هاى صليبى بود; موفقيت هاى نظامى و ديپلماتيك سلطان صلاح الدين ايوبى (1138ـ1193م) آنچه را پيشتر ـ بناحق ـ درباره اسلام رواج داشت به فراموشى سپرد. حتى رفتار مذهبى مسلمانان در امور دينى, كه به ديده بسيارى از مسيحيان اروپايى ساده و پرهيزكارانه به نظر مى رسيد, براى دين اسلام احترامى خاص در ميان روحانيان مسيحى و محققان پديد آورد.

دوران اصلاحات 1500ـ1650

با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغييرات عميق دينى, سياسى و روشنفكرى در قرن شانزدهم, نحوه شناخت و بررسى اسلام نيز از آن متاثر شد. در قرن هاى چهاردهم و پانزدهم, اروپاى شرقى, اسپانيا و فلسطين را به عنوان جبهه اصلى ميان مسيحيت روم غربى و اسلام برگزيده بود. در جنگ كوزوو در سال 1389م عثمانى ها بر غرب بالكان مسلط شدند و ميان مسيحيت غربى و شرقى فاصله اى غير مسيحى پديد آوردند.

تا سال 1453 عثمانى ها قسطنطنيه را تصرف و مرزهاى صربستان را به سمت دانوب پس رانده بودند. در سال 1500 ترك ها تسلط بر يونان, بوسنى, هرزگوين و آلبانى را تجربه كردند.

بسيارى از مسيحيان ارتودوكس در سرزمين هاى فتح شده, مناصب لشكرى و كشورى را اشغال كرده و كثرت گرايى دينى تحت سلطه اسلام را آغازيده بودند و بدين ترتيب با يكديگر همزيستى ـ و در عين حال برخى مجادلات ـ داشتند. كليساهاى ارتودوكس سابق همچنان حضور خود را در سرزمين هاى اسلامى ادامه مى دادند و مورد حمايت قوانين اسلامى بودند. عثمانى ها سلسله مراتبى براى رسيدگى به امور محلى كليساها در بالكان تعيين كرده بودند. چنين اقداماتى حمايت كليسا از حكومت عثمانى را در پى داشت.

مسيحيت غربى روابط متفاوتى با عثمانى ها داشت. عثمانى ها از پايگاه خود در بالكان قادر بودند با اروپا از نظر نظامى به مدت دو قرن دست و پنجه نرم كنند. در سال 1529 و مجدداً در سال 1683, سپاهيان عثمانى دو مرتبه با موفقيت وين را محاصره كردند; اما با هشدارى روشن مبنى بر اينكه امپراتورى اسلامى مجدداً تهديدى براى اروپاى غربى به شمار مى رود.

چالش عثمانى از ديد كشيشان مسيحى و محققان دور نماند. در حالى كه [سلطان] (سليمان با شكوه) بر دروازه هاى وين بود, دو دانشمند اومانيست به نام هاى بيلياندر (تئودور بوخمان) و اپورينوس (يوهان هربست) با شوراى شهر باسيل به سبب چاپ جديدى از قرآن بطور مخفى, درگير شدند. مسأله به وسيله شخصى چون مارتين لوتر به اين صورت حل شد كه قرآن چاپ و منتشر گردد.

اين مصلح در نامه اى كه به شوراى شهر باسيل نوشت, مدعى شد كه هيچ چيز بيش از عرضه كتاب مقدس مسلمانان و ديگر متون اسلامى به زبان لاتين و ديگر زبان هاى محلى به اروپاييان, موجب بى اعتبارى اسلام نمى شود. چاپ بيلياندر در سال 1543 مقالاتى متوالى از سوى مارتين لوتر و فيليپ ملانكتون در پى داشت.

اين ديدگاه كه مطالعه تعقلى متون اسلامى, ممكن است اتهاماتى از درون بر ضد ايمان اسلامى برانگيزد, بر سنت تحقيق بى طرفانه اروپايى اثرى نداشت, اگرچه جنبش اصلاحى ترجمه متون دينى مسيحى و اسلامى به زبان هاى بومى, پيامدهاى وسيعى در پى داشت.

مصلحانى چون ملانكتون (ساراسنهاى) ترك را همراه با كليساى روم به منزله ضد مسيح (دجال) كتاب مكاشفات يوحنا تلقى مى كردند.

بيلياندر, [حضرت] محمد[ص] را چونان سر و اسلام را پيكر ضد مسيح مى ديد. مقايسه هاى پروتستانى ميان روم و اسلام, گرايشى به بار آورد كه در كاتوليسيسم سده هاى ميانه ديده مى شد.

كاتوليك هاى اين دوران اسلام را به جاى آنكه دينى متمايز و داراى چارچوب روشن خود بشناسند, آن را چون بدعتى مى پنداشتند. تهديد آشكار شده با سقوط مجارستان, در پشت دروازه اروپاى غربى, به نفع اسلام تعبير نشد, بلكه بيشتر به سبك پيامبران بنى اسرائيل به عنوان مجازات الهى به سبب سهل انگارى دينى و اخلاقى تفسير گشت.

در قرن شانزدهم روايت هاى چاپ شده قرآن و ديگر متون اسلامى در اروپا به شكل وسيعى بر (مجموعه كلونيايى) چهار سده پيش متكى بود.

اكتشاف و روشنفكرى 1650ـ1900

تتبع اصيل و جديد اروپايى درباره اسلام در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم به چند دليل گسترش يافت: نخست واقعيت هاى سياسى تازه درباره ستيزه جويى عثمانى بود. تهديد عثمانى براى اروپا تا قرن هجدهم ـ كه امپراتورى عثمانى رو به افول نهاد و موازنه قوا به نفع اروپا تغيير كرد ـ كاهشى نيافت.

عامل ديگرى كه هشيارى اروپاييان را درباره جهان اسلام برانگيخت, گسترش كشتيرانى همراه با توسعه داد و ستد در آن سوى مديترانه بود.

توسعه بازارها و منافع نظامى, مقدمه ماجراجويى هاى استعمارى و بلند پروازى هاى امپرياليستى بود. اروپا وارد اتحادها و انعقاد معاهدات با كشورهاى اسلامى شد, براى مثال فرانسه و عثمانى بر ضد خاندان هاپسورگ متحد شدند. اروپا پيك هايى به دربار عثمانى و ديگر نقاط جهان اسلام فرستاد, اگرچه در اين دوران حكمرانان مسلمان چندان علاقه مند به ديپلماسى متقابل نبودند.

حاصل آنكه, جدايى پروتستان ـ كاتوليك در مسيحيت غربى بسيارى از جدل ها را در ميان مسيحيت اروپاى غربى مجدداً به سوى گفتگوهاى نظرى سوق داد و جدل هاى ضد اسلامى اندكى ضعيف شد. از سوى ديگر, منافع اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى فراتر از منافع جدلى كليسا مى رفت و منافع بالقوه دولتى را در تجارت, سياست و بلندپروازى هاى نظامى در بر مى گرفت. زين پس, دلايل اروپاييان براى بررسى اسلام, محدود به مجادلات كلامى درباره قرآن, پيامبر و فتوحات اوليه مسلمانان نبود.

دين در دوران روشنگرى در اروپا, در وسيع ترين سطوح به شكل متفاوتى فهميده مى شد. اين درك كه مردمِ ديگر دينى دارند كه نمى توان آن را به سادگى بدعت يا انحرافى از مسيحيت دانست, بُعد مهمى از مفهوم جديد دين بود. تئورى جديد (اديان) نوع بشر, نيازمند شيوه هاى جديد براى بررسى اسلام و ديگر اديان بود كه فراتر از جدل هاى كلامى مى رفت, اما جاى آن را نمى گرفت.

در اواخر قرن شانزدهم بررسى زبان عربى در (كلژ دوفرانس) آغاز شد و تا 1635 تدريس آن در ليدن (در هلند) و كمبريج و آكسفورد (در انگلستان) رايج شده بود. براى محققان ادبيات عرب مقدّر شده بود كه مباحث گرامرى و فرهنگ هاى زبان عربى كلاسيك را تدوين كنند, كارى كه مدت ها بود جانشين پيدا كرده بود, اما براى پيشرفت هاى بعدى و حتى در زمان خود كاملاً مفيد بود.

از زمان (مجموعه كلونيايى) در قرن دوازدهم به بعد, كار محققان ادبيات عرب اين دانشگاه ها, نخستين تحقيق بى غرضانه و جدى اروپاييان در حوزه نصوص عربى به شمار مى رفت.

از نتايج مهم تغيير مفهوم دين در دوران روشنگرى, علاقه جدى به زندگى و پيام [حضرت] محمد[ص] پيامبر بود. در قرن هجدهم برخى محققان مسيحى [حضرت] محمد[ص] را مبلغ دينى مى دانستند كه طبيعى تر و عقلانى تر از مسيحيت بود. ديگران او را به سود اصلاحات مسيحى مى دانستند.

[حضرت] محمد[ص] مردى بود كه به حد اعلا به سياست و امور اجتماعى مى پرداخت و به استدلال برخى فرستاده اى الهى براى كمك به مسيحيت در اجتناب از اشتباهاتش بود. اين مسأله اخير كه اسلام را در خدمت اهداف الهى به عنوان درسى براى مسيحيان مى شناخت, برداشت جديد و متفاوتى از تفسير مسلط قرن هشتم به بعد بود كه اسلام را تحقق يكى از پيشگويى هاى كتاب مكاشفات يوحنّا و كيفر الهى براى مجازات مسيحيان بر اثر سهل انگارى و انحراف از عقايد و اعمال دينى شان مى دانست.

اگر روايت قرن هجدهمى, بازتابنده رشد اهميت بررسى تاريخ باشد, هنوز مهم ترين بخش از تاريخ اسلام براى محققان روشنگرى, زندگى [حضرت] محمد[ص] و نقشه هاى سياسى ـ نظامى خلفاى راشدين و مسأله فتوحات به شمار مى رفت.

توجه به زندگانى [حضرت] محمد[ص] و ديگر جنبه هاى تاريخ اسلام, به متخصصان محدود نبود; ادموند گيبون (1737ـ1794) در كتاب (انحطاط و سقوط امپراتورى روم) فصلى را به زندگى [حضرت] محمد[ص] و مراحل آغازين تاريخ اسلام اختصاص داد. گيبون توجه اندكى به زندگينامه هاى هتاكانه سده هاى ميانه مسيحى درباره پيامبر داشت و در عوض بر تحقيقات متأخر اروپاييان و گزارش هاى مسافران اعتماد كرد.

گيبون [حضرت] محمد[ص] را چونان معنوى مردى معرفى كرد كه در انزواى خلوتگاه هاى مكى خود, به تصورى تحسين برانگيز از نوعى توحيد خالص دست يافت, اگرچه با مهاجرت از مكه به مدينه موفقيت و قدرت نظامى نيز به دست آمد. اين نكته يادآور اتهام قديمى مسيحيان است كه اسلام بلافاصله عقيده خود را با شمشير گسترش داد, اما ارزيابى گيبون از [حضرت] محمد[ص] در مجموع مثبت بود.

مسأله تمايز ميان [حضرت] محمد[ص] در مكه و [حضرت] محمد[ص] در مدينه و همچنين كوشش براى تحسين [حضرت] محمد[ص] به سبب توانايى هاى معنوى و رهبرى او بى آنكه پيشتر بروند و به نبوت او چون پيامبرى راستين اذعان كنند, در تحقيقات بعدى اروپاييان موضوع آشنايى گشت.

قرن هجدهم با پروژه اروپايى بررسى اسلام كه از تاريخ تأليف مجموعه كلونيايى به بعد از هر كوششى در اين زمينه كامل تر بود, به پايان رسيد. در سال 1798 ناپلئون با نيروى نظامى به مصر هجوم برد. در اين هجوم گروهى از محققان كه براى بررسى و ثبت زبان, فرهنگ و دينِ مردم مصر برگزيده شده بودند, او را همراهى مى كردند. پيوند روشن ميان ابزارهاى علمى و اهداف سياسى, جايگزين ـ همچنين مى توان گفت مكمل ـ مطالعات اسلامى در اروپا براساس اهداف تبشيرى مسيحيت گشت.

قرن نوزدهم

دور افتادگى خاورميانه و ديگر نقاط جهان اسلامى از يكديگر, در قرن نوزدهم به تدريج محو مى شد. كشتى هاى بخار, راه آهن و تلگراف, ارتباط و سفر به كشورهاى اسلامى را بسيار آسان تر كرد. با اين مسأله براى محققان اروپايى, ميسيون هاى مسيحى, بنيانگذاران كمپانى ها و مسافران, فرصت مواجهه با جوامع اسلامى معاصر ـ عنصرى كه به طور وسيعى از مطالعات اسلامى غايب بود ـ افزايش يافت.

فرصت هاى گفتگو درباره اسلام با مسلمانان همچنان غالباً شكل مناظرات ميان مسيحيان و روحانيان و رهبران مسلمان را به خود مى گرفت, ليكن اصطلاحات اين جدل ها تغيير كرده و بازگوى ايده هاى جديد درباره دين و تكامل تحقيق علمى در علوم انسانى بود.

ييكى از رويدادهاى مهم در قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم, در زمينه مطالعات اسلامى, تاريخيگرى بود; ديدگاهى كه حوادثى چون پيدايش دينى جديد را, از نظر تاريخى وابسته به حوادث قبلى توضيح مى دهد. يكى از لوازم تاريخيگرى انكار اصالت مطلق پديده هاى تاريخى به هنگام تبيين آنهاست.

لازمه ديگر و نتيجه تاريخيگرى اين ديدگاه, آن است كه تنها شرق شناسان و عربشناسان كه متخصص متون اسلامى هستند, مهارت هاى علمى براى بررسى اسلام را دارند. تاريخ اسلام, دين, علم, هنر و ديگر موضوعات بيش از آنكه در اختيار مورخان يا متخصصان دين, علم و هنر باشد, تقريباً به انحصار قلمرو علمى شرق شناسان درآمد.

محمد پيامبر[ص] و پيدايش اسلام, همچنان دلمشغولى اصلى محققان غربى و گروه وسيعى از محققان يهودى و همچنين بيشتر متفكران سكولار در دهه نخست قرن نوزدهم بود. سمبل محققان تاريخگرا درباره اسلام, ابراهام گرايگر با كتابش (Was hat Mohammed aus dem judentum aufgeommen?)* (سال 1833) به شمار مى رفت.

آنتى تز محقق تاريخيگراى مسيحى درباره اسلام ـ كه اسلام را به گونه مسيحيت مى دانست ـ يك قرن بعد در كتاب كارل آهرنز (Muhammad als Religonssifer)* (محمد به منزله بانى دين) در سال 1935 مجسم شد. اگرچه تاريخيگرى ديگر مورد علاقه بيشتر مورخان اسلام در قرن بيستم نيست, همچنان به كسانى كه پيدايش اسلام را در پرتو زمينه پيش از اسلام عربستان و خاورميانه بررسى مى كنند, اتهام تاريخگرى فراوان زده مى شود.

رهيافت كاملاً متفاوتى از آن ويليام موير بود كه در كتاب چهار جلدى خود زندگى محمد *Life of Mohamet (در سال 1858) رشد تعاليم پروتستانى انجيلى در مسيحيت پروتستان را منعكس كرد, با اين ادعاى صريح تبشيرى كه رستگارى شامل مسلمانان نمى شود, زيرا آنان مسيح را به عنوان ناجى خود نپذيرفته اند. موير [حضرت] محمد[ص] و دينى را كه آورده بود, چون خطرى براى تعاليم مسيحى مى دانست, زيرا [به ادعاى او] چنان اسلام ايده ها و عبارات فراوانى از مسيحيت اقتباس كرده است كه با گونه اى از مسيحيت يا مقدمه آن اشتباه مى شود.

همچنين موير, پيوستگى نهايى مسيحيت و اسلام را رد مى كرد و بر اين نظر گيبون تاكيد مى ورزيد كه خصوصيات منفى! [حضرت] محمد[ص] پس از دوران مكى با تمركز قدرت بر ضد دشمنان خويش آشكار شد.

توماس كارلايل در قرن نوزدهم مفهوم ديگرى از دين عرضه كرد; اين ايده كه دين ذاتى طبيعت بشر و هميشگى است. به نظر كارلايل ـ و مانند بسيارى از محققان غربى قرن نوزدهم به بعد ـ درستى هر دينى بايد با توجه به محيط فكرى و فرهنگى خود سنجيده و قضاوت شود.

كارلايل در سخنرانى بسيار مؤثر خود درباره [حضرت] محمد[ص] با عنوان: (The Hero as Prophet) [قهرمانى به منزله پيامبر] چاپ شده در 1841, نشان داد كه [حضرت] محمد[ص] پيامبرى اصيل به معناى اصطلاحى آن است, اگرچه در تحليل خود از قرآن و پاسخ مسلمانان به قرائت هاى قرآن, كمتر سعه صدر نشان داد.

اين ايده كه بشر ذاتاً موجودى دين ورز (homo religiouus) است, تاثير عميقى بر مطالعات دينى و نتيجتاً بررسى اسلام گذاشت. در سراسر نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كوشش هاى گوناگونى براى ايجاد دانش دين پژوهى (Religionswissenchaft) به عمل آمد. شاخصه دانش دين پژوهى, وابستگى به فلسفه به عنوان شيوه اصلى فهم ديگرى, مشخصاً تمدنى باستانى بود. فردريش ماكس مولر, اعلام داشت: (آن كه تنها يك چيز را مى شناسد, هيچ چيز را نمى شناسد) بدين معنا كسى كه تنها دين خود را مى شناسد و بدان اذعان دارد, حقيقتاً دين را درك نمى كند.

اينكه اسلام مى تواند و مى بايد به عنوان دينى درست و در چارچوب خود بررسى شود, تنها به وسيله دانش آكادميك فلسفه مقدور گشت. مولر در دهه هفتاد قرن نوزدهم بر انتشار مجموعه كتاب هاى مقدس شرق (Sacred Books of the East) كه در حدود پنجاه جلد متون و ترجمه هاى كتاب هاى مقدس آسيايى به انگليسى بود, نظارت كرد. جلدهاى 6و9 اين مجموعه در بر گيرنده ترجمه پالمر (E.S. PALMER) از قرآن بود. با افزودن چاپى از قرآن در مجموعه متون دين هاى آسيايى, شرق شناسى با كوشش هاى بسيارى از دانشگاه هاى اروپايى براى تأسيس شيوه اى در بررسى اديان پيوند خورد.

شرق شناسى و قرن بيستم

بررسى اسلام به عنوان رشته اى مستقل, چون ديگر رشته هاى جديد دانشگاهى, نيز در قرن نوزدهم پديدار شد. اين رشته (شرق شناسى) ناميده مى شد. اومانيسم كلاسيك با علاقه خود به بازيابى غناى موفقيت گذشته انسان از طريق متون حفظ شده همراه با روح به جا مانده از روشنگرى, عميقاً بر شرق شناسى تأثير گذاشت. علاوه بر اين فلسفه قرن نوزدهم سرشار بود از جهان نگرى ناشى از رمانتيسيسم و جستجوى خود براى يافتن آنچه در گذشته شكوهمند بود و زيبايى (ديگرى) داشت.

نسخه هاى خطى عربى عمدتاً به عهده محققانى گذاشته شده بود كه به طور وسيعى به كتب مقدس و فلسفه كلاسيك مسلط بودند. اسلام يكى از بزرگ ترين ميراث هاى تمدن جهانى را در قالب آثار مكتوب در سده هاى ميانه به صورت نسخه هاى خطى باقى گذاشت. هزاران نسخه خطى در مجموعه هاى سراسر خاورميانه, اروپا و آمريكاى شمالى, بايست تصحيح انتقادى و بررسى جدى مى شد.

وظيفه بازيابى سنت ادبى كهن اسلام از طريق عرضه تصحيح هاى علمى متون به جا مانده در قالب نسخه هاى خطى, موفقيت مهمى براى شرق شناسان قرن نوزدهم بود. تربيت محققان در جهان اسلام و همچنين در اروپا و آمريكاى شمالى براى ادامه اين كار مهم نيمه دوم قرن بيستم, عموماً دچار سير قهقرايى شده است. براى بررسى انتقادى در باب متون مقدس و كار تاريخى درباره سرچشمه ها و دوران اوليه يهوديت و مسيحيت, شرق شناسان ناچار گام هايى در جهت بازسازى گزارشى انتقادى از سرچشمه ها و پيدايش اسلام برداشتند.

مورخان قرن نوزدهم بدان گرايش داشتند كه هدف خود را بازيابى و بازسازى تصوير دقيقى از گذشته قرار دهند, كه تاريخ نگار آلمانى فُن رانكه آن را (همان گونه كه واقعاً بود) مى خواند.

برخى مورخان مطالعات اسلامى خاطرنشان ساخته اند كه شرق شناسان غربى و محققان راست كيش مسلمان اين تمايل را داشته اند كه خصلت عام محافظه كارى را در رويكردهاى تاريخ نگارانه خود سهيم كنند. شرق شناسى به طور وسيعى گزارشى سنتى درباره زندگى محمد[ص] تقسيم آيات قرآن به مكى و مدنى و صورت بندى اوليه جامعه مسلمانان را پذيرفته اند.

با اينكه اختلاف نظرها درباره سن, منشأ دقيق و اصالت بسيارى از احاديث منسوب به [حضرت] محمد[ص] ميان شرق شناسان و محققان معاصر مسلمان مناقشاتى برانگيخته است, منبع كوشش هاى انتقادى درباره قرآن و ديگر متون اسلامى عملاً غير مسلمانان و تعداد بسيار كمى از غربى ها بوده اند.

به رغم حضور تاريخ نگارى محافظه كارانه ميان شرق شناسان و محققان سنتى مسلمان, در قرن بيستم ـ مشخصاً بيست و پنج ساله گذشته ـ انبوهى از انتقادات متوجه شرق شناسى شده است. رساترين صداى اين انتقادات در كتاب (شرق شناسى) (منتشر سال 1979) نوشته ادوارد سعيد منتقد ادبى عرب ـ آمريكايى, منعكس شده بود.

يكى از مهم ترين انتقادات بر ضد شرق شناسى آن است كه در بيشتر قسمت هاى جهان اسلام از زمان تسخير مصر به دست ناپلئون گرفته تا تأسيس كشورهاى مستقل مسلمان, در خدمت طرح هاى امپرياليستى اروپاييان بوده است. شرق شناسى متهم است كه ابزار بى اراده بلندپروازى هاى اقتصادى و سياسى اروپاييان است.

عامل ديگر, گرايشى وسيع به تحقيقات پست مدرنيستى است كه مى كوشد علوم و رشته هاى زاده دوران روشنگرى را ويران كند. در نتيجه, در پايان قرن بيستم بسيارى از محققان غربى ترجيح مى دهند كه عنوان آكادميك دپارتمان (مطالعات شرقى) را به عنوانى كمتر اروپا محور, چون (مطالعات اسلامى) تبديل كنند.

ييكى ديگر از عوامل شكل دهنده دانش پژوهى در ايالات متحده قرن بيستم, مطالعات ميدانى از جنگ جهانى دوم به بعد بوده است كه دولت ايالات متحده آن را در انستتوهاى اختصاصى, ايجاد كرده است. هدف اين مراكز مطالعات ميدانى, آموزش زبان ها و فرهنگ هاى جوامع غير آمريكايى به آمريكاييان بوده است.

مطالعات اسلامى عمدتاً در مراكز مطالعات ميدانى مربوط به خاورميانه و همچنين آسياى جنوبى و آسياى جنوب شرقى آغاز شده است.

برخى استدلال مى كنند كه شرق شناسى چارچوبى براى تفكر است, گونه اى بحث علمى درباره يك واقعيت ـ شرق مسلمان ـ است كه از روزگار استعمار اروپايى در ضمير غرب زاده و پرورده شده است. اگرچه شرق شناسى وظيفه دشوار خواندن و تفسير متون اسلامى را به عهده گرفت, اين كار همزمان سياسى و رمانتيك بود. اين كسان ادامه مى دهند كه كاهش وجهه شرق شناسى با كاهش شايستگى تحقيقات زبانى درباره متون دينى و ديگر متون فرهنگى توسط محققان غربى همراه بوده است.

برعكس آن, مطالعات ميدانى بيشتر بر بررسى جوامع اسلامى در دوران معاصر, بويژه مسائل سياست عمومى, علم سياست, علم الاجتماع, اقتصاد و توسعه انسان شناسى سياسى متمركز گشته است و بررسى زبان ها و ادبيات اسلامى بيشتر به عنوان وسيله, نه غايتى فى نفسه, در نظر گرفته مى شود.

ديدگاه متفاوتى درباره مطالعات اسلامى از سوى برخى محققان در پى انتقادات و ناكامى هاى شرق شناسى و مطالعات ميدانى ارائه شده است. مدافعان اين ديدگاه مى گويند كه تحقيق درباره اسلام و ايجاد دانشى در اين باب در قلمرو رشته هاست نه در صلاحيت مراكزى كه براى منافع دولتى يا دينى سازمان داده شده و تغذيه شده اند.

طبق اين نظرگاه كيفيت آنچه درباره تاريخ اسلام مى دانيم, بايد به وسيله آكادمى مورّخان ـ نه تنها به وسيله عرب شناسان ـ ارزيابى شود. جغرافياى فرهنگى مردم مسلمان بايد به وسيله محققانى ترسيم شود كه خود جغرافيدان هستند, تاريخ علم اسلامى بايد به وسيله مورخان تاريخ نوشته شود و هكذا. در پايان قرن بيستم, به نظر مى رسد اين ديدگاه خواهان آن است كه مطالعات اسلامى بيش از آنكه به عنوان موضوعى اختصاصى كه كاملاً در هيچ يك از دپارتمان ها و رشته هاى رايج نگنجد و ايزوله باشد شناخته, در چارچوب دانشگاهى معاصر رام گردد.

با اين حال دانشگاه هاى معاصر پيوسته ساختار خود را از دانش علمى كه به وسيله اين رشته ها به دست آمده است, تكامل مى بخشد. گرايش جارى براى بررسى تطبيقى اسلام در تاريخ جهان, در كتاب سه جلدى مارشال هاجسون مخاطره اسلام (The Venture of Islam) (سال 1974) متجلى شده است.

اين كار ممكن است طليعه سمت و سوى مطالعات اسلامى در قرن بيست ويكم باشد. افزايش مشاركت ميان محققان مسلمان و كارهاى مشترك ميان محققان مسلمان و غير مسلمان, نيز جلوه هاى مهم گرايش جارى مطالعات اسلامى به شمار مى رود.

ـ گفتنى است كه كتابشناسى اين مقاله در پايان آن آمده است و نظر به اين كه اين منابع ترجمه نشده است, از آوردن آنها خوددارى شد.

ترجمه سيد حسن اسلامى
منابع علمي:
The Oxford Encyclopeia of The Modern Islamic World.
(نيويورك, انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1995) زير نظر جان اسپوزيتو, ج2, ص325ـ331
پى نوشتها
* دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه ايالتى آديزونا.
1. Peter the Venerable
2. اين فرقه در سال 910 ميلادى در فرانسه پاگرفت.م.
* عناوين در متن اصلى به همين صورت است.م.
منبع :نشريه آيينه پژوهش ؛ شماره54
نویسنده : ريچارد سى مارتين

شرق‌شناسى و شرق‌شناسان-1

اشاره:

حجت‌ الاسلام و المسلمين دکتر محسن الويرى داراى مدرک دکترى در رشتة تاريخ تمدن ايران و اسلام، عضو هيأت علمى دانشگاه، از پايه‌گذاران و اساتيد رشته تاريخ تشيع در کشور و از صاحب نظران و پژوهشگران حوزة تاريخ و تمدن اسلامى است.

از ايشان تا کنون آثار پژوهشى متعددى در زمينه‌هاى يادشده تدوين و منتشر شده است که آخرين آن‌ها کتابى است با عنوان مطالعات اسلامى در غرب.

انتشار اين زمينه‌ساز گفت‌وگوى ما با ايشان شد و از اين رو در ادامه سلسله مباحث خود در زمينه شرق‌شناسى و شرق‌شناسان اين بار به سراغ اين محقق و استاد ارجمند رفتيم و تلاش کرديم با طرح پرسش‌هايى ابعاد ديگرى از اين موضوع را روش کنيم.

با اميد، اينکه اين گفت‌وگو مورد توجه شما خوانندگان عزيز موعود واقع شود

چه تعريفى از شرق و غرب مى‌توان ارائه کرد و مبناى تعريف چيست؟

در ابتدا براى اين که اين فرصت را به بنده داديد تا بتوانم با خوانندگان مجلة موعود گفت‌وگويى داشته باشم، هم‌چنين به عنوان يک شهروند ايرانى معتقد به مکتب مهدويت از اين‌که شما يک نشريه به طور اختصاصى براى حضرت مهدي(ع) منتشر مى‌کنيد، تشکر و قدردانى مى‌کنم.

در يک نگاه غير تاريخى که همان نگاه معاصر ماست، مى‌توان گفت، مبناى تقسيم‌بندى شرق و غرب، يک مبناى سياسى يا حداکثر جغرافيايى ـ سياسى است.

اين يک تقسيم‌بندى پذيرفته شده است و خيلى محل بحث و ترديد نيست.

ولى در يک نگاه تاريخى مى‌بينيم که اين واژه يک تحول معنايى داشته و تلقى ما از شرق و غرب در گذشته غير از اين بوده است.

قديمى‌ترين تفکيک براى تقسيم غرب و شرق به دوران بسيار کهن برمى‌گردد و در دوره‌هاى بعد هم نمونه‌هايى را مى‌توانيم ببينيم.

در آن گذشته‌هاى دور به شکلى مبهم هر آنچه که در جانب طلوع خورشيد بود شرق ناميده مى‌شد و هر آنچه در جانب غروب آن، غرب.

البته در گذشته‌هاى تاريخى افزون بر نگاه جغرافيايى يک نگاه فرهنگى هم قابل جستجوست که در فرصت ديگرى درباره‌اش صحبت خواهيم کرد.

اما در مصاديق اين نگاه جغرافيايى که به راستى مرز کجاست، همان‌طور که ذکر کردم معيار مشخصى وجود نداشته است.

با اين وجود برخى از مورخان کوشيده‌اند يک معيار مشخص عرضه کنند؛ مثلاً در برخى نوشته‌ها رودى به نام رود «دِن» به عنوان حدّ فاصل بين شرق و غرب ناميده شده است.

در نظر ديگر سمت راست درياى مديترانه، شرق و سمت چپ آن غرب خوانده مى‌شد.

ولى اين قاعده عام و کلى نيست.

همواره دربارة مسئلة شرق و غرب اختلاف بر سر همان مناطق مرزى بوده که قرار بوده شرق را از غرب جدا کند. در عين حال کسى ترديد نداشته که سرزمين‌هايى مثل هند و چين و ژاپن در شرق قرار دارند و سرزمين‌هاى اروپايى در غرب.

اختلاف بر سر مرز شرق و غرب است.

الآن در حوالى درياى مديترانه را که نگاه کنيد کشورهايى را مثل مراکش مى‌بينيد که در جنوب درياى مديترانه و تقريباً در منتهى اليه غربى درياى مديترانه قرار گرفته و کشور شرقى به حساب مى‌آيند و در مقابل برخى کشورهاى حوزة «بالکان» را مى‌بينيد که در شمال درياى مديترانه قرار گرفته و نسبت به کشور «مراکش» خيلى شرقي‌تراند ولى، جزء کشورهاى غربى خوانده مى‌شوند.

لذا آن مرزبندى مشخصى که با دقت رياضى انجام بشود هنوز وجود ندارد.

به طور خلاصه در قديم ملاک تقسيم‌بندى، اقليمى و جغرافيايى بوده و الآن عمدتاً سياسى است.

علت اين‌که مبناى امروز يک مبناى جغرافيايى ـ سياسى است اين است که بشر امروز نيازمند اتخاذ يک مبناى روشن براى خروج از مشکلاتى است که بعداً خواهد داشت.

اين ابهام که بالاخره شرق کجاست و غرب کجا، ابهامى است که مى‌تواند مشکل‌آفرين باشد.

تقسيم‌بندى دولت‌ها و در روابط تجارى و سياسى و مانند آن نيازمند يک تقسيم‌بندى مشخص است.

با اين همه در همين تقسيم‌بندى جغرافياى کنونى که با رويکرد خروج از مشکلات و اتخاذ يک مبناى روشن براى تنظيم روابط اتخاذ شده، نگاه تاريخى کاملاً کنار نرفته و ما ردّ پاى ديدگاه سنتى تعريف شرق و غرب را حتى در تقسيم‌بندي‌هاى خودمان هم مى‌توانيم ببينيم.

تفاوت‌هاى فرهنگى شرق و غرب در چيست؟ تفاوت شرق و غرب هم از جمله مباحثى است که همواره مورد عنايت و توجه بوده است.

سياحت‌نامه‌اى را به «فيثاغورث» نسبت داده‌اند که او سفرى به شرق داشته و سياحت‌نامة او هم سياحت‌‌نامة شرقى است که به فارسى هم ترجمه شده است. در آن‌جا که من گفت‌وگويى با زرتشت داشتم که بعد از گفت‌وگو به يک نقطة روشن و به وفاق با هم نرسيديم.

چون آن‌ها به نقطة وفاق نمى‌رسند، بر اساس آن گفت‌وگوهايى که با هم داشته‌اند زرتشت خطاب به فيثاغورث جمله‌اى را بر زبان مى‌آورد که مى‌تواند نشان دهندة دوگانگى شرق و غرب از دوران قديم به حساب بيايد و نشانه‌اى براى اين بحث باشد.

مى‌گويد: «تو به آموزش باختر مشغول باش، من تعليم خاور را قبول دارم، ما را آيندگان محاکمه خواهند کرد».

و اين نماد يک دوگانگى بين دو فرهنگ، دو تمدن، در حوزة جغرافيايى و حتى مى‌ توانيم بگوييم دو حوزة معرفتى است.

همين بحث تمايز و تفاوت را حتى در آثار ارسطو هم مى‌بينيم.

ارسطو علت اين تمايز و تفاوت را به مسائل محيطى و اقليمى و جغرافيايى پيوند مى‌زند و مى‌ گويد چون در مناطق شرقى عمدتاً هوا گرم و آفتاب درخشان است، موجب رشد وسايل زندگى و خود زندگى شده است.

و در عين حال صفات جنگى در شرقي‌ها رشد نکرده است ولى در غرب، چون هوا عمدتاً ابرى است و آفتاب درخشان نيست، زندگى رشد زيادى نکرده اما خصلت‌هاى جنگ‌آورى در غربي‌ها و عمدتاً يوناني‌ها رشد داشته است.

او عامل تمايز را به تفاوت‌ هاى اقليمى برمى‌گرداند و مصاديق اين تمايزها و تفاوت‌ها را در رسيدن به روحية جنگاورى محدود کرده است.

هر يک از اين داوري‌ ها حتماً نيازمند به تأمل و درنگ است.

من اين‌جا در مقام داورى نيستم و فقط مى‌خواهم اشاره کنم که تفاوت اين دو حوزه را در کجاها مى‌شود جستجو کرد.

حتى جلوتر که بياييم در دوران معاصر هم، دو ديدگاه نسبت به اين موضوع وجود دارد: برخى اين طور دليل آورده‌اند که علت تمايز و ناسازگارى بين شرق و غرب و اختلاف‌هاى آشتي‌ناپذير آن‌ها همان رفتار آدمى و مأموريتى است که آدمى در اين جهان دارد و کمال مطلوبى که در زندگى مى‌جويد؛ يعنى اصولاً نگاه انسان به خودش، نگاه او به رابطة خود و خداى خودش و محيط پيرامون خودش موجب مى‌ شود که چيزى به عنوان شرق شکل بگيرد و چيزى به عنوان غرب. در واقع اختلاف در «جهان‌بيني»، عاملى اصلى بروز اختلاف بين شرق و غرب است.

برخى ديگر اين تمايز و قضاوت را در «شيوة انديشه» مى‌دانند که شيوة تفکر در غرب، عقلى و فلسفى است و نظام انديشه در شرق به طور عمده عرفاني.

يعنى اين تمايل شرقي‌ها به اشراق و تمايل غربي‌ ها به عقل‌گرايى محض منهاى دل صيقل يافته که بتواند کانون معرفت هم باشد، وجه تمايز بين غرب و شرق است. اين دو ديدگاه واقعاً وجود دارد.

هر چند در تمايز بين شرق و غرب به هيچ روى نمى‌ توانيم عامل جغرافيايى را ناديده بگيريم اما عوامل ديگر را هم بايد مورد نظر قرار داد.

يکى ديگر از وجوه تمايز شرق و غرب مسئلة بعثت انبياست.

تقريباً بعثت تمام انبياى بزرگ در منطقة شرق بوده و غرب خاستگاه بعثت انبيا نبوده است.

موضوع ديگر هم بحث کانون‌ هاى تمدنى است.

مى‌ توان گفت اين کانون‌ها يکسره شرقى هستند و اقوام تمدن ساز هم يکسره شرقى بوده‌اند. جز دوران معاصر و دوران رنسانس که يک تمدن خاص شکل گرفت که اسمش تمدن معاصر غربى است.

از ديگر تفاوت‌هاى شرق و غرب، نوعى قدسي‌گرايى شرق است که در شکل‌هاى مختلف بروز کرده است که در غرب مانند آن وجود ندارد.

البته تا پيش از رنسانس هم در غرب اين قدسي‌گرى به شکل‌هاى مختلفى حضور داشت ولى باز هم نه به آن انسجام و يکپارچگى و معنا دارى و گستردگى که در منطقه شرق ديده مى‌ شود.

اين‌ها تفاوت‌ هايى است که مى‌توان براى شرق و غرب ذکر کرد ولى در مقدمة عرايضم اشاره کردم که ديگران هم از ديرباز تاکنون به اين تفاوت‌ها توجه داشته اند.

غرب از شناسايى شرق در پى چيست و چه اغراضى را دنبال مى‌کند؟

در اين‌جا باز هم به ناچار بايد از يک ديدگاه تاريخى به موضوع نگاه کنيم.

به اين معنا که اگر ما درهر دوره يک غرضى را به عنوان غرض حاکم و پارادايم و گفتمان مسلط، در نظر بگيريم يک نوع توالى تاريخى و ترتّب با همديگر دارند.

البته بخشى از پاسخ پرسش شما به تبيين مفهوم شرق‌شناسى و نه «استشراق» برمى‌گردد که من از آن صرف‌نظر مى‌کنم و فقط از باب تذکر عرض مى‌کنم که «الاستشراق»، «شرق‌شناسي» و «Orientalism» نزد خود مستشرقان دو معناى متفاوت دارد، يک مفهوم، مفهوم استشراق به معناى عام آن است يعنى هر آن چه را به شرق برگردد شامل مى‌شود؛ بنابراين چين‌شناسى، ژاپن‌شناسى، ايران‌شناسى، و تمام اين‌ها در قلمروى شرق‌شناسى قرار مى‌گيرد.

شرق‌شناسى يک مفهوم اخص هم دارد که تقريباً مترادف با «اسلام شناسي» است.

مثلاً در ويرايش دوم دائرة المعارف اسلام معروف به ليدن، در آن‌جا مدخل «مستشرقون» يعنى شرق‌شناسان را مى‌بينيم.

اين مدخل ظاهراً ربط چندانى با دائرة المعارف اسلام ندارد ولى آن‌ها در اولين جمله اين تذکر را مى‌دهند که مستشرقون به معنى اسلام‌شناسان در غرب است.

اگر ما از استشراق به معنى عام آن بخواهيم صحبت کنيم، بايد يک تاريخچه‌اى را ورق بزنيم و بيان کنيم و اگر استشراق به معناى خاص مورد نظر باشد، پروندة ديگرى را بايد باز کنيم.

استشراق به مفهوم عامش يک دورة قديم دارد که شما حتى در آثار «هرودوت» هم، آن وقتى که در بارة شرق صحبت مى‌کند بحث‌هايى را دربارة شرق قديم مى‌بينيد.

در آثار «توسيريت» و «گِزنِفون» هم مى‌توان آن را مشاهده کرد.

حتى آثار «هومر» هم که دربارة شرق صحبت مى‌شود مى‌تواند يک نوع شرق‌شناسى به حساب بيايد.

شرق‌شناسى با ظهور اسلام تحت‌الشعاع قرار گرفت و تقريباً به کنارى رفت تا دوران معاصر که پس از جنگ جهانى دوم بار ديگر مفهوم شرق‌شناسى به ميان آمد و جاى خاص خودش را پيدا کرد اين بار شرق‌شناسى اعم از اسلام شناسى شد و اسلام‌شناسى يکى از شاخه‌‌هاى آن.

شرق‌شناسى به طور عمده پس از جنگ جهانى دوم شاخه‌هاى مختلفى را در بر مى‌گرفت که عبارتند از ايران‌ شناسى، ژاپن‌ شناسى، عرب‌ شناسى و …

اين مفهوم عام شرق‌شناسى يک دورة اوليه دارد و يک دورة به محاق رفتن و تحت‌الشعاع مطالعات اسلامى قرار گرفتن و يک دورة جنگ.

اما شرق‌ شناسى به مفهوم عام چون معطوف به اهداف افراد بود، در دوره‌هاى اوليه شايد خيلى نتوانيم اغراض سياسى براى آن قائل شويم.

شرق‌شناسى بيشتر تابع کنجکاوى افراد بود.

البته در آن دوران به واسطة جنگ‌هاى شرق و غرب يک شيوه نگاه خاص داشت اما اين گونه نبوده که واقعاً به مفهوم امروزى اراده‌اى براى شناخت شرق و سيطرة بر آن وجود داشته باشد، البته اين شناخت يک نوع شناخت ناخواسته و هدايت نشده و بدون طراحى و برنامه‌ريزى بود.

اما شرق‌شناسى به مفهوم دومش که پس از جنگ جهانى دوم دو مرتبه رونق گرفته است يک نوع شرق‌شناسى برنامه‌ريزى شده و سنجيده است.

شناختى که از شرق حاصل مى‌شود اغراض مختلفى دارد، گاهى بر پاية کنجکاوى دانشمندان غربى رونق مى‌گيرد، گاهى اغراض سياسى دارد که به قصد شناخت کشورى براى رخنه در ارکان آن کشور و سيطره بر آن مطالعات ساماندهى مى‌شوند، گاهى اين مطالعات اغراض تجارى دارد، نرخ بازار آن کشور و توليد محصول متناسب بازار آن کشور… خلاصه اغراض مختلفى در شرق‌ شناسى وجود دارد.

اما اسلام‌ شناسى که يک تقرير و قرائت ديگر از شرق‌ شناسى به حساب مى‌آيد و شرق‌ شناسى به معنى الاخص است، واقعاً يک تاريخ پر فراز و نشيب را طى کرده است.

اجمالاً به شما مى‌گويم که شرق‌ شناسى در نخستين مراحل خود تابع اغراض دينى بود و متأثر از انديشة‌ مسيحيت افراطى کاتوليکى که نگاه ناهمدلانه‌اى نسبت به مسلمانان داشت.

يعنى نگاه سخت آميخته با جهل و خرافه.

اين انگيزة شرق‌ شناسى، انگيزه‌اى دينى بود، به قصد ضربه‌ زدن به اسلام و به سخره گرفتن پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم)، کاهش مدح و منزلت اسلام و مسلمانان.

اما جلوتر که مى‌آييم انگيزه‌هاى ديگر رفته رفته در کنار اين انگيزه رخ مى‌نماياند.

باز هم در اين‌جا من انگيزه علمى به منظور کشف حقيقت را انکار نمى‌کنم.

گاهى استشراق به مفهوم اسلام‌ شناسى تابع اين انگيزه صورت گرفته است.

استشراق به مفهوم اسلام‌ شناسى گاهى تحت تأثير انگيزه سياسى بوده است.

يعنى با مديريت و هدايت وزارت خارجة کشورهاى غربى يا نهادهاى دولتى آن‌ها انجام مى‌شد به قصد اين که داده‌هاى سياسى در اختيار آن طراحان و شخصيت‌هاى سياسى باشد که در اين‌جا اغراض استعمارى را هم بايد بر اغراض سياسى اضافه کنم؛ يعنى فراتر از منافع ملى کشورهاى خود، آن‌ها به فکر سيطره بر کشورهاى ديگر افتادند.

به بيان ديگر يک گستره‌اى را برخى از کشورها براى منافع ملي‌ شان قائل بودند که از طريق سيطره بر کشورهاى ديگر تحقق پيدا مى‌کرد که ما آن را «استعمار» مى‌خوانيم.

بنابراين انگيزه‌هاى خصمانة دينى در مرحلة اول و در مرحلة بعد انگيزه‌هاى سياسى و استعمارى و در نهايت انگيزه‌هاى علمى از جمله انگيزه‌هايى هستند که در شرق‌شناسى، به معنى الاخص قابل جستجو هستند.

اين کلياتى که عرض کردم در لايه‌ هاى ريز و جزئي‌اش مجموعه‌‌اى بحث‌هاى تفصيلى وجود دارد که ان‌شاء الله در فرصت ديگر بايد گفته شود.

عمده‌ترين اشکال مطالعة شرق و اسلام توسط غربيان و شرق‌شناسان متوجه چيست؟ محتوا، مستندات، متدولوژى يا ….

البته شخصاً با اين نگاه که از ابتدا به دنبال اشکال بگرديم موافق نيستم و شايد اين جور نبايد ارزيابى شود بلکه بايد گفت فعاليت‌ هاى شرق‌ شناسان را چه جور مى‌شود ارزيابى کرد و چه نقدى نسبت به آن‌ها وجود دارد؟ تا جنبه‌ هاى مثبت و منفى هر دو را با هم ببينيم.

ما از طريق آموزه‌هاى ديني‌مان مجاز نيستيم که به فرآورده‌ هاى ديگر تمدن‌ها نگاهى يکسره و از قبل تعيين شده و سلبى داشته باشيم.

دربارة شرق‌شناسى که از اين به بعد منظورم معنى اخص آن و اسلام‌شناسى است، از جنبة مثبت برخوردها و قواعدى داشته که موضوع سؤال شما نيست و بعداً‌ اگر لازم بود اشاره مى‌کنم.

اما در قسمت دوم که مورد پرسش شما بوده يعنى جنبه‌هاى سلبى آن، هم براى شما و هم براى خوانندگان عزيز مجله تأکيد مى‌کنم که در مقام استقصاى کامل بحث نيستم و آن را بايد در فضاى درسى و کلاسى مطرح کرد.

ولى اجمالاً عرض مى‌کنم يکى از کاستي‌هاى اين نوع نگاه‌ها اين است که چون اين‌ها يک درک درست و درونى از مفهوم اسلام، انديشه‌هاى اسلامى، باورهاى اصلى مسلمان‌ها، گرايش‌هاى فکرى متفاوت مسلمان‌ها با همديگر و مرز دقيق آن‌ها با هم ندارند گاهى دچار اشتباهات فاحشى مى‌شوند؛ مثلاً بي‌ توجهى به اين‌که ما پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) را معصوم مى‌دانيم و قائل به عصمت ايشان هستيم.

لذا در تحقيق و تبيين اسلام حرف‌هايى مى‌زنند که با معتقدات اسلامى سازگار نيست و بر مبناى خودشان بر مطالبى تأکيد مى‌ کنند.

يا مثلاً برخى تصميم‌هاى پيامبر اکرم(صلي الله عليه وآله وسلم) را به خلاف معتقدات ما تحليل مى‌کنند و مى‌گويند اگر ايشان اين تصميم را نمى‌گرفتند و مصمم به مورد ديگر مى‌شدند بهتر بود و اين اصلاً با مبناى اسلامى سازگارى ندارد.

يا مثلاً وقتى پيامبر بودن پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) را قبول نداشته باشند در تبيين زندگى پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) به دنبال سرچشمه‌هاى زمينى براى آموزه‌هاى نبوى مى‌گردند و آن را در قالب محيط اطراف پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) و آن‌جا‌هايى که ايشان(صلي الله عليه وآله وسلم) مراوده داشته‌اند جستجو مى‌کنند.

بعد يک مرتبه مى‌بينيم ملاقاتى که حضرت در خردسالى با «بُحيراى نصراني» داشتند يک جايگاه بلندى را براى اين ملاقات و آن‌چه که از ايشان به يک عالم مسيحى منتقل شد قائل مى‌شوند و به همين ترتيب ملاقات‌هايى که پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) با يهود مدينه و اطراف آن داشتند به عنوان سرچشمه‌هاى وحى پيامبر تلقى مى‌شود.

ببينيد چقدر اين نگاه با نگاهى که يک مسلمان به آن باور دارد متفاوت است البته نمى‌خواهم بگويم کسى که مسلمان نيست، حق زمينى تحقيق کردن پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) را ندارد ولى از آن‌جايى که در مقام داورى اين سخن هستيم احساس مى‌کنيم آن‌ها در اين راه به خطا رفته‌اند منبع و منشأ اين حرف، نبود درک درونى آن‌ها نسبت به اسلام است.

کاستى دومى که در مطالعات غربى مى‌توان جستجو کرد، موضوع خالى نماندن برخى از اين مطالعات از آن انگيزه‌هايى است که در سؤال قبلى به آن اشاره شد. مواردى که در يک نگاه تنگ و کوتاه (به اصطلاح دقيق‌تر) با انديشه‌هاى اسلامى و وجوه مختلف جامعة اسلامى و تمدن اسلامى وجود دارد.

کاستى سومى که در مطالعات شرق شناسى قابل جستجوست نوعى نگاه محدود به پديده‌ها يا به اصطلاح نگاه پديدارشناسانه آن‌هاست که از سطح عبور نمى‌کند و به لايه‌هاى زيرين راه نمى‌يابد.

اين آفت بزرگى است.

به عنوان نمونه در تحليل تمدن اسلامى مظاهر تمدن به دليل نگاه پديدارشناسانه، دستاوردهاى مادى تمدن اسلامى، يعنى ساختمان‌ها و بناها را تحليل مى‌کنند.

ما هم الان اگر از يکديگر در مورد مظاهر اسلامى سؤال کنيم، ذهنمان سراغ همين جور چيز‌ها مى‌رود.

اين‌ها از دستاوردهاى تمدن اسلامى است ولى اسلام را نمى‌شود محدود به اين جور چيزها کرد.

اين نگاهى سطحى است که ما را روى لاية سطحى و بيرونى نگه مى‌دارد.

کاستى ديگر نوع تلاش هر چند ناخواسته براى القاى نوعى غرب محورى در همة‌ جنبه‌هاست که هر چند برخى از مستشرقان را نمى‌توان به اين متهم کرد که با يک برنامه‌ريزى قبلى اين رويکرد را مبناى کار خودشان قرار داده‌اند ولى چون اين مطالعات در دوران استعمارى غرب رونق بيشترى گرفت و شاخ و برگ پيدا کرد و نگاه در آن دوره، يک نگاه استعمارگر به کشور تحت استعمار بود، يک نوع خود بزرگ‌بينى و غرب محورى در اين مطالعات ديده مى‌شود که لازمه‌اش تحقير و کوچک شمردن ديگران است.

نکتة ديگر اين که تلاش برخى از مستشرقان در بعضى جاها مديريت شده است ولى در برخى موارد خود مستشرقان نمى‌دانند در چه فضايى حرف مى‌زنند.

در آن‌جا اين تلاش براى يافتن و بررسى مسائل و جريانات درونى جامعة اسلامى،‌ برجسته ساختن و بزرگ‌ نمايى آن و حتى گاهى اين تلاش براى بررسى عوامل درونى جامعة اسلامى، يک نوع آسيب‌پذيرى ديگرى به حساب مى‌آيد.

چطور مى‌توان يک ارزيابى کلى از آثار و همچنين کشف جنبه‌هاى مثبت فعاليت‌هاى مستشرقان داشت؟

اولاً من فکر مى‌کنم همين مقدار که کسى که در مدار حرکت‌ ما حرکت نمى‌ کند و مشى او خلاف مشي‌ماست، به اسلام و جنبه‌ هاى مختلف اسلامى نگاه مى‌کند، خود اين نگاه ذاتاً ‌ارزشمند است.

صرف نظر از همة جنبه‌هاى سلبى، خود اين‌که ما ببينيم ديگران دربارة‌ ما چه مى‌انديشيند موضوعى است که اهميت دارد و شايستة عنايت و توجه است.

چندين جنبة‌ مثبت ديگر هم وجود دارد.

گاهى نگاه درونى آفت زاست و موجب نوعى کژتابى در فهم مى‌شود.

نگاه بيرونى داشتن به يک پديده ابعادى را براى انسان روشن مى‌سازد و کسى که تنها و تنها خود را در نگاه بيرونى محصور کرده، آن‌ها را نمى‌تواند پيدا کند.

باز هم تأکيد مى‌کنم در آن جنبه‌هاى درونى و در واقع جنبه‌هاى سلبى که اول گفتم به جهت نداشتن نگاه درونى و سخن گفتن، نگاهشان کامل نخواهد بود.

خوب مسلمان‌ها فقط و فقط يک نگاه درونى به اسلام دارند در اين‌جا هم اين نوع نگاه مى‌تواند آفت‌هايى داشته باشد چون مانع از يک درک همه جانبه و کل‌گرا بشود.

يکى از جنبه‌هاى مثبت نگاه مستشرقان ترويج نگاه بيرونى به اسلام و دستاوردهاى مختلف اسلامى است که اگر من از بيرون بايستم و نگاه کنم چه تحليلى دارم؟ اگر ساختمانى را در نظر بگيريم، ما در درون آن ساختمان زندگى مى‌کنيم، اطلاعات درست و دقيقى در مورد اجزاى درونى ساختمان داريم،‌ اتاق‌ها چگونه است؟ راهروها چگونه است؟ انتقال از يک اتاق به اتاق ديگر چگونه صورت مى‌گيرد؟ و قسمت‌هاى مختلف ساختمان هر کدام کجا قرار گرفته‌اند؟ اما کسى که از بيرون نگاه مى‌کند، نماى کلى ساختمان و جايگاه کلى ساختمان در بافت محلى را مى‌تواند پيدا کند.

اين قسم دوم از مواريث مستشرقان است که به ما آموزش مى‌دهد يک نگاه بيرونى هم داشته باشيم.

اين امر امروزه موجى از اطلاعات را براى ما ايجاد کرده است و يکى ديگر از جنبه‌هاى مثبت روش کار آن‌ها است.

کسى انکار نمى‌کند که اصولاً برخى از شاخه‌هاى علمى از اساس و همچنين برخى از فنون و روش‌ها به واسطة آن‌ها ابداع شد، اکنون هم در بين مسلمانان در يک گسترة وسيعى رواج يافته است؛ مثلاً تصحيح نسخ خطى را که ما امروزه به اين صورت درگير آن هستيم و به عنوان يک رشتة علمى شناخته شده و پر رونق و بسيار ارزشمند هم مطرح است و قبلاً در حوزة‌علمى خودمان آن را نداشتيم.

البته من نمى‌گويم اصلاً چنين کارى تا پيش از آن صورت نگرفته بود و شايد همان استنساخى که از نسخه‌ها مختلف مى‌کردند که گاهى خود مستنسخان عالمان بزرگ بودند و دقت مى‌کردند که آن‌ اصول را درست به کار ببرند، که اين‌ها شايد نوعى تصحيح متن به حساب بيايد اما به صورت گستردة امروزى قطعاً از مواريث مستشرقان است که شاخه‌هاى علمى جديدى را درست کردند.

از نظر فنون و روش‌ها هم مثلاً استفاده از نمايه براى تأليف کتاب‌ها يا شيوة ارجاعات و مانند آن چيزهايى هستند که از ابتکارات مستشرقان است.

مثلاً‌ نخستين فهرست قرآن را «فلوگل آلماني» عرضه کرد و بعداً افرادى در بين مسلمان‌ها اين فهرست را تهيه کردند.

در واقع اين کارهايى که تقويت کنندة فضاى پژوهشى است و شايد خودش کار پژوهشى به حساب نيايد و در عين حال کار پژوهشى را آسان مى‌کند همه از تبعات مثبت کار مستشرقان است.

ادامه دارد

منبع :موعود، فروردين 1386، شماره 74

قرآن پژوهى در غرب در گفتوگو با خانم آنگليكانُويْوِرت

خانم آنگليكا نويورت متولد آلمان (1943) استاد كنونى مطالعات قرآنى و ادبيات عرب در دانشگاه برلين و رئيس دانشكده ادبيات عرب در همين دانشگاه است.

وى عمده تحصيلات خود را در دانشگاه هاى برلين، تهران (شش ماه در سال 1348 شمسى)، گوتينگن، بيت المقدس، و مونيخ در رشته هايى چون ادبيات عرب، زبان هاى سامى، و فقه اللغه زبان هاى باستانى انجام داده است.

معروف ترين استاد وى در مطالعات قرآنى، آنتوان اشپيتالر در دانشگاه مونيخ بوده است كه خود از شاگردان پِرِتْسِل به شمار مى رود.

گفتنى است كه گنجينه عظيمى از ميكروفيلم هاى مخطوطات قرآنى را پِرِتْسِل و برگشترِسِر پيش از جنگ جهانى دوم از بسيارى كشورهاى اسلامى تهيه كرده بودند، سال ها بدون استفاده در اختيار پروفسور اشپيتالِر در دانشگاه مونيخ قرار داشت، اما همگان تصور مى كردند اين مجموعه مخطوطات قرآنى طى جنگ جهانى دوم از بين رفته است.

اين گنجينه سال ها پيش به همت خانم نويورت به دانشكده ادبيات عرب و زبان هاى سامى در دانشگاه برلين انتقال يافته و اخيراً در كنفرانسى در برلين وجود آن رسماً اعلام شده است.

پروفسور نويورت به همراه تنى چند از قرآن پژوهان جهان كار تكميل اين مجموعه و نيز پژوهش در اين زمينه را ادامه مى دهند.

وى فوق ليسانس خود را در سال 1970، دكترى تخصصى را در سال 1972 و رتبه استادى خود را در سال 1977 از دانشگاه مونيخ دريافت كرده است.

عنوان رساله استادى وى تحقيق در ساختار سوره هاى مكى قرآن است كه شهرت بسيارى در ميان قرآن پژوهان غرب دارداستاد ميهمان در دانشگاه اردن 1977ـ1983بورس پژوهشى يكساله در دانشگاه مونيخ 1984استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه بامبرگ 1984ـ1991استاد ميهمان در دو دانشگاه عين شمس و قاهره 1988ـ1989استاد ثابت در دانشگاه برلين 1991 ـ تاكنون مدير انجمن شرق شناسان آلمان در بيروت و استانبول 1994ـ1999از ايشان آثار متعددى به چاپ رسيده است.

ايشان در دو زمينه اصلى پژوهش، تدريس و تأليف داشته است.

نخست مطالعات قرآنى و تفسيرى و دوم ادبيات معاصر عرب، به ويژه شعر فلسطين.

وى علاوه بر تأليف كتاب و مقالات متعدد به زبان هاى آلمانى، انگليسى و عربى، در سمينارهاى متعدد اين دو حوزه مشاركت و گاه مدير اصلى چنين كنفرانس هايى بوده است.

وى اكنون مشاور علمى و از نويسندگان دايرة المعارف قرآن (به سرويراستارى جين دمِن مك اوليف) و نيز از مشاوران كالج علمى برلين به شمار مى روددر اينجا تنها به عناوين مهم ترين مقالات و كتاب هاى وى در حوزه مطالعات قرآنى اشاره مى شود: بررسى هايى در باب ساخت و تركيب سوره هاى مكى قرآن، برلين، 1981.

اين مهم ترين و معروف ترين كتاب وى است كه در 443 صفحه به زبان آلمانى تأليف شده است.

بيش از 10 تن از معروف ترين اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربى چون فان إس، ينبل، جان ونزبرو، جان برتُن بر آن نقد و معرفى هايى نوشته اند.

برخى از مقالات ايشان عبارتند از:

درباره ساختار سوره يوسف»، به آلمانى، 1980

«موقعيت كنونى تحقيقات قرآنى»، به آلمانى، 1983

«سيماى تاريخى حضرت محمد در آيينه قرآن»، به آلمانى، 1993

«تصاوير و استعارات در بخش هاى آغازين سوره هاى مكى»، به انگليسى، 1993

«مسائل نافع بن أزرق: مبنايى براى «چهره افسانه اى از ابن عباس» يا يك قطعه ادبى واقعى»، به آلمانى، 1993

«ساختار ادبى سوره الرحمن»، به انگليسى، 1998

«نكاتى درباره خصايص ادبى و ممتاز قرآن»، به آلمانى 1977، ترجمه به انگليسى، 2001

«قرائتى از قصه آفرينش انسان در قرآن» به انگليسى، 2000ـ2001

«از مسجد الاقصى تا هيكل: سوره اسراء در ميان متن و تفسير»، به انگليسى، 2003

«ملاحظاتى در باب “تاريخ قرآن” و “قرآن در تاريخ”»، به انگليسى، 2003

«تاريخ نگارى قرآن از منظرى انتقادى»، به انگليسى، عمان، 2004

«كيهان شناسى در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2001

«جغرافى در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2002

«اسطوره ها و قصه ها در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2003

«رمضان در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2004

«قرآن و فن بلاغت»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2004

برخى از آثار ايشان به زبان فارسى ترجمه يا معرفى شده است; از جمله:

«تصاوير و استعارات در بخش هاى آغازين سوره هاى مكى»، نوشته آنگليكا نويورت، ترجمه و تلخيص از ابوالفضل خوش منش، در بولتن مرجع (6):

گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب، به كوشش مرتضى كريمى نيا، چاپ اول، تهران، انتشارات بين المللى الهدى، 1380، ص65ـ71.

پرفسور نويورت در اردى بهشت 1386 همراه با جناب ميشائيل ماركس دو سخنرانى قرآنى در مركز اديان ايراد كردند.

در فرصت محدودى كه پيش آمد با ايشان گفتوگوى كوتاهى انجام داديم.

اميدواريم در فرصتى ديگر بتوانيم گفتوگوى جدى تر و پربارترى با ايشان صورت دهيم.

براى تكميل اطلاعات خوانندگان فصلنامه در خصوص مطالعات قرآنى در مغرب زمين مقاله اى را در اين زمينه در همين شماره منتشر ساخته ايم.

فرصت را مغتنم مى شماريم و از جناب آقاى مرتضى كريمى نيا كه در انجام آن سخنرانى ها و اين گفتوگو نقش تعيين كننده اى داشتند و نيز از عزيزان حاضر در جلسه مصاحبه آقايان سيد على موسوى نژاد، بهروز حدادى و محمدحسن محمدى مظفر سپاسگزارى مى نماييم.

بنا به روال معمول فصلنامه، خواهشمنديم به اختصار از حيات و آثار علمى خودتان بگوييد.

ورود من به حوزه استشراق مرهون تحصيلات من در ايران است.

در حدود 1965 ايران را براى ادامه مطالعات و تحصيلاتم برگزيدم.

در حقيقت مى خواستم از شهر كوچكى كه در آن زندگى مى كردم (نينبورگ Nienburg) فراتر بروم.

در روزنامه خواندم كه خانواده اى جوياى دستيارى براى تربيت فرزندانشان هستند، خانواده اى فرانسوى كه مى خواستند با زبان فارسى آشنا شوند.

من هم در خانه آنها در ايران به كار مشغول شدم.

هم زمان به خاطر فراغتى كه داشتم در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران ثبت نام كردم و به تحصيل مشغول شدم.

اوضاع اجتماعى ايران در آن روزها براى من ناخوشايند بود، ولى نسبت به زبان، فرهنگ و ادبيات ايران بسيار علاقمند شده بودم.

من فقط 6 ماه در ايران بودم و نسبتاً زبان فارسى را تا حد قابل قبولى فرا گرفتم.

مى خواستم مطالعات ايرانى خود را در آلمان نيز ادامه دهم، اما متأسفانه هيچ مؤسسه اى كه به زبان فارسى و فرهنگ اسلامى اهميتى بدهد نيافتم.

ناگزير به مطالعات عربى رو آوردم.

در دانشگاه هاى مختلفى در آلمان غربى به تحصيلات خود ادامه دادم.

در شهر گوتينگن كه نزد اهل علم شناخته شده تر است تا نزد عموم، درس خواندم.

دكترا را در گوتينگن گرفتم، سپس به مونيخ رفتم و در علوم انسانى نيز دكترا گرفتم.

تز من ترجمه كتابى در فلسفه الهى از ارسطو بود كه توسط فيلسوفى به نام عبداللطيف بغدادى تلخيص شده بود.

وى بر تفاسيرى كه در پيرامون آثار ارسطو نوشته اند متكى بوده است.

برخى از اين تفاسير به يونانى در دسترس نيست، اما ترجمه هايى از آن به عربى يا عبرى وجود دارد.

در اواخر دهه 1970 ميلادى رساله دكتراى ديگرى (موسوم به رساله استادى) نيز درباره تركيب و ساختار ادبى سور مكى قرآن فراهم آوردم.

در مورد انگيزه خود از انتخاب موضوع رساله نخست و دستاوردهاى آن توضيح دهيد.

شخصى به نام ديتريشى بر اين رساله ها اشراف داشت.

وى به ميراث لاتينى و يونانى در اسلام علاقه داشت.

برخى از همكاران ما درباره جالينوس نوشتند و در مورد آن چه از جالينوس در نسخه هاى خطى عربى يافت شده و الآن اصل يونانى آن وجود ندارد تحقيق و تأليف كردند.

من به پزشكى چندان علاقه نداشتم و بيش تر به مباحث الهياتى گرايش داشتم.

از اين رو مقاله اى از ارسطو را انتخاب كردم كه درباره خدا بحث مى كند و تنها مقاله وى در اين باب است.

عبداللطيف بغدادى ناگزير بود برخى از مفاهيم را به گونه اى تعبير و تفسير كند كه با مفاهيم اسلامى سازگار باشد.

مى دانيم كه ارسطو مشرك و بت پرست بود و سخنان وى در باب خدا با عقائد اسلامى همخوان نبوده است.

نتيجه اين تز تحليل اين نكته بود كه چگونه يك اثر شرك آميز رنگ و بوى توحيدى پيدا مى كند.

عيناً همين جابه جايى و برگردان را در مسيحيت هم مى بينيم; يعنى در آثار سريانى هايى كه متون ارسطويى را به سريانى برگرداندند.

اينان نيز نه فقط متن كه انديشه را نيز به زبان يونانى و فرهنگ مسيحى برگرداندند.

امروزه از ترجمه فرهنگى بسيار سخن گفته مى شود، يعنى نه فقط ترجمه يك متن به متن ديگر، بلكه ترجمه يك فرهنگ به فرهنگ ديگر و بازخوانى يك متن از نو توسط خوانندگان جديد.

در دومين رساله دكترى چه هدفى را دنبال مى كرديد؟

بايد يادآور شوم كه من مطالعات قرآنى را در شهر قدس و مسجد الاقصى نزد ياسين الكبرى، از مشايخ مشهور آن زمان گذراندم.

به خاطر آلمانى بودن طبعاً نگاه خاصى به يهوديان داشتيم.

زمانى كه 20 ساله بودم همه ما آلمانى ها نسبت به يهوديان احساس گناه جمعى مى كرديم.

مى خواستيم با كسانى كه به آنها ظلم شده است آشنا شويم.

از اين رو به بيت المقدس رفتم.

قرآن كريم و آثار غزالى را با اين شيخ خواندم.

وى امام مسجد الاقصى بود.

طبعاً مطالعات قرآنى در غرب در سطح پژوهش هاى مربوط به تورات و انجيل نبوده و نيست.

همان طور كه ادوارد سعيد مى گويد، مطالعات غربى ها معمولا از موضع استشراق است. استشراق يعنى بررسى فرهنگ «ديگرى» به عنوان يك طردشده و تبعيدگشته.

من مى خواستم برخى از گام هاى روشمندى را كه در باب تورات و انجيل برداشته شده است در خصوص قرآن بردارم و بر آن تطبيق كنم، يعنى مطالعات نقادى متون مقدس.

از طرف ديگر كمى پيش از آن، كتاب معروف ونزبرو با عنوان مطالعات قرآنى چاپ شده بود.

اين كتاب جهت دهنده همه ديگر پژوهش هاى افراطى بعدى در پيرامون قرآن بوده است.

اين فرد اين ديدگاه را شايع و منتشر كرد كه قرآن هيچ اساس و پايه اى ندارد و متن آن مورد شك و ترديد است و چه بسا به زمان هاى متأخر (چندين قرن پس از ظهور اسلام) برمى گردد.

نابراين بررسى چنين متنى خالى از فايده است.

در چنين وضعيتى گرايش به مطالعات فيلولوژيك (فقه اللغه) تشديد شد.

از آن زمان به بعد متن قرآن را با تفاسير در هم آميختند و گفتند كه تفكيك ميان متن و تفسير وجود ندارد و قرآن با تفسير در همان دوره متأخر شكل گرفته است.

اين عقيده هنوز نيز دست كم در دنياى انگلوساكسون (آمريكا و انگليس) غالب و حاكم است.

اين كتاب بسان آتشفشانى بود كه همه را تحت تأثير خود قرار داد.

امروزه در مجامع دانشگاهى آمريكا به صراحت تمام بر آن هستند كه سخن ونزبرو درست است.

از اين به بعد، پژوهش هاى كلاسيك در باب قرآن مورد بى اعتنايى قرار گرفت.

آيا ونزبرو انگيزه هاى خاصى از اين پروژه داشت؟

ونزبرو پس از چاپ اين كتاب و كتاب ديگرى در سال بعد با عنوان محيط فرقه اى، احساس كرد كه نقشى سياسى پيدا كرده است.

به واقع وى انگيزه هاى سياسى نداشت و فردى زاهد بود، ولى كار وى عكس العمل هاى سياسى زيادى را برانگيخت و مشكلاتى را براى وى به وجود آورد.

وى زندگى خود را رها كرد و به فرانسه نقل مكان كرد و در روستايى فرانسوى دوران بازنشستگى خود را گذراند و به پژوهش در باب موضوعات ديگر رو آورد.

وى در سال 2002 درگذشت.

در مورد بيوگرافى علمى خودتان توضيح مى داديد.

بله، پس از نگارش اين تز عنوان استادى را دريافت كردم.

در اين حوزه در آلمان كرسى هاى بسيار كمى وجود دارد.

مايه خوشوقتى من بود كه دوستانى در اردن مرا براى تدريس دعوت كردند.

حدود 6 سال در اردن در دانشگاه در زمينه فلسفه عربى تدريس كردم.

زمانى در كنفرانسى قرآنى كه در آلمان (گوتينگن) برگزار شده بود شركت كردم.

در اين كنفرانس آراى ونزبرو را نقد كردم.

در ميان حاضران فردى بود كه آلمانى را به خوبى نمى فهميد.

وى تصور كرد كه من هوادار ونزبرو هستم و به وزارت آموزش عالى در عربستان سعودى نامه اى نوشت (عربستان تأمين مالى دانشگاه اردنى را بر عهده داشت).

زمانى كه به عمان برگشتم رئيس دانشگاه اظهار تأسف كرد و گفت كه ما خودمان نمى توانيم هزينه هاى تدريس شما را تأمين كنيم.

من هيچ آشنايى اى با ونزبرو نداشتم، ولى آنها تصور كردند من آشنا و هم رأى وى هستم.

من روابط خوبى با اميرحسن ]برادر شاه حسين [ و عبدالعزيز دورى و ديگران داشتم.

به آنها شكايت كردم كه اين نسبت ناروا را به من داده اند.

اميرحسن دخالت كرد و چند سال ديگر هم در اردن باقى ماندم.

سال ها بعد منصبى در آلمان پيدا كردم و به كشور خودم برگشتم.

البته من اردن را بيشتر ترجيح مى دادم، ولى موقعيتى برايم پيش آمد و جوايزى در آلمان به من دادند و در هر حال به آلمان برگشتم.

سپس به دانشگاه آزاد برلين دعوت شدم.

گويا ساليانى را هم در لبنان سپرى كرديد.

بله، در سال 1991 به «المعهد الآلمانى للأبحاث الشرقية» در بيروت دعوت شدم.

اين تنها مركز آلمانى در خارج از آلمان در اين حوزه مطالعاتى است.

فرانسوى ها مراكز متعددى در كشورهاى مختلف دارند، حتى در تهران هم مركزى دارند.

اما آلمانى ها فقط همين يك مركز را دارند.

پس از پايان يافتن جنگ داخلى در لبنان از نو اين مركز را راه اندازى كردند.

رويكردها و گرايش هاى اصلى در مطالعات آلمانى ها در خصوص اسلام و قرآن كدامند؟

مطالعات ادبى و قرآنى از ديرزمان در آلمان وجود داشته است.

يهوديان در اين خصوص بيش تر اهتمام داشتند.

در آغاز بيش تر به تاريخ اهتمام نشان داده مى شد.

بعدها به ابعاد متعالى و قدسى اسلام نيز توجه نشان دادند.

اين حركت محدود به يهودى ها نبود، ولى عمدتاً اين يهوديان بودند كه اين روش هاى نوين را در مورد قرآن تطبيق كردند.

منابع بسيارى در اين دوره شكل گرفت.

اين اتفاق در اوايل نيمه دوم قرن نوزدهم رخ داد.

با طرد يهوديان از مناصبى كه داشتند ديگر، كسانى كه زبان هاى مورد نياز در اين حوزه را به خوبى بلد باشند و عبرى يا عربى يا سريانى يا آرامى را بلد باشند يافت نمى شد.

از اين رو فهم اسلام توسط روايات و تقريرهاى رايج مسلمانان صورت مى گرفت و به منابع اصلى كمتر مراجعه مى شد.

دقيقاً همان كارى كه عموم مسيحيان بنا به تفاسير آباى اوليه كليسا يا يهوديان بر اساس ميشنا و تلمود انجام مى دهند، يعنى بنا به آن چه مورد قبول يك مؤمن در زندگى دينى اش است.

اما از لحاظ مطالعات آكادميك بايد متن در بافت تاريخى خودش ديده شود و… اما اين شيوه زياد ادامه نيافت و گرايش ديگرى در همه اروپا پا گرفت.

تأكيد اصلى بر روانشناسى پيامبر تمركز يافت.

جريان زنده و قوى اى پيدا شد كه در مورد ويژگى هاى روانشناختى پيامبر تحقيق مى كرد.

طبعاً اين نگاه با نگاه مؤمنانه اصطكاك پيدا مى كند.

اين كه پيامبر يا بنيانگذار دين موضوع پژوهش روانشناختى قرار بگيرد طبعاً مورد پسند هيچ مؤمنى نيست.

اين روشى است به دور از احترام و از لحاظ متديك اشتباه.

اساساً فايده اى بر اينگونه مطالعات مترتب نمى شود، اما در انگليس و آلمان اين روش را پى مى گرفتند.

در مرحله سوم ونزبرو و كرونه آمدند و اصل وجود متن مقدس و مؤسس دينى را زير سؤال بردند و همه چيز را ساخته و پرداخته قرون متأخر قلمداد كردند.

پُست مدرنيزم در اينها تأثير زيادى داشته است.

بنا به پست مدرنيزم حقيقت اصلى در خواننده و دريافت كننده هست، نه در متن.

همه چيز به دريافت كننده برمى گردد.

اركون هم چنين نظرى دارد.

اين نگاهى است بسيار ويرانگر.

اگر ما از همه گام هاى ديگر فارغ شديم و همه راه ها را طى كرديم آن وقت شايد بتوان اين روش را هم تجربه كرد.

ولى بدون آشنايى واقعى با قرآن و بدون فهم متن نمى توان چنين نظرى را ارائه كرد.

در اين رويكرد به جاى تحقيق در مورد نص و متن از نظريات و تخيلات بحث مى شود.

اين نظريات برتر از متن قرار مى گيرد و متن زير فشار اين نظريات منكوب مى شود.

ديگر از متن چيزى باقى نمى ماند.

به نظرم ونزبرو و كرونه اساساً از متن سخن نمى گويند. از ديدگاه خودشان درباره پيدايش متن سخن مى گويند.

بر مبناى اين نگاه پست مدرنيستى چيزى از نص باقى نمى ماند.

اين نگاهى است جذاب و برانگيزاننده، اما به واقع فتنه انگيز است.

محقق را به اين تخيل مى اندازد كه گويا داراى شناخت و آگاهى است.

ما غربيان بايد همان مطالعاتى را كه در مورد كتاب هاى مقدس خودمان صورت مى دهيم در مورد قرآن اعمال كنيم، سپس به روش هاى ديگر، البته با مبانى درست رو آوريم.

زمانى كه متن را به دقت و كلمه به كلمه و حرف به حرف مى خوانيم، بسيارى از نظريات و روش ها رنگ مى بازد.

اين نگاه پست مدرنيستى نسبت به كتاب هاى مقدس يهودى و مسيحى هم وجود دارد و مخصوص قرآن نيست.

مخصوص قرآن نيست، ولى در خصوص ديگر كتاب هاى مقدس به اين شدت نيست.

بيش ترِ دانشمندان يهود بنا به مبانى استوار و سالم به كتاب مقدس خود مى پردازند.

آشنايى كاملى با متون خود دارند و همواره شواهد بسيارى را از كتاب مقدس ذكر مى كنند.

معمولا دانشمندان يهودى آشنايى چشمگيرى با كتاب هاى مقدس و فرهنگ و ميراث دينى خودشان دارند، مثلا وقتى از حب الهى يا از شخينا سكينه صحبت مى كنند كاملا متكى به نصوص خود هستند و از آنها اقامه شاهد مى كنند.

يهوديان دانشگاه هاى كامل و جامعى دارند كه اين مطالعات را دنبال مى كنند.

اما در خصوص قرآن، محققان با اطلاعات كم به ميدان مى آيند.

پژوهش هاى لاهوتى حداقل 500 سال سابقه دارد و مبتنى بر مبانى متقنى است.

بنابراين اگر كسى بيايد و حرف نسنجيده اى در اين حوزه بزند وجاهت خود را از دست مى دهد و از محيط هاى علمى و از جامعه دانشگاهى طرد مى شود، در حالى كه در مورد پژوهش هاى قرآنى چنين سخت گيرى و حتى چنين داورى هايى وجود ندارد.

آيا در اينجا كوتاهى اى از سوى خود مسلمانان صورت گرفته است يا در مطالعات استشراقى كاستى اى وجود دارد؟

من هم اين سؤال را دارم.

درست است كه در مطالعات شرقى ميان جهان اسلام و خارج، رفت و آمدهايى توسط مسلمانان براى شنيدن يا پذيرفتن آراى مستشرقان صورت گرفته و مى گيرد، اما از ديگر سو در جهان اسلام گاهى اهميت چندانى به مطالعات شرق شناسانه نمى دهند و با نوعى تكبر اساساً تمايلى به شنيدن آراى آنان نشان نمى دهند.

البته اين كراهت در هر دو سو وجود دارد، مثلا در خصوص پروژه ما كه بحمدالله بخش نخست آن انجام شده است بايد بگويم كه هنوز اينگونه تحقيقات مقبوليت و رسميتى در فرهنگستان علوم در آلمان پيدا نكرده است.

حوادث 11 سپتامبر هم در اين زمينه تأثير منفى زيادى داشته است.

مسلمانان هم اشتياقى به شنيدن اين تحقيقات نشان نمى دهند و مشكلات زيادى پيش پاى محققان مى گذارند.

من و حتى همكارم ميشائيل ماركس هيچ گاه انگيزه مادى اى براى چنين تحقيقاتى نداشته ايم.

من معتقدم كه ما بايد از اين شكاف و فاصله عبور كنيم و به مرحله تعاون و همكارى برسيم.

برخورد تكبرآميز، كارى است كودكانه و با اين روحيه هيچ روزنه اى به سوى حقيقت گشوده نمى شود.

مسلمانان رفت و آمد هايى دارند.

برخى ادارات و مراكز هم در اين زمينه فعال هستند.

طبعاً بدبينى ناشى از استعمار هم وجود دارد.

وقتى بخواهد همه چيز از غرب وارد شود نوعى حساسيت منفى به وجود مى آيد.

اين را ما بايد تحليل كنيم.

اين خودش بخشى از گفتمان هاى حاكم است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

اين گفتمانى هرمنوتيكى است كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.

ما آن چه را كه مى فهميم بايد به زبانى و بيانى ترجمه كنيم كه براى دريافت كننده ملموس و مفهوم باشد.

برخورد متكبرانه و تحميلى سودى نمى بخشد.

اين نوع برخورد پيوندى هر چند ضعيف با رفتارهاى استعمارگرانه دارد.

من بحثى را در لندن ارائه كردم كه براى حاضران غافلگيركننده بود.

براى صبرى حافظ هم كه متخصص در استعمار و ادبيات استعمارى است جالب بود.

در آنجا گفتم كه كليّت مطالعات قرآنى در غرب بخشى از تفكر استعمارى است.

البته ما نمى توانيم در اين خصوص دلائلى را بياوريم.

ما بايد خودمان را مورد انتقاد قرار دهيم و رويكردهاى خود را مورد بازبينى قرار دهيم.

آن چه هست امرى مسلم و ضرورى نيست.

بر عكس بايد همواره روش هاى خود را مورد سؤال قرار دهيم و هرمنوتيك معمول خود را مورد بررسى قرار دهيم.

حكايت جالبى به ياد دارم كه گواه همين سخن است.

يكى از همكاران من، دكتر اشتفان ويلد كه فردى است فاضل به كنگره اى در مدينه منوره دعوت شد و گزارشى از آن سمينار فراهم آورد و در يكى از نشريات آلمان، فرانكفورتر آلگماينه چاپ كرد.

وى از تجارب فراوانى سخن گفت و از جمله از اين تجربه اش كه نمى فهمم چرا مسلمانان از اين كه غربيان همواره از قرآن سخن مى گويند ناراحت هستند.

اما به واقع نگرانى مسلمانان بجاست، زيرا يك غربى اين متن را مثل يك كتاب معمولى مورد بررسى قرار مى دهد، مانند ديگر آثارى كه توسط انسان هاپديد آمده است، گوياهيچ بُعد ديگرى ندارد.

اين از موضع انتروپولوژيك ]انسان شناختى[ و هرمنوتيكى كارى است غلط.

به نظرم اشتفان ويلد مى بايد تعمق بيش ترى مى كرد. به نظرم هميشه بايد بعد متعالى قرآن مدنظر باشد.

بايد به اين متن احترام گذاشت.

اين كتاب با كتاب هاى معمولى فرق مى كند!

به نظر شما چگونه مى توان همكارى درخورى را ميان عالمان مسلمان و مستشرقان به وجود آورد؟

همه مقياس ها و معيارها در اختيار شماست.

همه امكانات لازم در اختيار شماست.

به نظرم اولا بايد ميان تقرير و روايت شيعى و تقرير سنى يك مصالحه و تفاهمى به وجود آورد. در غرب در همه دانشگاه ها تقرير اهل سنت را همان اسلام مى دانند.

شيعيانى هستند كه در اين خصوص فعالند، اما اينها حداكثر ده درصد را تشكيل مى دهند و در اقليت هستند.

از لحاظ روش شناختى هم بسنده كردن به تقرير اهل سنت جاى بحث و سؤال دارد.

تقريرها و رواياتِ مورد بحث و استناد بسيار متعدد و متنوع هستند.

من بر اين باور نيستم كه اهل سنت جريان ارتدكسى و راست كيشى اسلامى است كه بعدها شيعه در طى تحولاتى از آن جدا شده است.

تشيع شباهت بسيارى به مسيحيت دارد، پس چرا معتقد شويم كه شيعه بعدها شكل گرفته است.

امروزه گفته مى شود كه مسيحيت از يهوديت ناشى نشده است، بلكه اينها از همديگر مستقل هستند.

درست است كه تورات براى هر دو دين اساس و مبناست، اما تطور مسيحيت و يهوديت تقريباً در يك زمان صورت گرفته است.

ما و شما بايد با هم اين مباحث و مبانى را مورد بازخوانى قرار دهيم.

به سه گرايش در مطالعات قرآنى اشاره كرديد: ادبى، تفسيرى و انتقادى.

ارزيابى شما از نگرش انتقادى برخى دانشمندان از قبيل موتسكى و شوئلر چيست؟

يكى از كسانى كه بايد مورد توجه قرار بگيرد فان اس است.

وى گاهى ونزبرو را مورد انتقاد قرار مى دهد و مى گويد كه نتايجى كه خود او در مطالعاتش بدانها رسيده با نتيجه گيرى هاى ونزبرو در تعارض است.

فان اس بعد از نولدكه بزرگ ترين مستشرق آلمانى است و اِشراف زيادى بر منابع و نوشته هاى فلسفى، كلامى و الهياتى دارد.

متون و منابع را به خوبى مى شناسد.

گاهى تعليقه هايى بر ونزبرو داشته،ولى اثر مستقلى بر ضد او ننوشته است.

اما شوئلر كه الآن بازنشسته شده و شاگردش موتسكى از مدخل احاديث نبوى وارد مى شوند و اين ادعا را كه همه اينها بعدها تكون يافته است نمى پذيرند.

بر عكس، اينان متون بسيار قديمى اى را يافته و مورد استناد قرار داده اند.

متأسفانه در كنار اين جريان، جريان تندروى وجود دارد كه به نظرش قرآن نه در دوره متأخر، كه قبل از اسلام شكل گرفته است.

طرح اين ديدگاه براى من خجالت آور است، ولى لوكسنبرگ اين نظر را دارد.

به نظر وى، قرآن عبارت است از كپى بردارى يا ترجمه اى از نصوص قديمى (از سريانى به عربى).

وى تحت تأثير كليساهاى شرقى است كه به روايات و تقريرهاى خودشان متكى هستند.

در سال 2000 كتاب وى تحت عنوان قرائت آرامى ـ سريانى از قرآن منتشر شد كه هيچ كس به آن توجهى نكرد اين كتاب از نگاه روش شناختى اعتبارى نداشت كه مورد مطالعه قرار بگيرد.

اما پس از حوادث 11 سپتامبر اين كتاب مورد اقبال قرار گرفت و به نوعى مرجع ديگرانى چون مجله نيوزويك تبديل شد.

برخى نشريات در انگلستان به طور كامل اين كتاب را در شماره هاى خود منتشر كردند.

در ايران دو مقاله توسط آقاى كريمى نيا در نقد كتاب لوكسنبرگ در مجلات نشر دانش و ترجمان وحى منتشر شده است.

بحمدالله شما وظيفه خود را انجام داديد.

ما نيز كنفرانس ويژه اى در خصوص اين كتاب برگزار كرديم.

بالاخره اين كتاب ناگهان اهميت يافت و ما مجبور شديم براى رد آن اقداماتى را انجام دهيم. مؤلف را دعوت كرديم.

وى در ليست دعوت شدگان نام هايى را ديد كه مورد پسندش نبود.

از اين رو در نشست حضور نيافت. شوئلر و گروهى از سوربن حاضر بودند. مشكل را تا حدى حل كرديم.

شوئلر توضيح وافى و كاملى داد و ديگر لوكسنبرگ اهميتى پيدا نكرد.

راستى شما از كار ابنوراق خبرى داريد؟ من در اين خصوص بسيار حساس هستم.

وى تخصصى در اين زمينه ندارد، ولى از لحاظ عاطفى خود را متعهد مى داند كه هر چه را بر ضد قرآن است جمع آورى كند.

وى مقالات جديد و قديمى مستشرقان را در رد قرآن جمع و منتشر مى كند.

ابنوراق كتابى دارد تحت عنوان اين كه چرا من مسلمان نيستم.

نمى دانم چه كسانى در وراى وى قرار دارند، ولى مطمئنّم مراكزى هستند كه سرمايه گذارى اين كارها با آنهاست.

ما بايد هوشيار باشيم كه جنگى واقعى عليه اسلام وجود دارد.

اين جنگ از جنگ هاى نظامى كم اهميت تر نيست.

سكوت در برابر آن و بى تفاوتى نسبت به آن نتيجه نمى دهد.

همه چيز داراى ابعاد سياسى است.

من نگران هستم كه برخى تحركات قوى با پشتيبانى هاى مالى قوى در پى تخريب برنامه و پروژه ما باشند.

مقصود من و ميشائيل ماركس از اين برنامه حمايت از فرهنگ اسلامى است.

مجاز نيستيم كه براى افرادِ فاقد مبانى آكادميك كه در پى آسيب رساندن به فرهنگ اسلامى هستند مجال را باز بگذاريم تا به اهدافشان برسند.

من در اين مقطع از عمرم نمى خواهم كارهايى را انجام دهم كه آكادميك محض باشد.

مى خواهم كارى جوهرى و اساسى انجام دهم نه كارى را كه هر كس ديگرى هم مى تواند از عهده آن برآيد.

ابنوراق فرد مهمى نيست، ولى جريان هايى هستند كه اين اهداف سوء را دنبال مى كنند.

به نظرم سكولارشدن دنيا يك زيان بزرگ است; گويا خدايى جايگزين پيدا شده است و همه غرق در مصرف و دنياگرايى شده اند.

همه اديان بايد احترام و جايگاه خود را داشته باشند و ما بايد نسبت به مسائل خودمان هوشيار باشيم.

همان طور كه گفتيد در نظر برخى در مسيحيت و يهوديت متونى هستند كه قرآن از آنها استفاده كرده است.

نظر شما در اين خصوص چيست؟

اولا در موقعيتى نيستم كه بگويم پيامبر اسلام از ديگران اقتباس كرده است.

پيامبر نيازى به اقتباس نداشته است.

پيامبر مطمئناً در معرض اين اتهام بوده است.

تأكيد من بر امت و بر مخاطبان است كه اين تلقى را نداشتند.

اگر امت رسالت را نمى پذيرفت ديگر اسلامى در كار نمى بود.

مهم ترين كار پيامبر عرضه قرآن بوده است.

در مرحله بعد مهم ترين كار پيامبر تأسيس و تكوين امت اسلامى بوده است.

من همواره از شنيدن اذان و خطبه هاى اسلامى خوشحال مى شوم .

به خصوص از اين كه اهل سنت در خطبه ها مى گويند «على آله و صحبه اجمعين» خوشحال مى شوم.

اگر اصحاب و اين امت نوپا نبود اسلامى در كار نبود.

اين جامعه و جمعيت داراى پيشينه عظيمى بوده است.

در اين نمى توان ترديد كرد.

متون خطى در آن دوران نبوده است.

اما به صورت شفاهى، معلومات دينى (مسيحى و يهودى) در اذهان و بر زبان هاى مردم حضور داشته است.

از آنها صحبت مى كردند.

رواياتى كه بعداً در قرآن ظاهر مى شوند آثار و نشانه هاى گفتوگو ميان امت و اين رسالت الهى نوظهور است.

رسالت الهى نمى تواند برحذر و به دور از واقعيت خارجى باشد.

اما هرگز اين به معناى اخذ و اقتباس نيست. اگر اخذ و اقتباسى بوده توسط امت صورت گرفته است.

امت پرسش هايى را بر اين اساس بر پيامبر عرضه كرده است.

پارادايم و سرمشق جديدى پيدا شده بود كه همين شيوه پرسش و پاسخ است.

از تعبير influenceنمى توانيم استفاده كنيم. اين كلمه در اصل انگليسى و آلمانى يعنى رودى كه از بالا به پايين جارى مى شود.

اينگونه نبوده است. معتقدم كه در لوح محفوظ يا در أمّ الكتاب نسخه اصيلى از قرآن و همه كتاب هاى آسمانى وجود دارد، يعنى اين بعد متعالى قابل انكار نيست.

سپس اينها در قالب كتاب در مى آيند و قطعه قطعه و با توجه به شرايط محيط بر پيامبران نازل مى شوند.

در دوران مكه تجربه خاصى از تعامل ميان مسلمانان و اهل كتاب وجود نداشته است.

در مكه اصل كتاب نقش مهم و تعيين كننده اى نداشته است.

اما در مدينه اهل كتاب حضور داشتند و ميان مسلمانان و وارثان ديگر كتب آسمانى ارتباط و ديدار وجود داشته است و اهل كتاب احساس مى كردند كه تفسير كتاب مقدس در اختيار آنان است و طبعاً ميان اينان و پيروان رسالت نوظهور منازعه اى پيدا شد.

اين تجربه جديدى بود. تا قبل از اين اهل كتاب چندان اهميتى در منطقه نداشتند.

و بعدها اين اهميت را پيدا كردند.

واضح است كه شما براى مدتى مديد به پژوهش هاى اسلامى اشتغال داشته و داريد.

پرسش اين است كه چگونه قرآن پژوهى مورد علاقه شما قرار گرفته است؟ آيا همچنان قرآن براى شما جذاب است؟

اگر پاسختان مثبت است بفرماييد كه مهم ترين مؤلفه هاى مؤثر در انجذاب شما به قرآن چيست؟

پرسش ديگر اين كه چگونه ميان قرآن و انجيل مقايسه مى كنيد؟

آيا قرابت زيادى ميان اين دو وجود دارد؟

من نماز و ديگر آيين هاى دينى مسلمانان را مى پسندم.

من به كليساى ارتدكس (بيزانسى) با پيشينه زيادى كه دارد تعلق دارم.

ارتدكس ها بر خلاف پروتستان ها به بعد ايمانى و معنوى توجه زيادى دارند.

پروتستان ها كمتر مايه هاى عرفانى و معنوى دارند و بيش تر عقل گرا و استدلالى هستند و گاهى هيچ فرقى با كليساهاى سكولار ندارند.

در مرحله بعد براى آنها اخلاق اهميت زيادى دارد.

اما اسلام و ارتدكس با توجه به مناسك و آيين هايى كه دارند بيش تر در پى معنويت و ايمان هستند.

البته من مسلمان نيستم و طبعاً نمى خواهم تغيير كيش بدهم.

بحث در پيرامون تغيير كيش نيست.

پرسش اين است كه برداشت شما از اسلام و قرآن چيست و چگونه با آنها ارتباط برقرار مى كنيد؟

من بسيار علاقه دارم قرآن را به عنوان يك متن فاخر بخوانم.

ديوان حافظ و اشعار ملاى رومى هم براى من بسيار زيبا و جذاب هستند اما قرآن جذابيت ويژه اى دارد.

ترتيل و تجويد قرآن هم براى من خيلى جذاب است.

البته همه متون مقدس براى من جذاب هستند و ترجيح اين متن بر آن متن كار دشوارى است.

در اينجا بايد يادآور شوم كه اصولا ايمان و عمل هر دو اهميت دارند.

فقط جنبه هاى زيباشناختى نمى تواند مورد توجه باشد.

در مسيحيت در انجيل داستان جالبى وجود دارد: مسيح دو خواهر را به نام هاى مارتا و مرى ملاقات كرد.

مارتا در آشپزخانه بسيار كار مى كرد و از ميهمانان، يعنى مسيح و حواريون پذيرايى مى كرد، اما مرى به كارى اشتغال نداشت و فقط به سخنان مسيح گوش مى كرد و محو سخنان وى بود.

مسيح به مرى گفت كه كار بهتر را مارتا مى كند و تو هم بايد در آشپزخانه كار كنى.

اين به يك مثال و نماد براى اين كه ايمان بايد با عمل همراه باشد تبديل شده است.

بايد تعادل در كار باشد.

در مورد اهداف خود از پروژه مستندسازىِ قرآن توضيح دهيد.

بيش تر مقالات و كتاب هايى كه در غرب درباره قرآن نوشته مى شود مبتنى بر فرضيه هايى ضعيف و شاذ است، مثلا مى گويند تدوين و شكل گيرى قرآن در صدر اول صورت نگرفته، به دوره هاى متأخر برمى گردد.

اين نظريه جان ونزبروست كه امروزه در آمريكا ديدگاه رايج و حاكم است.

ما با مؤمنان به قرآن در اين نظر همداستان هستيم كه تكوّن قرآن در همان آغاز ظهور اسلام صورت گرفته است.

ما بايد دلائل و شواهد كافى اى را براى درستى اين ديدگاه بيابيم.

سكوت و بى تفاوتى خاصيتى ندارد.

بى تفاوتى باعث رونق هرچه بيش تر مكتب ونزبرو مى شود، خصوصاً با توجه به اين كه مراكز خاصى هستند كه از اين نوع پژوهش ها پشتيبانى مالى مى كنند.

بخشى از پروژه ما گفتوگو با طرفداران اين نظريه و كوشش براى قبولاندن ديدگاه درست به آنهاست و اين كه نظريه ونزبرو محصَّل و پايه اى ندارد و از دلائل درستى برخوردار نيست و چه بسا عمدتاً به مقاصد و ذهنيت هاى افراد برمى گردد تا به روش هاى متين علمى.

هدف اخلاقى ما از اين پروژه اثبات ديدگاه مقبول مسلمانان است.

هدف ديگرى هم وجود دارد و آن اين كه ما در اروپا در اين گفتمانى كه دنبال مى كنيم كم شمار هستيم.

ما در محيطى زندگى مى كنيم كه رئيس دولت ما اعلام مى كند كه اروپا قاره مسيحيان و يهوديان است.

اين شك برانگيز است.

اگر اروپا بر پايه ديانت استوار است، خب اسلام هم يكى از اديان است و اگر دين محور نيست بنابراين دليلى براى ذكر اديانى خاص وجود ندارد.

اقليت قابل توجهى از مسلمانان در آلمان حضور دارند و اين مى فهماند كه اسلام يك واقعيت ملموس سرزمين ماست و قدرت و ارزش خود را داراست.

مى خواهيم اين انديشه را آفتابى كنيم كه اديان سه گانه هر سه با هم بايد مورد توجه ما باشد، نه فقط برخى از آنها.

اين هم انگيزه اى است شبه سياسى كه در پروژه ما موردنظر است.

در عين حال حس كنجكاوىِ برخاسته از اعجاب ما نيز در اهتمام به اين پروژه مؤثر بوده است.

متن عظيمى در پيش روى ماست.

انقلاب بزرگى صورت گرفته و مى خواهيم با بررسى قرآن بفهميم كه چه ايدئولوژى عظيمى در وراى اين انقلاب نهفته است.

رويدادهاى متعددى هست كه برخى در مسيحيت و برخى در يهوديت و برخى در اسلام تبلور يافته است.

مى خواهيم ابعاد اين انقلاب و خيزش را بفهميم.

قرآن براى مسلمانان جنبه اعتقادى دارد و براى ديگرانى مثل ما جنبه اعجازآميز دارد.

مشكل است كه با آن روبرو شويم و اعجاب ما برانگيخته نشود.

مايليم در مورد ديگر جوانب پروژه جارى خودتان توضيح بيش ترى بدهيد.

پروژه ما در فرهنگستان علوم آلمان تصويب شده است.

در آلمان 10 آكادمى علوم (فرهنگستان) وجود دارد.

آكادمى ما 300 سال پيش تأسيس شده و از ژانويه 2007 اولين پروژه مربوط به قرآن كريم تحت عنوان Corpus Coranicum در آن تصويب شد.

اين پروژه دوركن دارد; نخست مستندسازى متن قرآن است (همان توثيق يا text documenation).

اين بخش از پروژه دو ساله بوده و در 2008 پايان خواهد پذيرفت.

ما در اين پروژه مى خواهيم تاريخ قرآن را مورد مطالعه قرار دهيم.

ما از دو نوع مواد و منابع استفاده مى كنيم; نخست نسخه هاى خطى قرآن يا مصاحف قديمى از چهار قرن نخست هجرى.

برخى از آنها رسم الخط حجازى دارند، و برخى رسم الخط كوفى دارند.

ما اينها را به رسم الخط نسخ عربى برمى گردانيم.

نسخه معيار كه در مصاحف موجود مبنا بوده نسخه قاهره است كه توسط ملك فؤاد در سال 1925 چاپ شد.

سپس ميان اين نسخه ها مقايسه مى كنيم.

مى خواهيم نشان دهيم كه تاريخ تدوين قرآن خيلى پيش از زمانى بوده كه ونزبرو مطرح مى كند.

بخش ديگرى از مطالعات ما ناظر به مقايسه ميان برخى از سور قرآن كريم و نظائر آنها در كتاب هاى مقدس مسيحى يهودى است، البته آن چه در محيط نزول قرآن كريم مشهور و متداول بوده است.

قطعاً مفاهيم دينى زيادى در محيط و در اذهان مردم در عهد نزول قرآن وجود داشته است و آن چه در قرآن آمده ناظر به اين ذهنيت هاست.

اگر شباهتى وجود دارد به خاطر اين اصل مهم در تخاطب است نه آن كه تقليد و اقتباسى وجود داشته است.

در عين حال تفاوت ها و تصعيدهاى فراوانى در قرآن وجود دارد كه از مقايسه ميان سور قرآنى و همتاهاى آنها در كتاب مقدس معلوم مى شود، مثلا در سوره الرحمن كه با برخى از مزامير داوود شباهتى دارد مى توان مفاهيمى را يافت كه اساساً در مزامير وجود ندارند.

در اين سوره برخى مفاهيم مزامير كنار گذاشته شده و مفاهيم ديگرى طرح شده كه اصلا در مزامير نيستند، مثلا آيات آغازين «الرحمن» از تعليم قرآن و تعليم بيان و زبان سخن مى گويد.

در مزامير مثل ديگر بخش هاى كتاب مقدسِ يهوديان هميشه سخن از خدايى است كه با قوم يهود روبروست، آنها را كمك مى كند يا مورد سرزنش قرار مى دهد و… . صحبت از آفرينش انسان به طور كلى و تعليم كتاب آسمانى و تعليم بيان به همه انسان ها مفهوم اختصاصى سوره الرحمن است.

منبع:هفت آسمان، فصلنامه تخصصى اديان و مذاهب،شماره سى و چهارم، تابستان 1386