الشیعه
  • صفحه اصلی
  • پیامبر و اهل بیت علیهم السلام
    • پیامبر اسلام
      • تاریخ و سیره
      • معجزات
      • فضائل اخلاقی
      • اصحاب
      • خطبه ها ،نامه ها ،مناظرات
      • دعا ، نماز ،زیارت
      • پیامبر در آئینه شعر
    • پیرامون اهل بیت
    • فضائل و مناقب
    • تاریخ و سیره
    • معجزات و کرامات
    • دعاهاو نمازها
      • پیرامون دعا
      • موانع و شرائط استجابت دعا
      • دعاها
      • نمازها
    • زیارات اهل بیت
      • پیرامون زیارات
      • زیارتنامه ها
      • کتابشناسی
    • خطبه ها و نامه ها
    • خاندان
    • اصحاب و شاگردان
    • مناظرات
    • اهل بیت در آیینه شعر
    • احادیث موضوعی
  • شیعه شناسی
    • درباره شیعه
      • پیدایش شیعه
      • شیعه در روایات
      • امتیازات شیعه
    • اعتقادات
      • توحید
      • پیامبر شناسی
      • امام شناسی
      • عدل الهی
      • معاد شناسی
    • فروع دین
    • تاریخ و جغرافیای شیعه
      • شیعه در گذر تاریخ
      • دولتها و دولتمردان
      • قیامهای شیعه
      • جغرافیای شیعه
    • اخلاق و عرفان
      • درباره اخلاق
      • فضائل و رذائل
      • عرفان و معنویت
      • رشد معنوی
      • عوامل رشد
    • سؤالات ما
      • مسیحیت
      • وهابیت
      • اهل سنت
      • دیگر مذاهب
    • پاسخ به شبهات
      • اعتقادی
      • تاریخی
      • حدیثی
      • قرآنی
      • فقهی
    • مناسبت های مذهبی
  • خانواده شیعی
    • خانواده
      • نهاد خانواده
      • داستانهای خانواده
      • آسیبها و طلاق
    • ازدواج
      • آیین ازدواج
      • همسرداری
    • تربیت فرزند
      • کلیات
      • کودک
      • نوجوان و جوان
    • سبک زندگی
    • روانشناسی
    • زن و حجاب
    • پدر و مادر
    • کتابشناسی
    • مقالات تخصصی
      • خانواده
      • سبک زندگی
      • روانشناسی
  • فرهنگ و تمدن شیعه
    • شیعه و علوم اسلامی
      • تفسیر و علوم قرآنی
      • علوم حدیث
      • فقه و اصول
      • تاریخ و سیره
      • اخلاق و عرفان
    • میراث علمی فرهنگی شیعه
      • علوم تجربی
      • هنر و معماری
      • مراکز علمی
      • ادبیات
    • شخصیتها
      • عالمان دین
      • دانشمندان
      • مستبصرین(شیعه شدگان)
      • مستشرقین
  • نقد و بررسی ادیان و فرق
    • وهابیت
    • یهودیت
    • مسیحیت
    • الحاد و بی دینی
    • فرقه ضاله بهائیت
    • دیگر مذاهب
  • دیگر زبان ها

بایگانی برچسب برای: غرب ‌

مکان شما: خانه / غرب ‌
غرب ‌

نوشته‌ها

دین‏ پژوهى در غرب

برچسب ها: غرب ‌ علوم طبیعی لیبرالیسم دین پژوهی اگزیستانسالیسم
اشاره:

امروزه همواره بحث از تغییر و تحول است. تحولی فراگیر که به زعم عده ای، در ثابت ترین معیارهای بشری رسوخ نموده است و بسان موریانه ای، پایه های ثبات را در حیات انسان متزلزل می‌سازد. در نظر معتقدان به این فرایند، هیچ یک از معارف بشری در برابر این تغییرات، تاب مقاومت نخواهد داشت وحتی ارزشهای مقدس و پایه های مذهبی و علمی نیز دستخوش تطور و تغییری عظیم خواهد شد. برداشت هایی این چنین از تحولات جدید غرب و برخی علل دیگر موجب آن گشته که پاره‌ای از متفکران متجدد در نظریات خویش، همه حقایق را تسلیم تمایلات و سبک و سلیقه انسان این عصر نمایند و به کهنگی و فرسودگی حقایق مورد قبول بشر و اهم آن یعنی مذهب فتوا دهند.

این عده در طرز تفکر خویش، عموما به طبیعت و علوم طبیعی متوسل شده و بی هیچ دلیل درستی، با استناد به برخی اکتشافات جدید و سیر جبری طبیعت، زمانه و تاریخ، ثبات و بقای ارزشهای انسانی را انکار می نمایند; عجیب این که در طول قرنها روند طبیعت، در نظام قانونمندی جهان تغییر قابل ملاحظه ای رخ نداده و بسیاری از حقایق مورد قبول بشر، همان ثبات خویش را داراست; چنان که بسیاری از قوانین وحقایق طبیعی نیز تغییر محسوسی ننموده اند و اعتقاد به این سیر جبری در فرض درستی آن مؤید نظر مخالف مدعای آنان خواهد بود. انسان نیز در ارتباط خویش با متن واقعیت، دچار تغییری بنیادین نگشته است; تولد و زندگی چند صباح او و عاقبت سیر او به ضعف و سستی و مرگ، با همه ی تحولات ظاهری محیط او و تصور او از جهان تغییر نمی پذیرد و وضع کلی او در عالم وجود میان دو بی انتها و آغاز و انجامی مجهول قرار گرفته و ثابت است.

این نظریات بی دلیل و رشد متورم گونه ی ضعف، زمانی موجب آن گشته بود که بشر و خصوصا انسان غربی، تحت تاثیر توهم ذهنی خویش و غرور و سرمستی ناشی از آن، بنیاد عقاید خویش را به باد تند انتقاد و بدگویی، از بیخ برکند و به کلی اهیت حقیقی و معنوی خود را فراموش نماید; به یک باره به موجودی کاملا مادی و بسان حیوانات، درنده خو و طمع ورز بدل گردد; با خودخواهی و خودرایی بشر آن روز، هیچ چیز از دستش در امان نبود و دیگرانی که فروغ انسانیت، هنوز در وجودشان جانی داشت، تاوان این خودرایی انسان مادی غرب را می پرداختند; طبیعت و محیط زندگی نیز رمق خویش را از دست داد و آرامش و سکون از بین رفت. انسان لایبالی این عصر، خود به دست خویش، پایه های آسایش خویش را خراب کرد و آثار پیشینیان را که طی سالها رنج و تجربه، به دست آمده بود، با بی اعتنایی خود، محو و نابود نمود.

در چنین محیطی که همه چیز در برابر فطرت انسان، صف آرایی کرده بود، ناگهان صدای نجات خواهی انسان این عصر بلند شد و فطرت خفته ی بشر، بار دیگر قدرت خویش را نشان داد و خواستار تعدیل نظامهای فکری و اجتماعی حاکم بر محیط خویش شد; چرا که این جو حاکم، با گرایش شدید مادی خویش، راه را بر خواسته های اصیل انسانی سد کرده بود و در ارضای تمایلات فطری انسان، به یک بعد (۱) بسنده می کرد. چنین انقلاب روحی با بازنگری مبادی فکری مادیگری و بازگشت به سوی عقاید گذشته همراه شد و انسان قرن بیستم دریافت که حرکتی خطرناک را آغاز نموده است، لذا این قرن را باید قرن زنده شدن دوباره ی معنویات دانست!

عالم اسلام نیز همچون مجموعه های فرهنگی دیگر از آسیب سیر مذهب زدایی در غرب در امان نماند و از سالها پیش، مبانی اصیل اسلامی به وسیله ی پاره ای از دانشوران، دچار چالشی عمیق گشت. این روند، گاه با تحریف معنوی عقاید و احکام اسلامی همراه بود و گاه نیز سیری کاملا متضاد با مذهب داشت. آثار سوء این تاثیر پذیری، در حالی که غرب به فکر بازسازی اعتقادات مذهبی خویش است، هنوز نیز ادامه دارد. گویا بانیان این تقلید، هنوز به ام العقاید خویش یعنی غرب، نظری نیفکنده اند تا ببینند، انسان غربی چگونه در پی یافتن ریشه های خویش می کوشد که از میان امواج خروشان ضد فطری بشر خارج گردد و به چه سان، روز به روز اهمیت فوق العاده ی دین در حیات انسان، بر متفکران عالم غرب آشکارتر می گردد.

به هر روی، تحولات فکری در غرب، چنان تاثیری بر مجموعه های اسلامی نهاده است که همگان را از متفکران طرفدار دین تا دانشوران ضد مذهب به تفکر و پژوهش واداشته است. در میان روشنفکران مسلمان به معنای اصطلاحی نه حقیقی سه جریان عمده، تحت تاثیر فرهنگ و تمدن غرب وجود داشته است که همواره سبب سازمناظرات متفکران می گردد. این سه جریان عبارتند از:

۱٫ مارکسیسم، که تحت تاثیر آموزه های مارکس و برخی دیگر، در میان بسیاری از جامع، برای رهایی از وضع نامطلوب گسترش یافته که البته با اثبات تاریخی عدم کارایی آن، جاذبه خود را از دست داده است.

۲٫ لیبرالیسم و پوزیتویسم (۲) ، این دو جریان همسو، در ابتدا بیشتر در ابعاد سیاسی واجتماعی و دینی آن تبلیغ می گردید و هم اکنون علاوه بر جنبه های فوق برخی از ابعاد فلسفی و فرهنگی آن گسترش یافته است.

۳٫ اگزیستانسیالیسم، که تحت تاثیر تفکر فیلسوف مشهور آلمانی، «مارتین هیدگر» شکل گرفته و اکنون در پاره ای از اندیشه ها رسوخ نموده است.

ویژگی مشترک دو جریان اخیر لیبرالیسم، پوزیتویسیم و اگزیستانسیالیسم اعتقاد به تعارض میان عقل و وحی و مخالفت با ابعاد عقلانی و استدلالی مکتب اسلام است که بنیاد اعتقادی اسلام را از دو سو مورد تهاجم قرار می دهد. طرفداران پوزیتویسم، توجه به عالم «حس » و ماده را بنیاد تفکر و تفسیر جهان هستی و دین اسلام قرار می دهند و ابعاد غیر مادی اسلام را تا به سر حد مسائل طبیعی وحسی تنزل می دهند. گروه معتقد به تفکر اگزیستانسیالیستی با بینشی نامتعادل کلیه ی ابعاد مادی، حسی و علمی تفکر و تمدن اسلامی را به فراموشی می سپارند و به نوعی عرفان فاقد سلوک و عمل و کاملا نظری و متناقض و توهم انگیز مبادرت می ورزند لذا در عرصه ی عمل و در مواجهه با مسایلی همچون توسعه و صنعت دچار تشتت و درماندگی می شود. برخی از رروشنفکران معتقد به فلسفه های تحلیلی و پوزیتویستی با طرح «فلسفه ی دین » و «کلام جدید» که البته در جای خود شایسته ی بحث و بررسی است سعی در تحمیل فرهنگ مسیحی درآمیخته با تفکرات مادی، بر جهان اسلام دارند و تلاش بسیار می کنند تا اثبات نمایند که اسلام همانند مسیحیت در عصر جدید به تصحیح و تکمیل نقایص، نیاز دارد. پاره ای دیگر از این مرحله نیز تجاوز کرده و ادعا می کنند که اساسا حقیقت ادیان را حتی پیامبران نیز جدای از محدودیت فکری بشری خویش درنیافته اند، چه رسد به انسانهای عادی. از این رو حقیقت دین را غیر قابل شناخت واقعی و دسترسی می دانند. این گروه با سرایت دادن اندیشه ی «نسبیت » به دایره ی فهم دین اسلام، مساله ی اعتقاد به اسلام را امری کاملا نسبی و در نتیجه شخصی اعلام می کنند و قایل به جدایی دین و سیاست می شوند.

در حقیقت، فلسفه های موجود در جهان غرب، آن چنان متشتت و پراکنده است که شاید نتوان حد جامع قاطعی از آن ارایه کرد. این تشتت و پراکندگی و تاثیر آن بر جوامع غیر غربی موجب گشته است که نتوان، تمام گرایش های موجود در جهان اسلام را محدود به چند فلسفه ی خاص غربی و غیر غربی نمود و گاه نیز در پاره ه ای از اندیشه ها، مجموعه ای از نظریات فلسفه های متفاوت غربی گرد آمده است که احصا و ریشه یابی هر یک از آنها مجالی طولانی و کوششی نامحدود می طلبد. آنچه امروزه برای جوامع اسلامی جهت دفع جریانات روشنفکری لازم به نظر می رسد، بررسی سیر تاریخی و علل شکل گیری تفکرات کنونی غرب است; چرا که با چنین ریشه یابی می توان مرز قاطعی میان اندیشه های غربی و تفکرات فراگیر اسلام قایل شد، ور اه را بر هر گونه التقاط سد کرد. تحلیلی تاریخی در این باره، راهگشای خوبی برای هر گونه تلاش فکری در این زمینه خواهد بود. از آنجا که در تاثیر فکری جهان غرب بر عالم اسلام، بیشتر مسایل دینی و مذهبی مد نظر بوده است، در بررسی تاریخی شکل گیری و تحولات فکری غرب، بیشتر، روند تغییرات دین پژوهی را مورد توجه قرار می دهیم.

تاریخ تحولات فکری و دین پژوهی در غرب

با پذیرش آیین مسیحیت از سوی امپراتوری روم و قدرت یافتن کلیسا دوره ی هزار ساله ای آغاز گشت که خصوصیت بارز آن، ایجاد فضای فکری یک سویه ی مسیحی بود. زیرا، با معرفی عقاید مسیحیت به عنوان آرای رسمی و پذیرفته شده، باب نظریه پردازی و تعاطی و تبادل افکار بر روی دانشوران بسته شد. یکی از پیامدهای همین رخداد تاریخی، تعطیل شدن مدارس و دانشگاه های یونان واسکندریه به وسیله ی امپراتور روم به سال (۵۲۹م) و پراکنده شدن ارباب علوم و خواهندگان دانش از این دو مرکز علمی بود. این واقعه در عدم شباهت افکار فلسفی با عقاید مسیحی در آغاز ریشه داشت.

از سوی دیگر با تلاش های فراوان اندیشمندان در دو حوزه ی فکری یونان و اسکندریه، بسیاری از آرای علمی و دین پژوهی یونان، در اذهان بسیاری جا گرفته بود. این جو فکری حاکم و تلاقی سه فرهنگ مسیحی، یهودی و یونانی رهیافت نوینی را در دین پژوهی تطبیقی پایه ریزی نمود; فلاسفه ای همچون اگوستین و آکویناس در مهد مسیحیت، عقاید آن آیین را در قالب فلسفی یونانی به اذهان فلسفه پسند آن دوران خوراندند و بدین وسیله گام مهمی در پیشبرد سیر دین پژوهی در غرب برداشتند.

ویژگی این نظام دین پژوهی (۳) آن بود که افکار فلسفی و علمی یونان به ابزاری برای اثبات حقانیت آیین مسیحیت و عقاید و احکام آن بدل شد. هر آنچه توانایی تبیین و توجیه چرایی عقاید مسیحی را داشت مقبول واقع شد و آنچه از چنین ویژگی برخوردار نبود طرد و نفی گردید. (۴) افزون بر افکار فلسفی، رفته رفته کلیه ی آرای علمی یونان به شکل پشتوانه ی عظیمی برای تبلیغ مسیحیت درآمد و با اصول و ریشه ی مسیحی گری پیوند خورد به طوری که این آرا به عنوان عقاید مذهبی تلقی گشته، مخالفان آن به شدت مورد آزار کلیسا قرار می گرفتند. (۵)

به طور کلی در قرون وسطی، الهیات از دو عامل نقل و عقل بهره می جست و این دو در راستای استحکام پایه های مسیحیت در هم آمیخته شده بود. اما در این میان عقل در درجه ی دوم اهمیت قرار داشت و دارای ارزش تبعی بود و در حقیقت به عنوان وسیله ی توجیه نقل تلقی می گردید. لذاست که هرگاه عقیده ای مذهبی با توجیهات عقلی قابل تبیین نبود با استدلال به عدم توانایی عقل در درک نقل، آن رای و عقیده پذیرفته و توجیه می شد.

قرن چهاردهم میلادی، سرآغاز رخدادهایی است که از دو سو، دین پژوهی را در غرب متحول می ساخت. این جریانهای پیوسته از طرفی بنیاد فلسفه یونانی را که با فهم دین در هم آمیخته بود، متزلزل می نمود و از سوی دیگر، پیشرفت علوم تجربی، آرای علمی یونان را که توجیهی برای عقاید مسیحیت محسوب می شد، ابطال می کرد. در انگلستان و فرانسه گرایش به اصالت تسمیه (۶) و دوری از عقل گرایی، فلسفه ی متافیزیکی را متزلزل و پایه های آن را نابود می ساخت. در فرانسه نیز طبیعیات ارسطو مورد مناقشه واقع شد وکم کم، آراء علمی درآمیخته با فهم نصوص دینی، یقینی بودن خود را از دست داد. زمزمه ی ناسازگاری فلسفه با عقاید مسیحیت (عقل و دین) و اختلافات میان ارباب کلیسا و نیز اختلاف آنها با فرمانروایان بی تفاوتی مردم را نسبت به عقاید مذهبی برانگیخت و گرایش به سوی زندگی مادی و صرف نظر کردن از مسایل ماورای طبیعی والهی را پدید آورد. از پیامدهای دیگر وقایع فوق، طرز تلقی جدیدی از فهم دین و در نتیجه پیدایش مذهب پروتستان، و نظریه ی ناسازگاری دین وسیاست است.

سرانجام در اواسط قرن پانزدهم، با سقوط امپراتوری بیزانس زمینه ی یک تحول فکری فراگیر و همه جانبه در اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هر سو، مورد هجوم فکری و علمی واقع شد.

گرایش عمومی به علوم تجربی، در قرن شانزدهم سبب ساز کشفیات جدید همچون کشفیات کپلر، کپرنیک و گالیله گردید. این اکتشافات، فلکیات بطلمیوس، طبیعیات ارسطو را که با فهم عقاید مسیحیت درآمیخته بود از دایره ی حقایق به در برد و آنها را به صورت عقایدی خرافی، معرفی نمود. همین تغییر و تحول در نحوه ی نگرش به طبیعت، زمین را به کره ی کوچکی در کنار کهکشانها تبدیل نمود، در نتیجه عامل توجیه اشرفیت انسان از بین رفت. لذا آیات کتاب آسمانی در شرافت وافضلیت انسان که سالها با همین آرای خرافی تبیین می گشت مورد تردید واقع شد. این تحولات فکری باعث گردید روش عقلی در میان روشهای فهم دین مطرود شود چرا که عموم دانشمندان، اشتباهات و درک نادرست حقایق را متوجه عقل و استدلالات عقلی می دانستند.

پیشرفت علوم تجربی در زمانی به وقوع می پیوست که تعصب و مقاومت روحانیان مسیحی در برابر این کشفیات و تضاد ظاهری عقاید مذهبی با علوم، بدبینی مردم را نسبت به ارباب کلیسا و دین و مذهب و وسایل توجیه آن برانگیخته می نمود و در پی نابودی تنها فلسفه ی رایج آن عصر (اسکولاستیک) اذهان عموم، با یک خلا فکری و عقیدتی روبه رو گردید.

این خلا فکری و ابطال پذیری عقاید مسیحیت و مسایل علمی قدیم که سالها در ذهن مردم اموری یقینی و درست تلقی می شدند باعث ایجاد حس بدبینی نسبت به تمام یقینیات و در نتیجه بروز شک گرایی گردید. از این رو، پاره ای از دانشمندان در این دوره صراحتا یقینی بودن کشفیات تازه ی علمی را نیز مورد تردید قرار دادند.

در قرن هفدهم میلادی فعالیتهای مختلفی برای ترمیم ویرانی های فکری رنسانس و از جمله برای مبارزه با شک گرایی و اثرهای سوء آن بر دین و عقل انجام گرفت. کلیسائیان غالبا در صدد برآمدند که وابستگی مسیحیت را به عقل و علم برند و عقاید مذهبی را از راه دل وایمان تقویت کنند ولی فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایه ی محکم و تزلزل ناپذیری برای دانش و ارزش بجویند، به گونه ای که نوسانات فکری و طوفانهای اجتماعی نتوانند بنیاد آن را نابود سازد.

در این دوران برخی از دانشمندان نیز برای سامان دهی به وضعیت فکری موجود مبارزه با شک گرایی و پر نمودن خلا فکری، بار دیگر به دامان عقل پناه بردند و از راه استدلالات عقلی وجود حقایق را در عالم خارج اثبات نمودند. این رویکرد، نقطه ی عطف دوباره ای در جهت احیای روش عقلانی در حیطه ی معرفتهای مقبول، بود در حالی که غرب در فهم حقایق دینی، مسیری ضد عقلی را می پیمود. این افکار و آرای در آن عصر تزلزل فکری مایه ی آرامش خاطر بسیاری از دانش پژوهان و دینداران گردید. دین پژوهان دیگری نیز در تحکیم مبانی این نهضت فکری کوشیدند، ولی به هر حال، این کوششها نتوانست روش عقلی را همچون گذشته در میان روشهای علوم رواج دهد و از سوی دیگر توجه عموم دانشوران به علوم تجربی منعطف شده بود و همین عامل باعث کندی رشد روش عقلی می گردید.

در حالی که روش تعقلی در قاره ی اروپا تجدید حیات می کرد و عقل، رفته رفته مقام و منزلت خود را در معرفت حقایق دینی باز می یافت، همزمان گرایش دیگری رشد می یافت که مبتنی بر اصالت حس وتجربه در فهم حقایق و واقعیات بود (۷) آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطی باز می گشت که قایلان به اصالت تسمیه (۸) ، با سخنان خویش اصالت عقل را مورد مناقشه و تردید قرار می دادند. دوره ی اوج این جریان از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، ادامه داشت.

در این دوران خلا فکری موجود، زمینه های شک گرایی و عدم رشد کافی تعقل گرایی از یک سو، و پیشرفت چشمگیر علوم تجربی از سوی دیگر، باعث گردید تجربه و آزمایش جایگزین استدلالات عقلی گردد. این شیوه ی معرفت و شناخت در دایره ی فهم دین نیز سرایت نمود و آن را به روشی نو در فهم حقایق دینی بدل نمود. از سوی دانشمندان، انتقادات بسیاری متوجه عقل و روش تعقلی گردید، در نتیجه حس و تجربه سرچشمه ی همه ی شناختها تلقی گردید.

در قرن نوزدهم نیز در اثر بروز تحولات فکری و سیاسی در جهان غرب که اغلب ریشه در تحولات قرون هفده و هیجده داشت تغییرات بسیاری در زیر ساختهای فکری رخ داد تحولاتی نظیر انتشار نظریه ی داروین، گسترش فتوحات استعماری اروپاییان، پیشرفتهای مردم شناسی و باستانشناسی و زبان شناسی و پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین، هر یک به طریقی در روند فکری غرب تاثیر فوق العاده ای داشت و هر یک دیدگاهی خاص را نسبت به مسایل دینی و مذهبی به وجود می آورد. گسترش فتوحات استعماری غربیان در این قرن باعث آشنایی بیشتر با زبانها و ادیان شرقی و آفریقایی گردید و به منظور یادگیری این فرهنگها، برنامه ی گسترده ای در دانشگاههای غرب به اجرا درآمد. انسان غربی با شیوه های گوناگون رفتار و اندیشه مواجه شد. غربیان با مطالعه ی تطبیقی و شناخت مشترک ادیان و بسیاری از موارد مشترک ادیان، «دین شناسی تطبیقی » را پایه ریزی کردند.

انتشار نظریه ی تکامل داروین، یکی دیگر از تحولاتی بود که تاثیر مهمی بر طرز تلقی دانشمندان غربی از مذهب برجای گذاشت. این نظریه مستقیما با برخی از باورهای دینی در ستیز بود. پاره ای دیگر از مسایل دینی همچون رابطه ی خداوند با طبیعت وخلقت انسان، ثبات و جاودانگی دین و اخلاق در اثر ظهور این نظریه و تکامل آن توسط دانشمندان دیگر مورد تردید قرار گرفت.

پیشرفتهای مردم شناسی، باستان شناسی و زبان شناسی نیز تاثیر خود را در مسایل مربوط به دین نظیر فطری بودن توحید وخداپرستی و اصالت و اعتبار تاریخی پاره ای از متون مقدس دینی، برجای گذارد. پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین نیز، دین پژوهی را از سوی دیگر در جریانی خاص قرار می داد.

به هر تقدیر، مجموعه ی این عوامل، سبب شد تا پس از آن اندیشمندان و دین شناسان غربی با رهیافتی نقادانه و تحلیلی و دیدگاهی فارغ البال و بیرونی، به بررسی پدیده ی دین بپردازند و به جای دقت در خصوصیات ویژه ی هر دین، دین را با صرف نظر از تنوعات و تشخصاتش مورد پژوهش قرار دهند که البته علاوه بر برخی پیامدهای نامطلوب، دارای پاره ای رهاوردهای نیک نیز هست.

ریشه اساسی فرهنگ و فلسفه ی جدید غرب

پس از بررسی های تاریخی فوق، روشن است که عامل اساسی سیر دین زدایی در غرب، برخی نواقص موجود در فهم مسایل دینی و گرایش مادی دانشمندان غربی است و هیچ عامل حقیقی که توجیهی منطقی و مستدل را برای این روند در غرب به دست دهد، در میان نیست.

فلسفه ای که هم اکنون فرهنگ غرب مبتنی بر آن است، ریشه ی مادی گرایی دارد. حقیقت آن است که گرایش مادی کشورهای غربی، به طور کلی موجب گشته است، عامل معنوی پیوند دهنده ی افکار در آن جامعه از هم پاشیده شود و افکار بسیار متفاوتی به منصه ی ظهور رسند که وجه مشترک آنها، مذهب زدایی و مخالفت با معنویات است. این هوسرانی و سوء تفاهمات موجود در درک تعالیم غربی، نشات گرفته از عدم تحقیق و تفحصی جامع در جمیع معارف بشری از جمله دین اسلام می باشد. لذا بدون هیچ گونه نقد و ارزیابی همان حرف ها در این جوامع تکرار گردید و اثرهای زیان بار فراوانی بر جای گذارد.

۵٫ اسباب نفوذ تفکرات جهان غرب در عالم اسلام

۱٫ اسباب داخلی

الف. نارضایتی از وضعیت موجود

حکام ظالم جوامع اسلامی در طول قرنها، زمینه های نارضایتی عمومی از وضعیت موجود و گرایش به تغییر و تحول را فراهم آورده که همواره موجب پذیرش نظریات نوین و از جمله تفکرات جدید غربی از سوی جوامع اسلامی گشته است.

ب. ضعف تبلیغ

دامنه کوچک تبلیغ تعالیم اسلامی در قرون اخیر، موجب قطع رابطه اسلام و جوامع اسلامی گشته است. همین عامل باعث نوعی بی هویتی و در نتیجه آسیب پذیری در مقابل هرگونه اندیشه ای گشته است.

ج. عدم توجه به وضعیت نوین جهان

در جهان کنونی، توجه به مسائل و مشکلات نوین از ارکان شیوع یک نظریه یا مجموعه ای از تعالیم و نظریات به شمار می رود. در حالی که عدم توجه کافی بدین مساله از سوی متفکران حامی اسلام موجب دوری اذهان از تعالیم و آموزه های اسلامی می گردد راه را برای نفوذ هر نوع تفکر حل کننده ی مشکلات عملی به هر طریق ممکن باز می کند.

۲٫ اسباب خارجی

الف. مسیر مذهب زدایی در غرب و نفوذ آن در دیگر جوامع.

ب. گسترش فتوحات استعماری غرب.

ج. گسترش قدرت صنعتی و تجاری غرب.

د. در دست داشتن ابزارهای تبلیغی پیشرفته و گسترده در جهان غرب.

در موارد فوق، مهمترین عوامل نفوذ اندیشه های غربی ذکر شد که البته عوامل دیگر نیز در این حیطه وجود دارد که تشخیص آنها، محتاج تدقیق و مجال بیشتری است.

مروری بر شبهات ناشی از تفکر غرب

در روند تاثیرپذیری جهان اسلام از اندیشه های جهان غرب، شبهات بسیاری بر رخسار تعالیم وحقایق مذهبی (واسلامی) عارض شد که بسیاری از خودباختگان ناآگاه نیز آنها را پذیرفتند و به تبیین و ترویج آن پرداختند. در زیر به مهمترین این شبهات اشاره می کنیم:

۱٫ پوزیتویسم

یکی از علل پیدایش این نظریه، اختلافات موجود در آرای فلسفی و عقلی بود که سبب گردیده پاره ای از دانشمندان تجربه گرا، یقینی بودن روشهای فلسفی و عقلی را زیر سؤال برده، معیار درستی هر گزاره را مشاهده و آزمایش حسی آن قرار دهند. افرادی نظیر راجر بیکن (۱۲۱۴-۱۲۹۴)، فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶)، جان لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴) از بنیانگذاران پوزیتویسم به شمار می روند.

نتیجه ی معرفتی چنین نظریه ای، عدم اعتنا به مقولاتی همچون خدا، روح، وحی و آخرت است چرا که اینها، هیچ یک به وسیله ی آزمون حسی قابل دریافت و تجربه نخواهند بود، لذا یک دانشمند پوزیتویست، هیچ چاره ای بجز سکوت در برابر آموزه های دینی ندارد.

این نظریه امروزه، در میان بسیاری از متصدیان علوم تجربی در دانشگاههای اسلامی، به صورت حمله ی فکری و روانی به آرای فلسفی، خود را ظاهر نموده است و پاره ای از ارباب علوم دینی نیز پی در پی با متهم نمودن دانشگاهیان به الحاد و عدم درک صحیح اسلام به زیاد شدن فاصله ی حوزه و دانشگاه، دامن می زنند. در حقیقت پوزیتویسم نباید به عنوان تنها راه، آموزش و بهره گیری علوم تجربی پنداشته شود، چرا که در حس و تجربه نیز همانند عقل و حتی بیشتر از آن خطا رخ می دهد. لذا عقل و حس نباید دو رقیب و ضد یکدیگر به شمار آیند، بلکه این دو می توانند در خدمت معرفت دینی و معاضد هم باشند.

۲٫ شبهه ی بی اعتباری منطق ارسطویی

این شبهه، نمودی دیگر از پوزیتویسم است. توضیح این که، کلیسا در برخورد با معارف غیر مسیحی، دو نوع موضع نامعقول داشت: ابتدا در برخورد با معارفی نظیر منطق و فلسفه ی یونانی، جنبه ی تفریط را در پیش گرفت و تمامی آن را نفی نمود. اما بعدها در اثر فشار ناشی از فرهنگ یونانی، به ناچار تسلیم گردید و در این راه دچار افراط گردید. چرا که با مرور زمان، تمامی علوم یونانی را پذیرفت تا به جایی که حمله به هر یک از این علوم (اعم از طب، فلسفه، منطق و هیات یونانی) حمله به عقاید مسیحی، تلقی می شد. در چنین شرایطی، کلیسا، عقاید خرافی و مباحث بی ارزش کلامی خویش را با علوم یونانی تبیین می نمود و به همین خاطر، این علوم از ارکان مسیحیت به شمار می رفت.

رنسانس که تحول فکری مردم غرب را در پی داشت، باعث شد که عده ی زیادی برای فرار از پذیرش عقاید خرافی مسیحیت و نیز معرفی واقعی راه های معرفتی دیگر، منطق ارسطویی را بی اعتبار شمرده، گاه و بیگاه به آن متعرض شوند. به عنوان مثال از فرانسیس بیکن، نقل شده است که «منطق ارسطو، چیزی جز خیالبافی نیست » . (۹)

همین عقیده نیز گاه در بین دانشمندان مسلمان، بدون هیچ ریشه یابی دقیق پذیرفته می شود، غافل از آن که اگر در راه مخالفت با منطق ارسطویی دچار افراطی شویم، در همان دامی گرفتار خواهیم شد که افراطگران کلیسایی در پذیرش آن، گرفتار شدند. چرا که بی اعتبار کردن منطق ارسطو، یعنی بی اعتبار دانستن مفاهیمی عالی که دست پرگهر عقل انسان بدان دست می یابد.

۳٫ شبهه ی بی اعتباری فلسفه

توهم بی اعتباری فلسفه و دستاوردهای آن نیز در عصر رنسانس، پدید آمد. یکی از اسباب اصلی این توهم، اختلاف شدید آرای فلاسفه در مسایل واحد است که هر کس را در ابتدا، دچار حیرت می نماید و این توهم را پدید می آورد که شاید فلسفه و روشهای آن عقیم و بی اعتبار باشند.

فرانسیس بیکن در مهمترین اثر خود «پیشرفت دانش » چنین می نویسد:

«همین که مردم ببینند، عقاید مختلفی، درباره ی حقیقت وجود دارد، به زودی مستعد تحقیر آن می کردند و چنین می پندارند که اشخاصی که درباره ی آن متفق نیستند، همه در اشتباهند» . (۱۰) ولتر از کسانی است که فلسفه ی اولی را بی حاصل و خیالبافی می انگاشت:

«در این علم، هرچه حقیقت است، آن است که همه می دانند و باقی، موهومات است و همه هیچ گاه به درستی معلوم نخواهند شد… اهل نظر جز لفاظی و سخنرانی هنری ندارند» . (۱۱)

نکته ی جالب این که اساسا فلسفه ی غرب، محصول فکر همین مخالفان فلسفه است. حمله ی به فلسفه تنها به کلیت آن محدود نبود و شامل جزئیات آن هم نظیر علت غایی، قوه و فعل و خود علیت می شد، در حقیقت، قالب فلسفی تفسیر جهان، دیگر مقبولیت نداشت، به ناچار دانشمندان جدید، در صدد ارائه ی چارچوب جدیدی برای تفسیر هستی برآمدند; که به تدریج به فلسفه ی علمی مشهور شد.

۴٫ شبهه ی بی اعتباری براهین اثبات وجود خدا

حمله به منطق ارسطویی و معرفت فلسفی، مقدمه ای برای حمله به براهین اثبات وجود خدا بود. کانت از جمله کسانی بود که علاوه بر اعتقاد به بی ارزشی فلسفه ی نظری، براهین اثبات وجود خدا را بی اعتبار می دانست:

«خدایی که ارباب دیانت و حکمای الهی در نظر دارند و دل ما هم به او گواهی می دهد، اما آنها می خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا می روند، زیرا که راه یقین به وجود چنین مبدا، استدلال عقلی نیست; چنان که براهینی که می آورند، هیچ کدام قاطع و وافی نمی شود» . (۱۲) نکته ی مهمی که در این هجوم به چشم می خورد، این است که اغلب این منتقدان، خود از فلاسفه ی الهی محسوب می شوند و روشن است که مقصودشان، بی اعتبار کردن عقاید دینی نیست، اما به هر حال، بازتاب این حمله، به ویژه در میان عوام و حتی تحصیل کردگان سطحی نگر، ضعف اعتقادات و باورهای دینی بوده و هست.

۵٫ شبهه ی خودبسندگی ماده

یکی از شبهاتی که در حیطه ی فکری غرب مطرح گردید و ماتریالیسم دیالکتیک، بیشترین سوء استفاده را از آن نمود، شبهه ی خودبسندگی ماده است:

بعد از آن که علم جدید در قرن هفدهم بنیاد شد و در قرون بعد، گسترش پیدا کرد، این سؤال مطرح شد که اگر می توان ساز و کار طبیعت را با استفاده از اکتشافات علمی فهمید و پیش بینی نمود، و اگر می توان طبیعت را از راه علم شناخت، دیگر چه نیازی به فرض وجود خدا در طبیعت است؟ چرا چنین فرض نکنیم که طبیعت مانند دستگاهی است که به اقتضای قوانین علمی، کار می کند و خود در درون خود، ماشینی کامل است که نیازهای خود را برآورده می کند؟ باربور نیز، شبهه ی خودبسندگی ماده را چنین توصیف می کند:

«نوشته ای از لاپلاس به عنوان نمونه ای از برداشت جبرانگارانه و واگشت گرایانه از طبیعت مطرح شد، که آن را دستگاهی خودبسنده می دانست که کلیه ی حوادث آینده اش هم، به نحو لا یتغیری، طبق قوانین «ماده ی متحرک » تعیین شده است » . (۱۳)

۶٫ شبهه ی معنی داری

قوی ترین شبهه ای که در عصر روشنگری پدید آمد، شبهه ی معنی داری است. علت این که این شبهه، قوی ترین شبهه پنداشته می شود، این است که تا قبل از طرح آن، اندیشمندان می توانستند، درباره ی وجود یا عدم وجود خدا، بحث کنند و در نهایت به نتیجه ای خاص برسند. اما با ظهور این شبهه هر گونه معنا و مفهوم واقعی از گزاره های دینی نفی گردید و کلیه ی گزاره های مذهبی و از جمله اثبات وجود خدا این قابلیت را از دست داد که مورد بحث قرار گیرد. (۱۴)

این شبهات و شبهاتی مانند آن، سبب شد که تفکر جدید غرب، بر جهان اسلام، تاثیر گذارد و بحرانی فرهنگی در باورها و ارزش های کسانی که با معارف اسلامی به صورت بنیادی و دقیق آشنا نبودند، ایجاد نماید، البته در غرب نیز، بحران معنویت و بازگشت مجدد به مذهب، حکایتی شیرین و خواندنی دارد. (۱۵)

پی نوشت ها:

۱٫ ر.ک: ماری کلدلوتران، مجله مسجد، سال سوم شماره ۱۷، مثاله ی «بحران معنویت در جهان غرب و بازگشت جهان به مذهب » ، ترجمه بهجت یزدخواستی.

۲٫ ر.ک: ایان باربور، «علم و دین » ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، ص ۱۵۲-۲۷۸; نیز: دکتر شمس الدین ادیب سلطانی، رساله دین; محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص ۱۱۵ به بعد و همین کتاب فصل یازدهم و دوازدهم.

۳٫ فلسفه ای که در این نظام، رواج یافت، فلسفه اسکولاستیک (مدرسی) نام دارد که به علت نفوذ و نظارت کلیسا بر مدارس، سالها در مراکز علمی تدریس می شد.

۴٫ به همین جهت در ابتدا، افکار افلاطون که با اصول مسیحیت مطابق بود، مورد اقبال قرار گرفت و آرای ارسطویی که چندان سازگاری با مسیحی گری نداشت، منکوب گردید. اما بعدها در اثر نفوذ اسلام در اروپا و ترجمه ی آثار فلاسفه ی اسلامی، غربیان با افکار ارسطو آشنا شدند و آن را پذیرفتند تا آن که کلیسا نیز در برابر این موج فکری تاب نیاورد و این افکار را پذیرفت.

۵٫ از جمله ی آرای علمی که برای توجیه عقاید مسیحیت به کار می رفت; کیهان شناسی بطلمیوس بود که زمین را مرکز عالم معرفی می نمود و گردش تمام ستارگان و سیارات را به دور آن می دانست که این رای، مایه ی اشرف بودن انسان تلقی می گردید، که اشرفیت انسان بر دیگر موجودات از عقاید مسیحیت بود.

۶٫ نومنیالیسم، انکار وجود کلیات وقایل شدن به وجود اسمای صادق بر کثیرین.

۷٫ آمپریسم.

۸٫ نومینالیسم.

۹٫ محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا: ۱/۱۴۱.

۱۰٫ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص ۱۱۰.

۱۱٫ محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا: ۲/۱۹۱.

۱۲٫ پیشین، ص ۲۶۲ به بعد.

۱۳٫ ایان باربور، علم و دین، ص ۹۶.

۱۴٫ ر.ک: فصل پنجم: همان، تحقیق پذیری و زبان دین.

۱۵٫ ر.ک. ماری کلد لوتران، همان.

منبع :مجله کلام اسلامی؛شماره ۳۷

محمد جواد حیدرى کاشانى

https://farsi.al-shia.org/wp-content/uploads/2020/03/index-5.jpg 300 500 حسین تقی زاده حسین تقی زاده2020-03-31 10:42:032020-03-31 10:44:39دین‏ پژوهى در غرب

تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب

برچسب ها: غرب ‌ مطالعات اسلامی تلمود اپرکریفا دیرهای کلونی دوره اصلاح‌گری

اشاره:

ایــن نــوشــتار تــرجمه بــخشی از مدخل «مطالعات اسلامی» (Islamic Studies) مندرج در دانشنامه جهان اسلام معاصر آکسفورد۱ است و شامل دو بخش است. در بخش نخست به تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب از آغاز تاکنون پرداخته می‌شود. بخش دوم درباره روش‌شناسی مطالعات اسلامی در غرب است که محمد ارغون آن را نوشته است. مطالعات اسلامی در سده نهم میلادی / سده سوم هجری، در چهارچوب مکاتب رقیب، در عراق مطرح شد؛ اما ورای پرداختن به اسلام‌شناسی در حیطه تمدن  اسلامی، توجه نویسنده به موضوع اسلام در غرب است.

آغاز اسلام‌پژوهشی۲
حتی پیش از پیدایش اسلام در سده هفتم میلادی یهودیان باستان، یونانی‌ها و بعدها آبای کلیسا، با اعراب آشنا بودند. در کتاب مقدس نیز نام‌های عربی به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، نام جشم (Geshm) در «کتاب نحمیا» (۶،۶) و در میان شیوخ قبایل محلی که مخالف قدرت‌گیری یهودیان پس از تبعید به فلسطین بودند، آورده شده است. نامهای عربی در تلمود هم وجود دارد. هرودت ـ مورخ سده پنجم پیش از میلاد‌ ـ هم اعراب را می‌شناخت و درباره آنان مطالبی آورده است.

پس از بالیدن سلطه‌ورزی هلنی یونانیها در خاورمیانه در سده چهارم پیش از میلاد، امارتهای عربی چون انباط (نبطی‌ها) به مرکزیت پترا در شمال شرقی شبه جزیره سینا باعث تماس پیوسته اعراب و بازرگانان، مسافران و سربازان دولت سلوکی و سپس امپراتوری روم شدند. در سده‌های آغازین عصر مسیحی نیز برخی قبایل عرب به کیش مسیحی درآمدند و امیرنشین‌های تابع امپراتوری بیزانس و ساسانی را پدید آوردند که زمینه‌ساز پیوندهای فرهنگی میان مسیحیت شرق و برخی طوایف عرب شدند؛ لیکن دیدگاه اروپاییان درباره اسلام در سراسر قرون وسطی از مفاهیم گرفته شده از کتابهای مقدس و کلامی ریشه می‌گرفت*.

اسطوره‌نگاری، کلام و تبلیغات مسیحیت،‌شیوه‌های مهم کسب آگاهی‌های کلیسا از مسلمانان بود و نیز استدلال آنان را در طرح گفتمان رسمی پیرامون اسلام به وجود می‌آورد. از دیده اسطوره‌ای، اروپاییان، مسلمانان را (اعراب. سارازانها(۳)از نسل حضرت ابراهیم(ع) [به واسطه همسرش هاجر و پسرش اسماعیل (در عربی اسمعیل، نک، سفر تکوین، ۱۶/۱ ـ ۱۶] می‌دانستند. در واقع برخی منابع نیز نخستین اعراب مسلمان را «هاجری‌ها» خطاب کرده‌اند. برخی از محققان درباره ریشه مشترک عربی هاجر یا هاجری‌ها۴ و اندیشه مهم و اسلامی هجرت (هجرت / مهاجرین) تحقیقاتی کرده‌اند. در داستانهای سفر تکوین که عباراتی از اپرکریفا(۵) و تلمود نیز آنها را تکمیل می‌کند، هاجر و اسماعیل در پی اصرار ساره از خانه ابراهیم رانده شدند و به فرمان خداوند، ابراهیم(ع) آنان را به بیابان بئرشبع(۶) برد که بعدها از آنجا نیز به فاران (سینا) هجرت کردند. در روایت سفر تکوین، خداوند به ابراهیم(ع) می‌فرماید: «به خاطر فرزند و کنیزت اندوهگین مباش، زیرا نسل تو از طریق اسحاق ادامه می‌یابد؛ من نسلی از تو پدید می‌آورم و [او] از صلب توست.» (سفر تکوین، ۲۱/۱۲ ـ ۱۴).

مجادلات مذهبی سالهای ۸۰۰ تا ۱۱۰۰ میلادی
[از این‌رو] در داستانها و قصص یهودی ـ مسیحی، زمان پیدایش اعراب موحد غیریهودی و غیرمسیحی سده هفتم میلادی آمده است. به هر حال براثر این مجادلات کلامی است که مرزبندیهایی میان یهودیان در غربت، مسیحیان و مسلمانان در فاصله سده‌های هشتم تا یازدهم میلادی شکل می‌گیرد.

مناظره‌های کلامی در برابر مردم یا در حضور خلیفه یا دیگر مقامهای بلندمرتبه و زیرنظر متکلمان گروههای گوناگون اسلامی برقرار می‌شد. در ابتدای قرون وسطی، مسیحیان نستوری،(۷) مونوفیزیت(۸) و ارتدوکس(۹) و نیز یهودیان سامری، کارایی(۱۰) و ربانی(۱۱) تماس اندکی با امپراتوری روم مقدس و مسیحیت غربی داشتند. مسلمانان، جوامع مذهبی اهل کتاب را زیر حمایت خویش (ذمی) می‌دانستند؛ ازاین‌رو مسیحیان و یهودیان شرق در مراسم اجتماعی، مباحثه و مناظره عمومی با مسلمانان (و با یکدیگر) شرکت می‌کردند؛ این کار، اندک آگاهی را از عقاید اسلامی، (حتی برای رد کردن آن عقاید) می‌طلبید. برعکس، یهودیان و مسیحیان اروپایی ناچار بودند تا فهم خویش را از اسلام، در چهارچوب دادوستدهای کلامی تکوین دهند.

آن دسته از پیروان ادیان اهل کتاب که زیر سلطه مسلمانان در شرق می‌زیستند، تجربه همزیستی با یکدیگر را نداشتند و کلیسای رم نیز اسلام را «دیگری» بیگانه و دشمن ضدمسیحی می‌پنداشت که باید مسیحی شود یا بشکند. حال آنکه جوامع مسیحی شرقی نتوانستند تبلیغات مذهبی و اقدامهای نظامی موفقی در برابر حاکمان مسلمان انجام دهند و مسیحیت غربی نیز بیرون از قلمرو حکومت اسلامی (دارالاسلام) قرار داشت. فتوحات را هم که در عصر خلفای راشدین و در سده هفتم میلادی آغاز شد، شارل مارتل در سال ۷۱۲ میلادی ـ ۱۱۴ هجری در پواتیه فرانسه متوقف ساخت سیسیل نیز که از سده نهم تا سده یازدهم میلادی ـ سده دوم تا پنجم هجری زیر نفوذ اغالبه بود، دوباره به تصرف نرمان‌ها درآمد.

طی چهار سده بعد تا آغاز نبردهای صلیبی، اروپاییان نسبت به دینی که در نزدیکی آنان ـ اسپانیا ـ رونق گرفته بود، در جهل واقعی به سر می‌بردند. مسیحیان، اسلام را مانند قبایل ژرمن، اسلاو، مجاز و نهضت های ارتدادی چون مانوی‌گری، یکی از دشمنان به شمار و تهدیدکننده مسیحیت می‌پنداشتند. تا هنگام جنگ‌های صلیبی که در سده یازدهم آغاز شد، نام حضرت محمد(ص) میان اروپاییان ناشناخته بود و از آن پس هم به شیوه‌ای بسیار تحقیرآمیز رواج یافت.

باری تا سده یازدهم میلادی، مسیحیان غربی ـ مانند مسیحیان شرقی ـ به همان شیوه‌های تفسیری کتاب مقدس، سارازان‌ها را اسماعیلیان ـ فرزندان ابراهیم(ع) از نسل هاجر ـ می‌خواندند. این همان نتیجه‌ای است که بیده معزّز۱۲ (۶۷۲ـ۷۳۵) در کتاب «تاریخ مذهبی انگلیسی‌ها»۱۳ و در تفاسیرش از کتاب مقدس مطرح کرده است. پیش از بیده و اسیدور اشبیلی۱۴ از مفسّران مسیحی، اسحاق را طلیعه مسیح و یهودیان را ادامه فرزندان اسماعیل می‌‌پنداشتند و از دید مسیحیان، اکنون اسلام جانشین یهودی‌گری یا اسماعیلیان بیگانه شده بود.

جنگ‌های صلیبی و تحقیقات دیرهای کلونی
اسلام‌شناسی به منظور تبلیغات در سده دوازدهم، در زمان پیتر واجب‌التکریم (حدود ۱۰۹۴ـ ۱۱۵۶) در فرانسه آغاز می‌شود. این دوره، زمان آغاز نبردهای صلیبی و نیز اصلاحات عظیم جهانی‌گری است که تا آن زمان مهمترین نهاد تعلیمی مسیحیت به شمار می‌رفت. درواقع نبردهای صلیبی و تحقیقات علمی رهبانان (ترجمه قرآن و دیگر متون اسلامی) هر دو اقدام‌هایی تهاجمی علیه تمدن اسلامی فرض می‌شد که به این ترتیب مرزهای جنوبی و شرقی مسیحیت غربی را رقم می‌زد.

در سال ۱۱۴۲ پیتر، بعدها آبه کلونی ـ ظاهراً برای دیدار از دیرهای کلونی ـ به اسپانیا سفر کرد. با وجود این هنگام سفر بر آن شد تا طرح گسترده‌ای را با همیاری بسیاری از مترجمان و دانشمندان ـ به سامان ببرد و مطالعات جدی و روشمندی را در باب اسلام آغاز کند. در آن زمان که پیتر نهضت ترجمه و تفسیر متون عربی ـ اسلامی را آغاز کرده بود، برای مدتی طولانی، روایاتی هرزه از زندگانی پیامبر اسلام(ص) رواج داشت که آن حضرت را خدای مسلمانان و یک مسیحی مرتد (و حتی در یک منبع کاردینالی معزول)، ساحر و جز آن معرفی می‌کرد!۱۵ مجموعه کلونیایی که هم‌اکنون در نتیجه تلاش‌های پیتر قابل بازشناسی است، آغاز تحقیقات اصیل غربیان درباره اسلام می‌تواند باشد. پیتر به مترجمانی نام‌آور مانند رابرت کلونی۱۶ مأموریت داد تا متونی نظیر قرآن، حدیث، سیره پیامبر اسلام و دیگر متون عربی به ویژه متون جدلی نوشته شده علیه مسلمانان را به عربی ترجمه کنند.

پیتر در نامه‌هایی که به رهبران نخستین جنگ صلیبی نوشته، روشن کرده است که علاقه اصلی وی به تبلیغات مذهبی کلیساست و بدین ترتیب مسیحیت می‌تواند و باید بر اسلام پیروز شود. با وجود این وی نیز مانند برخی از دیگر از دانشمندان نسبت به گزارش‌های دروغ و وقیحانه مؤلفان مسیحی در باره پیامبر اسلام(ص) و قرآن انتقاد داشت و جنگ و خونریزی حتی کفار را به نام مسیحیت نمی‌پسندید.۱۷ تلاش‌های پیتر واجب‌التکریم برای اینکه روایاتی درست از متون و عقاید اسلامی را در دسترس اروپاییان قرار دهد، آن هنگام که مسیحیت غربی می‌کوشید اسلام را از ارض مقدس براند، با استقبال مواجه نشد. طعن انتقاد کردن بر کاربری جهاد به منظور گسترش اسلام هم، در همان زمان که مسیحیان طول و عرض اروپا را در نخستین نبرد صلیبی درمی‌نوردیدند تا ارض مقدس را از مسلمانان بازپس گیرند، بر عده‌ای از دانشمندان مسیحی ـ از جمله پیتر واجب‌التکریم ـ کارگر نیفتاد.

یکی از مؤثرترین ترجمه‌ها از یک متن جدلی، ترجمه «مدافعه ‌الکندی»، مناظره‌ای ساختگی میان یک دانشمند مسلمان و یک فرد مسیحی است که در دوران حکومت مأمون (۸۱۳ ـ ۸۳۳ م / ۱۹۸ـ ۲۱۸ ق) رخ داده است.

تحقیقات جدید هنوز نتوانسته به‌طور قطع زمان نگارش این رساله را معین کند، ولی می‌توان فاصله میان سده نهم تا سده یازدهم را زمان تقریبی تألیف این رساله دانست مترجم این رساله مشهور، پترس طلیطلی، یک یهودی نومسیحی است که به همراه مترجمان یهودی دیگری به کار ترجمه از عبری و عربی به لاتینی اشتغال داشت و در تدوین ممنوعه کلونیایی نیز همکاری می‌کرد. رساله دفاعیه کندی میان دانشمندان مسیحی قرون وسطی رواج و عمومیت یافت؛ زیرا نمونه‌ای از استدلال آوردن علیه اسلام تلقی می‌شد. این یورشها به ویژه علیه قرآن، نبوت حضرت محمد(ص) و جهاد اسلامی انجام گرفت. بنابراین، سه مضمون گفته شده، موضوع‌های اصلی تحقیقات مسیحیان در باب اسلام در قرون وسطی بود.

در این فضای اجتماعی ـ سیاسی، گونه دیگری از فعالیت ترجمه‌ای انجام گرفت که اصالت علمی بیشتری در اروپای مسیحی به دست آورد. در سالهای پایانی سده دوازدهم میلادی مجموعه‌ای از آثار ابن سینا (اوکینای لاتینی ۱۰۳۷ میلادی / ۴۲۸ هجری) مطرح شد و رواج یافت و از آنجا که بیشتر آثار فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتین ترجمه شد، دانشمندان اروپایی در پایان قرون وسطی، درست برعکس دیدگاه‌های عوامانه و اهانت‌آمیز نسبت به پیامبر اکرم(ص) و اعمال مذهبی اسلام، جهان اسلام معاصر خویش را جایگاه دانشمندان و فیلسوفان می‌پنداشتند. شیوه دیگری که به علت آن جهان اسلام، ستایش اروپاییان را در قرون وسطی برانگیخت از خود نبردهای صلیبی ناشی می‌شد.۱۸

بعدها هم موفقیت‌های نظامی و سیاسی صلاح‌الدین ایوبی (۱۱۳۸ـ۱۱۹۳ میلادی / ۵۳۲ ـ ۵۸۹ هجری) به افسانه‌هایی انجامید که در اروپا رواج یافت. حتی رفتار دینی مسلمانان ـ که بسیاری از اروپاییان آن را ساده‌تر و پرهیزگارانه‌تر از انجام اعمال مسیحیت می‌دانستند، میان روحانیان و دانشمندان مسیحی، حرمت ویژه‌ای برای اسلام به‌وجود آورد.

دوره اصلاح‌گری

در سده شانزدهم میلادی، چون اروپا وارد دوره دگرگونی‌های عمیق دینی، سیاسی و عقلانی اصلاح‌گرایانه شد، فهم و شناخت نسبت به اسلام نیز از این دگرگونی‌ها تأثیر پذیرفت. در سده‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی، به جای اسپانیا و فلسطین، اروپای شرقی حدفاصل مسیحیت رومی ـ غربی و اسلام شده بود. در جنگ کوزوو ـ ۱۳۸۹م ـ عثمانی‌ها کنترل غرب بالکان را به دست گرفتند که این اقدام، شکافی غیرمسیحی در میان مسیحیت غرب و شرق ایجاد کرد.

در سال ۱۴۵۳ عثمانی‌ها قسطنطنیه را فتح کردند و مرزهای خود را تا صربستان و حوزه دانوب پیش بردند. در سال ۱۵۰۰ هم آنها بر یونان، بوسنی، هرزه‌گوین و آلبانی حکم می‌راندند، بسیاری از مسیحیان ارتدکس این کشورها، در دستگاه نظامی و اداری عثمانی جذب و بانی تکثرگرایی دینی که اسلام در آن غلبه داشت، شدند. البته این تکثرگرایی، گاه مسالمت‌آمیز و گاه با مشاجره همراه بود. کلیساهای ارتدکس نیز که سابقه فعالیت دیرینی در سرزمین‌های اسلامی داشتند، مورد حمایت فقه اسلامی بودند و عثمانی‌ها تشکیلاتی را مسئول اداره امور داخلی کلیسای بالکان قرار دادند. در عوض، چنین اقدام‌هایی حمایت کلیسا را از دولت عثمانی فراهم کرد.

اما مسیحیت غربی روابط متفاوتی با عثمانی داشت. عثمانی‌ها از مقر خود در بالکان، قادر بودند که به مدت دو سده به رقابت نظامی با اروپا بپردازند. در سال ۱۵۲۹ و سپس در سال ۱۶۸۳ ارتش عثمانی وین را محاصره کرد که هر دو محاصره ناکام ماند؛ ولی این ناکامی هشداری آشکار به همراه داشت که امپراتوری اسلامی تهدیدی دوباره برای اروپای غربی شده است. این مبارزه‌طلبی عثمانی، مورد توجه روحانیت مسیحی و دانشمندان اروپا قرار گرفت.

همزمان با حضور سلیمان قانونی بر دروازه‌های وین در سال ۱۵۴۲، دو دانشمند علوم انسانی به نام‌های بیبلیاند (تئودور بوخمان و اوپرینوس یوهان هربست) به خاطر چاپ مخفیانه یک نسخه جدید از قرآن، گرفتار شورای شهربال شدند. ماجرا با پا درمیانی شخصیتی چون مارتین لوتر و با اجازه چاپ قرآن حل شد. لوتر در نامه‌ای، به شورای شهربال نوشت: اگر متون اسلامی و جز آن به زبان لاتین و زبان‌های محلی در اختیار مسیحیان قرار گیرد، برای آنها هیچ‌گونه تردید و سستی نسبت به اسلام باقی نخواهد ماند. چ

اپ قرآن در سال ۱۵۴۳ توسط بیبیاندر در بردارنده مقدمه‌ای از مارتین لوتر و فیلیپ ملنچتن۱۹ بود. هر چند این فکر که قرائت نقادانه متون اسلامی، مایه ایراد اتهام‌هایی ادعایی علیه دین اسلام می‌شود، تاثیری بر سنت کم توجهی اروپا نسبت به مطالعه اسلام نداشت، اما تکاپوی لوتر در ترجمه متون دینی ـ مسیحی و اسلامی به زبان‌های محلی، اهمیت فراوانی داشت.

اصلاح طلبانی همانند ملنچتن یکصدا با کلیسای رم، سارازان‌های ترک را دجال مذکور در کتاب یوحنا می‌پنداشتند. شباهت‌هایی که پروتستانتیزم میان رم و اسلام در نظر می‌آورد، تمایلی را ارتداد دانستن اسلام به وجود آورد؛ چنان که پیش از این کائولیسیزم در قرون وسطی می‌پنداشت؛ آنان اسلام را بیشتر مسیحیت گمراه می‌دانستند تا یک دین مشخص برحق!

مسیحیان تهدید ناشی از سقوط هنگری (مجارستان)، دروازه پشت سر اروپای غربی را به نفع اسلام تفسیر نمی‌کردند، بلکه به شیوه پیامبران عبرانی، آن را بیشتر بلای خداوند به خاطر سستی اخلاقی و دینی مسیحیان می‌انگاشتند. باید یادآوری کرد که اصلاح‌طلبان، تحقیقات اندکی را در باب اسلام سامان دادند؛ زیرا نسخ چاپی قرآن و دیگر متون اسلامی، در اروپای سده شانزدهم میلادی بیشتر متکی بر مجموعه کلونیایی چهار سده پیش بود.

دوره اکتشاف‌ها و روشنگری
در پایان سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی، تحقیقات جدید و ریشه‌دار اروپا درباره اسلام به علت‌های گوناگون گسترش یافت. نخستین آن‌ها واقعیت‌های جدید ناشی از تجاوزهای عثمانی بود. تهدید عثمانی برای اروپا تا سده هجدهم، آنگاه که این امپراتوری به انحطاط رفت و تعادل قدرت به سود اروپا دگرگون شد، کاهش نیافت. عامل دیگری که به رشد آگاهی اروپا نسبت به اسلام کمک کرد، افزایش دریانوردی و توسعه بازرگانی و پیوستن اروپا در آن سوی مدیترانه بود.

اروپا به امضای پیمانها و قراردادهایی با دولت‌های مسلمان دست زد؛ برای نمونه فرانسه و عثمانی علیه خاندان هابسبور۲۰ با یکدیگر متحد شدند. اروپا نمایندگانی را به دربار عثمانی و دیگر کشورهای جهان اسلام فرستاد. این سیاست دوجانبه، به منزله اعلام آمادگی حاکمان مسلمان برای همکاری در این دوره نبود. جدایی میان تروتستان و کاتولیک در مسیحیت غربی، بیشتر جنگ‌های عقیدتی و جدلی را در مسیحیت غربی پدید آورد و مجادلات ضد اسلامی تا اندازه‌ای فروکش کرد. از سوی دیگر، منافع اروپا در سرزمین‌های اسلامی بر منافع جدلی کلیسا برتری یافت تا در صورت امکان، منافع دولتی، اهداف تجاری، سیاسی و نظامی را هم در بر گیرد. دلیل‌های اروپا در اسلام شناسی بیش از این بود که خود را به جنگ‌های کلامی در باب قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) و فتوحات اولیه اسلامی محدود کند.

در سطحی گسترده‌تر، دین در دوره روشنگری به گونه‌ای متفاوت به تصویر کشیده می‌شد. تصدیق اینکه دیگر ملتها نیز ادیانی دارند که به سادگی، بدعت یا انحراف از مسیحیت به شمار نمی‌رود، سیمای مهمی از مفهوم تازه دین به نظر می‌رسید. اندیشه جدید «ادیان» نوع بشر، شیوه‌های جدید مطالعه اسلام و دیگر دینها را واداشت تا ورای مجادلات کلامی برود؛ ولی این رأی نتوانست جایگزین آن نوع از مجادلات شود. سرانجام در سده شانزدهم، آموزش زبان عربی در کالج فرانسه (کلژدوفرانس) آغاز و در سال ۱۶۳۵ در لیدن هلند، کمبریج و آکسفورد انگلستان تدریس شد. این کار موجب شد تا عرب پژوهان نسل اول به تدوین نحو و فرهنگ‌های کهن زبان عربی بپردازند؛ کاری که از مدتها پیش از رونق افتاده بود. اقدام این عرب پژوهان دانشگاهی، نخستین تحقق گسترده و جدی در سطح اروپا در باب سنت متن مدار زبان عربی از سده دوازدهم میلادی و مجموعه کلونیایی به بعد بود.

یکی از نتایج مهم تغییر مفهوم دین در دوره روشنگری، توجه تازه به زندگی و رسالت پیامبر اکرم(ص) بود. درسده هجدهم برخی دانشمندان، مبلغی دینی را در وجود پیامبر اکرم(ص) می‌جستند که طبیعی‌تر و عقلانی‌تر از حضرت عیسی(ع) باشد. برخی دیگر در او آسیای وعظ برای کارخانه در حال پیشرفت اصلاحات می‌جستند. بنابه استدلال برخی، اینکه آن حضرت مردی خوشگذران و سیاسی بود(!) نمونه الهی می‌نمود که در تاریخ آمده تا در پرهیز از آن خطاها به مسیحیت کمک کند. این تفسیر اخیر از اسلام به پیشبرد مقاصد دینی کمک می‌کرد و برای مسیحیان، درسی در قالب تصویری جدید از اندیشه‌ای بود که از سده هشتم میلادی به این سو رواج داشت؛ به این معنی که اسلام عذابی الهی است که آمده تا مسیحیان را به خاطر انحرافهای عقیدتی و عملی تأدیب کند؛ ولی این تصویر پایان سده هجدهمی، اهمیت روزافزون تاریخ پژوهی را نشان می‌دهد. در حیطه تاریخ اسلام که بسیاری از دانشمندان عصر روشنگری هنوز مشتاق مطالعه آن بودند، زندگی پیامبر اکرم(ص) و سیاستهای نظامی و سیاسی خلفای راشدین و فتوحات آنان مورد توجه قرار داشت.

علاقه به بررسی زندگی پیامبر اکرم(ص) و دیگر جنبه‌های تاریخ اسلام، تنها منحصر به متخصصان این امور نبود. ادوارد گیبون (Gibbon،۱۷۳۷-۱۷۹۴) در کتاب «انحطاط و سقوط امپراتوری روم»، فصلی را به زندگی پیامبر اکرم(ص) و مراحل آغازین تاریخ اسلام اختصاص داده و بیشتر به تحقیقات جدیدتر اروپایی و گزارشهای جهانگردان تکیه کرده است. وی، پیامبر اسلام(ص) را فردی با ویژگی‌های معنوی معرفی می‌کند که در دوران عزلتش در مکه، شکلی ناب از توحید را مطرح کرد؛ اما با مهاجرت از مکه به مدینه به توفیق و قدرت نظامی نیز رسید. نکته اخیر از آن نوع اتهام‌های کهنه مسیحیان است که عقیده دارند اسلام به طور کلی و بی‌درنگ با نیروی شمشیر گسترش یافته است؛ در مجموع ارزیابی گیبون از پیامبر اکرم(ص) مثبت است. تفاوت میان شخصیت ایشان در مدینه، مفهومی آشناتر در تحقیقات بعدی در اروپا شد. بنابراین محققان کوشش فراوانی را در معتبر شمردن ویژیگی‌های معنوی و رهبری پیامبر اکرم(ص) مبذول کردند، بی‌آنکه آن حضرت را پیامبری واقعی بدانند!
سده هجدهم با برنامه اروپا درشناخت اسلام پایان یافت؛ طرحی که به مراتب کاملتر از هر اقدامی از زمان تدوین مجموعه کلونیایی به بعد بود. در سال ۱۷۹۸ م ۱۲۱۳ ق ناپلئون بناپارت با نیرویی نظامی همراه با انبوهی از دانشمندان که مامور مطالعه و ثبت زبان، فرهنگ و دین بودند، به مصر یورش برد.۲۱

سده نوزدهم
در سده نوزدهم خاورمیانه و دیگر قسمت‌های جهان اسلام، کم‌کم از انزوا بیرون آمد. کشتی‌های بخاری، راه‌آهن، تلگراف و مسافرت، ارتباط با جهان اسلام را ساده‌تر کرد. به این ترتیب مجالی فراوان برای دانشمندان، مبلغان مذهبی، بازرگانان و جهانگردان فراهم شد تا با جوامع اسلامی ارتباط پیدا کنند؛ عاملی مهم که در مطالعات پیشین اسلامی کمتر وجود داشت. فرصت‌های بحث در مورد اسلام و گفت‌وگو با مسلمانان، بیشتر شکل نزاع میان روحانیان و رهبران مسیحی و مسلمانان داشت، اما اصطلاحات این مجادله تغییر یافت و اندیشه‌های تازه‌ای را در باب دین و تکامل تحقیق علمی در علوم انسانی متجلی کرد.
یکی از تحولات مهم اسلام‌شناسی در سده نوزدهم و آغاز سده بیستم، طرح بحث تاریخ‌انگاری است.۲۲ اندیشه‌ای که معتقد بود رخدادهایی چون پیدایی یک دین جدید را می‌توان به همان ترتیبی که آن حوادث از نظر تاریخ وابسته به حوادث پیشین هستند، روشن کرد. مفهوم دیگر و نتیجه تاریخ‌انگاری، این دیدگاه است که تنها خاورشناسان و عرب‌پژوهان متخصص در متون اسلامی، مهارت علمی لازم را در مطالعه‌ اسلام دارند. از این رو مطالعه تاریخ اسلام، دین علم و هنر اسلامی و دیگر موضوع‌ها، کم‌وبیش در محدوده علمی ـ تخصصی خاورشناسان قرار گرفت تا مورخان و متخصصان دین، علم و هنر.
زندگانی پیامبر اکرم(ص) و ظهور اسلام، همچنان فکر و ذهن بیشتر دانشمندان غربی را به خود مشغول داشت که در دهه نخست سده نوزدهم به گونه‌ای روزافزون، دانشمندان یهودی و اندیشمندان غیرمذهبی نیز به جرگه آنان پیوستند. از جمله نمایندگان تحقیق تاریخی اسلام، یکی آبراهام گیگر(Geiger) نویسنده کتاب «آیا محمد چیزی را از یهودی‌گری اخذ کرد؟» (۱۸۳۲) است. البته نقطه مخالف تحقیق تاریخی مسیحیان درباره اسلام ـ بدین معنا که اسلام براساس الگوی مسیحیت است‌ـ یک سده بعد در وجود کارل آهرنتز (Ahrens) نویسنده کتاب «محمد از زمان بنیانگذاری دین» (۱۹۳۵) تجلی یافت. اگرچه مکتب تاریخ‌انگاری را بیشتر مورخان اسلامی سده بیستم مورد توجه قرار ندادند، ولی اتهام تاریخ‌انگاری هنوز در برابر کسانی که ظهور اسلام را نقطه مقابل جاهلیت عربستان و خاورمیانه بررسی می‌کنند، مطرح می‌شود.
یک دیدگاه کاملا متفاوت، دیدگاه ویلیام میور۲۳ است که در کتاب چهارجلدی – زندگانی محمد(ص) (۱۸۵۸) تشریح شده است. وی معتقد است که تعالیم انجیلی مسیحیت پروتستان به همراه دواعی صریح تبلیغات تبشیری رشد داشته است؛ بدین ترتیب از آنجا که مسلمانان، حضرت مسیح(ع) را منجی خود نمی‌دانند، رستگار نمی‌شوند. میو، پیامبر اکرم(ص) و اسلام را برای مسیحیت انجیلی خطرناک می‌دانست؛ زیرا به عقیده او اسلام بسیاری از عقاید و اصطلاحات خود را از مسیحیت اقتباس کرده۲۴ و این امر اسلام را با برخی اشکال مسیحیت یا زمینه‌های آن مشابهت می‌دهد. میور، نزدیکی فراوان مسیحیت و اسلام را رد کرده و بر دیدگاه لیبون مبنی‌بر اینکه بدترین خصوصیات حضرت محمد(ص)، در پایان دوران مکی و همزمان با چیرگی ایشان بردشمنان ظاهر شده است، تاکید می‌ورزد!
تامس کارلایل(Carlyle) در سده نوزدهم مفهومی دیگرگون از دین را معرفی کرد و عقیده داشت که دین مساله جاودان نوع بشر است. وی هم مانند بسیاری از دانشمندان غربی سده نوزدهم میلادی عقیده داشت که اصالت یک دین را باید در پیوند آن با شرایط عقلانی و فرهنگی سنجید. وی سخنرانی بسیار موثرش به نام «قهرمانی در نقش پیامبر» چاپ شده در سال ۱۸۴۱ م، استدلال می‌کند که حضرت محمد(ص) پیامبری برحق است؛ هرچند کارلایل در بررسی خود از قرآن و واکنش‌های مسلمانان نسبت به بحث قرائت قرآن، بلندنظری کمتری داشت. این تصور که نوع بشر، ماهیتاً دیندار است، تاثیری ژرف برمطالعات ادیان و به دنبال آن، اسلام پژوهی گذاشت. در سراسر نیمه دوم سده نوزدهم و نیمه نخست سده بیستم، کوشش‌های فراوانی برای ایجاد دانش «ادیان‌پژوهی»۲۵ انجام گرفت. ممیزه این دین پژوهی، تکیه بر زبان شناسی و فهم یک تمدن باستانی است.
فردریک ماکس مولر۲۶ نیز معتقد بود هرکس که یک چیز می‌داند، چیزی نمی‌داند؛ به این معنی که اگر فردی تنها دین خود را بشناسد و تایید کند، مواقع دین را نمی‌شناسد. مولر برچاپ سلسله «کتابهای مقدس شرق» شامل حدود پنجاه متن و ترجمه انگلیسی کتابهای مقدس آسیایی در دهه هفتم سده نوزدهم نظارت داشت. مجلدات ۶ و ۸ این دوره دربر دارنده ترجمه قرآن پالمر است.

خاورشناسی در سده بیستم
اسلام‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی جدید، در سده نوزدهم به رشته‌ای جداگانه تبدیل شد که خاورشناسی هم نام گرفته است. انسان‌گرایی (اومانیسم) کلاسیک باتوجه به احیای دستاورد غنی انسانهای گذشته به وسیله متون مکتوب در کنار تداوم روشنگری، عمیقا برخاورشناسی تاثیر گذاشت. علاوه‌بر این، زبان‌شناسی سده نوزدهم آکنده از دیدگاهی جهانی نسبت به رمانتیسم بوده و میراث والای گذشته و بیگانه‌ای ناآشنا را جستجو می‌کرده است.
دانشمندانی که تخصص فراوان در کتب مقدس و زبان‌شناسی کلاسیک داشتند، بیشتر دستنوشته‌های عربی را هم تصحیح کردند. در میان تمدن‌های مهم جهانی، اسلام یکی از غنی‌ترین سرمایه‌های میراث مکتوب را به شکل دستنوشته به یادگار گذاشته است. هزاران دستنوشته در مجموعه‌های خاورمیانه، اروپا و آمریکای شمالی تاکنون تصحیح انتقادی شده و به شکل جدی مورد مطالعه قرار گرفته است. کار احیای سنت علمی و قدیمی اسلام در قالب چاپ متون علمی کهن باقی مانده به شکل نسخه خطی، از دستاوردهای مهم خاورشناسان سده نوزدهم است، درحالی که در نیمه پایانی سده بیستم تربیت محققانی برای انجام این مهم در کشورهای اسلامی، اروپا و آمریکای شمالی رو به کاهش گذاشت. خاورشناسان همان‌گونه که با انتقاد به کتابهای مقدس و دیگر آثار تاریخی به بحث در مورد رشه و آغاز دوران یهود و مسیحیت می‌پردازند، برآنند تا به تهیه گزارشی انتقادی از ریشه و ظهور اسلام نیز اقدام کنند. مورخان سده نوزدهم مانند تاریخ‌نگار آلمانی «فان رانکه» (Von Runke) که تاریخ را همان‌گونه که هست، می‌دانست، تمایل داشتند که هدفشان را بازسازی تصویر درست گذشته قرار دهند.
برخی مورخان مطالعات اسلامی هم از تمایل خاورشناسان غربی و دانشمندان مسلمان در وارد کردن سرشتی عام و محافظه‌کار به رویکردهای تاریخ‌نگارانه آنان یاد می‌کنند. خاورشناسان به گونه گسترده و فراوان، روایت متداول زندگی پیامبر اکرم(ص)، تبویب مکی و مدنی قرآن کریم و شکل‌گیری اولیه جامعه اسلامی را پذیرفته‌اند؛ درحالی که بحث قدمت، مبدأ صحیح و درستی بسیاری از احادیث منسوب به پیامبر اکرم(ص) باعث بروز اختلافهایی میان خاورشناسان و دانشمندان متأخر مسلمان شده است. تقریباً هیچ یک از دانشمندان مسلمان و حتی غربیان در مورد درستی متن اصلی قرآن کریم و دیگر متون متقدم اسلامی، نقدی نداشته‌اند.
با وجود این تاریخ‌نگاری محافظه‌کار و مشترک میان خاورشناسان و دانشمندان سنت‌گرای مسلمان در سده بیستم، انتقادهای فراوانی به خاورشناسی وارد آمده است. بهترین بیانهای انتقادی، کتاب «خاورشناسی» (۱۹۷۹) نوشته ادوارد سعید است. این کتاب یکی از مهمترین انتقادها به خاورشناسی است؛ به این مفهوم که خاورشناسی در بیشتر نقاط جهان اسلام، در خدمت طرحهای امپریالیستی بوده است. خاورشناسی متهم است که مطیع بی‌چون و چرای منافع اقتصادی و سیاسی اروپا شده است. عامل دیگری که در تحقیقات پست مدرن اقبال زیادی به آن می‌شود، بازسازی علوم و دانشهایی است که در دوره روشنگری به وجود آمده است. در نتیجه در پایان سده بیستم، بسیاری از دانشمندان غربی ترجیح می‌دهند تا عنوان «مطالعات خاورشناسی» مؤسسات علمی خویش را به عنوانهای غیراروپایی مانند «مطالعات اسلامی» تغییر دهند. گونه دیگری از تحقیقات سده بیستم در ایالات متحده آمریکا پس از جنگ دوم جهانی، مطالعات منطقه‌ای است. دولت آمریکا مؤسسات علمی کارآمدی را تأسیس کرد که هدف این نوع مراکز، آموزش زبانها و فرهنگ‌های جوامع غیرآمریکایی به آمریکاییهاست، به همین علت مطالعات اسلامی، بیشتر در مراکز مطالعات منطقه‌ای خاورمیانه و نیز جنوب آسیا و آسیای جنوب شرقی به انجام می‌رسد.
برخی عقیده دارند که خاورشناسی، چارچوبی ذهنی است. به‌گونه‌ای بحث علمی از یک واقعیت ـ شرق اسلامی ـ که از زمان استعمار اروپایی تحت تأثیر برداشتهای برگرفته از خودآگاهی غرب بوده است؛ اما خاورشناسی درصدد انجام وظیفه‌ای سخت یعنی قرائت و تفسیر متون اسلامی نیز هست. از این رو گاه سیاسی و گاه رمانتیک جلوه می‌کند. آن متون هم که محور اصلی علاقه خاورشناسان است، همان متون دینی و فرهنگی اسلامی است. امروزه اعتقاد بر این است که افت ظرافت علمی خاورشناسی بر اثر کاهش مهارتهای علمی و زبان‌شناسی دانشمندان غربی در بررسی متون دینی و فرهنگی است. در عوض مطالعات منطقه‌ای بیشتر نسبت به بررسی جوامع اسلامی در دوران معاصر و به ویژه مسائل سیاست عمومی، علوم سیاسی، علوم اجتماعی، اقتصاد و توسعه و انسان‌شناسی اجتماعی۲۷ تمرکز دارد. مطالعه زبان و ادبیات اسلامی نیز اغلب وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف دیگر ـ و نه اهداف انسانی ـ است.
برخی دانشمندان در پرتو نقدها و نقایص خاورشناسی و مطالعات منطقه‌ای، دیدگاه متفاوتی را پیرامون مطالعات اسلامی مطرح کرده‌اند. مدافعان این دیدگاه می‌پندارند که اسلام پژوهی و اسلام‌شناسی در حیطه رشته‌هاست، نه مراکزی که به خاطر منافع خاص دولت و دین رسمی تأسیس شده است و مورد حمایت مالی قرار می‌گیرند. با این دید، مورخان علمی ـ و نه فقط عرب‌شناسان ـ باید کیفیت دانسته‌های ما را در تاریخ اسلام بسنجند؛ جغرافی‌دانان باید در مورد جغرافیای فرهنگی ملتهای اسلامی تحقیق کنند و تاریخ علوم اسلامی هم توسط مورخان علم مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می‌رسد که در سالهای پایانی سده بیستم، رویکرد به این دیدگاه ما را به بومی‌سازی۲۸ مطالعات اسلامی در درون چارچوب دانش جدید دعوت می‌کند تا آن را موضوعی خاص تلقی کنیم که کاملاً درخور دپارتمانها و رشته‌های مرسوم نباشد.

با وجود این دانش جدید پیوسته بر غنای برداشت از معرفت زیر سیطره این نوع علم، می‌افزاید. جریان رایجی نیز که در باب مطالعه تطبیقی اسلام در تاریخ جهان و در کتاب «ماجرای اسلام» (سه جلد ۱۹۷۴) «مارشال هاجسن»۲۹ تجلی یافته است، از جهت‌گیریهای مطالعات اسلامی در سده بیست و یکم خبر می‌دهد. همکاری روزافزون دانشمندان مسلمان و کارهای مشترک دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان نیز از مهمترین گرایش‌های رایج در اسلام‌شناسی است.

پی‌نوشت:

۱ـ The Oxford Enxyclopedia of the modern Islamic ,.1995 World. Oxford Wniversity Press

۲ـ درباره شیوه کاربرد این اصطلاح و دیگر اصطلاحات مشابه و نیز دیدگاههای عمومی در این باب نک: احمدوند، عباس «گذری بر مطالعات شیعی در غرب»، صص ۱۵۳ و ۱۵۴٫ مترجم.

۳ـ اصطلاحی که برخی غربیان برای مسلمانان به کار می‌برده‌اند که معنای آن ـ با باری منفی ـ مسلمان، عرب و وحشی است و حتی عنوان برخی آثار غربیان هم شده است، مثل تاریخ‌ سارازان‌ها، نوشته سیمون اکلی. مترجم.

۴ـ برخی محققان از جمله قیلیپ، حتی اعراب را از ریشه اصلی سامی دانسته‌اند و خاستگاه اعراب، عبرانی‌ها و دیگر گروههای سامی را عربستان می‌دانند. حتی، ۱/۱۳ و ۱۴؛ همچنین برای دیگر کاربردهای واژه‌های عربی در کتابهای قدیم. نک همان به بعد. مترجم.

۵ـ بخش محذوفی از عهد جدید. همچنین قس: فرهنگ وبستر. مترجم.

۶ـ این تعبیر عبری است که در عربی به صورت «بئرسبع» به کار می‌رود. مترجم.

۷ـ پیروان نستور جرمانیسی؛ مسیحیان شرق. دهخدا، ۱۴، ذیل نسطور و نسطوری. مترجم.

۸ ـ قائلان به یک وحدتی بودن مسیح(ع). مترجم.

۹ـ در یونانی به معنی درست آیین، مسیحیان اروپای شرقی و روسیه. دهخدا، ۲، ذیل واژه. مترجم.

۱۰ـ کاراییسم: مکتبی که یهودیان بغداد در سده هشتم میلادی به وجود آوردند؛ این مکتب به کتاب مقدس اعتماد داشت و ربانی‌گری و تلمودانگاری را رد می‌کرد. فرهنگ وبستر. ذیل واژه. مترجم.

۱۱ـ معرّب عبرانی. قس. دهخدا، ۸٫ مترجم.  مورخ و حکیم الهی انگلیسی

The Venerable Bede.- 12

Ecclessiastical history of the English people..- 13

۱۴ـ سن اسیدور (۵۶۰ ـ ۶ آوریل ۶۳۶). متکلم، از آخرین پدران لاتینی و نویسندگان دایرهالمعارفی نک: Enc BritanT، ۶/۱۹۹۰٫ ذیل واژه مترجم.

۱۵ـ این تعبیرها آنقدر سخیف است که حتی ارزش پاسخ دادن هم ندارد. قس. مینوی، «اسلام از دریچه چشم مسیحیان» ۵۶ ـ ۵۷ و ۱۲۴ ـ ۱۲۵٫ مترجم.

۱۶- نخستین مترجم قرآن به لاتینی  Robert of ketton.

۱۷ـ توجه به این مطلب اهمیت فراوانی دارد که میان اسلام و مسیحیت نزاعی نبوده و نیست، بلکه این نوع نزاعها میان مسلمانان و مسیحیان رخ داده است. مترجم.

۱۸ـ به این معنی که غربیان توان مسلمانان را به چشم خود در نبردهای صلیبی دیدند و پند گرفتند و این تماس مستقیم، آنان را بسیار دگرگون کرد. مترجم.

۱۹ـ مصلح مذهبی و از دوستان مارتین لوتر مترجم.

۲۰ـ از نسل کارلس اول ۱۵۶ ـ ۱۴۴، از مقتدرترین سلسله‌های قرن شانزدهم اروپا که در اسپانیا و آلمان و دیگر نواحی حکومت داشت. مترجم.

۲۱ـ ادوارد سعید، تاکید فراوانی دارد تا همراهی پیوسته استعمار نظامی و اقتصادی اروپا ـ مانند ناپلئون ـ را با اهداف خاورشناسی نشان دهد. قس: سعید. ترجمه گواهی، ۶۱ به بعد. مترجم.

۲۲ـ شیوه تحلیل مکانیکی تاریخ که مورد تایید مورخان منصف نیست. برای بحث مبسوط در این باب بنگرید به: زریاب خوبی. سیره رسول‌الله، ۱۰ـ۱۱٫ مترجم.

۲۳ـ William Muir 1819ـ۱۹۰۵ سیاستمدار و سیره پژوه انگلیسی. مترجم.

۲۴ـ به اعتقاد مسلمانان ارتباط اسلام با دیگر ادیان، ارتباطی تکاملی است و اسلام مکمل ادیان پیشین است، نه در عرض آنها؛ بنابراین شباهت داشتن با دیگر دین‌ها نه عجیب است و نه غیر منطقی. مترجم.

Religion Seissenchaft- 25

۲۶ـ Friedrich Max Miiller (1823ـ۱۹۰۰) خاورشناس آلمانی، فرزند ویلهلم مولر شاعر آلمانی، متخصص در زبان‌های هندی و اردو و استاد دانشگاه آکسفورد. (مصاحب، ۲). مترجم.

Socialanthropology.- 27

Domesticution.- 28

۲۹ـ Marshall Hodgosn خاورشناس نام‌آور آمریکایی، متخصص در مطالعات اسلامی، به ویژه اسماعیلیه. برای شرح حال دقیق و نقد برخی آرای وی، نک: احمدوند ۱۷۶ ـ۱۷۸٫ مترجم.

منبع: دانشنامه جهان اسلام معاصر آکسفورد؛ریچارد سی. مارتین؛ ترجمه عباس احمدوند

https://farsi.al-shia.org/wp-content/uploads/2014/08/index.jpg 300 500 حسین تقی زاده حسین تقی زاده2014-08-10 14:43:302020-04-06 17:42:29تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب

دین‏ پژوهى در غرب

برچسب ها: شبهه غرب ‌ جهان اسلام دين‏ پژوهى در غرب دين‏ پژوهى انديشمندان متفكران

امروزه همواره بحث از تغییر و تحول است.

تحولى فراگیر که به زعم عده اى، در ثابت ترین معیارهاى بشرى رسوخ نموده است و بسان موریانه اى، پایه هاى ثبات را در حیات انسان متزلزل مى سازد.

در نظر معتقدان به این فرایند، هیچ یک از معارف بشرى در برابر این تغییرات، تاب مقاومت نخواهد داشت وحتى ارزشهاى مقدس و پایه هاى مذهبى و علمى نیز دست خوش تطور و تغییرى عظیم خواهد شد.

برداشت هایى این چنین از تحولات جدید غرب و برخى علل دیگر موجب آن گشته که پاره اى از متفکران متجدد در نظریات خویش، همه ى حقایق را تسلیم تمایلات و سبک و سلیقه ى انسان این عصر نمایند و به کهنگى و فرسودگى حقایق مورد قبول بشر و اهم آن یعنى مذهب فتوا دهند.

این عده در طرز تفکر خویش، عموما به طبیعت و علوم طبیعى متوسل شده و بى هیچ دلیل درستى، با استناد به برخى اکتشافات جدید و سیر جبرى طبیعت، زمانه و تاریخ، ثبات و بقاى ارزشهاى انسانى را انکار مى نمایند؛ عجیب این که در طول قرنها روند طبیعت، در نظام قانونمندى جهان تغییر قابل ملاحظه اى رخ نداده و بسیارى از حقایق مورد قبول بشر، همان ثبات خویش را داراست؛ چنان که بسیارى از قوانین وحقایق طبیعى نیز تغییر محسوسى ننموده اند و اعتقاد به این سیر جبرى در فرض درستى آن مؤید نظر مخالف مدعاى آنان خواهد بود.

انسان نیز در ارتباط خویش با متن واقعیت، دچار تغییرى بنیادین نگشته است؛ تولد و زندگى چند صباح او و عاقبت سیر او به ضعف و سستى و مرگ، با همه ى تحولات ظاهرى محیط او و تصور او از جهان تغییر نمى پذیرد و وضع کلى او در عالم وجود میان دو بى انتها و آغاز و انجامى مجهول قرار گرفته و ثابت است.

این نظریات بى دلیل و رشد متورم گونه ى ضعف، زمانى موجب آن گشته بود که بشر و خصوصا انسان غربى، تحت تاثیر توهم ذهنى خویش و غرور و سرمستى ناشى از آن، بنیاد عقاید خویش را به باد تند انتقاد و بدگویى، از بیخ برکند و به کلى اهیت حقیقى و معنوى خود را فراموش نماید؛ به یک باره به موجودى کاملا مادى و بسان حیوانات، درنده خو و طمع ورز بدل گردد؛ با خودخواهى و خودرایى بشر آن روز، هیچ چیز از دستش در امان نبود و دیگرانى که فروغ انسانیت، هنوز در وجودشان جانى داشت، تاوان این خودرایى انسان مادى غرب را مى پرداختند؛ طبیعت و محیط زندگى نیز رمق خویش را از دست داد و آرامش و سکون از بین رفت.

انسان لایبالى این عصر، خود به دست خویش، پایه هاى آسایش خویش را خراب کرد و آثار پیشینیان را که طى سالها رنج و تجربه، به دست آمده بود، با بى اعتنایى خود، محو و نابود نمود.

در چنین محیطى که همه چیز در برابر فطرت انسان، صف آرایى کرده بود، ناگهان صداى نجات خواهى انسان این عصر بلند شد و فطرت خفته ى بشر، بار دیگر قدرت خویش را نشان داد و خواستار تعدیل نظامهاى فکرى و اجتماعى حاکم بر محیط خویش شد؛ چرا که این جو حاکم، با گرایش شدید مادى خویش، راه را بر خواسته هاى اصیل انسانى سد کرده بود و در ارضاى تمایلات فطرى انسان، به یک بعد (۱) بسنده مى کرد.

چنین انقلاب روحى با بازنگرى مبادى فکرى مادیگرى و بازگشت به سوى عقاید گذشته همراه شد و انسان قرن بیستم دریافت که حرکتى خطرناک را آغاز نموده است، لذا این قرن را باید قرن زنده شدن دوباره ى معنویات دانست!

عالم اسلام نیز همچون مجموعه هاى فرهنگى دیگر از آسیب سیر مذهب زدایى در غرب در امان نماند و از سالها پیش، مبانى اصیل اسلامى به وسیله ى پاره اى از دانشوران، دچار چالشى عمیق گشت.

این روند، گاه با تحریف معنوى عقاید و احکام اسلامى همراه بود و گاه نیز سیرى کاملا متضاد با مذهب داشت. آثار سوء این تاثیر پذیرى، در حالى که غرب به فکر بازسازى اعتقادات مذهبى خویش است، هنوز نیز ادامه دارد.

گویا بانیان این تقلید، هنوز به ام العقاید خویش یعنى غرب، نظرى نیفکنده اند تا ببینند، انسان غربى چگونه در پى یافتن ریشه هاى خویش مى کوشد که از میان امواج خروشان ضد فطرى بشر خارج گردد و به چه سان، روز به روز اهمیت فوق العاده ى دین در حیات انسان، بر متفکران عالم غرب آشکارتر مى گردد.

به هر روى، تحولات فکرى در غرب، چنان تاثیرى بر مجموعه هاى اسلامى نهاده است که همگان را از متفکران طرفدار دین تا دانشوران ضد مذهب به تفکر و پژوهش واداشته است.

در میان روشنفکران مسلمان به معناى اصطلاحى نه حقیقى سه جریان عمده، تحت تاثیر فرهنگ و تمدن غرب وجود داشته است که همواره سبب سازمناظرات متفکران مى گردد.

این سه جریان عبارتند از: ۱٫ مارکسیسم، که تحت تاثیر آموزه هاى مارکس و برخى دیگر، در میان بسیارى از جامع، براى رهایى از وضع نامطلوب گسترش یافته که البته با اثبات تاریخى عدم کارایى آن، جاذبه خود را از دست داده است.

۲٫ لیبرالیسم و پوزیتویسم (۲) ، این دو جریان همسو، در ابتدا بیشتر در ابعاد سیاسى واجتماعى و دینى آن تبلیغ مى گردید و هم اکنون علاوه بر جنبه هاى فوق برخى از ابعاد فلسفى و فرهنگى آن گسترش یافته است.

۳٫ اگزیستانسیالیسم، که تحت تاثیر تفکر فیلسوف مشهور آلمانى، «مارتین هیدگر» شکل گرفته و اکنون در پاره اى از اندیشه ها رسوخ نموده است.

ویژگى مشترک دو جریان اخیر لیبرالیسم، پوزیتویسیم و اگزیستانسیالیسم اعتقاد به تعارض میان عقل و وحى و مخالفت با ابعاد عقلانى و استدلالى مکتب اسلام است که بنیاد اعتقادى اسلام را از دو سو مورد تهاجم قرار مى دهد.

طرفداران پوزیتویسم، توجه به عالم «حس » و ماده را بنیاد تفکر و تفسیر جهان هستى و دین اسلام قرار مى دهند و ابعاد غیر مادى اسلام را تا به سر حد مسائل طبیعى وحسى تنزل مى دهند.

گروه معتقد به تفکر اگزیستانسیالیستى با بینشى نامتعادل کلیه ى ابعاد مادى، حسى و علمى تفکر و تمدن اسلامى را به فراموشى مى سپارند و به نوعى عرفان فاقد سلوک و عمل و کاملا نظرى و متناقض و توهم انگیز مبادرت مى ورزند لذا در عرصه ى عمل و در مواجهه با مسایلى همچون توسعه و صنعت دچار تشتت و درماندگى مى شود.

برخى از رروشنفکران معتقد به فلسفه هاى تحلیلى و پوزیتویستى با طرح «فلسفه ى دین » و «کلام جدید» که البته در جاى خود شایسته ى بحث و بررسى است سعى در تحمیل فرهنگ مسیحى درآمیخته با تفکرات مادى، بر جهان اسلام دارند و تلاش بسیار مى کنند تا اثبات نمایند که اسلام همانند مسیحیت در عصر جدید به تصحیح و تکمیل نقایص، نیاز دارد. پاره اى دیگر از این مرحله نیز تجاوز کرده و ادعا مى کنند که اساسا حقیقت ادیان را حتى پیامبران نیز جداى از محدودیت فکرى بشرى خویش درنیافته اند، چه رسد به انسانهاى عادى.

از این رو حقیقت دین را غیر قابل شناخت واقعى و دسترسى مى دانند. این گروه با سرایت دادن اندیشه ى «نسبیت » به دایره ى فهم دین اسلام، مساله ى اعتقاد به اسلام را امرى کاملا نسبى و در نتیجه شخصى اعلام مى کنند و قایل به جدایى دین و سیاست مى شوند.

در حقیقت، فلسفه هاى موجود در جهان غرب، آن چنان متشتت و پراکنده است که شاید نتوان حد جامع قاطعى از آن ارایه کرد.

این تشتت و پراکندگى و تاثیر آن بر جوامع غیر غربى موجب گشته است که نتوان، تمام گرایش هاى موجود در جهان اسلام را محدود به چند فلسفه ى خاص غربى و غیر غربى نمود و گاه نیز در پاره ه اى از اندیشه ها، مجموعه اى از نظریات فلسفه هاى متفاوت غربى گرد آمده است که احصا و ریشه یابى هر یک از آنها مجالى طولانى و کوششى نامحدود مى طلبد.

آنچه امروزه براى جوامع اسلامى جهت دفع جریانات روشنفکرى لازم به نظر مى رسد، بررسى سیر تاریخى و علل شکل گیرى تفکرات کنونى غرب است؛ چرا که با چنین ریشه یابى مى توان مرز قاطعى میان اندیشه هاى غربى و تفکرات فراگیر اسلام قایل شد، ور اه را بر هر گونه التقاط سد کرد.

تحلیلى تاریخى در این باره، راهگشاى خوبى براى هر گونه تلاش فکرى در این زمینه خواهد بود. از آنجا که در تاثیر فکرى جهان غرب بر عالم اسلام، بیشتر مسایل دینى و مذهبى مد نظر بوده است، در بررسى تاریخى شکل گیرى و تحولات فکرى غرب، بیشتر، روند تغییرات دین پژوهى را مورد توجه قرار مى دهیم.

تاریخ تحولات فکرى و دین پژوهى در غرب

با پذیرش آیین مسیحیت از سوى امپراتورى روم و قدرت یافتن کلیسا دوره ى هزار ساله اى آغاز گشت که خصوصیت بارز آن، ایجاد فضاى فکرى یک سویه ى مسیحى بود.

زیرا، با معرفى عقاید مسیحیت به عنوان آراى رسمى و پذیرفته شده، باب نظریه پردازى و تعاطى و تبادل افکار بر روى دانشوران بسته شد.

یکى از پیامدهاى همین رخداد تاریخى، تعطیل شدن مدارس و دانشگاه هاى یونان واسکندریه به وسیله ى امپراتور روم به سال (۵۲۹م) و پراکنده شدن ارباب علوم و خواهندگان دانش از این دو مرکز علمى بود.

این واقعه در عدم شباهت افکار فلسفى با عقاید مسیحى در آغاز ریشه داشت.

از سوى دیگر با تلاش هاى فراوان اندیشمندان در دو حوزه ى فکرى یونان و اسکندریه، بسیارى از آراى علمى و دین پژوهى یونان، در اذهان بسیارى جا گرفته بود.

این جو فکرى حاکم و تلاقى سه فرهنگ مسیحى، یهودى و یونانى رهیافت نوینى را در دین پژوهى تطبیقى پایه ریزى نمود؛ فلاسفه اى همچون اگوستین و آکویناس در مهد مسیحیت، عقاید آن آیین را در قالب فلسفى یونانى به اذهان فلسفه پسند آن دوران خوراندند و بدین وسیله گام مهمى در پیشبرد سیر دین پژوهى در غرب برداشتند.

ویژگى این نظام دین پژوهى (۳) آن بود که افکار فلسفى و علمى یونان به ابزارى براى اثبات حقانیت آیین مسیحیت و عقاید و احکام آن بدل شد.

هر آنچه توانایى تبیین و توجیه چرایى عقاید مسیحى را داشت مقبول واقع شد و آنچه از چنین ویژگى برخوردار نبود طرد و نفى گردید.

(۴) افزون بر افکار فلسفى، رفته رفته کلیه ى آراى علمى یونان به شکل پشتوانه ى عظیمى براى تبلیغ مسیحیت درآمد و با اصول و ریشه ى مسیحى گرى پیوند خورد به طورى که این آرا به عنوان عقاید مذهبى تلقى گشته، مخالفان آن به شدت مورد آزار کلیسا قرار مى گرفتند. (۵)

به طور کلى در قرون وسطى، الهیات از دو عامل نقل و عقل بهره مى جست و این دو در راستاى استحکام پایه هاى مسیحیت در هم آمیخته شده بود.

اما در این میان عقل در درجه ى دوم اهمیت قرار داشت و داراى ارزش تبعى بود و در حقیقت به عنوان وسیله ى توجیه نقل تلقى مى گردید.

لذاست که هرگاه عقیده اى مذهبى با توجیهات عقلى قابل تبیین نبود با استدلال به عدم توانایى عقل در درک نقل، آن راى و عقیده پذیرفته و توجیه مى شد.

قرن چهاردهم میلادى، سرآغاز رخدادهایى است که از دو سو، دین پژوهى را در غرب متحول مى ساخت.

این جریانهاى پیوسته از طرفى بنیاد فلسفه یونانى را که با فهم دین در هم آمیخته بود، متزلزل مى نمود و از سوى دیگر، پیشرفت علوم تجربى، آراى علمى یونان را که توجیهى براى عقاید مسیحیت محسوب مى شد، ابطال مى کرد.

در انگلستان و فرانسه گرایش به اصالت تسمیه (۶) و دورى از عقل گرایى، فلسفه ى متافیزیکى را متزلزل و پایه هاى آن را نابود مى ساخت.

در فرانسه نیز طبیعیات ارسطو مورد مناقشه واقع شد وکم کم، آراء علمى درآمیخته با فهم نصوص دینى، یقینى بودن خود را از دست داد.

زمزمه ى ناسازگارى فلسفه با عقاید مسیحیت (عقل و دین) و اختلافات میان ارباب کلیسا و نیز اختلاف آنها با فرمانروایان بى تفاوتى مردم را نسبت به عقاید مذهبى برانگیخت و گرایش به سوى زندگى مادى و صرف نظر کردن از مسایل ماوراى طبیعى والهى را پدید آورد.

از پیامدهاى دیگر وقایع فوق، طرز تلقى جدیدى از فهم دین و در نتیجه پیدایش مذهب پروتستان، و نظریه ى ناسازگارى دین وسیاست است.

سرانجام در اواسط قرن پانزدهم، با سقوط امپراتورى بیزانس زمینه ى یک تحول فکرى فراگیر و همه جانبه در اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هر سو، مورد هجوم فکرى و علمى واقع شد.

گرایش عمومى به علوم تجربى، در قرن شانزدهم سبب ساز کشفیات جدید همچون کشفیات کپلر، کپرنیک و گالیله گردید.

این اکتشافات، فلکیات بطلمیوس، طبیعیات ارسطو را که با فهم عقاید مسیحیت درآمیخته بود از دایره ى حقایق به در برد و آنها را به صورت عقایدى خرافى، معرفى نمود.

همین تغییر و تحول در نحوه ى نگرش به طبیعت، زمین را به کره ى کوچکى در کنار کهکشانها تبدیل نمود، در نتیجه عامل توجیه اشرفیت انسان از بین رفت.

لذا آیات کتاب آسمانى در شرافت وافضلیت انسان که سالها با همین آراى خرافى تبیین مى گشت مورد تردید واقع شد.

این تحولات فکرى باعث گردید روش عقلى در میان روشهاى فهم دین مطرود شود چرا که عموم دانشمندان، اشتباهات و درک نادرست حقایق را متوجه عقل و استدلالات عقلى مى دانستند.

پیشرفت علوم تجربى در زمانى به وقوع مى پیوست که تعصب و مقاومت روحانیان مسیحى در برابر این کشفیات و تضاد ظاهرى عقاید مذهبى با علوم، بدبینى مردم را نسبت به ارباب کلیسا و دین و مذهب و وسایل توجیه آن برانگیخته مى نمود و در پى نابودى تنها فلسفه ى رایج آن عصر (اسکولاستیک) اذهان عموم، با یک خلا فکرى و عقیدتى روبه رو گردید.

این خلا فکرى و ابطال پذیرى عقاید مسیحیت و مسایل علمى قدیم که سالها در ذهن مردم امورى یقینى و درست تلقى مى شدند باعث ایجاد حس بدبینى نسبت به تمام یقینیات و در نتیجه بروز شک گرایى گردید.

از این رو، پاره اى از دانشمندان در این دوره صراحتا یقینى بودن کشفیات تازه ى علمى را نیز مورد تردید قرار دادند.

در قرن هفدهم میلادى فعالیتهاى مختلفى براى ترمیم ویرانى هاى فکرى رنسانس و از جمله براى مبارزه با شک گرایى و اثرهاى سوء آن بر دین و عقل انجام گرفت. کلیسائیان غالبا در صدد برآمدند که وابستگى مسیحیت را به عقل و علم برند و عقاید مذهبى را از راه دل وایمان تقویت کنند ولى فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایه ى محکم و تزلزل ناپذیرى براى دانش و ارزش بجویند، به گونه اى که نوسانات فکرى و طوفانهاى اجتماعى نتوانند بنیاد آن را نابود سازد.

در این دوران برخى از دانشمندان نیز براى سامان دهى به وضعیت فکرى موجود مبارزه با شک گرایى و پر نمودن خلا فکرى، بار دیگر به دامان عقل پناه بردند و از راه استدلالات عقلى وجود حقایق را در عالم خارج اثبات نمودند.

این رویکرد، نقطه ى عطف دوباره اى در جهت احیاى روش عقلانى در حیطه ى معرفتهاى مقبول، بود در حالى که غرب در فهم حقایق دینى، مسیرى ضد عقلى را مى پیمود.

این افکار و آراى در آن عصر تزلزل فکرى مایه ى آرامش خاطر بسیارى از دانش پژوهان و دینداران گردید. دین پژوهان دیگرى نیز در تحکیم مبانى این نهضت فکرى کوشیدند، ولى به هر حال، این کوششها نتوانست روش عقلى را همچون گذشته در میان روشهاى علوم رواج دهد و از سوى دیگر توجه عموم دانشوران به علوم تجربى منعطف شده بود و همین عامل باعث کندى رشد روش عقلى مى گردید.

در حالى که روش تعقلى در قاره ى اروپا تجدید حیات مى کرد و عقل، رفته رفته مقام و منزلت خود را در معرفت حقایق دینى باز مى یافت، همزمان گرایش دیگرى رشد مى یافت که مبتنى بر اصالت حس وتجربه در فهم حقایق و واقعیات بود (۷) آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطى باز مى گشت که قایلان به اصالت تسمیه (۸) ، با سخنان خویش اصالت عقل را مورد مناقشه و تردید قرار مى دادند.

دوره ى اوج این جریان از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، ادامه داشت.

در این دوران خلا فکرى موجود، زمینه هاى شک گرایى و عدم رشد کافى تعقل گرایى از یک سو، و پیشرفت چشمگیر علوم تجربى از سوى دیگر، باعث گردید تجربه و آزمایش جایگزین استدلالات عقلى گردد.

این شیوه ى معرفت و شناخت در دایره ى فهم دین نیز سرایت نمود و آن را به روشى نو در فهم حقایق دینى بدل نمود.

از سوى دانشمندان، انتقادات بسیارى متوجه عقل و روش تعقلى گردید، در نتیجه حس و تجربه سرچشمه ى همه ى شناختها تلقى گردید.

در قرن نوزدهم نیز در اثر بروز تحولات فکرى و سیاسى در جهان غرب که اغلب ریشه در تحولات قرون هفده و هیجده داشت تغییرات بسیارى در زیر ساختهاى فکرى رخ داد تحولاتى نظیر انتشار نظریه ى داروین، گسترش فتوحات استعمارى اروپاییان، پیشرفتهاى مردم شناسى و باستانشناسى و زبان شناسى و پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین، هر یک به طریقى در روند فکرى غرب تاثیر فوق العاده اى داشت و هر یک دیدگاهى خاص را نسبت به مسایل دینى و مذهبى به وجود مى آورد. گسترش فتوحات استعمارى غربیان در این قرن باعث آشنایى بیشتر با زبانها و ادیان شرقى و آفریقایى گردید و به منظور یادگیرى این فرهنگها، برنامه ى گسترده اى در دانشگاههاى غرب به اجرا درآمد.

انسان غربى با شیوه هاى گوناگون رفتار و اندیشه مواجه شد. غربیان با مطالعه ى تطبیقى و شناخت مشترک ادیان و بسیارى از موارد مشترک ادیان، «دین شناسى تطبیقى » را پایه ریزى کردند.

انتشار نظریه ى تکامل داروین، یکى دیگر از تحولاتى بود که تاثیر مهمى بر طرز تلقى دانشمندان غربى از مذهب برجاى گذاشت.

این نظریه مستقیما با برخى از باورهاى دینى در ستیز بود.

پاره اى دیگر از مسایل دینى همچون رابطه ى خداوند با طبیعت وخلقت انسان، ثبات و جاودانگى دین و اخلاق در اثر ظهور این نظریه و تکامل آن توسط دانشمندان دیگر مورد تردید قرار گرفت.

پیشرفتهاى مردم شناسى، باستان شناسى و زبان شناسى نیز تاثیر خود را در مسایل مربوط به دین نظیر فطرى بودن توحید وخداپرستى و اصالت و اعتبار تاریخى پاره اى از متون مقدس دینى، برجاى گذارد.

پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین نیز، دین پژوهى را از سوى دیگر در جریانى خاص قرار مى داد.

به هر تقدیر، مجموعه ى این عوامل، سبب شد تا پس از آن اندیشمندان و دین شناسان غربى با رهیافتى نقادانه و تحلیلى و دیدگاهى فارغ البال و بیرونى، به بررسى پدیده ى دین بپردازند و به جاى دقت در خصوصیات ویژه ى هر دین، دین را با صرف نظر از تنوعات و تشخصاتش مورد پژوهش قرار دهند که البته علاوه بر برخى پیامدهاى نامطلوب، داراى پاره اى رهاوردهاى نیک نیز هست.

ریشه اساسى فرهنگ و فلسفه ى جدید غرب

پس از بررسى هاى تاریخى فوق، روشن است که عامل اساسى سیر دین زدایى در غرب، برخى نواقص موجود در فهم مسایل دینى و گرایش مادى دانشمندان غربى است و هیچ عامل حقیقى که توجیهى منطقى و مستدل را براى این روند در غرب به دست دهد، در میان نیست.

فلسفه اى که هم اکنون فرهنگ غرب مبتنى بر آن است، ریشه ى مادى گرایى دارد.

حقیقت آن است که گرایش مادى کشورهاى غربى، به طور کلى موجب گشته است، عامل معنوى پیوند دهنده ى افکار در آن جامعه از هم پاشیده شود و افکار بسیار متفاوتى به منصه ى ظهور رسند که وجه مشترک آنها، مذهب زدایى و مخالفت با معنویات است.

این هوسرانى و سوء تفاهمات موجود در درک تعالیم غربى، نشات گرفته از عدم تحقیق و تفحصى جامع در جمیع معارف بشرى از جمله دین اسلام مى باشد.

لذا بدون هیچ گونه نقد و ارزیابى همان حرف ها در این جوامع تکرار گردید و اثرهاى زیان بار فراوانى بر جاى گذارد.

۵٫ اسباب نفوذ تفکرات جهان غرب در عالم اسلام

۱٫ اسباب داخلى

الف. نارضایتى از وضعیت موجود

حکام ظالم جوامع اسلامى در طول قرنها، زمینه هاى نارضایتى عمومى از وضعیت موجود و گرایش به تغییر و تحول را فراهم آورده که همواره موجب پذیرش نظریات نوین و از جمله تفکرات جدید غربى از سوى جوامع اسلامى گشته است.

ب. ضعف تبلیغ

دامنه کوچک تبلیغ تعالیم اسلامى در قرون اخیر، موجب قطع رابطه اسلام و جوامع اسلامى گشته است. همین عامل باعث نوعى بى هویتى و در نتیجه آسیب پذیرى در مقابل هرگونه اندیشه اى گشته است.

ج. عدم توجه به وضعیت نوین جهان

در جهان کنونى، توجه به مسائل و مشکلات نوین از ارکان شیوع یک نظریه یا مجموعه اى از تعالیم و نظریات به شمار مى رود.

در حالى که عدم توجه کافى بدین مساله از سوى متفکران حامى اسلام موجب دورى اذهان از تعالیم و آموزه هاى اسلامى مى گردد راه را براى نفوذ هر نوع تفکر حل کننده ى مشکلات عملى به هر طریق ممکن باز مى کند.

۲٫ اسباب خارجى

الف. مسیر مذهب زدایى در غرب و نفوذ آن در دیگر جوامع.

ب. گسترش فتوحات استعمارى غرب.

ج. گسترش قدرت صنعتى و تجارى غرب.

د. در دست داشتن ابزارهاى تبلیغى پیشرفته و گسترده در جهان غرب.

در موارد فوق، مهمترین عوامل نفوذ اندیشه هاى غربى ذکر شد که البته عوامل دیگر نیز در این حیطه وجود دارد که تشخیص آنها، محتاج تدقیق و مجال بیشترى است.

مرورى بر شبهات ناشى از تفکر غرب

در روند تاثیرپذیرى جهان اسلام از اندیشه هاى جهان غرب، شبهات بسیارى بر رخسار تعالیم وحقایق مذهبى (واسلامى) عارض شد که بسیارى از خودباختگان ناآگاه نیز آنها را پذیرفتند و به تبیین و ترویج آن پرداختند. در زیر به مهمترین این شبهات اشاره مى کنیم:

۱٫ پوزیتویسم

یکى از علل پیدایش این نظریه، اختلافات موجود در آراى فلسفى و عقلى بود که سبب گردیده پاره اى از دانشمندان تجربه گرا، یقینى بودن روشهاى فلسفى و عقلى را زیر سؤال برده، معیار درستى هر گزاره را مشاهده و آزمایش حسى آن قرار دهند.

افرادى نظیر راجر بیکن (۱۲۱۴-۱۲۹۴)، فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶)، جان لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴) از بنیانگذاران پوزیتویسم به شمار مى روند.

نتیجه ى معرفتى چنین نظریه اى، عدم اعتنا به مقولاتى همچون خدا، روح، وحى و آخرت است چرا که اینها، هیچ یک به وسیله ى آزمون حسى قابل دریافت و تجربه نخواهند بود، لذا یک دانشمند پوزیتویست، هیچ چاره اى بجز سکوت در برابر آموزه هاى دینى ندارد.

این نظریه امروزه، در میان بسیارى از متصدیان علوم تجربى در دانشگاههاى اسلامى، به صورت حمله ى فکرى و روانى به آراى فلسفى، خود را ظاهر نموده است و پاره اى از ارباب علوم دینى نیز پى در پى با متهم نمودن دانشگاهیان به الحاد و عدم درک صحیح اسلام به زیاد شدن فاصله ى حوزه و دانشگاه، دامن مى زنند.

در حقیقت پوزیتویسم نباید به عنوان تنها راه، آموزش و بهره گیرى علوم تجربى پنداشته شود، چرا که در حس و تجربه نیز همانند عقل و حتى بیشتر از آن خطا رخ مى دهد. لذا عقل و حس نباید دو رقیب و ضد یکدیگر به شمار آیند، بلکه این دو مى توانند در خدمت معرفت دینى و معاضد هم باشند.

۲٫ شبهه ى بى اعتبارى منطق ارسطویى

این شبهه، نمودى دیگر از پوزیتویسم است.

توضیح این که، کلیسا در برخورد با معارف غیر مسیحى، دو نوع موضع نامعقول داشت: ابتدا در برخورد با معارفى نظیر منطق و فلسفه ى یونانى، جنبه ى تفریط را در پیش گرفت و تمامى آن را نفى نمود.

اما بعدها در اثر فشار ناشى از فرهنگ یونانى، به ناچار تسلیم گردید و در این راه دچار افراط گردید.

چرا که با مرور زمان، تمامى علوم یونانى را پذیرفت تا به جایى که حمله به هر یک از این علوم (اعم از طب، فلسفه، منطق و هیات یونانى) حمله به عقاید مسیحى، تلقى مى شد.

در چنین شرایطى، کلیسا، عقاید خرافى و مباحث بى ارزش کلامى خویش را با علوم یونانى تبیین مى نمود و به همین خاطر، این علوم از ارکان مسیحیت به شمار مى رفت.

رنسانس که تحول فکرى مردم غرب را در پى داشت، باعث شد که عده ى زیادى براى فرار از پذیرش عقاید خرافى مسیحیت و نیز معرفى واقعى راه هاى معرفتى دیگر، منطق ارسطویى را بى اعتبار شمرده، گاه و بیگاه به آن متعرض شوند. به عنوان مثال از فرانسیس بیکن، نقل شده است که «منطق ارسطو، چیزى جز خیالبافى نیست » . (۹)

همین عقیده نیز گاه در بین دانشمندان مسلمان، بدون هیچ ریشه یابى دقیق پذیرفته مى شود، غافل از آن که اگر در راه مخالفت با منطق ارسطویى دچار افراطى شویم، در همان دامى گرفتار خواهیم شد که افراطگران کلیسایى در پذیرش آن، گرفتار شدند. چرا که بى اعتبار کردن منطق ارسطو، یعنى بى اعتبار دانستن مفاهیمى عالى که دست پرگهر عقل انسان بدان دست مى یابد.

۳٫ شبهه ى بى اعتبارى فلسفه

توهم بى اعتبارى فلسفه و دستاوردهاى آن نیز در عصر رنسانس، پدید آمد. یکى از اسباب اصلى این توهم، اختلاف شدید آراى فلاسفه در مسایل واحد است که هر کس را در ابتدا، دچار حیرت مى نماید و این توهم را پدید مى آورد که شاید فلسفه و روشهاى آن عقیم و بى اعتبار باشند.

فرانسیس بیکن در مهمترین اثر خود «پیشرفت دانش » چنین مى نویسد: «همین که مردم ببینند، عقاید مختلفى، درباره ى حقیقت وجود دارد، به زودى مستعد تحقیر آن مى کردند و چنین مى پندارند که اشخاصى که درباره ى آن متفق نیستند، همه در اشتباهند» .

(۱۰) ولتر از کسانى است که فلسفه ى اولى را بى حاصل و خیالبافى مى انگاشت:«در این علم، هرچه حقیقت است، آن است که همه مى دانند و باقى، موهومات است و همه هیچ گاه به درستى معلوم نخواهند شد… اهل نظر جز لفاظى و سخنرانى هنرى ندارند» . (۱۱)

نکته ى جالب این که اساسا فلسفه ى غرب، محصول فکر همین مخالفان فلسفه است. حمله ى به فلسفه تنها به کلیت آن محدود نبود و شامل جزئیات آن هم نظیر علت غایى، قوه و فعل و خود علیت مى شد، در حقیقت، قالب فلسفى تفسیر جهان، دیگر مقبولیت نداشت، به ناچار دانشمندان جدید، در صدد ارائه ى چارچوب جدیدى براى تفسیر هستى برآمدند؛ که به تدریج به فلسفه ى علمى مشهور شد.

۴٫ شبهه ى بى اعتبارى براهین اثبات وجود خدا

حمله به منطق ارسطویى و معرفت فلسفى، مقدمه اى براى حمله به براهین اثبات وجود خدا بود. کانت از جمله کسانى بود که علاوه بر اعتقاد به بى ارزشى فلسفه ى نظرى، براهین اثبات وجود خدا را بى اعتبار مى دانست:«خدایى که ارباب دیانت و حکماى الهى در نظر دارند و دل ما هم به او گواهى مى دهد، اما آنها مى خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا مى روند، زیرا که راه یقین به وجود چنین مبدا، استدلال عقلى نیست؛ چنان که براهینى که مى آورند، هیچ کدام قاطع و وافى نمى شود» . (۱۲)

نکته ى مهمى که در این هجوم به چشم مى خورد، این است که اغلب این منتقدان، خود از فلاسفه ى الهى محسوب مى شوند و روشن است که مقصودشان، بى اعتبار کردن عقاید دینى نیست، اما به هر حال، بازتاب این حمله، به ویژه در میان عوام و حتى تحصیل کردگان سطحى نگر، ضعف اعتقادات و باورهاى دینى بوده و هست.

۵٫ شبهه ى خودبسندگى ماده

یکى از شبهاتى که در حیطه ى فکرى غرب مطرح گردید و ماتریالیسم دیالکتیک، بیشترین سوء استفاده را از آن نمود، شبهه ى خودبسندگى ماده است:بعد از آن که علم جدید در قرن هفدهم بنیاد شد و در قرون بعد، گسترش پیدا کرد، این سؤال مطرح شد که اگر مى توان ساز و کار طبیعت را با استفاده از اکتشافات علمى فهمید و پیش بینى نمود، و اگر مى توان طبیعت را از راه علم شناخت، دیگر چه نیازى به فرض وجود خدا در طبیعت است؟ چرا چنین فرض نکنیم که طبیعت مانند دستگاهى است که به اقتضاى قوانین علمى، کار مى کند و خود در درون خود، ماشینى کامل است که نیازهاى خود را برآورده مى کند؟ باربور نیز، شبهه ى خودبسندگى ماده را چنین توصیف مى کند:«نوشته اى از لاپلاس به عنوان نمونه اى از برداشت جبرانگارانه و واگشت گرایانه از طبیعت مطرح شد، که آن را دستگاهى خودبسنده مى دانست که کلیه ى حوادث آینده اش هم، به نحو لا یتغیرى، طبق قوانین «ماده ى متحرک » تعیین شده است » . (۱۳)

۶٫ شبهه ى معنى دارى

قوى ترین شبهه اى که در عصر روشنگرى پدید آمد، شبهه ى معنى دارى است. علت این که این شبهه، قوى ترین شبهه پنداشته مى شود، این است که تا قبل از طرح آن، اندیشمندان مى توانستند، درباره ى وجود یا عدم وجود خدا، بحث کنند و در نهایت به نتیجه اى خاص برسند. اما با ظهور این شبهه هر گونه معنا و مفهوم واقعى از گزاره هاى دینى نفى گردید و کلیه ى گزاره هاى مذهبى و از جمله اثبات وجود خدا این قابلیت را از دست داد که مورد بحث قرار گیرد. (۱۴)

این شبهات و شبهاتى مانند آن، سبب شد که تفکر جدید غرب، بر جهان اسلام، تاثیر گذارد و بحرانى فرهنگى در باورها و ارزش هاى کسانى که با معارف اسلامى به صورت بنیادى و دقیق آشنا نبودند، ایجاد نماید، البته در غرب نیز، بحران معنویت و بازگشت مجدد به مذهب، حکایتى شیرین و خواندنى دارد. (۱۵)

پى نوشت ها:
۱٫ ر.ک: مارى کلدلوتران، مجله مسجد، سال سوم شماره ۱۷، مثاله ى «بحران معنویت در جهان غرب و بازگشت جهان به مذهب » ، ترجمه بهجت یزدخواستى.
۲٫ ر.ک: ایان باربور، «علم و دین » ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، ص ۱۵۲-۲۷۸؛ نیز: دکتر شمس الدین ادیب سلطانى، رساله دین؛ محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص ۱۱۵ به بعد و همین کتاب فصل یازدهم و دوازدهم.
۳٫ فلسفه اى که در این نظام، رواج یافت، فلسفه اسکولاستیک (مدرسى) نام دارد که به علت نفوذ و نظارت کلیسا بر مدارس، سالها در مراکز علمى تدریس مى شد.
۴٫ به همین جهت در ابتدا، افکار افلاطون که با اصول مسیحیت مطابق بود، مورد اقبال قرار گرفت و آراى ارسطویى که چندان سازگارى با مسیحى گرى نداشت، منکوب گردید. اما بعدها در اثر نفوذ اسلام در اروپا و ترجمه ى آثار فلاسفه ى اسلامى، غربیان با افکار ارسطو آشنا شدند و آن را پذیرفتند تا آن که کلیسا نیز در برابر این موج فکرى تاب نیاورد و این افکار را پذیرفت.
۵٫ از جمله ى آراى علمى که براى توجیه عقاید مسیحیت به کار مى رفت؛ کیهان شناسى بطلمیوس بود که زمین را مرکز عالم معرفى مى نمود و گردش تمام ستارگان و سیارات را به دور آن مى دانست که این راى، مایه ى اشرف بودن انسان تلقى مى گردید، که اشرفیت انسان بر دیگر موجودات از عقاید مسیحیت بود.
۶٫ نومنیالیسم، انکار وجود کلیات وقایل شدن به وجود اسماى صادق بر کثیرین.
۷٫ آمپریسم.
۸٫ نومینالیسم.
۹٫ محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا: ۱/۱۴۱٫
۱۰٫ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص ۱۱۰٫
۱۱٫ محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا: ۲/۱۹۱٫
۱۲٫ پیشین، ص ۲۶۲ به بعد.
۱۳٫ ایان باربور، علم و دین، ص ۹۶٫
۱۴٫ ر.ک: فصل پنجم: همان، تحقیق پذیرى و زبان دین.
۱۵٫ ر.ک. مارى کلد لوتران، همان.
 
منبع : مجله کلام اسلامی؛شماره ۳۷
محمد جواد حیدرى کاشانى
https://farsi.al-shia.org/wp-content/uploads/2014/06/dinpazohi1-e1407650324234.jpg 200 159 احمد هاتف احمد هاتف2014-06-18 00:00:002020-01-25 10:47:59دین‏ پژوهى در غرب

غرب ‌شناسى علماى شیعه

برچسب ها: شيعه غرب ‌شناسى غرب ‌ علماى شيعه احمد رهدار كشورهاى اسلامى روحانيت شيعه امام خميني‌(ره) حضور تاريخي

چگونگی مواجهه علمای شیعه با تفکر و تمدن نوین غرب، مبحث بسیار پراهمیتی در مطالعه تاریخ تحولات معاصر جامعه ما است که بازگشایی بسیاری از مغلقات فرهنگی و تمدنی ما به همین مبحث مربوط می‌ شود.

این‌که چه طیفی از روحانیون شیعه از چه زمانی به غرب‌  شناسی پرداختند و چه راهبردهایى را پیشنهاد یا اتخاذ کردند، به پژوهشهای تاریخى دامنه‌دارى می‌انجامد که صرفا ارزش کتابخانه‌ای ندارند، بلکه مشخصا در وضعیت فعلی و آینده ما تاثیرگذار هستند؛ به‌ویژه‌ آنکه انقلاب اسلامى ایران به رهبرى حضرت امام‌خمیى(ره) طلایه‌ دار نوعی تعامل ویژه در رویارویى با غرب بود که بنا دارد در جوهر تمدن جدید غربى به نفع جوامع مسلمان و بلکه همه ملل محروم عالم تصرف کند و سرآغاز دوران تاریخى تازه‌اى باشد.

اندیشه‌ها و جریانات نوپدید، در برخورد با اندیشه‌ها و جریانات موجود به یکی از سه شکل زیر عمل می‌کنند: ۱ــ بر اندیشه‌ها و جریانات موجود تاثیر می‌ گذارند و آنها را در خود حل می‌ کنند؛ چنانکه اسلام به هنگام ورود ایران تمامی مناسبات اندیشه‌اى و رفتارى ایرانیان را به رنگ خود در‌آورد.
۲ــ در اندیشه‌ها و جریانات موجود حل می‌ شوند؛ چنانکه مغولان فاتح پس از مدتی کوتاه در کشورهاى اسلامى حل شدند
۳ــ با اندیشه موجود وارد نزاعی نسبتا طولانی می‌ شوند؛ چنانکه اندیشه تجدد و مدرنیته با اندیشه اسلامی ــ به‌ویژه با نوع شیعی آن ــ در‌افتاد و در این نزاع، گاه، شاهد غلبه اندیشه تجدد هستیم (در مشروطه دوم) و گاه برتری با اندیشه و تفکر شیعی می‌ باشد.

(در جریان پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن).

از زمان ورود اندیشه و تکنیک غرب به کشورهای شرقی و از جمله به ایران، روشنفکران اسلامی، برای تعامل میان اندیشه شیعی و تفکر غرب ــ که نوعاً از آن به تعامل سنت و تجدد تعبیر کرده‌اند ــ عمدتا یکی از دو راه را پیشنهاد کرده‌اند:

۱ــ تسلیم محض، که در اندیشه‌های میرزا ملک خان ناظم‌الدوله، تقی‌ زاده، آخوندزاده و… قابل مشاهده است ۲ــ اخذ و اقتباس گزینشی، که نمود آن را در بیشتر روشنفکران متاخر می‌بینیم.

اما جریان روحانیت شیعه در سیر موضع‌گیری خود در قبال غرب، ضمن‌ اینکه هیچگاه پیشنهاد «تسلیم محض» را نپذیرفت، علاوه بر پیشنهاد «اخذ و اقتباس گزینشی»، دو پیشنهاد دیگر نیز ارائه داد: ۱ــ طرد مطلق اندیشه غربی، که بیشتر در ابتدای ورود اندیشه غربی از جانب برخی علمای شیعه ارائه شد ۲ــ تصرف در اندیشه غربی، که اوج آن در اندیشه و نظام سیاسی امام خمینی‌(ره) قابل مشاهده است.

تصرف، نه تسلیم است، نه اقتباس و نه طرد، بلکه راه مستقلی است که اندیشه روحانیت شیعه در سیر تکامل غرب‌شناسی خود بدان رسیده است.

این نوشتار درصدد است به کلیاتی از موضع‌گیری علمای شیعه در قبال اندیشه و تفکر غرب و ورود آن به ایران بپردازد.

قومیت، استبداد، دین و تجدد

از گذشته بسیار دور تا قبل از ورود اسلام به ایران، مهمترین عنصر قوام ‏بخش جامعه که بیشترین نقش را در ائتلاف افراد و گروههای متکثر ایفا می‌کرد، عنصر قومیت بود که غالبا در قالب «ایل فاتح و مستبد» حضور تاریخی خود را ثبت و ضبط می‏کرد.

با ظهور اسلام ــ ولو برای مدتی محدود ــ این عنصر تا حد زیادی به حاشیه رانده شد و جای خود را به عنصر دین و اعتقاد مذهبی داد و ازآن‌پس، عامل دین و مذهب در محوریت ائتلاف افراد و اقوام در جهان اسلام قرار گرفت.

با تحریف جریان «امامت» و تبدیل آن به «خلافت» و سپس «سلطنت»، هرچند عنصر «قومیت» به محور ائتلافات افراد و اقوام اسلامی بازنگشت، اما به عنوان عنصری مهم و تاثیرگذار در کنار و در عرض عنصر دین و مذهب جلوه یافت.

این عنصر بیش از ده قرن در عرصه قدرت و سیاست تاریخ ایران نقشی فعال بازی کرد و به تناسب پیچیدگی روابط اجتماعی، یک استبداد پیچیده را رقم زد.

با ظهور سلسله صفویه و محوریت‌ یافتن دوباره عنصر دین و مذهب، عنصر قومیت، قدرت اجتماعی خود را تا حد زیادی از دست داد و دوباره به حاشیه تاریخ قدرت در ایران رانده شد. توأم با پیمانها، ائتلافها و تعاملات ویژه‌ سلسله صفویه با جریان و تفکر نوین غرب، جریان فکری غرب جدید به‌عنوان عنصر سوم به مناسبات اجتماعی ایران راه یافت و سه سده پس از ظهور سلسله صفویه، به رقیب قدرتمندی در برابر دو عنصر «قومیت» و «مذهب» تبدیل گردید.

در اوایل عهد قاجار، هر دو عنصر «قومیت» و «مذهب» تا حدّ زیادی تضعیف شده بودند.

عنصر قومیت استبدادی، علاوه‌براینکه در فاصله بیش از دو قرن حکومت دینی صفوی تضعیف شده بود، با زوال و سقوط سلسله صفویه به دلیل فقدان یک دولت و حکومت مرکزی ــ به‌عبارت‌دیگر در شرایط فقدان حضور یک «ایل فاتح» ــ و همچنین به‌خاطر شکل‌گیری جنگهای متعدد قومی، حتی ضعیف‏تر نیز شد و تنها عاملی که می‌ توانست بار دیگر به این عنصر جانی تازه ببخشد، برتری‌ یافتن قوم قاجار توسط آغا محمدخان قاجار بود.

عنصر دین نیز به دلیل مهاجرت علما و نگهبانان دین از ایران به سایر کشورهای اسلامی در پی سقوط صفویه و فشارهای افغانان و حتی نادرشاه و…، تا حد قابل‌ توجهی تضعیف شده بود.

درست در شرایط ضعف دو نیروی قدیمی مذهب و قومیت، عنصر سوم از طریق افرادی به نام «منورالفکر» کم‌کم جای پای خود را به‌ویژه در عرصه مناسبات اجتماعی ایران محکم و محکم‌تر می‌ کرد.

درهمان‌‌ حال برخی وقایع تاریخی، از جمله جنگهای ایران و روس و نتیجه شوم شکست ایرانیان در این جنگها، برخی گزارشات مبالغه‌‌ آمیز از نظم و پیشرفت غربیها توسط کسانی که در هندوستان و دیگر نقاط با انگلیسیها و فرانسویها در تعامل و رفت‌ و آمد بودند، نوب ودن عنصر سوم و تاثیر روانی «لکل جدید لذّهًْ» و…

، تاحد زیادی زمینه اجتماعی ــ روانی برای پذیرش این عنصر سوم و تامل در آن را آماده‌تر می‌ساختند.

مطابق نوشته یکی از محققان تاریخ معاصر، «با پیدایش نیروی منور الفکری، سه نیرو در جامعه ایران که بر اساس سه نوع معرفت و شناخت، وحدت و انسجام یافته ‏اند، رودرروی یکدیگر قرار می‏ گیرند و هرکدام به تناسب خصوصیات معرفتی و موقعیت اجتماعی، به طریقی خاص، قدرت خود را تأمین کرده، با وسایلی متناسب اعمال قدرت می‏کنند.

دو نیروی مذهبی و استبداد در تاریخ گذشته ایران از سابقه‏ای طولانی برخوردارند و فرازونشیب‏های زیادی را طی کرده‏اند، ولی نیروی منورالفکری، نیروی تازه ‏بنیادی است که هویت معرفتی و آرمانهای اجتماعی آن نه‌ تنها برای دو نیروی دیگر، بلکه برای کسانی که در متن آن قرار می‏گیرند، چندان مشخص نیست.»[i]

اینجا بود که دو عنصر «قومیت» و «مذهب» بر خود لازم دیدند نحوه تعامل خود با این میهمان تازه‏وارد را مشخص کنند.

شرایط تاریخی عنصر قومیت به گونه‏ای بود که چندان نتوانست با قوّتی درخور، با این عنصر جدید (غرب) به تعارض یا گفت‌وگو بنشیند، اما عنصر مذهب ــ که با آگاهی دقیق از شرایط جدید به‌ وجود آمده، احساس خطر می‏کرد و این امر به‌ نوبه‌ خود، باعث نوعی خودآگاهی ویژه و انسجام درونی بیشتر از سوی آن می‌ شد ــ در برابر این عنصر جدید موضع‏گیری کرد و به تناسب شرایط تاریخی متفاوت، مواضع مختلفی را از گفت‌وگو تا درگیری از خود نشان داد.

[ii] با نگاهی بیرونی به کلیت این موضع‌گیری، نکات حایز اهمیت زیر به‌دست می‌ آیند:

۱ــ ضرورت جریان‌شناسی غرب‌شناسی علمای شیعه: فهم جریان‌ شناسی یک اندیشه به دلایل متعددی بر فهم خود آن اندیشه تقدم و ضرورت دارد؛ اولا جایگاه تاریخی و سیر اندیشه (تکاملی یا غیرتکاملی) بهتر فهم می‌ شود؛ به‌ عنوان‌ مثال جریان‌ شناسی اندیشه ولایت فقیه باعث می‌ شود به این اندیشه صرفا از زاویه آخرین دلایل اقامه‌ شده بر آن نگریسته نشود، بلکه به نتایج عملی این اندیشه در یک بستر تاریخی نیز توجه شود.

چنین نگرشی به اندیشه، وزن و ارزش واقعی آن را بهتر نمایان می‌ سازد و موافقت و مخالفت با آن را از منطقی قوی‌ تر برخوردار می‌سازد.

ثانیا نظر به ریشه‌ دار بودن اندیشه‌ ها، فهم جریان‌ شناسی یک اندیشه باعث می‌ گردد گام و مرحله بعدی آن به‌گونه‌ای بهتر پیش‌ بینی، برنامه‌ریزی و محاسبه شود.

بسیاری از اهل اندیشه و فکر در مواجهه با امور به‌ ظاهر مستحدث، تلاش می‌ کنند رگه‌های تاریخی این امور را پیدا کنند و با تجربه‌ای که از امور محقق پیشین دارند، تصمیم عملی مناسبی نیز برای این امور مستحدث بگیرند؛ به‌ عنوان‌ مثال تجربه رویارویی با مردم، فقها و عالمان دینی، مقدسات، مؤلفه‌های فرهنگی ریشه‌دار و باسابقه و…

از سویی، و تجربه رویارویی با استعمار خارجی، استبداد داخلی، عناصر بی‌ریشه و هویت و…

ازسوی‌ دیگر، درسهای بزرگ تاریخی هستند که جریان‌ شناسی هر کدام آنها می‌ تواند منشور و مانیفیستی برای اعمال حال و آینده ما باشد.

ثالثا فهم نسبت تاریخی یک اندیشه با اندیشه محوری عصر (مثل اندیشه شیعه در تاریخ معاصر ایران) درجه اصالت و اعتبار آن اندیشه را معین می‌کند.

این‌ نگاههای کلان به اندیشه‌های تاریخی، باعث می‌ شوند حتی فهم گزاره‌های جزیی آن اندیشه شفاف‌ تر و بهتر صورت گیرد.

متاسفانه تاکنون هیچ تحقیقی درباره جریان ‏شناسی غرب‏شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر ارائه نشده و بسیاری از قضاوتهای نویسندگان تاریخ معاصر درباره کیفیت ارتباط و تعامل علمای شیعه با غرب، حداقل به یکی از چند مشکل زیر دچار هستند:

الف‌ــ موضوع تحقیق، جزئی و موردی است؛ مثلا تنها به بررسی غرب‏شناسی یک عالم خاص اشاره کرده است.

نتیجه چنین تحقیقی ما را صرفا به قضاوت درباره کیفیت غرب‏شناسی همان شخص رهنمون می‌سازد.

مقاله درج‌شده در کتاب «دیده‏بان بیدار» با عنوان «زمان ‏آگاهی و غرب‏شناسی شیخ‌ فضل ‏الله»، نمونه‌ای از این رویکرد را نشان می‌دهد.[iii]

ب‌ــ موضوع مورد تحقیق، هرچند فردی و جزئی نیست، اما ناظر به نحوه تعامل علمای شیعه با بخشی از غرب (مثلا برخورد علما با پدیده استعمار) می‏ باشد.

چنین تحقیقی نیز نمی‏ تواند ما را به قضاوت صحیحی در باب غرب‏شناسی علما رهنمون سازد.

تحقیق سلیم الحسنی در کتاب «دور علماء الشیعه فی مواجهه الاستعمار»[iv] در این دسته قرار می‏گیرد.

ج‌ ــ موضوع مورد تحقیق، علیرغم ناظربودن به تمامی ابعاد غرب و اشاره به قضاوت طیفی از علما درباره غرب، صرفا نوع نگاه علمای یک مقطع تاریخی به غرب را بررسی می‌ کند.

دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب‏شناسی علمای شیعه، به‏ویژه در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، در این دسته جا می‏گیرد.

وی تنها به نحوه رویکرد علمای یک مقطع تاریخی (علمای کمی قبل و بعد مشروطه) به غرب می‏ پردازد و سپس نتیجه تحقیقات مربوط به این مقطع را به کل تاریخ معاصر ایران تعمیم می‏ دهد.

د ــ می‏توان به نوع چهارمی از تحقیق و بررسی درباره موضوع غرب‏شناسی علمای شیعه اشاره کرد که هرچند تاکنون اتفاق نیفتاده است، اما تصویر و ترسیم فضای آن به تبیین دیدگاه مختار در این خصوص، کمک می‏کند.

در این روش، ممکن است به کیفیت رویکرد علمای شیعه در طول تاریخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود اما به نقاط عطف این نگاه تاریخی یا به‌عبارت‌ دیگر به سیر تکامل و یا تنزل آن اشاره نگردد بلکه در هر مقطع خردتر تاریخی، تنها به نحوه برخورد علمای شیعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بی ‏آنکه زنجیره تاریخی این نگاه را نشان دهد، زنجیره‌ای که همه نگاههای خرد را به مثابه نخ تسبیح در کنار یکدیگر می‏گذارد و نسبت هر کدام به دیگری را روشن می‏ سازد و به‌ عبارت‌دیگر مشخص می‏کند هر نگاه متقدم، چه میراثی برای نگاه متاخر از خود می‏گذارد.

چنین تحقیقی هرچند به مجموعه‏ای از رویکردهای متفاوت علمای شیعه به غرب، اشاره می‌کند اما باز هم مسلما به جریان‏ شناسی غرب‏شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر نپرداخته است.

اشکالات و نواقص مذکور باعث شده‌اند نتوانیم زنجیره دقیقی از جریان تاریخی غربشناسی علمای شیعه ارائه دهیم.

راه چاره آن است که به مجموعه دیدگاههای علمای شیعه، نگاهی بیرونی، جامع و خطی داشته باشیم تا بتوانیم در آن نگاه، سهم هر دیدگاه در تاثیرگذاری بر کلیت این جریان را مشخص کنیم.

۲ــ ضرورت تحفظ بر نام علما

در بحث غربشناسی علمای شیعه و ارزیابی و قضاوت درباره آن، باید بر نام «علما» تحفظ داشت.

بحث غربشناسی علمای شیعه آنگاه به درستی ارزیابی خواهد شد که به تعریف عالِم، پایبند باشیم.

در برخی تحلیلها، از جمله تحلیلهای فریدون آدمیت، مفهوم عالِم تا مرز کسانی که صرفا به تحصیل در علوم دینی مشغول بوده‌اند، تقلیل یافته است.

واقعیت آن است که غالب تحولات مهم تاریخ معاصر ما از سیصد سال گذشته تاکنون خواه‌ ناخواه تا حد قابل‌توجهی با دنیای غرب ــ اعم از تکنولوژی، سیاستهای منطقه‌ای و منافع استعماری آن ــ در ارتباط بوده‌اند و در نوع این تحولات مرتبط با غرب، قبل‌ از اینکه علمای بزرگ شیعه به قضاوت نشسته باشند، بسیاری از مردم و از جمله روحانیون مستقر در شهرهای مختلف به قضاوت نشسته‌ اند.

شاید در روزگار ما نیز هنوز این قضیه به همین نحو باشد؛ چه، بسیاری از مردم قبل از اظهار نظر متخصصان، خود به اظهارنظر می‌پردازند و تنها زمانی احساس نیاز جدی به نظر متخصص می‌کنند که کاملا به بن‌بست رسیده و بحران را به‌ وضوح دریافته باشند.

در گذشته نیز چنین بوده است.

بسیاری از مردم قبل از اظهار نظر متخصصان دین، در امور مختلف و از جمله در مسائل مربوط به غرب، به‌ ویژه در ارتباط با تکنولوژی غربی به اظهارنظر می‌ پردازند و این مساله متاسفانه باعث شده است قضاوت متخصصان دین درباره این موضوعات در معرض بدترین تحریفها و تهمتها قرار بگیرد.

پافشاری بر برخی از این اظهار نظرها ــ که اغلب اشتباه و غلط بوده‌اند ــ منفی و زیانبار و گاه حتی بحران‌ زا ــ حداقل در حوزه معرفت ــ بوده است.

بدتراز‌آن این‌ که این نظرها و بحرانها به عالمانی منتسب می‌ شوند که نه‌تنها در آن نظریه‌ها و بحرانها سهیم نبود‌ه‌اند، بلکه خود از مخالفان و معارضان آن دیدگاهها به‌ شمار می‌روند.

در حقیقت، چنین اتهام و تحریفی به دو گونه صورت گرفته است: گاه صاحبان نظریات اشتباه که در مواردی از طلاب و روحانیان علوم دینی بوده‌اند، در سلسله مراتب دینی یا اجتماعی ارتقای مرتبه یافته و در اشتباهی تاریخی ــ عامداً یا غیرعامداً ــ نام عالم به خود گرفته‌اند و گاه نظریات افرادی که در حقیقت جزو علما نبودند، به علما نسبت داده شده است.

به‌ عنوان‌ مثال می‌توان این قول تحریفی را شاهد مثال آورد که می‌ گوید «علمای شیعه در استفاده از ابزار تکنولوژی از جمله بلندگو تردید داشته و بلکه فتوا در عدم استفاده از آن از باب احتیاط می‌دادند.»

حال‌آنکه علمای مطرح و صاحب فتوای شیعه (مراجع و مجتهدین) نه‌تنها هرگز چنین فتوایی نداده‌اند، بلکه آنگاه‌که برخی روحانیون غیر صاحب فتوا به عدم جواز استفاده از این ابزار فتوا دادند، آنها به جواز استفاده از آنها تصریح کردند:[v] «افراد انجمن [تبلیغات اسلامی (دهه ۱۳۲۰٫ش)]

در مجالس خود از بلندگو استفاده می‌کردند که برخی اعتراض و حتی شایع کرده بودند که مراجع فتوا منع استفاده از بلندگو را داده‌اند.

این مساله به حدّی شهرت یافت که شعبه انجمن در اصفهان، در این‌باره پرسشی از آیت‌ الله بروجردی کرد که ایشان جواب داد استفاده از بلندگو فاقد اشکال است.»[vi]

قول تحریفی دیگری را نیز می‌توان شاهد مثال آورد که می‌گوید: «علمای شیعه از زمان خود عقب بودند و نوعا به مباحث سطحی می‌ پرداختند.»‌

شاید برخی و یا حتی بسیاری از روحانیون شیعه در گذشته چنین بوده باشند، اما علمای بزرگ شیعه ــ کسانی که مردم دین و دیانت خود را از آنها می‌ آموختند و آنها بیشترین تاثیر را در هدایت جامعه داشتند، نه‌ تنها از زمان خود عقب نبودند بلکه حداقل در مقایسه با جامعه روشنفکری ــ که از بد اتفاق، تهمت عقب‌‌ ماندگی به عالمان شیعه بیشتر از جانب همین افراد زده شده است ــ حتی در مسائل روز، بسیار جلوتر بودند.

به‌عنوان‌مثال می‌توان به کتاب سه‌ جلدی آیت‌الله شیخ‌ محمد رضا نجفی اصفهانی مسجد شاهی (ابوالمجد)[vii] (1287ــ۱۳۶۲٫ق)

تحت عنوان «نقد فلسفه داروین» اشاره کرد که آن را در سال ۱۳۳۱٫ق (قریب به یک قرن قبل) تالیف کرده است.

[viii] علاوه‌ براین، کتاب «تاریخ مختصر نفت در دنیا» اثر آیت‌ الله زند کرمانی که کمی بعد از جنگ جهانی اول تالیف شد[ix] و نیز کتاب «الحیاهًْ و الهیئهًْ» که بیش از نیم سده قبل آن را آیت‌الله سید هبهًْ‌‌ الدین شهرستانی در تطبیق میان آیات کیهانی با مباحث و مسائل نجوم جدید نگاشت، از دیگر آثار قابل‌توجه در این‌ راستا هستند.

یکی از محققان تاریخ معاصر در این خصوص می‌نویسد: «یکی از معروف‌ ترین آثار وی [آیت‌الله سید هبهًْ‌ الدین شهرستانی] ــ که شمار آنها بالغ بر یک‌صد عنوان است ــ کتاب ”الهیئهًْ و الاسلام“ است که گویا برای نخستین‌ بار متن عربی آن در سال ۱۳۲۸٫ق

در بغداد ([توسط انتشارات] مطبعه‌ًْالاداب) به چاپ رسید.

وی در این کتاب، دانش نجوم را از زوایای مختلف با اطلاعات قرآنی، روایی و آنچه که در فرهنگ علمی مسلمانان آمده، مورد بررسی قرار داده است.

درباره آن گفته شده است: ”کتاب یبحث فی استخراج مسایل الهیئهًْ الجدیدهًْ من ظواهر الکتاب و السنهًْ“.»[x]

ضرورت تحفظ بر نام علما زمانی بیشتر احساس خواهد شد که بدانیم علمای شیعه از نوعی سلوک عملی خاص برخوردار بودند که آگاهی به نمونه‌ ها و بلکه قواعد آن، به‌خوبی می‌تواند پذیرش بسیاری از رفتارها و افکار منتسب به آنها را مورد تردید قرار دهد و یا بسیاری از افراد مشهور به عالم‌ بودن را از صف عالمان جدا کند.

متاسفانه از آنجا که تاریخ نگاری معاصر ما تا حد قابل‌ توجهی تحریفی و بیگانه با واقعیت تاریخی است، باید اذعان کرد بسیاری از رتبه‌ های تاریخی در حقیقت غیر واقعی هستند؛ چه، بسیار عالمان وارسته‌ای که بیشترین سهم را در تحولات عصر خویش داشته‌اند اما کمترین اثر و نامی از آنها در صفحات بی‌ شمار تاریخ معاصر ما یافت نمی‌ شود.

در مقابل، چه بسیار افراد نالایقی که تنها هنر آنها بهره‌ برداری از امواجی بوده است که دیگران خلقش کرده‌اند، اما بخشها و برگهای مختلفی از تاریخ ما را به خود اختصاص داده‌اند و از بد اتفاق به نام عالم نیز شهرت گرفته‌اند.

امثال ملک‌ المتکلمین که در کتابهای تاریخ معاصر ما به غلط از وی به اولین شهید مشروطه یاد می‌ شود، شریعت سنگلجی و…

از زمره این عالمان کذایی هستند.

غفلت از ممیز‌گذاری دقیق میان عالمان واقعی و حقیقی با عالم‌ن مایان بی‌ علم و به‌کارگیری لفظ عالم بر آنچه معمول تاریخ نگاری معاصر ما می‌باشد، خلط میان این دو گروه و حمل اشتباه ویژگیهای یکی بر دیگری را در پی خواهد داشت.

۳ــ سیر تکاملی غرب‌شناسی علمای شیعه

غربشناسی علمای شیعه از زمان تعامل دولت ایران با غرب جغرافیایی ــ که به تبع آن، اندیشه غرب برای عنصر ایرانی به مساله تبدیل شد ــ سیری تکاملی داشته است؛ چنانکه با مطالعه تاریخ مناسبات فکری ــ رفتاری علمای شیعه با جریان تجدد و مدرنیته در ایران، به وضوح در‌می‌ یابیم که چگونه نگاه ابتدایی و نخستین علما به غرب در فرایند زمان به نگاهی عمیق و پخته تبدیل شده است.

نگاههای نخستین و اولیه علمای شیعه به غرب، تا حدی ابتدایی و ساده بود و یکی از علتهای اساسی کاستی‌ ها و نقص‌ های غرب‏شناسی علما ــ و بلکه همه غرب‏شناسی‏های اولیه ــ این بود که در آن شرایط، خود غرب نیز هنوز در تمام ابعادش ظاهر نشده بود و از آنجا که خود ظهور غرب، ناقص بود، شناخت آن نیز ناقص جلوه می‏کرد.

درواقع ناقص‌ بودن غرب‏شناسی‏های اولیه صرفا امروز مشخص شده است که مدتها از آن زمان گذشته و غرب فرصت لازم یافته است تا خودش را کاملا نشان دهد.

در شرایط اولیه ظهور غرب، حتی خود غربیها نیز تا حد قابل توجهی نمی ‏دانستند که چه فکر و چه ابزاری خلق کرده و آفریده‏اند و نتایج این پدیده نو ظهور چه خواهد بود.

به‌همین‌ علت، تقریبا چهار قرن پس از ظهور تفکر جدید غرب (از قرن ۱۵ تا قرن ۱۹)، پس‌ از این‌که هم علم و هم تکنیک غرب تا حد زیادی وارد زندگی بشر شد و بشر غربی را گمان آن رفت که با این علم و تکنیک می ‏تواند بر تمامی مشکلات و گرفتاریهای بشر فایق آید، کم‏کم نقص‏ها و پیامدهای منفی علم و تکنیک، خود را نشان داد و در خود غرب نیز عده‏ای از دانشمندان به مخاطرات آن هشدار دادند.[xi]

در شرق و از جمله در ایران، این مشکل برای شناخت غرب جدید، به‌ ویژه در شرایط اولیه ظهور آن، وجود داشت.

در ایران نیز نیاز بود علم و تکنیک ــ که از قضا در اینجا، تکنیک غرب بسیار زودتر از علم آن مورد توجه قرار گرفت ــ تا حدی فراگیر شود تا نتایج و پیامدهای منفی آن آشکار شوند.

ازاین‌ رو رویکرد علما به رویه دانش، علم و تکنیک غرب، ابتدا همراه با تمجید و تحسین بود و علما در این شرایط بیشتر رویه استعماری غرب را نقد می‌کردند.

البته این امر تا حد قابل‌ توجهی معلول شرایط خاص آن زمان نیز بوده است.

یکی از نویسندگان تاریخ معاصر، مشکل شناخت اولیه غرب توسط علما را این‏گونه بیان می‏کند:

«به‌هر روی، مجتهدان شیعه دشمنانی کم و ناتوان نداشتند و ناچار بودند برای پاسداری از موضع و موقع خویش در چند جبهه پیوسته در ستیز باشند.

در شرایطی از این دست، و به ‏ویژه باتوجه‌ به‌‌ اینکه دولت ایران در جنگ با روسیان درگیر بود، خردمندانه نمی‏نموده است که رهبران مذهبی ستیز سازمان‏ یافته و گسترده ‏ای را بر ضد دانش نوین غرب رهبری کنند.

به‌سخن‌ دیگر، در آن مقطع ویژه زمانی، فرصتی درخور برای رهبران سرشناس مذهبی دست نداد تا به شیوه‏ای یکپارچه و روشن، موضع و باور خویش را در برابر نوسازی اعلام دارند.

چنین می‏ نماید که اگر این ویژگیهای ویژه آن روزگار در میان نبود و رهبران مذهبی و مجتهدان اصولی در موضع و موقعی استوارتر قرار داشتند و ایران با کشوری نیرومند و نامسلمان مانند روسیه در حال جنگ نبود، مجتهدان با آشنایی ایرانیان با دانشها و کارشناسی ‏هایی که از اروپای نامسلمان ریشه می ‏گرفت، همنوایی چندانی نشان نمی‏ دادند.

برخی از نوشته ‏های مربوط به آن روزگار گواهی روشن بر این امر است.»[xii]

درهرحال از آنجا که غرب هنوز ماهیت خود را نشان نداده بود، غرب‏شناسی اولیه علما بسیار با احتیاط و دقیق بوده است. آنان ــ به ضرورت شرایط و به‌ویژه در پس شکست ایران از روسیه ــ گرچه از پیشرفتهای علمی و تکنیکی غرب با دیده تکریم یاد می‌کردند، درعین‌حال اخذ و اقتباس بدون منطق و تعریف‌نشده آنها را جایز نمی‏ دانستند و سخت بر نتایج اسفبار این تقلید کورکورانه می‌ شوریدند.

البته پیش از جنگ ایران و روس و یا در متن آن جنگها نیز نقدهایی ناظر به سطح بیرونی غرب از جانب علمای شیعه بر غرب وارد شده است.

به‌عنوان‌ مثال می‌توان به نوع رساله‌ های جهادیه از جمله «جامعهًْ الشتات» میرزای قمی و «کشف‌الغطاء» آیت‌الله شیخ‌ جعفر کاشف‌ الغطاء و… اشاره کرد که در آنها به نتایج چهره استعماری غرب به‌ویژه در امور مربوط به عفت و ناموس و… اشاره شده است.

اما در دوره‌های بعد، کم‌کم علما به نقدهای جدی‌ تر و عمیق‌تری درباره غرب پرداختند.

آنها ابتدا تنها به نحوه اخذ و اقتباس تکنولوژی غرب توسط ایرانیها و سپس همزمان به نقد مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌ شناسی و انسان‌ شناسی غرب پرداختند.

به‌عنوان‌ مثال می‌توان به نقد ماهنامه «درّهًْ النجف» که در زمان مشروطه (۱۳۲۸٫ق) به عنوان ارگان فکری حوزه علمیه نجف در شهر نجف به چاپ می‏ رسید، در خصوص نحوه استفاده از علم و تکنیک غربی اشاره کرد:

«امیر عبدالرحمن ‏خان افغان در کتاب تاریخ خود می‏گوید که ما برای اطلاع به علوم لازمه که در خارجه است، بایست که از آن بلاد مستخدم بخواهیم و مدت خاصی برای خدمت آنها مقرر داریم و با آنها شرط مؤکد کنیم که پس از انقضای مدت، تمام شاگردهایی که به او سپرده‏ ایم، امتحان بدهد که خود آنها بدون مداخله او مباشر عمل شوند و از امتحان درآیند تا معلوم شود تمام عمل را بدون خیانت تعلیم داده؛ و شرط مؤکد کنیم که اگر غیر از این شد، مستحق اجرت نباشد.

اگر همچه کردیم، در زمان کمی از خارجه مستغنی خواهیم شد.

و نبایست که از اول جوانان ساده خود را به آن بلاد بفرستیم که هر چه اخلاق رذیله که خوی آن بلاد است و طبع جوانان به او راغب است، اخذ کنند و تخم آن را در مملکت ما آورده در بپاشند.

بلی درصورتی‌ که جوانان ما در مملکت خود تربیت شدند و معنای استعمار ملکی و شرف قومی و حُب وطنی را درست فهمیدند و در قلب آنها رسوخ یافت، آن وقت که اگر به خارجه رفتند، از محاسن اخلاق آنجا هرچه را که مناسب تمدن مملکت خود دید، برای آنها به رسم ارمغان خواهد آورد نه آنچه را که موجب خرابی ملک و ملت او است.

کرورها از مال این ملت بدبخت خرج مدرسه دارالفنون شد و کرورها مصرف کسانی شد که برای تعلیم به اروپا مسافرت کردند، هنوز سر هر کاری که می‏ آییم که به علوم جدیده محتاج است، بایست از اروپا مستخدم بگیریم و پس از دو قرن تعلیم و تعلم، کسانی در بین ما پیدا نشدند که اقلاً صورت هر یک از این علوم را ولو تقلیداً کامل نه ناقص اخذ کرده باشند که در مقام حاجت به کار ببرند و ما را از احتیاج به استخدام از خارجه مستغنی کنند، چه جای آنکه در مقام اجتهاد و استنباط مطالب تازه و اختراعات جدیده باشد.»[xiii]

نیز می‌توان به نقد شیخ‌فضل‌الله نوری بر برخی مبانی تفکر غرب اشاره کرد.

به‌ عنوان‌ مثال وی در برابر این ایده که مقتضیات عصر را باید حتی در برابر اصول اسلامی اولویت داد، سخت مقاومت می‌کرد؛ چراکه معنی این ایده، تقدم و اصالت عقل بشری بر آموزه‌های وحیانی و دینی بود.

عین‌السلطنه در خاطرات خود می‌ نویسد: «شیخ، خاصه در اواخر عمر، با قاطعیت هر نوع برخورد انفعالی در برابر امواج فکری و سیاسی جدید را محکوم می ‏کرد و شریعت جاوید نبوی (ص) را تحت هیچ عنوان و بهانه‏ای نظیر عنوانِ فریبای ”مقتضیات عصر“، تغیی رپذیر نمی‏ دانست.

سخن او این بود که: من حکم خدا و رسول را می‏نویسم، نه مقتضیات عصر را.»[xiv]

شیخ‌فضل‌الله خود در رساله تذکرهًْ‌ الغافل می‌نویسد: «اگر کسی را گمان آن باشد

که مقتضیات عصر تغییردهنده بعض مواد قانون الهی است یا مُکَمَّلِ آن است، چنین کس هم از عقاید اسلامی خارج است، به‌جهت‌ آنکه [پیغمبر ما] خاتم انبیا است و قانون او ختم قوانین است و خاتَم، آن کسی است که آنچه مقتضی صلاحِ حالِ عباد است، إلی یوم الصّور به سوی او وحی شده باشد و دین را کامل کرده باشد.

پس جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد… والله، ابداً گمان آن نداشتم که کسی جعل قانون را امضا کند و از برای مملکت اسلام، قانونی جز قانون الهی بپسندد و مقتضیات عصر را مُغایرِ بعضی مواد قانون الهی بداند و مع‌ذلک او معتقد به خاتمیت و کمال دین محمد(ص) باشد.»[xv]

شیخ‌‌ فضل‌ الله حتی تلاش می‌ کرد از جزئیات مطروحه در اروپا از جمله مندرجات نشریات مهم آنجا نیز اطلاع حاصل نماید.

یکی از محققان تاریخ معاصر در این خصوص می‌نویسد: «اوراق و نشریاتی که در خارج از کشور نشر یافته و ربطی به اسلام و ایران داشت، به وسیله مرحوم نجم‏الدوله (دانشمند ذوفنون عصر قاجار) ترجمه و تحویل شیخ می‏گردید.

شیخ، همچنین برای تهیه و ترجمه مندرجات جراید اروپا درباره ایران، از میرزا محمدخان قزوینی معروف بهره می‏ گرفت که نزد شیخ درس خوانده بود و در صدر مشروطه در اروپا به سر می‏برد.»[xvi]

نیز می‌‌توان به نقد غرب در نامه آیت‏ الله شیخ ‏الشّریعه اصفهانی به کلنل ولسن، فرماندار انگلیسی، عراق اشاره کرد.

این نامه مربوط به دوران انقلاب عراق علیه سلطه انگلستان ــ که تحت اشراف و مدیریت علمای دینی صورت گرفته است ــ می‏باشد.

قضیه از این قرار است که پس از رحلت مرحوم آیت‏ الله میرزا محمد تقی شیرازی، کلنل ولسن، فرماندار انگلیسی عراق، خطاب به آیت‏ الله شیخ ‏الشّریعه اصفهانی، رهبر انقلاب مردم عراق، نامه‏ای نوشت و در آن از عدالت و لیبرالیسم و آزادی غربی سخن به میان ‏آورد.

بخشی از نامه وی چنین است: «مصائبی که بر عراق و اهالی عراق وارد گردیده، نتیجه آرای سلف شما مرحوم میرزامحمدتقی شیرازی می‏باشد.

ایشان در یکی از مذاکرات اخیر خود ادعا نمود که خواهان صلح بین حکومت و ملت هستند و از خونریزی و قتل اجتناب می‏ نمایند و امکان ندارد که مانند حضرت عالی به این مسائل توجه ننمایند.

حکومت بریتانیای عظمی، همیشه متکی بر سه اصل بوده است: اصل ترحم، اصل عدالت و اصل آزادی دین و عقیده.»

آیت‏ الله شیخ ‏الشّریعه اصفهانی در جواب کلنل ولسن، نامه ‏ای بسیار مفصل و حاوی مطالبی بسیار صریح و روشنگر نوشت و در آن به نقد باطن غرب و شعارهای ادعایی آن پرداخت.

بخشی از آن نامه چنین است: «برای‌ این‌که از تقاضاهای مردم مطلع نشوید، در گوشها پنبه گذاشته ‏اید.

بعد از وعده‏ها و امیدواریها، مردم را می‏ ترسانید.

پس از آرزوها، سخن از عدم موفقیت می‏ گویید.

شدت عمل به خرج دادید؛ عده‏ای را تبعید نمودید، جمعی را کشتید؛ بعضی را نیز به زندان افکندید.

نسبت به رؤسای عشایر، اهانت روا داشتید.

شما می‏ خواهید کسانی را که به آنها ستم شده و به اموالشان خسارات وارد آمده، مجازات کنید؟ آیا آنها چاره‏ای جز دفاع از خانه و کاشانه خود داشتند؟ آنها به واجب خود عمل کردند؛ دفاع نمودند.

شما برای هوای نفس به آنها حمله و هجوم آوردید.

[رحلت] مرحوم آیت‏ الله شیرازی را به من تسلیت می‏ گویید و [درهمان‌حال] مصائبی را که به عراق و مردم وارد نموده ‏اید، نتیجه آرای مقدس ایشان می‏دانید.

با این نسبت، احساسات من و عواطف مسلمین را جریحه‏ دار نمودید.

شما منکرید و خود را کاملا بی‏اطلاع جلوه می‏دهید.

کشتی‏های پر از اسباب تخریب و آلات جنگ می‏فرستید و قوای خود را برای بیچارگی این ملت مظلوم و پایمال‌کردن حقوق آن کامل می‏ نمایید.

در اعلامیه و نامه خود ادعا می‏ نمایید همیشه اساس حکومت انگلستان مبتنی بر سه رکن ترحم، عدالت و اصل آزادی دین و عقیده است.

به‌نظر من، منظور از اصل اول (ترحم)، این است که هر وقت ملت عراق استقلال خود را مطالبه نماید، سربازانتان را بر علیه آن وارد کارزار نمایید و رؤسای آن را بکشید و علما و زعما و نمایندگان مردم را تبعید و زنان و اطفال را هدف گلوله قرار دهید و منازل و مزارع و اموال کسانی را که مخالف قیمومیت انگلستان و خواهان تشکیل حکومت ملی هستند، بزنید و هتک حیثیت و آبرو بنمایید و اموال بی‏گناهان را مصادره کنید و شهرها را برای تلف‌ شدن مردم از گرسنگی محاصره نمایید و تجهیز شهرستانها را برای دفاع مخالف قوانین اعلام کنید.

اصل دوم یا عدالت، یعنی کشتار و اعدام، بدون جرم و محاکمه و تبعید، به مجرد مطالبه استقلال و استعمال سرنیزه در زندان به اندک شبه ه‏ای و عدم استماع دعوایی که بر علیه انگلستان باشد و غیر اینها از اموری که نه موافق عقل است و نه مطابق قانون.

اصل سوم یا آزادی دین و عقیده، عبارت است از تیراندازی هواپیماها و کامیونها بر مساجد و کشتن عبادت ‏کنندگان و زنها و بچه‏ ها و تشکیل دادگاه نظامی برای مجازات کسانی که جهت ذکر مناقب رسول‌ اکرم (ص) به جهت سوگواری حضرت امام حسین(ع) مجالسی برپا سازند مگر با اجازه فرماندار نظامی.

نظر ما این است که به عراقیها استقلال تام داده شود؛ استقلالی که خالی از هر عیب و قیدی باشد.»[xvii]

آنچه از نامه شیخ ‏الشریعه اصفهانی برمی ‏آید، غیر از نوع نگاهی است که علما در مراحل اولیه غرب‏شناسی‏شان داشتند.

اگرچه این نامه و جواب آن، دارای سیاق و محتوای سیاسی است، اما مطالب ارزنده‏ شیخ ‏الشریعه اصفهانی در جواب ولسن، در حقیقت نقدی بر لایه‏ های باطنی ‏تر تفکر غرب جدید را به نمایش می‌گذارند.

ایشان به‌خوبی موفق شده‌اند با ادبیاتی سیاسی، نقدی علمی بر دو ادعا از سه ادعای بزرگ ولسن درباره انگلیس ــ و بلکه روح حاکم بر تفکر اروپایی ــ ارائه دهند.

آن دو ادعا، یکی اصل عدالت و دیگری اصل آزادی عقیده و مذهب می‏ باشد که امروزه به عنوان دو اصل مهم در منشور جهانی حقوق بشر حضور دارند.

شیخ ‏الشریعه اصفهانی، با تفسیری که از عدالت و آزادی در نزد غربیها ارائه می‏دهد، در حقیقت روح و باطن غرب را به چالش کشیده است.

۴ــ جهت رسالت علمای شیعه در تعامل با غرب

ریچارد رورتی[xviii] برای تبیین هویت افراد از مفهوم «واژگان نهایی» کمک می‌ گیرد.

وی می‌نویسد: «همه افراد وقتی از آنها خواسته می‌ شود از امید، عقاید و آرزوهای‌ شان تبیین‌ هایی ارائه دهند، مجموعه‌ای از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل می‌ شوند.

اینها همان ”واژگان نهایی“ هستند.

ما داستان خودمان را به وسیله این واژگان نقل می‌ کنیم.

آنها به این دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها، تکرار مکررات، جزمیت، یا سکوت وجود دارد.»

[xix] اصل اساسی در تعامل علمای شیعه به عنوان طلایه‌ داران و نگهبانان محوری عنصر دین، با دنیای غرب، حفظ واژه اسلام و یا تشیع به‌ عنوان واژگان نهایی در توصیف عنصر ایرانی بوده است.

به‌عبارت‌ دیگر علمای شیعه در همه مناسبات و تعاملاتشان با دنیای غرب ــ اعم از شکل رفاقت یا رقابت و ستیز یا سازش ــ تلاش کرده‌‌اند بر واژگان نهایی خودشان که همان اسلام (مذهب تشیع) است تحفظ داشته باشند و اساسا این تحفظ، ملاک ستیز و سازش آنها بوده است.

البته به لحاظ تجربه تاریخی، در اکثر موارد کار آنها با غرب به ستیز می‌ کشید تا به سازش.

در طول تاریخ یکی از دغدغه‌ های مهم علمای شیعه، آگاهی‌ دادن به مردم در راستای حفظ اسلام بود؛ به‌ ویژه‌ آن‌ که پس از عصر غیبت، عصر مهجوریت تاریخی تفکر شیعه شروع شد و تا ظهور سلسله صفویه (قریب به هشت قرن) ادامه یافت.

در این مدت طولانی، شرایط شیعیان بیشتر شرایط تقیه، انزوا، فرار، عزلت‌نشینی و…بود.

جامعه شیعه در این مدت طولانی، بیش‌از هر چیز دغدغه حفظ جان، مال، آبرو و ناموسش را داشت.

علمای شیعه با لطایف‌‌ الحیل، بیشتر در قالب اصل «جواز العمل مع السلطان الجائر» توانستند این شرایط طولانی را به گونه‌ای حفظ کنند که اساس اسلام و تشیع باقی بماند و از بین نرود.

البته در همین مدت طولانی، در گوشه و کنار قلمرو وسیع اسلامی، در مقاطعی قبایل، خاندان و حتی حکومتهایی شیعی و یا حداقل دارای مماشات با شیعه نیز به‌وجود آمدند و علمای اسلام بیشترین بهره‌ برداری را از آنها نمودند؛ اما واقعیت آن است که این فرصتها و مقاطع در مقایسه با تهدیدهای ‌طولانی‌تر و ‌گسترده‌ تری که رخ می‌ دادند، بسیار ناچیز و اندک بودند.

با ظهور سلسله صفویه و به‌ویژه با رونق‌ یافتن حوزه علمیه اصفهان که تقریبا چهارصد سال پس از این تاریخ را تغذیه فکری نموده است، تفکر شیعی فرصتی برای ظهور و بروز و بالندگی یافت، اما پاره‌ای عوامل مانع از آن شدند که شیعیان با فرهنگ غنی خود ارتباطی عمیق بیابند.

جریان انحرافی اخباری‌گری و نحله‌هایی مانند شیخیه و…،

وجود نظام سلطنتی و پادشاهی که صرفا در سطح خاصی نشو و نمای اندیشه‌های اسلامی را بر‌می‌ تابید، و نیز بازشدن پای غرب به کشور که علاوه بر ناشناخته بودن، بسیار سریع،‌ تهاجمی و فراگیر عمل کرد و درعین‌حال مدعی میراث‌ خواری شرق و از جمله اسلام بود، مهمترین این موانع به‌شمار می‌ر وند.

این مشکل زمانی به‌ طور دقیق فهم می‌ شود که توجه داشته باشیم خیزش و نفوذ غرب در میان مسلمانان در ابتدا نه از طریق اندیشه و فکر، بلکه از طریق ابزار زندگی ــ اعم از آلات جنگی، صنعت و تکنولوژی و…

ــ بود و ضمنا مبارزه با اندیشه غرب تا حدودی مبارزه با نوع، سبک و سیاق زندگی جدیدی را می‌ طلبید که مدتها مسلمانان به‌غلط به آن خو گرفته بودند.

رسالت ویژه علمای اسلام در این مرحله آن بود که ضمن حفظ حمایت مردم، به نقد تفکر رقیب بپردازند.

البته علیرغم ورود و نفوذ غرب در ‌ظاهر زندگی مسلمانان، ریشه‌ های اسلام در تار وپود حیات مسلمانان همچنان عمیق بود و علمای اسلام می‌ توانستند از این پتانسیل برای بیدارکردن مردم و آگاهی‌ دادن به آنها استفاده کنند.

ازهمین‌ رو در مقاطع مختلف حادشدن درگیری علمای شیعه با غرب، آنان با به‌ کارگیری عمیق‌ترین عناصر و مؤلفه‌های دینی، از سویی به تحریک احساسات مردم می‌ پرداختند و ازسوی‌دیگر مردم را به عمق فاجعه‌ای که شاید به‌ ظاهر چندان مهم جلوه نمی‌ نمود، رهنمون می‌ ساختند.

استفاده از پتانسیل کربلا و شهادت عاشورایی در برخی اعلامیه‌ها، فتاوا و رساله‌های جهادیه علما به هنگام جنگ ایران و روس و نیز استفاده از مؤلفه مهدویت و امامت ــ به عنوان یکی از مهمترین آموزه‌های اعتقادی مسلمانان و به‌ویژه شیعیان ــ در نهضت تنباکو و حتی نهضت مشروطه، خود نشان از چنین روشی دارد و به‌روشنی سطح و عمق مبارزه و فاجعه را نشان می‌دهد.

این در حالی بود که به هر میزان که غرب‌ گرایی در جامعه بیشتر رواج پیدا می‌کرد،‌ مبارزه علنی با اسلام و نیز دفاع علنی از غرب بیشتر می‌شد.

چنین رفتارهایی به‌طور طبیعی واکنش علما را در پی داشتند.

به‌عنوان‌ مثال می‌ توان به مقاله «لزوم تشکیل انجمن دانش» اشاره کرد که در عصر نهضت تنباکو در جریده اختر چاپ شده است:

«آی از فنون جدیدالاختراع علم سودمند طبیعت روی‏گردان و گریخته و به دامن پوسیده علم بی‏نتیجه شریعت کهنه هزار واند ساله سخت درآویخته! آخر تا به کی از مستی حق‏پ رستی هوشیار و تا به چند از خواب خرگوشی غفلت و بی‏هوشی از لذایذ شهوت‏ پرستی و دنیا پرستی بیدار نخواهید شد؟ آخر مگر نه، هزارواندی سال است پیشوایان ملت و پیروان والا همت، همت گماشته و به کمال سعی و کوشش، تمامی عمر عزیزشان را در تکمیل علوم و معارف این شریعت مصروف داشته ‏اند و هنوز تاکنون دیده و شنیده نشده است که در ضمن این مقوله علم و آگاهی، یک آلت جزیی بی‏ قابلیت چون شاخه کبریتی ساخته شده باشد، تا چه رسد به اختراع آلات و ادوات بسیار عمده جلیل ‏الخطر عظیم‏القدر محیرالعقول که هیات جمعیت انسانی را در سهولت و رفاه عشرت و کامرانی به کار است…

شماها در این کنج بی غوله‏ های عتبات و غیرعتبات، به گوشه فراغتی و توشه قناعتی، آن هم اگر دست دهد، ساخته و به پاره ‏خیالات سودایی و اوهام مالی خولایی، طبع لطیف را به هیچ قانع و نفس شریف را نقد از خطوط و لذایذ زندگانی مانع و به وعده‏های یوم‌ المعاد خاطر مبارک خودتان را بدین ‏گونه ریش‏خند و دل را خرم و خرسند داشته، عمر گران‏بهای خودتان را به تحقیق حلال و حرام و آیین بی‏رنگ و رونق اسلام به باد هدر می‏دارید.

به رسم و آیین متمدنه روی زمین که امروز نیّر نیک‏بختی و سعادت در آفاق آنان ضیاءپاش است، گرایید و از وضع و روش و رفتار سودمند و نتیجه‏ دار آن نیک‏بخت مردمان که سراسر موافق احکام وجدان سلیم است و سلیقه مستقیم، نقشه گیرید تا نیز شما مانند آنان نیک‏بخت و شرفیاب سعادتمند و کامیاب گردید و از افکار عالی و مطالب جلیله مدنیّه و نوعیه این باخردان که مدار شریعت الهیه بر آن است، پیروی نمایید و از انوار علوم و معارف حقیقی این دانشمندان استفاده و استضائه نمایید.

از تنگنای رسوم و عادات و قیود و تکلفات این ملت و شریعت که سبب عمده و منشأ اصلی این حالت رذیله و حیات دانیه و وحشی ‏‌بودن سریر، که درد بی‏درمان ما ایرانیان است، بالمرّه جسته و رسته و به فضای واسع عالم حریت و آزادی که فنون گوناگون لذت و شهوت و آرزو و آمال، مالامال است، پیوسته نیک‏بخت و شرفیاب سعادتمند و کامیاب، با رفاه حال و راحت ‏خاطر زیست و زندگی نماییم و بدین‌ وسیله، رفته ‏رفته مانند سعادتمندان همسایه در اندک زمانی کار این خانه و زندگانی خود و برادران بی‏ساز و سامان خودتان را ساز کرده، نقایص امور ملکی و نوعی‏تان، تماماً به اصلاح آید.»[xx]

چنانکه ملاحظه می‌ شود، جریان غرب‌ گرا و غرب‌ زده مستقیما پیکان حمله خود را معطوف به دین اسلام و آموزه‌ های آن می‌کردند.

واژه‌ هایی از قبیل «علم بی‌ نتیجه شریعت کهنه»، «کنج بیغوله‏ های عتبات و غیرعتبات»، «پاره‏ خیالات سودایی و اوهام مالیخولایی»، «وعده‏های نسیه یوم‌ المعاد»، «آیین بی‏رنگ و رونق اسلام»، «حالت رذیله و حیات دانیه» و…

در توصیف دین و عالمان دینی به‌‌خوبی مؤید این ادعا می‌ باشد.

ازاین‌ رو است که در برابر این تلاشهای مخرب و گزنده، علما تلاش می‌ کردند با نوشتن نامه، بیانیه، فتوا و…

نگاه مردم به غرب را در جهت عزت اسلام و دین سوق دهند.

در زیر به برخی از این‌ گونه تلاشهای آنها که به‌نوعی در نقد غرب و به منظور دفاع از اسلام نوشته شده‌اند اشاره می‌ کنیم:

۱ــ گزیده‌ای از اولین نامه طولانی میرزای شیرازی به ناصر‌ الدین‌ شاه در خصوص قرارداد رویتر که در آن میرزای شیرازی علت اصلی مخالفت خود با قرارداد مذکور را، مخالفت آن با دین و قرآن اعلام می‌ دارد:

«اگرچه احقر تاکنون در مقام تصدیع برنیامده و در امورات مملکتی دخالتی نکرده، ولی نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی چند که توانی از عرض مفاسد آنها خلاف رعایت حقوق دین و دولت است، عرضه می‌ دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخله مملکت و مخالطه و رفت‌وآمد آنها با مسلمین…

از جهاتی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است…

دعاگو هیچ در مقام دولت‌ خواهی هم رضا نمی‏دهد…

این امور که مفاسد آنها در اعصار لاحقه دامن ‏گیر دین و دولت و رعیت است، در این عهد همایون جاری شده.»[xxi]

۲ــ بخشی از نامه ملاعلی کنی به ناصر‌ الدین‌ شاه پس از امضای قرارداد رویتر: «ما… عموم اهل ایمان عرض می‏کنیم که شخص ملکم‏خان را ما دشمن دین و دولت دانسته ‏ایم و به‌هیچ ‏وجه صلاحیت وکالت از دولت و سلطنت و انتظام ملک و مملکت ندارد که به خطاب و لقب نظام‏ الملکی مخاطب و مقلب باشد و هرکس باعث این امر شده است، خیانت کلی به دین و دولت نموده است که چنین دشمن جانی را مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است…

اعلی حضرت شاهنشاهی را به باطن همان عنصری که محل و مظهر اقتدار و سلطنت ایشان می‏باشد، قسم می‏دهم که اهتمام بر حفظ دین و دولت و دفع هر خائن از مملکت و ملت بفرمایید؛ بخصوص همین شخصی را که قرار راه ‏آهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دین و دولت نوشته، بدون‌ اینکه از عقلا و خیرخواهان دولت اجازت و مشورتی نماید.»[xxii]

۳ــ قسمتی از نامه آخوند خراسانی به مظفرالدین‌شاه در حمایت از شرکت اسلامیه: «چه بسیار شایسته است که اعلی حضرت شاهنشاه اسلامیان‌ پناه، بذل مراحم ملوکانه در مشیت این شرکت اسلامیه که خشنودی حضرت امام عصر ــ ارواح‌ العالمین له الفداء ــ و ترویج ملت بیضاء و تقویت دولت عظمی… است، خواهند فرمود، خود آن وجود اقدس در لبس‌ البسه مصنوعه اسلامیه مقدم و به صدور امر ملوکانه در مساعدت این مطلب مهم وزرای عظام و اولیای فخام دولت ابدمدت را مفتخر فرمایند.

و بر عموم رعایا و قاطبه مسلمین لازم است به مقتضای ”الناس علی دین ملوکهم“ تأسی و متابعت نمایند و خلع لباس ذلت را از خود بلبس لباس عزت البسه اسلامیه صاحب شرع را خوشنود دارند (کهن جامه خویش پیراستن/ به از جامه عاریت خواستن).»[xxiii]

۴ــ جواب میرزای شیرازی به استفتای شیخ‌ فضل‌ الله نوری در خصوص عدم جواز استفاده از قند و چای خارجی: «در جواب سوال از قند و غیره، آنچه نوشته بودید از ترتب مفاسد بر حمل اناس از بلاد کفره به محروسه ایران، صواب، و همیشه ملتفت به آنها و اصناف آن، که مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است بوده‏ام و از اقدام شما در تهیه دفع آنها که باید از محض غیرت دین و خیرخواهی مسلمین باشد، زیاده مسرور شدم.

و البته به هر وسیله‏ای که ممکن باشد رفع این مفاسد باید بشود.»[xxiv]

۵ــ بخشی از بیانیه تحریم امتعه روسیه توسط آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی: «هرچند به بعض ملاحظات و انتظار فراهمی تمام مقدمات، هنوز حکم به حرمت امتعه روسیه، به عموم مسلمین اعلان نشده، مترصد موقع هستیم، لیکن عموم غیرتمندان اسلام به رأی‏ العین می‏ بینند که استعمال امتعه خارجه در بلاد اسلامیه تاب ه‌ حال به چه درجه موجب تسلط کفار بر مسلمین داخله شده.

حالا به ذهاب بیضه اسلام و زوال اسلامیت و استقلال مملکت هم العیاذباللَّه تعالی نوبت رسیده.

بقای سالدات روس به بهانه حفظ تجارت روسیه در ایران، تدریجا به کنیسه‌ شدن مساجد و تبدیل اذان به ناقوس و پامال‌ شدن روضه منوره حضرت ثامن‌ الائمه‌(ع) خدای‌ نخواسته مؤدی خواهد بود.

ان‌شاء‌الله تعالی عموم آقایان علما و امراء و تجار محترم و طبقات غیرتمند اسلام تمام این مفاسد را نصب ‏العین خود فرموده، به همان فطرت پاک ایمانی و به شرافت طبع اسلام‌ پرستی از این امتعه خبیثه و فصول عیش که موجب ذهاب دین مبین و استیلای کفر بر ممالک اسلامیه است، به‌کلی اغماض، در فوز به فیض این جهاد اقتصادی که به منزله جهد و شهادت در رکاب امام زمان ارواحنا فداه است، مسارعت و بر همدیگر مسابقت خواهند فرمود.»[xxv]

۶ــ قسمتی از نامه آخوند خراسانی به احمدشاه قاجار: «الف‌ــ بر شما شایسته است که در حفظ شریعت مطهره و مبانی مقدس اسلام از بذل جان و مال دریغ نورزید و برای حفظ مقام حکومت معلمی را انتخاب کنید تا علوم شریعیه را به شما یاد دهد.

بر شما واجب است مواظبت کامل از عبادات عملیه و بدانید که به‌جا آوردن فرایض اولیه موجب دوام حکومت و عظمت سلطنت شما بر ملت خواهد بود.

ب‌ــ در توسعه عدالت اجتماعی و مساوات حقیقی بکوشید و این امر امکان‌ پذیر نیست مگر آنکه شخص شاه با ضعیف‌ترین افراد ملت از نظر حقوق اجتماعی برابر باشد.

احکام شرعی اسلام باید بر جمیع افراد مملکت بدون استثناء حاکم باشد.

اگر شخص شاه در این امر ثابت‌قدم باشد و در اجرای این تکلیف بکوشد، بی‌ تردید دشمنان ایران سرشکسته خواهند شد و اساس عدالت مستحکم خواهد شد.

البته این امر مهم نباید فقط جنبه حرف و وهم داشته باشد.

ج‌ــ با مراجعه به تاریخ برای خاطر ملوکانه مکشوف می‌ شود که پادشاهان ایران، چه قبل و چه بعد از اسلام، به تبع آنان کارگزاران مملکت، همّ عمر خود را در خوش‌ گذرانی و پیروی از شهوات و لهو و لعب سپری کردند و نتیجه آن شد که مملکت ناتوان، ملت خوار و زبون، ثروت ملی نابود و اوضاع کشور نابسامان شد.

اگر یکی از آنان چشم از شهوت‌ رانی می‌ پوشید و همت خود را صرف ترقی و توسعه مملکت و تربیت ملت و نشر علوم و صنایع می‌ کرد و ارتشی آراسته برای مملکت مهیا می‌ساخت، پیشرفت و عظمت ملی در اندک‌ زمانی حاصل می‌آمد.

امیدوارم انشاءالله تعالی ذات ملوکانه از راه اول دوری کنید که راهی فاسد و مردود است و بی‌شک راه دوم را برگزینید و نصب‌ العین خود قرار دهید تا نتایج پسندیده آن را به‌ زودی‌ به‌ دست آورید.

دــ انتظار داریم که مقام شامخ علم و علمای عاملین و فقهای مصلحین همیشه منظور نظر قرار گیرند که اگر خدای‌ ناکرده در بزرگداشت این امر مهم کوتاهی شود، مملکت و ملت در معرض هلاکت و نابودی قرار خواهند گرفت و دراین‌ صورت برای همیشه برای انگشت حسرت و ندامت به دندان خواهیم گرفت و آنگاه است که دیگر پشیمانی سودی ندارد.»[xxvi]

۵‌ــ مبانی فقهی ــ کلامی علمای شیعه در نوع تعاملشان با غرب: تحفظ علمای شیعه در تعامل با غرب بر اسلام و مذهب تشیع به عنوان واژگان نهایی، در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بر اصول متفاوت فقهی ــ کلامی شیعه استوار بوده است.

برخی نویسندگان به اشتباه گمان برده‌اند که بسیاری از برخوردها و ستیزهای علمای شیعه با غرب از گره‌خوردن منافع آنها با تجار و سایر گروههایی ناشی می‌ شد که منافع آنها نیز توسط غرب تهدید شده بود.

به‌عنوان‌ مثال نیکی کدی در کتاب معروف خود به نام «ریشه‌ های انقلاب ایران» نهضت عظیم دینی تحریم تنباکو را نتیجه «اتحاد موفقیت ‏آمیز میان علما، اصلاح‏ طلبان متجدد و جماعت ناراضی ایران بخصوص تجار»[xxvii] و فریدون آدمیت، نتیجه «مسائل اقتصادی و سیاسی محض با محوریت تجار توتون»[xxviii] می‌دانند.

حسین بشیریه نیز نهضت مشروطه ایران را معلول «حرکتی به رهبری روشنفکران مترقی» می‌داند.

[xxix] با این‌ همه، برخی اصول فقهی ــ کلامی که معتقدیم مبنای تصمیم‌گیری علما در قبال غرب بوده‌اند، ما را در دفع این شبهات و اعتقاد راسخ به دینی‌بودن تصمیمات علما در قبال غرب، کمک می‌کنند.

برخی از این اصول عبارتند از:

الف‌ــ اصل

«الاسلام یعلو و لایعلی علیه»:

بر طبق این اصل، اسلام دین جامع و کاملی است که هیچ نسخه برتر از آن، برای هدایت و کمال انسانی وجود نخواهد داشت.

تعامل با دنیای غرب، از آنجا که تا حد قابل‌ توجهی مستلزم پذیرش سلطه آن بر مسلمین بوده است ــ به‌ ویژه با توجه به مقطع مورد بحث (تاریخ معاصر = قرون اخیر) که غرب در مقایسه با جوامع اسلامی به‌نوعی تفوق تکنیکی دست یافته است ــ به‌ شدت مورد انکار علمای شیعه بوده است.

بدبینی علما نسبت به این تعامل، با نظر به نوع تعاملات گذشته جوامع اسلامی با دنیای غرب که بیشتر در قالب قراردادهای تحمیلی و زورگویانه رقم می‌خورد، تشدید می‌ شد.

ازهمین‌ رو بود که علمای شیعه در خصوص غرب، اصل را بر انکار و طرد می‌گرفتند تا پذیرش و قبول.

اگر هم آنها در مواردی به قبول و پذیرش می‌ رسیدند، کاملا با آن موارد محتاطانه برخورد می‌کردند.

ب‌ــ اصل «حرمت دوستی با کفار»: در قرآن کریم، آیات فراوانی در نهی دوستی با کفار و این‌ که مسلمانان کفار را «اولیاء»‌ خود قرار دهند، وجود دارد.

در تفسیر المیزان ذیل آیه ۲۸ سوره مبارکه آل‌ عمران ــ که ناظر به همین معنی مورد نظر است ــ آمده است: «ولایت در اصل به معنی مالکیت در تدبیر است…

غالبا ولایت، مستلزم تصرف یک دوست در امور دوست دیگر است…

در نتیجه اگر ما کفار را اولیای خود بگیریم، خواه‌‌ ناخواه با آنان امتزاج روحی پیدا کرده‌ایم.

امتزاج روحی هم ما را می‌ کشاند به این‌که رام آنان شویم و از اخلاق و سایر شئون حیاتی آنان متأثر گردیم… ولایت موجب اتحاد و امتزاج است… و وقتی یک فرد مؤمن نسبت به کفار ولایت داشته باشد و این ولایت قوی هم باشد، خود به‌ خود خواص ایمانش و آثار آن فاسد گشته و به‌ تدریج اصل ایمانش هم تباه می‌ شود.» [xxx]

وی در ذیل آیه ۵۱ سوره مبارکه مائده نیز می‌ فرماید: «ولایت یک نوع خاصی از نزدیکی چیزی به چیز دیگر است به‌ طوری‌ که همین ولایت باعث شود که موانع و پرده‌ها از بین آن دو چیز برداشته شود…

ولی به معنی کسی خواهد بود که در طرف مقابل خود امر و نهی می‌کند و به او طبق دلخواه خود دستور می‌ دهد.»[xxxi]

چنانکه از مطالب مذکور پیدا است، دوستی با کفار زمینه‌ ساز امتزاج روحی مسلمانان با کفار خواهد شد و سلطه و حاکمیت آنها بر مسلمانان را در پی خواهد داشت.

یکی از علتهای اصلی مخالفت علمای شیعه در تعامل با غرب، پرهیز و اجتناب از وصول به چنین نتیجه شومی بود.

ج‌ــ اصل

«لاضرر و لاضرار»: یکی از قواعد مشهور فقهی که از آن، احکام و فروعات فراوانی استخراج می‏شود، «قاعده لاضَرر و لاضرار» است.

قاعده مزبور، منبعث از روایات فراوانی است که از ضرر به خویش و اضرار به دیگران ــ اعم از ضرر جانی، مالی و عِرضی ــ نهی کرده و آن را حرام می‏داند.

برخی روایات ناظر به این معنی عبارتند از:

۱ــ قال رسول‌الله(ص)

لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لایزیده شرا.[xxxii]

۲ــ قال الرضا(ع): ان الله ــ تبارک و تعالی ــ لم یبح أَکلا و لا شربا الا ما فیه المنفعهًْ والصلاح و لم یحرم الا ما فیه الضرر و التلف و الفساد.[xxxiii]

بر اساس این قاعده، تحلیل علمای شیعه از رابطه با دنیای غرب ــ به‌ ویژه که تجربه تاریخی تعامل ما با غرب به خوبی نشان از خیانت غرب به ما دارد ــ ضرر و ضرار است.

در حقیقت، آنها خیر و برکتی در تعامل با غرب برای ملت ایران نمی‌ دیدند.

دــ اصل «حرمت تشبه به کفار»

[xxxiv]

یکی از مهمترین اهداف غرب در جوامع شرقی و به‌ویژه در جوامع اسلامی، همسان ‏سازی اعتقادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است.

غرب برای چپاول بهتر جوامع شرقی، درصدد تبلیغ و تحمیل معیارها و ارزشهای خود بر دیگر ملتها و اقوام بوده است.

این همسان‏ سازی، ضمن تهی‌کردن ملل و اقوام از اصالت و امتیازات دینی و قومی‌ شان، زمینه را برای هرگونه سلطه غرب فراهم می‏کند.

اخذ تجدد و محصولات آن، به هر میزان و در هر عرصه‏ای که باشد، ــ به‌ ویژه اگر بدون معیار و بدون توجه به شرایط دینی باشد ــ به تحقق این همسان‏ سازی کمک می‏کند.

اگر در متون و منابع، به دنبال نظرگاه دین در این‌ باره باشیم، به تعبیر «تشبّه به کفّار» برخورد می ‏کنیم.

روایات متعددی از شیعه و سنی، تشبّه به کفار و رفتار بر طبق سلوک و سیره آنان را نهی کرده ‏اند و همگی بر حفظ اصالتهای دینی (اعم از ارزشها و روشها) در همه ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تاکید ورزیده‏ اند:

۱ــ قال رسول‌الله‌ (ص): لیس منا من تشبه بغیرنا، لا تشتبهوا بالیهود والنصاری.

[xxxv] یکی از علمای اهل سنت در توضیح این روایت می‏ نویسد: «یعنی از عمل‏ کنندگان بر اساس هدایت ما و حرکت‏ کنندگان بر طریق و سنت ما نیست هر کسی که در نحوه پوشش، آرایش، خوراک، نوشیدن، سلام، عبادت، نیایش و امثال آن، همانند کفار اهل کتاب باشد.»

[xxxvi] 2ــ قال علی‏(ع): من تشبّه بقوم عدّ منهم.[xxxvii]

ابن‌کثیر، در تفسیر خود می‏ نویسد: «این روایت مشتمل بر هشدار شدید نسبت به تشبّه به کفّار در سخنانشان، پوشش‏شان، عیدهای‌ شان، عباداتشان و دیگر اموری است که در شریعت ما موجود نیست.»

[xxxviii] ابن‌حجر عسقلانی نیز می‏گوید: «حدیث مزبور، بدین معنا است که هر کس شبیه به فُسَّاق یا کفار و یا اهل بدعت در هر چیزی که جزء ویژگی‏های آنان است شود، مثل لباس، مرکب و شکل و شمایل، در زمره آنان خواهد بود.»[xxxix]

۳ــ قال الصادق‌(ع): اوحی الله الی نبی من الانبیاء: قل للمومنین لایلبسوا لباس اعدائی و لا یطعموا مطاعم اعدائی و لا یسلکوا مسالک اعدائی فیکونوا اعدائی کما هم اعدائی.[xl]

در بعضی کتب روایی که به نقل حدیث فوق پرداخته‏ اند، تعابیر دیگری چون «لاترکبوا مراکب اعدائی» (بر مرکبهای دشمنان من سوار نشوید)، «لاتشربوا مشارب اعدائی» (نوشیدنی‏های دشمنان من را ننوشید)، «لاتسکنوا مساکن اعدائی» (در خانه‏ های دشمنان من سکونت نکنید)، «لا تشاکلوا بما شاکل اعدائی» (به شکل و شمایل دشمنان من در نیایید) و «لا تدخلوا مداخل اعدائی» (از ورودگاه‏های دشمنان من داخل نشوید)، نیز آمده‌اند.[xli]

آیت ‏الله شیخ‌ ابو الحسن شعرانی (ره) درباره مفاد روایت فوق می‏ نویسد: «عبارت ”و لاتسلکوا مسالک اعدائی“ شامل هرگونه مشابهت و همسانی با کفار می‏شود.

دیدگاه متفکران اجتماعی مثل ابن‌ خلدون و نیز دریافت غریزی اهل ورع و تقوا که خطا در آن راه ندارد و از هر شعار و کرداری که متخّذ از کفار است تنفر دارد، مؤیّد مضمون این حدیث است.

ابن‌خلدون می‏گوید: تشبّه به کفار دلیل ضعف و ذلت و زمینه قبول حاکمیت آنان است.

ابن‌خلدون وقتی دید مردم مسلمان اندلس رفتارشان مانند مسیحیان شده است، پیش‏بینی نمود که به‌زودی در زیر سلطه کفار قرار خواهند گرفت و پیش‏بینی او به تحقق پیوست.

و اما اهل تقوا از هر کس که به زیّ کفّار درآید، از او اجتناب می‏کنند و به او با دیده نفرت مانند نفرت از مرتکبان گناهان کبیره می ‏نگرند و این بدان جهت است که با الهام فطری دریافته ‏اند که آنها اسباب خواری مسلمین و نشانه سستی حاکمیت دین هستند، و ازهمین‌ رو اهل ورع و پرهیز در مقابل هر چیز نو و جدیدی که از سوی کفار می ‏آید، مقاومت و مخالفت می‏کنند، اگرچه آن چیز از جهتی نیکو و مفید هم باشد؛ چراکه از جهت دیگر علامت شرّ و بدی است.»[xlii]

با توجه به مطالب مذکور، می‌ توان گفت یکی از دلایل مهم مخالفت علما با غرب، پرهیز از همسانی فرهنگی مسلمانان با کفار بوده است.

ترس از همسانی فرهنگی مسلمانان با کفار به‌ طور واضح در بخش قابل‌‌ توجهی از رسائل جهادیه علمای ساکن در نواحی مسلمان‌ نشین روسیه ــ در عهد امپراتوری تزاری ــ انعکاس یافته است.

البته توضیح این نکته لازم است که حرمت تشبّه به کفار و سلوک بر طبق شیوه‏های آنان، مربوط به موارد، شیوه‏ها و آدابی است که ابداع خود آنها و اَحیاناً شعار و شاخصه‏ای برای آنان محسوب می‏گردد و یا به آداب و تعالیم دینی‏شان (در مورد اهل کتاب) مربوط می‌ شود اما از سوی اسلام نسخ شده است، اما آن دسته از شیوه‏های تمدنی و معیشتی که منشا فطری یا انبیایی و وحیانی دارند (مثل بخش عمده طب گیاهی و سنتی رایج در بین یهود و نصاری و دیگر ملل و یا غالب فنون رایج معیشتی سنتی) و بین کفّار و مسلمین مشترک هستند، از شمول این حکم خارج است.

هـ ــ اصل «نفی سبیل»: این اصل که متخذ از آیه شریفه: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (نساء/۱۴۱) می‌ باشد، از مهمترین اصولی است که مبنای رویارویی علمای شیعه با غرب بوده است.

بر اساس دستور آیه شریفه، کفار نباید هیچ سلطه و تفوقی بر مسلمانان داشته باشند.

از این اصل، فروع فقهی زیادی در خصوص تعامل با کفار گرفته شده‌اند.

به‌عنوان‌ مثال، هیچ مسلمانی نمی‌ تواند برده کافر باشد و یا فرزندی که یکی از والدینش کافر و دیگری مسلمان است،‌ به پدر یا مادر مسلمانش تعلق خواهد داشت و حکما مسلمان تلقی خواهد شد و… . به‌طورکلی این دستور دین اسلام ــ به‌ویژه به ضمیمه اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» که متخذ از آیه شریفه «لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه» (بقره/۱۹۵) می‌ باشد ــ این است که نباید مسلمانان کاری کنند که کفار بر آنان سلطه یابند.

علمای شیعه متوجه بودند کشورهایی که با دنیای غرب دارای تعامل بودند، اغلب پس از مدتی تحت سلطه آنها قرار گرفتند و این تجربه علمای مذکور را در برابر برنامه‌ ها و پیشنهادات غرب به احتیاط وا می‌ داشت.

وــ سایر اصول

اصول متعدد دیگری نیز مبنای تصمیم‌ گیری علما در برابر غرب بوده‌اند که به جهت پرهیز از طولانی‌ شدن بحث، تنها به ذکر آنها اکتفا می‌شود: اصل «الاهم فالاهم»، اصل «حفظ بیضه اسلام»، اصل «المیسور لایترک بالمعسور» (اصل قدر مقدور)، اصل «الایسر فالایسر»، اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» و… . اکثر اصلهای مذکور به لحاظ عینی مورد تصریح علما قرار گرفته‌اند.

از اصول مذکور برخی مثل اصل «حفظ بیضه اسلام» اصل «قدر مقدور» و اصل «نفی سبیل» بیشتر از سایر اصول مورد استناد علما قرار گرفته‌اند.

قابل ذکر است این اصول در شرایطی مورد استناد علما قرار می‌ گرفتند که دولتهای جوامع اسلامی در نهایت ضعف و سستی خود قرار داشتند.

مسلما اگر شرایط دولت اسلامی عوض شده باشد و دولتهای اسلامی از استقلال نسبی و قدرت مناسب برخوردار باشند ــ مثل شرایط پس از انقلاب اسلامی ــ بسیاری از این اصول به دلیل تغییر موضوع یا نتیجه آنها، نمی‌ توانند مورد استناد قرار گیرند.

به‌عنوان‌ مثال در شرایط شکل‌گیری دولتهای مستقل پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران که تعامل با دنیای غرب ضرورتا به تسلط آنها بر ما نمی‌ انجامد،‌ استناد به اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» موجه نخواهد بود.

پی نوشت ها
[i]ــ حمید پارسانیا، حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، قم، معارف، چ ۴، ۱۳۷۹، ص ۲۱۷
[ii]ــ البته قابل ذکر است غیر از دو جریان قومیت استبدادی و مذهب، در ابتدا، برخی افراد دیگر نیز «به طور فردی» و خارج از این دو جریان تلاش کردند غرب را بشناسند، اما آشنایی این افراد با تمدن اروپایی، هرچند درهرحال اثرات مثبت و ارزنده‏ای داشت و بیداری و جنب‏وجوشی عجیب را در برخی از نخبگان ایجاد کرد، اما ازآنجاکه این تماس و آمیختگی، متقابل نبود و از روی برنامه‏ریزی دقیق و کنترل‌شده و مضبوط انجام نمی‏ شد، اکثر کسانی که در برخورد با این تمدن و فرهنگ قرار می‏ گرفتند، هویت اسلامی و سنتی و ملی خود را یکسره از دست می‏دادند و آگاهانه یا ناآگاهانه، وحدت دینی و فرهنگی ــ اعتقادی جامعه را دچار ضعف و سستی می‏ ساختند.
[iii]ــ رک: علی ابوالحسنی (منذر)، دیده‏بان بیدار، تهران، عبرت، ۱۳۸۰، صص ۳۸ــ۲۷
[iv]ــ رک: سلیم الحسنی، نقش علمای شیعه در رویارویی با استعمار، ترجمه: محمد باهر و صفاءالدین تبرّائیان، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر، ۱۳۷۸
[v]ــ البته ناگفته نماند در مواردی هم که علما با مصنوعات غربی مخالفت کرده‌اند، علت مخالفت آنها با این مصنوعات، نه مخالفت با صرف مصنوعات است، بلکه این بود که آنها بسیاری از این ظواهر را مظهر می‌دانستند.
کراوات و دیگر لباسهای غربی، نوع مو و ظاهر، برخی لوازم غربی مانند بلندگو و… از نگاه آنها نه‌تنها ظاهر، بلکه مظهر غرب به حساب می‌آمدند. به‌عنوان‌مثال انگلیسیها به سیدکاظم یزدی پیشنهاد دادند اجازه دهد به منزل وی یک خط تلفن بکشند.
ایشان اجازه ندادند، نه‌ به‌ این‌ دلیل‌ که مخالف با مصنوعات غرب باشند، بلکه به این دلیل که اجازه ندادند تحت سلطه انگلیس قرار گیرند.
[vi]ــ آیین اسلام، س ۶، ش ۴، ص ۱۵، نقل از: رسول جعفریان، جریانها و سازمانهای مذهبی ــ سیاسی ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۰، صص۳۲ــ۳۱
[vii]ــ وی از متفکران و فقیهان بزرگ شیعه در دوران معاصر و از استادان حضرت امام خمینی‌(ره) و صاحب آثار علمی زیادی است.
[viii]ــ رک: هادی نجفی، قبیله عالمان دین، قم، عسگریه، ۱۳۸۱، صص ۱۱۵ــ۸۷، نقل از: قیام آیت‌الله حاج‌آقا نورالله نجفی اصفهانی، ص۷۱
[ix]ــ برای اطلاع از اصل رساله، رک: موسی نجفی، تعامل دیانت و سیاست در ایران، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۷۸، صص ۳۹۴ ــ۳۵۷
[x]ــ رک: رسول جعفریان، جریانها و سازمان‌های مذهبی ــ سیاسی در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چ ۵، ۱۳۸۳، صص ۱۲۷ و ۱۳۱
[xi]ــ برای اطلاع بیشتر از سیر تکنیکی‌ شدن زندگی و تفکر انسان غربی، رک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست‌ و یکم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۹
[xii]ــ عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‏های اندیشه‏ گران ایران، تهران، امیرکبیر، چ ۳، ۱۳۷۸، صص ۳۶۳ــ۳۶۲
[xiii]ــ ماهنامه درّهًْ النّجف، جزء ۲، س ۱ (۲۰ ربیع ‏الثّانی ۱۳۲۸)، نقل از: موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۹، صص ۳۳۱ ــ ۳۱۵
[xiv]ــ مسعود سالور و ایرج افشار (به کوشش)، روزنامه خاطرات عین‌ السلطنه، ج ۳، تهران، اساطیر، چ ۱، ۱۳۸۰، ص۲۲۹۱
[xv]ــ غلامحسین زرگری‌ نژاد، رسایل مشروطیت، تهران، کویر، چ ۲، ۱۳۷۷، رساله تذکرهًْ الغاقل، صص ۱۷۶ــ۱۷۵
[xvi]ــ علی ابوالحسنی (منذر)، همان، ص ۲۷
[xvii]ــ برای اطلاع از متن کامل این دو نامه، رک: موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب‏شناسی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ ۳، ۱۳۷۷، صص ۱۹۷ــ۱۸۹
[xviii] – Final Vocabugary
[xix]ــ بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمه: غلام‌ رضا جمشیدی و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹، ص ۷
[xx]ــ سده تحریم تنباکو، دفتر دوم ص۴۱ ــ ۴۰، نقل از: موسی نجفی، تعامل دیانت و سیاست در ایران، همان، ص ۲۱
[xxi]ــ حسن اصفهانی کربلایی،‌ تاریخ دخانیه،‌ به کوشش رسول جعفریان، تهران،‌ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چ ۱، ۱۳۸۲، صص ۱۰۲ ــ ۱۰۱
[xxii]ــ موسی نجفی و موسی فقیه‌ حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ ۴، ۱۳۸۱، صص ۱۳۶ و ۱۳۸
[xxiii]ــ روزنامه ثریا، س۲، ش ۱۳، سنه ۱۳۱۷٫ق.
[xxiv]ــ سیدمحمدتقی آیت‏اللهی، ولایت فقیه زیربنای مشروطه مشروعه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳، بخش ضمائم، صص۱۷۷ــ۱۷۴، نقل از: متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، صص ۵۷ ــ۵۶
[xxv]ــ متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، صص ۵۹ ــ۵۸
[xxvi]ــ مظفر نامدار، مبانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۶، صص۱۹۵ــ۱۹۱
[xxvii]ــ نیکی آر. کدی، ریشه‏های انقلاب ایران، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، قلم، ۱۳۶۹، ۱ و ۲۰؛ نقل از: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد رژی در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، چ ۱، ۱۳۷۶، ص ۸۷
[xxviii]ــ فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، ۱۳۳۵، ص ۳۵
[xxix]ــ حسین بشیریه، جامعه‌ شناسی سیاسی، تهران، نی، ۱۳۷۴، صص۲۵۸ــ ۲۵۷
[xxx]ــ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۳، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا، صص۲۰۸ــ۲۰۶
[xxxi]ــ همان، ج ۵، ص۶۰۴
[xxxii]ــ پیامبراکرم(ص): در اسلام، ضرر رساندن به خود و دیگران مشروع نیست، اسلام مایه افزایش خیر مسلمان است نه ضرر و زیانمندی او. من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۲۹۷؛ وسائل الشیعه، ج ۲۶، ص ۱۴
[xxxiii]ــ امام رضا(ع): خداوند، خوردن و نوشیدن چیزی را حلال نکرده است مگر آنچه در آن سود و صلاح انسان است و نیز چیزی را حرام نکرده است مگر آنچه مایه ضرر و تلف و تباهی است. بحارالانوار، ج ۶۵، ص ۱۶۶
البته روایات زیاد دیگری نیز که مضمون لاضرر و لاضرار را می‌ رساند وجود دارد که جهت پرهیز از اطناب از ذکر آنها خودداری می‌ شود.
برای اطلاع از برخی از آنها می‌ توان به مآخذ ذیل رجوع کرد: کافی، ج ۶، ص ۲۴۵؛ بحارالانوار، ج ۶۵، ص ۱۳۴؛ وسائل الشیعه، ج ۲۵، ص ۸۴
[xxxiv]ــ عمده مطالب مربوط به این اصل، از مأخذ ذیل گرفته شده است: مهدی نصیری، اسلام و تجدد،‌ تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۱، صص۲۰۱ــ۱۹۷
[xxxv]ــ پیامبر گرامی اسلام(ص): هرکس به اجانب شبیه شود، از ما نیست. مانند یهود و نصاری عمل نکنید. مستدرک سفینَهًْ البحار، ج ۵، ص ۳۴۶؛ سنن ترمذی، ج ۴، ص ۱۵۹؛ الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۴۶۵؛ کنز العمّال، ج ۹، ص ۱۲۸
[xxxvi]ــ فیض‌القدیر، ج ۵، ص ۴۹۰
[xxxvii]ــ علی‏(ع): هر کس شبیه قومی شود، از زمره آنان محسوب خواهد شد. مستدرک الوسایل، ج ۱۷، ص ۴۴۰
[xxxviii]ــ تفسیر ابن‌کثیر، ج ۱، ص ۱۵۳
[xxxix]ــ سبل السَّلام، ج ۴، ص ۱۷۴
[xl]ــ امام صادق‏(ع): خداوند به یکی از پیامبران وحی نمود که به مؤمنان بگو: جامه ‏های دشمنان من را نپوشند، غذاهای آنها را نخورند و شیوه ‏های آنها را به کار نگیرند که در این صورت مانند آنان، دشمن من می‏شوند. من لایحضرهُ الفقیه، ج ۱، ص ۲۵۲ ؛ عیون اَخبار الرضا، ج ۱، ص ۲۶؛ علل الشرایع، ج ۲، ص ۳۴۸؛ قصص الانبیای راوندی، ص ۲۷۸؛ منتهی‏ المطلب، ج ۲، ص ۹۹۷؛ ذکری، ص ۱۴۷؛ جامع المقاصد، ص ۱۰۷؛ روض الجنان، ص ۲۰۸؛ ذخیرهًْ المعاد، ج ۲، ص ۲۲۸؛ کشف الغطاء، ج ۱، ص ۲۰۳؛ الحدائق الناضره، ج ۷، ص ۱۱۷؛ رسائل سیّد لاری، ج ۱، ص ۳۷۳
[xli]ــ رک: تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۱۷۲؛ النوادر، ص ۲۳۲؛ وسایل الشیعه، ج ۱۵، ص ۱۴۶؛ مستدرک الوسایل، ج ۳، ص ۲۴۸
[xlii]ــ وسایل الشیعه (چاپ اسلامیه)، ج ۱۷، پاورقی ص ۲۹۱ .
منبع: زمانه شماره ۴۵
https://farsi.al-shia.org/wp-content/uploads/2014/06/369.jpg 376 500 احمد هاتف احمد هاتف2014-06-09 00:00:002020-01-25 13:25:00غرب ‌شناسى علماى شیعه

مطالب اخیر

امام هادی علیه السلام و تبلیغ و ارشاد مردم

مهدویت و فرقه های انحرافی فرقه شیخیه

مهدويت در منظر امام خمينى(ره)

خصایص و ویژگی های حضرت مهدی (علیه السلام).

آنچه زنان از شوهران خود انتظار دارند

تواضع و فروتنى

فلسفه هفت شوط طواف خانه خدا و هفت مرتبه سعی و صفا و مروه

نوسازی و دگرگونی‌های بحران‌ساز در خانواده

شرط ازدواج، زندگی بدون بچه!

تو بی‌خود چنین خوابی دیده‌ای!

سبيكه

تقسيم ميراث امام عسکري علیه السلام

نظافت و زینت در روابط زوجین

امامزاده سلطان سيد على (ع)

عرفان و حکمت اسلامى

نگاهى به کرامات و مناقب امام جواد علیه السلام

farsi@al-shia.org

AlShia_Support

آدرس: قم، خیابان شهید فاطمی، مقابل کوچه 21 پلاک 294

تلفن تماس: 37745111-025

فکس : 37742073-025

بایگانی

  • ژوئن 2020
  • می 2020
  • آوریل 2020
  • مارس 2020
  • فوریه 2020
  • ژانویه 2020
  • دسامبر 2019
  • نوامبر 2019
  • اکتبر 2019
  • سپتامبر 2019
  • آگوست 2019
  • جولای 2019
  • ژوئن 2019
  • می 2019
  • آوریل 2019
  • مارس 2019
  • فوریه 2019
  • ژانویه 2019
  • دسامبر 2018
  • نوامبر 2018
  • اکتبر 2018
  • سپتامبر 2018
  • آگوست 2018
  • جولای 2018
  • ژوئن 2018
  • می 2018
  • آوریل 2018
  • مارس 2018
  • فوریه 2018
  • ژانویه 2018
  • دسامبر 2017
  • نوامبر 2017
  • اکتبر 2017
  • سپتامبر 2017
  • آگوست 2017
  • جولای 2017
  • ژوئن 2017
  • می 2017
  • آوریل 2017
  • فوریه 2017
  • ژانویه 2017
  • نوامبر 2016
  • اکتبر 2016
  • سپتامبر 2016
  • آگوست 2016
  • ژوئن 2016
  • می 2016
  • آوریل 2016
  • مارس 2016
  • فوریه 2016
  • ژانویه 2016
  • دسامبر 2015
  • نوامبر 2015
  • اکتبر 2015
  • سپتامبر 2015
  • آگوست 2015
  • جولای 2015
  • ژوئن 2015
  • می 2015
  • آوریل 2015
  • مارس 2015
  • فوریه 2015
  • ژانویه 2015
  • دسامبر 2014
  • نوامبر 2014
  • اکتبر 2014
  • سپتامبر 2014
  • آگوست 2014
  • جولای 2014
  • ژوئن 2014
  • آوریل 2014
© کپی رایت - الشیعه
رفتن به بالا