علم کلام

نوشته‌ها

نقد ترجمه نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید+

اشاره:

کتاب اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، اثر مستشرق اسکاتلندى، مارتین مکدرموت، تز دکتراى او از دانشگاه شیکاگو است. او نخستین کسى است که روشمندانه به بررسى آراء و اندیشه هاى کلامى مفید و مقایسه آن با نظریات معاصران و بخصوص معتزله، پرداخته است. البته او در بخشهایى از کتاب، با تصریح به اینکه او در تعدادى از مبانى و اصول کلامى خود پیرو اندیشه معتزله بوده است، راه خطا را پیموده و خود او بعد از برگزارى در سمینارهاى تخصصى، به خطاى خود اعتراف نموده است، لیکن این گونه مسائل طبیعى است و هرگز از عظمت کار و گرانسنگى آن نمى‌کاهد.

این کتاب پس از انتشار مورد توجه اهل نظر قرار گرفت و در سال ۱۳۶۳توسط استاد احمد آرام به فارسى برگردانده شد. اما فرا رسیدن کنگره هزاره مفید، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس را ترغیب به ترجمه آن به عربى نمود که توسط آقاى على هاشم ترجمه و همزمان با برگزارى کنگره انتشار یافت. البته این ترجمه نخستین برگردان این کتاب به زبان عربى به شمار نمى رود؛ زیرا در سال ۱۹۷۵م این کتاب توسط نویسنده اى لبنانى با نظارت مکدرموت به عربى برگردانده شد، لیکن حوادث جنگ داخلى لبنان مانع از چاپ و انتشار آن گردید. این متن داراى ویژگیهایى است که ترجمه بنیاد پژوهشها فاقد آن است. این ویژگیها عبارتند از:

۱٫ نظارت کامل مؤلف بر متن ترجمه شده که در حقیقت نگارشى نو به شمار مى آید.

۲٫ اضافه نمودن اصلاحات و حذف بعضى موارد اضافه و غیر ضرورى توسط مؤلف، بویژه در بخش فهرست تألیفات شیخ.

۳٫ آشنایى مترجم با اصطلاحات کلامى و استفاده از آن براى تفهیم مقصود مؤلف.

۴٫ آگاهى مترجم از دو زبان انگلیسى و عربى که نتیجه آن به وجود آمدن متنى زیبا و با قلمى روان است.

اما ترجمه بنیاد پژوهشها برغم زیبایى چاپ و صفحه آرایى خوب آن، متأسفانه داراى لغزشهایى است که از ارزش آن کاسته و آن را در حد یک ترجمه غیر علمى تنزل مى دهد. در وهله اول خواننده متنى آراسته و زیبا و قابل فهم را در برابر خود مى یابد، لیکن با دقت و مراجعه به متن فارسى و یا انگلیسى کاستیهاى فراوان این ترجمه را درمى یابد. ما براى آگاهى خوانندگان گرامى از آن کاستیها، شصت صفحه از متن ترجمه شده بنیاد پژوهشها را با ترجمه فارسى استاد آرام و متن ترجمه شده به عربى زیر نظر مؤلف (که به گفته مکدرموت با متن اصلى مطابق است) مقایسه کردیم و به لغزشهایى برخورد کردیم که در ذیل خواهد آمد.

نخست نگاهى نقادانه به مقدمه آقاى على هاشم در آغاز کتاب مى اندازیم. و اما قبل از آن، نظر خوانندگان گرامى را به نکته مهمى که مورد توجه اهل نظر مى باشد جلب مى کنیم. اصولاً هنگامى که انسان در برابر کوشش و تلاشى قرار مى گیرد که نتیجه جستجو و تفحص چندین ساله یک فرد است، وظیفه وجدانى و اخلاقى اقتضا مى کند که بدون توجه به علائق و وابستگیهاى نژادى و مذهبى، نسبت به آن فرد و کوششهاى او احترام قائل شود و از کار و تلاش او قدردانى نماید. زیرا تلاش افراد در راه حقیقت یابى مقوله اى سواى صحت و سقم استنتاجات یک محقق و مؤلف است. اصل، این است که انسان به جهت ارضاى حس کنجکاوى خود و یا گشودن گره اى از معضلات فکرى جامعه خود و یا به هدف حقیقت جویى تلاش را آغاز نموده است و در نهایت هم به نتایج و استنتاجاتى رسیده است. خواننده هرگز با دیدن چند نتیجه ناهماهنگ با رأى و اندیشه خود حق ندارد محقق و مؤلف را متهم به غرض ورزى یا سوء نیت نماید، مگر آنکه این موارد ثابت شود.

بررسى اندیشه هاى مفید وظیفه اى است که در درجه نخست به عهده دانشمندان مسلمان گذاشته شده است، و اصولاً ما که شاگردان بالواسطه مفید هستیم و در حوزه درسى که او و شاگردانش مؤسس و پایه گذار آن بوده اند، تحصیل کرده و مى کنیم، وظیفه داریم که در اندیشه هاى گوناگون این متفکر بزرگ به جستجو پرداخته و آراء پراکنده و متشتت او در دهها کتاب و رساله را در مجموعه اى در برابر دیدگاه دیگران قرار دهیم، حال اگر تقصیر یا قصور خودى را متفکرى بیگانه با آیین و مذهب و نژاد ما انجام داد، آیا سزاوار است که جنبه هاى مثبت و درخشان کار نادیده گرفته شود و در مقابل با انگشت گذاشتن بر روى بعضى از استنتاجات علمى او، او را متهم به غرض ورزى و سوء نیت نمود!!

غرض ما در این نوشتار دفاع از یک کشیش و راهب مسیحى نیست؛ زیرا جایگاه علمى و تلاش او در دیدگاه اهل نظر قرار دارد و مورد تقدیر و تشکر است. این (حجه المسیحیه) در واقع دست به کارى زد که وظیفه (حجج اسلام) حوزه هاى علمیه مى باشد، و بر آنان بود که به تبیین اندیشه هاى عالمان پردازند تا بتوان از حاصل تلاش علمى آنها در زندگى روزمره و پى ریزى بناى جامعه اسلامى نوپاى خود استفاده کنیم. براى آگاهى از حقیقت جویى این (حجه المسیحیه) کافى است به مصاحبه او با کیهان فرهنگى (شماره ۲، سال دهم) که در روزهاى کنگره انجام شده است توجه کنیم. او تا پیش از حضور در کنگره معتقد بود که مفید در برخى از اصول کلامى خود پیرو اندیشه هاى معتزله بغداد بوده است، لیکن پس از شرکت در گفتگوها و بحثهاى علمى کنگره و آگاهى بر حقایقى از اندیشه هاى شیخ، که بر او پوشیده بود، همانند دیگر عالمان، که در برابر حقیقت علمى سر تعظیم فرود آورده و خضوع مى کنند، این گونه گفت: (… در کنگره متوجه شدم که علم کلام متعلق به المفید تحت تأثیر معتزله قرار نگرفته است). آیا با این اعتراف صریح و بى شائبه باز هم مى توان او را متهم به غرض ورزى نمود.

متأسفانه آقاى على هاشم در مقدمه خود ضمن متّهم نمودن مؤلف به سوء نیت، غرض ورزى، و نادانى، اصل ارزشمند ارج نهادن به کار دیگران را زیر پا گذاشته و به ناحق او را آماج حملات خود قرار داده است. نخست در صفحه ۶ رأى خود را درباره کتاب و مؤلف به صورت فشرده این گونه بیان مى کند: (…لما لحظته من شطحات و هنات و مزالق وقع فیها المولف). آنگاه درصفحه ۱۰ مى گوید: (ان هذا الکتاب… بالرغم مما یحویه من شطحات و اخطاء قد لا یفتضر بعضها، فمنطق الانصاف العلمى یوجب علینا أن لانغمط المؤلف حقه، بیدانه فى الآن ذاته ملوماً فى قاموس الباحثین و المتَّتبعین لما صدرت عنه من هفوات علمیه، و مزالق خطیره لایصفحها له المحققون. و تظل نظرته التقویمیه قاصره مبتوره لانه رجل غریب على الاسلام، و لم یستوعب ما فیه استیعاباً یفضى به الى صواب نظرته و کفاءتها و آمل أن أُوفق الى الکتابه الیه من وحی الوظیفه العلمیه لألفت نظره الى قصر نظرته أو تقصیرها فیما اذا کان متعمداً أو غافلاً… ذلک أن توجهات المؤلف قد لاتخلو من بعض الشوائب علماً بانى علقت على بعض النقاط و الآراء المبثوثه فیه بیدانها تظل قلیله بالقیاس الى حجم الکتاب و ما یضّمه من شطحات و هنات). و سرانجام در پایان پیشگفتار مى گوید: (ان الذى یمکن أن استشفّه من الکتاب کلّه هو ان کثیراً من استنتاجات المؤلف غیر علمیه و غیر موضوعیه و تفتقر الى الدلیل، و کذلک له رؤى مشوهه بشأن بعض المسائل).

بارى، مترجم زشت ترین ناسزاهاى ممکن را نثار مؤلف و کتاب او مى کند؛ به طورى که خواننده تعجب خواهد کرد با وجود این همه به اصطلاح (شطحات) و (هنات) و (مزالق) و (اخطاء) و (تقصیر) و (قصر نظر) و (غفلت) و (لوم) و (مزالق خطیره) و (قاصر) و (خطاء فادح) و (عدم الاستیعاب) و (الرؤیه المشوهه) و (مبتور) و (غریب على الاسلام) و (خلل) و (الشوائب) و (استنتاجات غیر علمیه) و (غیر موضوعیه) و (تفتقر الى الدلیل) و… آیا باز هم این کتاب ارزشى براى ترجمه داشته است تا آقاى مترجم وقت خود را صرف ترجمه آن و عرضه به مجامع علمى کند؟ یا آنکه حقیقتاً مترجم معنى کلمات ناسزا را نمى داند؟

در هر حال بسیار جاى تأسف است که به جاى یادآورى نکات قوت و ارزشمند کتاب و تقدیر و تشکر از زحمات طاقتفرساى مؤلف در سفر به شهرهاى ایران و عراق و لبنان جهت جمع آورى منابع، انگشت بر روى اشتباهاتى گذاشته شود که هر محققى کم و بیش بدان مبتلاست و آنگاه به ناحق او را آماج حملات خود قرار دهیم.

مترجم پس از این تقدیرنامه!! ده صفحه از مقدمه خود را به اشکالاتى که در کتاب یافته اختصاص داده و به نقد و پاسخ آنها پرداخته است. ما جهت آگاهى خوانندگان از میزان و ارزش علمى آن به بررسى تعدادى از آن مى پردازیم و سپس اشتباهات فاحشى را که مترجم در ترجمه کتاب مرتکب شده است یادآورى مى کنیم.

در ص۵ مى گوید: (الشیخ المفید حفید التابعى الشهید سعیدبن جبیر المقتول بسیف الطاغیه الاثیم الحجاج).بررسیهاى تبارشناسى نشان داده است که (سعید بن جبیر)ى که در نسب مفید آمده است، غیر از آن شهید بزرگوار است و فقط تشابه اسمى است. (رجوع شود به المقالات و الرسالات، شماره ۹، ص۳۴ به بعد.)

در همان صفحه مى گوید: (و أنّى للقلم أن یستوعب عظمه انسانٍ خاطبه الامام المهدى علیه السلام). این نسبت به رغم شهرت آن صحت ندارد و لااقل مشکوک است، جهت اطلاع بیشتر از حقیقت توقیعهاى صادره از ناحیه مقدسه به رجال بحرالعلوم (ج۳، ص۳۱۱) و معجم رجال الحدیث (ج۱۷، ص۲۰۲) مراجعه شود.

در ص۷ آمده است: (أ ُبعد (الشیخ المفید) عن مهد نشأته و موطنه الأصلى بغداد مرتین). و صحیح آن است که او ۳بار در سالهاى ۳۹۲ یا ۳۹۳ و ۳۹۸ و ۴۰۹هـ از بغداد تبعید گردید.

در ص۸ آمده است: (حتى قال فیه امثال الخطیب البغدادى أنه لو اراد أن یبرهن للخصم أن الاسطوانه من الذهب و هى من الخشب لاستطاع). این مطلب را مترجم از مقدمه سید هبه الدین شهرستانى بر تصحیح الاعتقاد آورده است، لیکن در کتاب تاریخ بغداد و جز آن نیامده است و معلوم نیست این مطلب را مرحوم شهرستانى برغم آگاهیهاى علمى و تاریخى فراوانش از چه منبعى نقل نموده است. منابع موجود شیعى و سنى از چنین عبارتى خالى است.

در ص۱۱، مترجم نخستین اشکال به اصطلاح علمى خود را به مؤلف مى نماید و به این باور مؤلف که مفید بخشى از اندیشه هاى کلامى خود را از معتزله اقتباس نموده است، اعتراض مى نماید. البته این اشکال به مؤلف وارد است و در جلسات کنگره هزاره و سمینارهاى تخصصى بحثهاى طولانى و مفصلى درباره آن شد و در حقیقت مشکلترین بحث همانا اثبات عدم استفاده مفید از اندیشه هاى معتزله است. زیرا گروهى از محققین نظیر مکدرموت با مقایسه میان آراء معتزله بغداد و مفید، تشابه ها ، بلکه تطابقهاى فراوانى میان این دو یافته اند و منطق علمى اقتضا مى کند که پاسخ دهنده با یافتن قرائن و ادله تاریخى به نفى تبعیت پرداخته، کارى که تعدادى از محققین بدان پرداختند و در نهایت مکدرموت به عدم تبعیت مفید اعتراف نمود، لیکن بسیار جالب است که مترجم با استشهاد به مناظرات علامه حلى و شرف الدین و صدر قصد اثبات عدم تبعیت شیخ از معتزله را دارد!! مى گوید:(حسبنا مناظرات هشام بن الحکم… و کذلک مناظرات العلامه الحلی… و دونک المراجعات للامام المصلح العظیم السید عبدالحسین شرف الدین او بحث حول الولایه للامام الشهید المفکر السید محمدباقر الصدر) این عبارت نیازى به تعلیق و پاسخ ندارد، نمى دانم کتاب المراجعات و بحث حول الولایه چه ربطى به علم کلام و مداخلات آراء و افکار متکلمین در قرن سوم و چهارم دارد!

در ص۱۲ دومین اشکال مترجم آمده است: مکدرموت ، سید مرتضى را یکى از شاگردان عبدالجبار معتزلى شمرده است و این ادعا و نسبت علاوه بر بطلان، جنایتى است بر تاریخ که مکدرموت مرتکب آن شده است. مى گوید: (ان المؤلف قد تجنّى على التاریخ عند ما یذکر بان الشریف تلمذ على ید عبدالجبار…. ثم انه لم یذکر الا مصدراً واحداً فقط أورد فیه مؤلفه أن المرتضى أخذ عن عبد الجبار و هذا المصدر هو (طبقات المعتزله) و هو لیس فى الکتب التاریخیه العلمیه التى یعوّل علیها).

حقیقتاً انسان آگاه در برابر این منطق عجیب حیرت مى کند، مگر مؤلف مرتکب چه گناهى نابخشودنى شده است که این گونه جنایتکار تاریخى به شمار آورده شود! آیا مترجم انتظار دارد سیدمرتضى دانش خود را از جن و پرى آموخته باشد، مگر جز این است که او در حوزه بغداد مى زیسته و طبیعى است که نزد گروهى از اساتید، اعم از شیعه یا سنى یا معتزلى، آموخته باشد. پس چرا امکان شاگردیش نزد متفکر و اندیشمند بزرگى همچون عبدالجبار معتزلى محال یا نامعقول آید. مگر در میان مشایخ سیدمرتضى و شیخ مفید،بزرگانى از معتزله وجود ندارند؟ پس چه مانعى دارد که یکى از آنان عبدالجبار معتزلى بوده باشد، بویژه آنکه این تلمذ را هم منبع ارزشمند و تاریخى قابل اعتماد و اعتبارى همچون طبقات المعتزله ابن المرتضى آورده باشد، و همین یک منبع تاریخى، همانند بسیارى از وقایع مهم تاریخى که گاهى تنها در یک منبع آمده است، براى اثبات شاگردى سید نزد او کافى است. و ادعاى مترجم که کتاب طبقات المعتزله (لیس من الکتب التاریخیه العلمیه التى یعوّل علیها)، ادعایى واهى و بى ارزش است. لیکن جهت اطلاع خوانندگان باید گفت این شاگردى را منبع مهم دیگرى نیز آورده است، و در واقع منبع ابن المرتضى در این روایت تاریخى کتاب فضل الاعتزال و طبقات المعتزله (ص۳۸۳) حاکم جُشمى، ابوسعد، المحسن بن محمدبن کرامه البیهقى، المعتزلى، الزیدى (۴۱۳ ـ ۴۹۴) مى باشد. او در این کتاب ضمن برشمردن شاگردان قاضى القضاه ،از سید مرتضى، ابواسحاق نصیبى، ابوعبدالله المرزبانى، شیخ مفید، یاد مى کند.

در ص۱۲ سومین اشکال این گونه آمده است: (یتصور الکاتب أن الشیخ المفید والشریف المرتضى تا بعان للمعتزله فى آرائهما و انا هنا لا اقول شیئاً الا أنى اُحیل القارئ الکریم على کتابات ذینک العبقریین و منها اوائل المقالات و الفصول المختاره… لیقف على الخطاء الفادح الذى وقع فیه المؤلف و الرؤیه المشوهه التى یمتکلها). این اشکال مترجم مصادره به مطلوب است، یعنى مؤلف با استناد به اندیشه هاى مفید در کتابهایش، از جمله کتاب اوائل المقالات، و مقایسه آن با اندیشه هاى معتزله، استفاده ٌمفید و سیدمرتضى را از آن استنتاج نموده است که او را در این نتیجه گیرى گروهى دیگر و حتى از شیعیان همراهى مى نمایند.

در ص۱۳ مترجم چهارمین اشکال خود را آورده و مى گوید: (ان المؤلف من وحى نظرته الخاصه یصور الشیخ المفید و کأنه ضد الشیخ الصدوق و هذا بعید عن الحق لأن المؤلف لایستطیع أبداً أن یدرک الروحیه الرفیعه التى علیها علماء الامامیه و ما معنى طرح الآراء المختلفه من قبلهم).

قبل از پاسخ به این ادعاى (نه اشکال) مترجم لازم است توجه خوانندگان متن عربى کتاب را به نکته اى جلب کنم و آن این است که مترجم آشنایى محدود و بسیار سطحى از علم کلام و اصطلاحات آن دارد. از این رو در جاى جاى کتاب اشتباهات فاحشى را مرتکب شده است و لفظى نامأنوس را به جاى اصطلاحى کلامى که داراى ریشه تاریخى و زمینه فکرى است به کار برده است. از آن موارد اینجاست که در متن اصلى (ترجمه عربى زیر نظر مؤلف) این گونه آمده است: (اما المقارنه بابن بابویه، فتظهر أن المفید یخالف شیخه المحدّث فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدینى، اى فى علم الکلام).

مترجم تصور مى کند اختلاف مساوى است با ضدیت و دشمنى از این رو شیخ مفید را ضد صدوق فرض کرده و سپس به مؤلف اشکال نموده است که او از روحیه بلند علماى امامیه و اتفاق رأى آنها ناآگاه بوده و غرض ورزى و سوء نیت، او را به این گفتار کشانده است! در حالى که مؤلف مى گوید مفید در مسأله به کار بردن عقل در مباحث دینى با صدوق اختلاف نظر دارد. و روشن است که اختلاف میان فقهاء اعم از امامیه و غیره فراوان است و اگر هر اختلاف نظرى ضدیت فرض شود، پس تمام فقها از صدر اسلام تاکنون دشمن یکدیگرند! علاوه بر این مگر خود مفید کتابى در ردّ و تصحیح آراء و بیان اختلافات خود با صدوق به نام تصحیح الاعتقاد ننوشته است؟ معنى تصحیح این است که مفید در اندیشه هاى صدوق اعتقاداتى یافته است که در مقام تصحیح آنها برآمده است.

در ص۱۳ اشکال پنجم آمده و خلاصه آن این است که چرا مکدرموت در هنگام نگارش شرح حال مفید تنها گفته هاى خطیب بغدادى را آورده و سخن دیگران را که از شیخ تعریف کرده اند نیاورده است.

باید در پاسخ گفت که در حقیقت ناسزاهاى خطیب بغدادى به مفید خود گویاى مقام و عظمت شیخ و اینکه وجودش در بغداد خارى در چشم دشمنان و معاندان بوده است، مى باشد. و همین که مرگ شیخ راحت خاطر آنان را فراهم مى کرده است دلیلى بر جایگاه والاى او در دفاع از فرهنگ تشیع است، گذشته از اینها نوشتار خطیب کهنترین شرح حال شیخ از منابع مخالفین به شمار مى آیدو از این رو از جایگاه ویژه اى برخوردار است. بررسى پیشگفتار مترجم که حاوى ۱۳ اشکال است همگى از قبیل اشکالات سابق الذکر است که با کمترین دقت اهل فن سستى و بى پایگى آن آشکار مى گردد. از این رو نیازى به نقد و بررسى یکایک آنها نمى باشد. وجه مشترک این به اصطلاح اشکالات همانا ناآگاهى مترجم از علم کلام و اصطلاحات آن و شتاب در صدور حکم در مواردى که شخص نیاز به ماهها بررسى و دقت و مراجعه به دهها منبع دارد،مى باشد.

بررسى و نقد متن ترجمه

در مورد متن کتاب نخست باید توجه خوانندگان را به چند نکته جلب کرده و سپس به نقد و بررسى مى پردازیم. آن گونه که در یک بررسى اجمالى به نظرم آمد ،مترجم به طور عمده بر متن فارسى که توسط استاد احمد آرام ترجمه شده است اعتماد نموده. از این رو خواهیم دید که در بعضى موارد آقاى آرام جهت فهماندن مطلب به فارسى زبانان نیاز به اضافه نمودن اصطلاح یا کلماتى شده است که مترجم عیناً همان کلمات را به عربى ترجمه کرده است که نه سیاق جمله بدان نیاز داشته است و نه در متن اصلى آمده و گاهى هم معنى را نیز تغییر داده است که به موارد آن اشاره خواهد شد. علاوه بر این در جاى جاى کتاب عبارات و جملات نارسا و نامفهومى را مشاهده مى کنیم که مترجم نتوانسته است عبارا ت مؤلف را با قلمى روان و قابل فهم ترجمه کند، براى نمونه به موارد زیر اشاره مى شود: ص۴۱، سطر ۱۰ ، ص۴۳،سطر ۱۴ ، ص۴۸، سطر۱۲ و ۱۳ ، ص۴۷ ،سطر ۳ ، ص۵۲،سطر ۱ و ۲ و ۱۲، ص۵۱،سطر ۵ ، ص۵۶ ،سطر ۱۷ و ۱۸، ص۹۰ ،سطر ۵، ص۹۱، سطر۱۲ ، ص۹۳، سطر ۸ ، ص۹۴، سطر ۱۸ ، ص۹۸، سطر ۱۱، و غیره.

در ص ۲۳ آمده است: (و قد اشار مولفو )که صحیح آن مؤلفا است. چون مؤلف کتاب دو نفر هستند. همچنین در همان سطر نام صحیح کتاب المدخل الى علم الکلام الاسلامى مى باشد که این کتاب توسط دکتر صبحى الصالح و دکتر فرید جبر در سال ۱۹۶۷م در بیروت با عنوان فلسفه الفکر الدینى بین الاسلام و المسیحیه به عربى ترجمه و منتشر شده است.

در سطر۷ آمده است: (لنتمکن من رسم صوره کامله عن المبادئ التى یؤمن بها المذهبان الامامى و المعتزلى و العلاقات المتبادله بینهما و تاریخ اتحادهما المبکّر فى علم الکلام حیث کانا ـ و هو احتمال بعید جداً ـ منفصلین فى البدایه). لیکن در متن اصلى این گونه آمده است :الى تکوین صوره وافیه عن هذا التزاوج فى علم الکلام بین شریکین کانا متنافرین متباغضین کالامامیه و الاعتزال، و عن اصل هذا التزاوج و شروطه و تاریخه القدیم.

در سطر ۱۰ نام کتاب عباس اقبال ،خاندان نوبختى مى باشد، نه بنو نوبخت.

در ص۲۵ سطر سوم آمده است: (على اعتقادات الامامیه فى اختیار الانسان والعدل الالهى)، که صحیح آن این است: (على مذهب الشیعه المعاصرین له فى حریه الانسان و عدل الله.

در ص۲۶ ،سطر ۱۰ آمده است: (فان الحق مع ابن تیمیه عند ما یلقى تبعه بروز الطابع الاعتزالى فی الکلام الامامی المتاخر على الشیخ المفید). اما در متن اصلى این گونه است: (کان ابن تیمیه محقاً عند ما اعتبر الشیخ المفید و تلامذته مسئولین عن اللهجه المعتزلیه التى غلبت على علم الکلام عند الامامیه المتأخرین).

در ص۲۷ سطر اول این گونه آمده است: (إنّ سیر الاحداث یحکى بان القرنین الرابع و الخامس کانا قرنى تکوین الفکر الامامى و بلورته اکثر من القرن الثالث). لیکن در متن اصلى این گونه است: (ان منطق الاحداث جعل من القرن الرابع و بدایه القرن الخامس، ولیس الثالث، العصر الحاسم لتکوین الفکر الامامى).

در ص۲۸ ،سطر۳ آمده است: (ان نظریات الشیخ المفید الکلامیه أقرب الى المدرسه الاعتزال فى بغداد)، که در متن اصلى این گونه است: (إنّ کلام الشیخ المفید أقرب الى المدرسه البغدادیه القدیمه مما هو الى نظام عبدالجبار).

در سطر ۱۲ آمده است: (ان الشیخ المفید یتفق مع المعتزله فى التوحید و العدل کما تحکى تبعیته لمدرسه بغداد اکثر من مدرسه البصره فى الجزئیات). ولى در متن اصلى این گونه است: (انه فیما یتعلق بالتوحید و العدل یتطابق فکر المفید مع فکر المعتزله اجمالاً و من حیث التفصیل یقترب من مذهب البغدادیین اکثر مما یقترب من البصریین). در سطر ۱۴ مترجم مرادف اصطلاح (المنزله بین المنزلتین) را (الوضع الوسط) قرار داده است که از متن فارسى اقتباس کرده است. در سطر آخر کلمه استاذ بجاى کلمه شیخ استفاده شده است و روشن است که کلمه شیخ در فرهنگ اسلامى داراى محتوا و معنی§ فکرى وسیعترى از کلمه استاد است. این جابجایى در موارد متعددى از کتاب استفاده شده است.

در ص۲۹،سطر اول آمده است: (فى الدفاع عن توظیف العقل فى المباحث الدینیه التى هى بذاتها حصیله المباحث الالهیه فى علم الکلام). ولى در متن اصلى این گونه است: (فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدینى، اى فى علم الکلام).

در سطر ۲ آمده است: (ان التمسک بالحدیث لدى الشیعه الذى انطلق منه الشیخ المفید اقرب الى آراء المعتزله مما هو علیه اهل السنه)، که در متن اصلى این گونه است: (ان السلفیه الشیعیه التى یبارحها المفید أقرب الى مذهب المعتزله من السلفیه الموازیه لها فى الأوساط السنیه).البته در اینجا اصطلاح معروف سلفى را با عبارت (التمسک بالحدیث لدى الشیعه) که عبارتى نارسا است آورده و همین اشتباه در سطر ۱۰ نیز تکرار شده است.

در سطر ۱۲ و ۱۳ عنوان (مدرستا الاعتزال) و (المدرسه البغدادیه) و (المدرسه البصریه) آمده است که صحیح آن مذهب الاعتزل و… است. زیرا معتزله و اشاعره دو مذهب کلامى مى باشند و از حالت (مدرسه) که مفهوم محدودى را مى رساند، وسیعتر و فراگیرترند. این اصطلاح در سرتاسر کتاب با لفظ مدرسه آمده است، اما متن اصلى لفظ مذهب را آورده و در سطر ۱۶ آمده است: (کانت متعاطفه مع العلویین)، که صحیح آن (علوى المیل) است.

در ص۳۰،سطر اول آمده است: (نصیرالعلویین)، که غلط است و در متن اصلى (المتعـاطف مع العلویین) مى باشد، و آنچه در پاورقى شمـاره ۱ آمده غلط است. زیرا مقصود مؤلف این است که بگوید مأمون نسبت به دیگر خلفـاء بنى العباس روابط نزدیکتر و برخورد ملایمترى با علویان داشته است.

در ص۳۱ ، سطر ۱۵ آمده است: و قد وردت آراء عبدالجبار الکلامیه جمیعها فى کتاب شرح الاصول الخمسه الذى جمعه تلمیذه)که در متن اصلى این طور آمده: (و نجد نظره اجمالیه الى نظریاته الکلامیه فى شرح الاصول الخمسه من تصنیف تلمیذه).

در ص۳۲ ،سطر ۳ آمده است: (ان العقل وحده یستطیع ترسیخ حقایق الدین الاساسیه و بدایه التکلیف الاخلاقى)، که در متن این گونه آمده: (ان العقل وحده قادر على ادراک الحقائق الدینیه و اوائل الواجب الاخلاقى). و میان (ترسیخ) و (ادراک) تفاوت بسیار است و این کلمه هم ترجمه متن فارسى است.

در ص۳۵، سطر۶ آمده است: (أجاب الرمانى: یکون مرتکباً للکبیره) که غلط است و در متن این گونه است: فقال انه کافر.

در سطر ۱۵، به جاى اصطلاح (الروایه) از کلمه (قصه) استفاده شده است.

در ص۳۶، سطر ۷ آمده است :و لابن شهر آشوب رأى آخر، که غلط است و صحیح این است: (یورد ابن شهر آشوب روایه اُخری§؛ و میان روایت و رأى تفاوت بسیار است).

در همین صفحه در پاورقى شماره ۳ اشکالى به مؤلف شده که ناشى از بى دقتى مترجم است. زیرا مؤلف مى گوید :و فى کتاب الفصول المختاره وصف للقاء المفید بالرمانیّ و یقع ذلک فى جدال طویل عن فدک و عن صدق أبى بکر. و مقصود مؤلف این است که مفید در مقام ردّ صداقت خلیفه است، نه اینکه خود مؤلف اعتراف مفید بر صداقت او را از عبارت کتاب استفاده کرده باشد تا به او اشکال وارد باشد.

در ص۳۸ ،سطر ۱۳ آمده است: (یرتبط اثنان منهم بالخط الامامی المعتزلى للنوبختیین)، که تعبیر نارسایى است و بهتر آن است که در متن آمده: یتصل اثنان منهم بصوره مباشره بمذهب آل نوبخت الامامی المعتزلى القدیم.

در ص۴۲، سطر ۱۰ آمده است: (حول خلافه الامام على علیه السلام) ولى در متن آمده: حول النص على خلافه على. در سطر ۱۴ مترجم عبارتى بسیار گنگ و نامفهوم آورده است .مى گوید: (قام البویهیون بتنظیم العلویین فى تجمع واحد ذى حکم ذاتى) در حالى که مقصود مؤلف این است که (نظم البویهیون العلویین فى نقابه یرئسها نقیب).

در ص۴۷، سطر ۴ آمده است: (یعتبر الاضافات المزوره الملحقه بالنص المنسوب الى ابن مسعود من روایات خبر الواحد) که در متن این گونه است: (ان الاضافات المزعومه تستند الى احادیث الآحاد).

در سطر ۱۲ آمده: (وتَدّخلَ الخلیفه على اثر مقتل احد الشیعه) که ترجمه متن فارسى است. اما در متن اصلى این گونه است: (تدخل الخلیفه فى النزاع من خلال اعدامه الرجل الشیعى)، و اختلاف دو تعبیر واضح است.

در ص۴۹ ،سطر ۱۰ آمده: (وکانت امالیه قد کتبت بین سنتى ۴۰۴ و ۴۱۱)، که صحیح آن در متن آمده :إنَّ امالى المفید اُملیت بین السنوات ۴۰۴ و ۴۱۱٫ و در حقیقت امالى گفتارهـایى است که در مجالس متعدد بر شاگردان املاء مى گردد و جمع آورى شاگردان است نه استاد. به نظرم مترجم این کلمه را از متن فـارسى که مى گوید (نویسانده شده = املاء)، ترجمه کرده، لکن درست نفهمیده و کتابت ترجمه کرده است.

در ص۵۰، سطر ۶ آمده است: (عرجَ بعد ذلک على تعریف التشیع)، ولى در متن آمده: ثم یُعرّف المفید جوهر التشیع.

در ص۵۱، سطر ۳ آمده است: (رئیس الامامیه و متکلمها مع میول معتزلیه)، که صحیح (الزعیم السیاسى لفرقه الامامیه کما کان معتزلى النزعه) مى باشد.

در سطر ۵ آمده: (کان لایتفق مع مختلف المنتمین الى مدرستهم)، و صحیح (انه اختلف مع نفرٍ من اصحاب هذا المذهب) است.

در ص۵۴ ،سطر ۱۲ آمده: (یعتبرون هذا الأمر مما یمکن اثباته بالدلیل و البرهان و لیس عن طرائق الاحادیث فحسب، بل عن طریق العقل و القیاس ایضاً). این عبارت نارسا در متن اصلى این گونه آمده :و ذلک من جهه العقل و القیاس فضلاً عن تواتر الاخبار.

در سطر ۱۳ آمده: (و یتفق الشیخ المفید معهم فى الرأى بان اهل السنه قد أضافوا على القرآن أو نقصوا منه)، لیکن در متن اصلى این گونه است :یروى المفید أنّ آل نوبخت قالوا ان السنه قد زادوا فى القرآن و أنقصوا منه.و میان (یتفق) و (یروى) تفاوت بسیار است.

در ص۵۳ ،سطر ۵ و ۴آمده: (ولکنهم یختلفون معهم و مع الشیخ المفید ایضاً بان المؤمن المرتکب الکبیره یبقى مؤمناً مطلقاً)، که در متن اصلى این گونه است: ولکنهم یخالفون المعتزله والمفید معاً فى اطلاقهم اسم الایمان على مرتکب الکبیره.

در سطر ۶ آمده: (یعتقدون بوجود اختلاف مطلق بین کبائر الذنوب و صغائرها و یرون التحابط فى الاعمال الصالحه و السیئه)، اما در متن اصلى این گونه آمده: (لما کان بنو نوبخت یفرقون تفریقاً مطلقاً بین الکبائر و الصفائر، و لما قالوا بالتحابط بین المحاسن و المقابح…).

در همان سطر آمده: (تعریف الانسان بوصفه نفساً) که در متن (بوصفه روحاً) آمده است.

در ص۵۴، سطر ۱۰ آمده: (لعل من المفید هنا أن نذکر فهرساً لعناوین الکتب التى ألفها الشیخ المفید، و ذلک لبیان مدى تعلقه بالعلم و تولعه به)، ولى در متن این گونه آمده: … من أجل اظهار مدى تنوع اهتمامات المفید.

در ص۵۶، سطر ۱۷ آمده: (و لکن قلما یحتمل أن یکون بعض معاصرى الشیخ المفید ـ ممن راسله و أجابه ـ من الاشخاص المغمورین جداً). این عبارت بسیار گنگ و نارساست و دقیقاً عکس مقصود مؤلف را مى رساند که مى گوید: ولکن نادراً ما نتمکن من التثبت من المعاصرین المغمورین الذین کانوا یستفتون المفید و الذین یوجه الیهم رسائله و جواباته.

در ص۸۹ ،سطر ۵ آمده: (ونتکلم عن المصادر التى أخذ منها الشیخ المفید تعالیمه)، ولى در متن اصلى این طور آمده: والتنویه باصول آراء المفید.

در سطر ۴ آمده: (و ذلک لان الآراء الرئیسیه لکل منهما متبانیه)، که در متن این طور آمده :اذان الآراء المرکزیه لکل من المفید و عبدالجبار تختلف. و تفاوت میان (تباین) و (اختلاف) روشن است.

در ص۹۰، سطر ۱ آمده: (و هدفنا الآن هو عرض التعلیم المرکزى فى کل نظام)، که صحیح آن (والغرض هنا هو اظهار الرأى الاساسى فى کل من المذهبین) است. جایگزینى (التعلیم المرکزى)براى اصطلاح (رأى) غلط است.

در سطر ۱۵ آمده: (ان على کل انسانٍ أن یعتقد بحضور امام معصوم منزه عن الخطاء فى هذا العالم)، که صحیح آن: (لابد للمرء من الاعتقاد بوجود امام معصوم فى کل زمانٍ) مى باشد.

در سطر آخر آمده: (ان الائمه… مصونون عن القصور فى اداء الوظائف الشرعیه)، ولى در متن اصلى این طور آمده: انهم لایجوز فیهم سهو فى شى من الدین.

در ص۹۱، سطر ۵ آمده: (بید انه لایری§ بان الامام یعلم الغیب مطلقاً) که مقصود مؤلف درست فهمیده نشده که مى گوید :تحّرج المفید فى القول بعلمهم بالغیب.

در سطر ۹ آمده: (وفقاً لروایه وردت عن الامامیه و یدافع الشیخ المفید عن صحتها دفاعاً مستمیتاً)، که این تعبیر نادرست و نارسا است و صحیح (وفقاً للحدیث الامامى الذى ینصره المفید بحر فتیه) مى باشد.

در سطر ۱۲ آمده: (لذلک فان الاعتقاد بالوحى الالهى الذى یصل الى الناس عن طریق النبى و الائمه ضرورى مائه بالمائه لمن قدّر له دخول الجنه). این عبارت بسیار گنگ و نارسا است و در متن اصلى این طور است: لذلک کان ما یوحى به الله للنبى و الائمه لابد منه للمرء لیدخل الجنه.

در ص۹۱، سطر ۱۹ آمده: (بالرغم من أن العقل یحتاج الى السمع (الوحى) لتحصیل النتائج الصحیحه والمبادى الأولیه المتعلقه بالتکلیف الاخلاقى)، که در متن اصلى این طور است: مع ان العقل محتاج الى السمع لبلوغ الیقین و معرفه اوائل الواجبات الاخلاقیه.

در ص۹۲، سطر ۲ آمده: (لان ما یقبل على نحو أعمى لایکتب له الثبات أبداً)، که این عبارت بر خلاف مقصود مؤلف است که مى گوید :لان ما یقبل عشوائیاً لایثبت التمسک به.

در سطر ۱۱ آمده: (یُفضى العقل باسعاف الوحى الى نتائج حول العدل الالهى)، که در متن این گونه است: العقل یقود ایضاً بمعونه السمع الى القول بعدل الله.

در سطر ۱۴ آمده: (نوقشت هذه الفکره فى مبدأ اللطف الذى ذکره الشیخ المفید)، که در متن اصلى این طور است: و ینساق هذا القول الى مجمل مذهب المفید فى اللطف.

در ص۹۳، سطر ۱ آمده: (إنّ الله لایکلف خلقه بشى خارج عن قدرتهم و استطاعتهم) ولى در متن آمده :والله لایکلف الخلق ابداً بما لایطاق.

در سطر ۳ آمده: (وینبغى ان لاینظر الیهم کمسلمین حقیقین)، ولى در متن این طور است: و لایجوز معاملتهم کأخوه فى الاسلام.

در سطر ۶ آمده: (فى الایام الأخیره قبل نهایه العالم) که صحیح این گونه است و فى الایام الاخیره و قبل قیام الساعه یأتى المهدى لینصر حق آل على و اتباعهم.

در ادامه آمده: (وحق التقیه و مهمتها هو المحافظه على ولاء الامامیه للامام المهدى)، که در متن این گونه آمده: ان حق التقیه و واجبها الحدّ من مجاهره الامامى بالولاء، و این تعبیر صحیح است.

در ص۹۴، سطر ۱۵ عبارت (رسائله المأثوره عنه) آمده که صحیح (الاسفار الباقیه لنا) مى باشد.

در سطر ۱۸ این عبارت طولانى آمده: (و کل الافعال الاخری§ التى یُکلف بهـا الانسان اخلاقیاً تصبح معقوله و صحیحه فقط بعد أن یتاتى لهذا الانسان آن یوف ربه الذى القى على عاتقه مثل ذلک التکلیف)، ولى در متن اصلى این طور آمده: و لایصح ما کلف به الانسان من الاعمال الاخری§ فى العقل الا بعد ما یتوصل الى معرفه الله الذى اوجب الواجبات علیه.

در سطر ۹ آمده: (استغناؤه المبتنى على توحیده)، که خلاف مقصود مؤلف است که مى گوید :استغناؤه عن الحاجه.

در سطر ۱۳ آمده: (البحث حول الضمانه للأواامر الملقاه على عاتقه)، که در متن اصلى آمده است: مشکله الجزاء و الفرائض المفروضه علیه.

در سطر ۷ آمده: (اما الامامه اى منصب الشخص المسئول مبدئیاً عن الأمر بالمعروف)، که در متن اصلى آمده است: بحث الامامه وظیفه الشخص الأولى بمسئولیه الامر بالمعروف … .

در سطر ۱۰ آمده: (ان نظام عبدالجبار یترکز حول الاعتقاد الذى یرى بان الانسان تحت مظله الالتزام و التکلیف الاخلاقى ملکف بالنظر و الاستدلال لمعرفه الله)، لیکن در متن اصلى این گونه آمده است: یترکز مذهب عبدالجبار حول قضیه تکلیف الانسان بانظر لمعرفه الله.

* * *

آنچه گذشت ایرادهاى عمده اى است که تنها در ۶۰ صفحه از ۱۰۰صفحه اول کتاب به نظر آمد. البته اشکالات دیگرى نیز وجود داشت که به جهت رعایت اختصار از ذکر آنها خوددارى گردید. اغلب اشکالات ناشى از مواردى است که قبلاً شرح آن گذشت، و بى تردید صدها مورد دیگر را نیز در ۴۰۰ صفحه باقیمانده کتاب مى توان یافت. البته اشاره به یک نکته را ضرورى مى دانم و آن اینکه مترجم نهایت سعى و کوشش خود را در برگردان کتاب به زبان عربى نموده است و این مجموعه اشکالات در حقیقت ناشى از عدم آشنایى او با علم کلام و اصطلاحات آ ن است، نه قصور در ترجمه. علاوه بر این مترجم جهت اطمینان از دقت در ترجمه متن را پیش از چاپ در اختیار دکتر محمود بُستانى قرار داده تا او نظریات خود را ارئه دهد، و این درحقیقت نمایانگر سعى و کوشش مترجم در ارائه متنى صحیح مى باشد، لیکن متاسفانه این انتخاب ناصواب بوده است. زیرا آگاهیهاى دکتر بُستانى در ادبیات عرب است، نه علم کلام و پیچ و خم هاى ظریف آن؛ وگرنه با این همه ایراد در متن و مقدمه روبرو نمى شدیم.

به هر حال امید است که بنیاد پژوهشهاى آستان قدس در چاپ آینده کتاب در پى رفع اشکالات و نواقص موجود برآمده تا بدین وسیله متنى صحیح و گویا به خوانندگان عرب زبان ارائه گردد.

منبع: آینه پژوهش ،  شماره ۲۴

محمدرضا انصارى قمى

محمد مومن شیرازی(ره)

 

اشاره:

محمّد مومن بن محمد قاسم شیرازی جزایری در روز شنبه ۱۷رجب ۱۰۷۴ هـ. ق در شیراز دیده به جهان گشود و در سال ۱۱۳۰ هـ. ق در هند وفات یافت. وی در ایام تحصیلی محضر اساتید بزرگی را درک نموده و به غیر از کسب علم در پی چیزی نبود. او صرف و نحو و معانی بیان و بدیع را از سید محمّد قاسم حسینی فرا گرفت و در لغت و فقه و اصول به درس زین‌العابدین انصاری حاضر شد و علم کلام و حکمت و تفسیر و علوم ریاضی و منطق را از محضر محقق بزرگ محمد اسماعیل فسوی استفاده نمود و در علم حدیث و حکمت سال‌های متمادی شاگردی علامه اوحد شاه محمد اصطهباناتی را نمود و علم طب را از طبیب حاذق محمد هادی فرا گرفت.

تالیفات

محمد مومن شیرازی ید طولایی در تألیف و تصنیف داشته و قریب به چهل کتاب و رساله از خود به جای گذاشته. وی دارای نثری بدیع و روان و نظمی عالی و تحسین برانگیز بوده است. وی مجموعه‌ای به نام مجالس الاخبار و مجالس الاخیار، در هفت جلد تألیف کرده است که هر جلد آن مجلسی را شامل است و برای هر مجلس نامی خاص انتخاب کرده است: تألیف کتاب مجالس الاخبار هفت سال به طول انجامید و به گفته صاحب الذریعه مولف، از سال ۱۱۰۲ تا ۱۱۰۹ در ایام اقامت در هند این کتاب را تألیف کرده است. جلد پنجم کتاب شامل یک مقدمه و هشت جنت و یک خاتمه است که مولف، آن را در ۳۱ سالگی، در سال ۱۱۰۶ هـ. ق تألیف کرده و در آن به بیان حالات خود پرداخته و نامش را زهره‌الحیاه‌ الدنیا گذاشته است.

دوره های تاریخی کلام شیعه

اشاره:
 نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام، تاریخی است و در گذر روزگاران شکل می گیرد و پدید می آید. (۱) هر نسلی به نسل پیشین موضوعی یا انگاره ای کلامی و یا ساختاری نظام مند می افزاید. این واقعیت را می توان با تتبع تاریخی و زمانی کتاب هایی که در عقاید و کلام نگاشته شده دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوع های کلامی و سیر تاریخی آنان اطلاع حاصل کرد. ادوار تاریخی کلام شیعی را به جهات مختلف می توان تصویر کرد؛ در اینجا به اجمال دو جهت آن مطرح می شود.

الف) از جهت تحول ساختاری

که چند مرحله را می توان برای آن تصویر کرد. (۲)

۱. مرحله تکوین- عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

مقصود از تکوین علم کلام در این دوره، مطلق بحث و گفت و گو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آن ها و پاسخ گویی به اشکال ها درباره آن ها است. مراجعه به قرآن کریم، روایت ها و احادیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بیانگر طرح بحث های کلامی در همان عصر ظهور اسلام است. (۳) حضور پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) دست رسی آسان به ایشان، محدودیت دامنه اختلاف ها در مسائل به دلیل مرجعیت تامه آن حضرت، موجب شده بود تا زمینه ای برای تدوین مباحث کلامی پیش نیاید. (۴)

۲. مرحله گسترش- پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تا اوایل قرن دوم هجری

در سال های بعد از رحلت، با پیروزی های وسیع و زیاد مسلمانان و گسترش قلمرو جغرافیای اسلام، اختلاط با غیرمسلمانان و صاحبان آئین ها و مذاهب دیگر نیز بیشتر شد. وجود عالمان و احبار، اسقف ها و بطریق های اهل بحث که به دنبال بحث و تحقیق درباره ادیان و مذاهب بودند، موجب شد تا بحث های کلامی رواج گرفته و گسترش یابد.
امام امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) نیز علی رغم محدودیت ها و موانع و همچنین گرفتاری های دوره کوتاه خلافتش، با توجه به مرجعیت علمی و فکریش در کنار بحث ها و مناظرات، خطبه ها و حدیث هایی برای مردم القا کردند که رد آن ها مواد اولیه معارف دینی و اسراسر نفیس قرآنی به طور جامع نهفته بود.
در این مرحله، علی رغم گسترش قابل توجه مباحث کلامی، اثری به تدوین نرسید. (۵)

۳. مرحله تدوین موضوعی- قرن دوم و سوم هجری

در ایام بنی امیه بحث های کلامی رواج بیشتری یافت و درباره آن ها کتاب ها و رساله ها نوشته شد و بعد از پیدایش فرق و مذاهب کلامی از جمله معتزله و سپس اشاعره، کلام، مدون و مرتب شده وحتی برای آن اصطلاح هایی درست شد. (۶)
البته شیعه قبل از معتزله و اشاعره و در همان ابتدای طلوع تشیع علوی، بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به طرح بحث های کلامی پرداخته است. کسانی مانند: سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، رشید، کمیل، میثم تمار و … آغازگر این بحث ها بودند که بسیاری از آنان به دست امویان شهید شدند تا اینکه در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السلام) مجدداً شکل گرفته و آوازه شان بلند شد و بحث های کلامی را شروع کرده و به تألیف کتاب ها و رساله ها پرداختند. آن ها با اینکه تحت سیطره و قهر حکومت های جابر بودند و همواره از ناحیه آن ها سرکوب می شدند، امادست از کوشش برنداشتند. (۷)
از جمله اولین کسانی که(۸) به این کار اقدام کردند می توان از عیسی بن روضه (بعد از ۱۳۶ ق)، ابن رئاب (بعد از ۱۴۸ ق)، مؤمن طاق (۱۶۰ ق)، زراره بن اعین (۱۵۰ ق) و … نام برد که در حد جمع آوری ابتدایی از بیانات ائمه (علیه السلام) بوده است که به اصول اربع مأه شهرت دارند. (۹)
ابنان و کسان دیگر، رساله هایی هر چند کوتاه و مختصر در موضوع های کلامی به ویژه درباره توحید و امامت نوشته اند که موارد بسیار محدودی از آن ها در دسترس است. (۱۰)
این محله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.

۴. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی- قرن سوم و چهارم

در این مرحله، متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند قدریه، معتزله، اشاعره و… و همچنین غیبت امام (علیه السلام)، به تبیین مسائل کلامی بر اساس مکتب اهل بیت (علیه السلام) پرداخته و آن ها را در موضوع های خاصی تنظیم کرده و شبهه های وارده را نیز پاسخ گفتند.
در همین راستا ابوسهل اسماعیل نوبختی (۳۱۱ هـ) کتاب التنبیه فی الامامه، النفی و الاثبات، فی استحاله رویه القدیم، ابن قبه ( قبل از ۳۱۹ هـ ) الانصاف فی الامامه و شیخ صدوق (۳۸۱ هـ) التوحید و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد. (۱۱)
در این مرحله، تألیفی که جامع کلیت مباحث و اصول کلامی باشد گزارش نشده است؛ غیر زا مواردی بسیار محدود که البته آن هم ساختار منظم و مشخصی ندارد.

۵. مرحله ساختارمندی- قرن پنجم و ششم

متفکران شیعی در قرن چهارم و پنجم ضرورت آموختن و شناساندن اندیشه ی تشیع را به مردم احساس کردند. هر چند این کار با تلاش اصحاب و شاگردان کلامی امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آغاز و با کوشش متکلمان بعدی عقاید و اصول معتقدات شیعی تثبیت شده بود، اما در قرن پنجم بود که کلام شیعه نظامی ساختارمند پیدا کرد. در این قرن و به ویژه در عهد آل بویه (۳۲۰-۴۴۷) دانشمندان شیعی با استناد به قرآن کریم و با استفاده از اخبار اهل البیت (علیه السلام)، مترقی ترین مکتب در اندیشه دینی را که می توان گفت تا آن روز در دنیای اسلام بی سابقه بود تأسیس و اصول فلسفی و اعتقادی آن را چنان پی ریزی کردند که نه تنها در طول تاریخ زنده بماند، بلکه پیوسته پیشروی خود را حفظ کند و چاره یاب و پاسخ گوی مشکل های اجتماعی نیز باشد. (۱۲)
در این مرحله علاوه برکلیات و اصول مسائل عقیدتی، موضوع های خاص کلامی نیز ساختارمند شد.
در بخش اول می توان از: النکت فی مقدمات الاصول: بخش کلام المقنعه شیخ مفید ( ۴۱۳ ق) المخلص، الذخیره و جمل العلم و العمل سید مرتضی (۴۳۶ ق) الاقتصاد و تمهید الاصول شیخ طوسی ( ۴۶۰ هـ) و تقریب المعارف ابو الصلاح حلبی ( ۴۴۷ ق) و الیاقوت نوبختی (قرن ۵) را یم توان نام برد. در بخش دوم نیزالشافی فی الامامه سید مرتضی، تلخیص الشافی و الغیبه شیخ طوسی نمونه آشکار این مدعا است.
در قرن پنجم اکثر متکلمان امامی – و همچنین زیدی و اسماعیلی- در کنار تألیف آثار موضوعی به نگارش- اثری جامع در علم کلام که ظاهراً شامل تمام مباحث و مسائل عقیدتی بوده است اقدام کرده اند که نام بیش از سی مورد آن ها در دسترس است.

۶. مرحله تحول و تکامل- قرن هفتم و هشتم

خواجه نصیرالدین طوسی (۷۲۶ هـ) با چینش و تنظیمی جامع و تا حدی روش نو و ابتکاری و با استفاده از اصول و قواعد فلسفی، کلام را به اوج تحول و تکامل رساند. (۱۳) مقایسه تجرید الاعتقاد و رساله الامامه او با کتاب های کلامی گذشتگان، باینگر این نکته است.

۷. مرحله شرح و تلخیص- قرن نهم تا چهاردهم

مشهور آن است که در این مرحله علم کلام و معقولات تا حدی دچار رکود شد. (۱۴) برخی در توجیه آن آورده اند که شیعیان در قرن های پیشین از یک طرف گرفتار مشاجره های مذهبی با مخالفان خود بوده و از جهت دیگر برای انجام وظایف دینی روزانه، به فقه و حدیث نیاز داشته اند؛ لذا با تمام قوا کوشیدند تا این علوم و علوم مربوطه به آن ها را به حد کمال رساندند، اما با برخورداری از استقلال نسبی، دیگرنیاز شدیدی که در گذشته نسبت به دفاع از عقاید مذهبی خود داشتند احساس نکردند. در نتیجه بحث کلامی حالت رکود پیدا کرده و از پیشرفت باز ماند؛ اما فقه و مقدمات فنی آن مانند اصول، حدیث و رجال به واسطه بقای نیاز و احتیاج عمومی، بیش از پیش در حال پیشرفت بوده و سال به سال به نشو و نمای مناسب خود ادامه می دهد. (۱۵)
توجیه دیگر آنکه حکمت ملاصدرا تا حد زیادی جایگزین کلام شده است. نظر ملاصدرا بر این بود که متکلمان حق بحث درباره ی مسائلی که حکیم الهی باید به آن بپردازد ندارد. بنابراین پس از لاهیجی ( ۱۰۷۲ هـ) شاگرد ملاصدرا که دو کتاب و رساله مهم در علم کلام دارد، دیگر کتاب مهمی در تاریخ کلام شیعی که با کتب خواجه نصیر و ملاصدرا قابل مقایسه باشد، نداریم؛ در واقع فلسفه صدرا جایگزین کلام شد. (۱۶)
لذا اکثر آثار کلامی این دوره، شرح و یا تلخیص و بازنویسی (۱۷) آثار گذشته و به ویژه اثر ماندگار خواجه نصیر الدین یعنی تجرید الاعتقاد بود (۱۸) که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ هـ) از نمونه های عالی آن است. (۱۹)
هرچند بحث و بررسی این مدعا نیازمند فرصت و مناسبتی خارج از عنوان نوشتار است، اما پذیرفتن این ادعا با این کلیت مشکل به نظر می رسد و به مطالعه ی آثار کلامی و فلسفی متکلمان و فیلسوفان آن عصر به ویژه دشتکی ها «صدر الدین (۸۲۹- ۹۰۳ ق) و غیاث الدین ( ۸۶۶- ۹۶۱ ق)» (۲۰) محقق خفری، میرداماد (۱۴۰۱ ق) (۲۱) و شخصیت های نامدار معاصر یا متأخر از ملاصدرا (۲۲) مانند ملا نعیما و ملا شمسا گیلانی، فیض کاشانی (۱۰۹۱ ق) و فیاض لاهیجی (۱۰۷۲ ق)، قاضی سعیدقی (۱۱۰۳ ق) و … نیازمند می باشد که در پی آن به احتمال می توان قضاوت کرد که در همین برهه، مواد اصلی فلسفه اسلامی- هم در شروح و هم درمتون اصلی- بسط و تفصیل یافته و به تدریج از آن ها اندیشه هایی جمع آمد که موجب شکوفایی بعدی در علوم عقلی شد. (۲۳)

۸. مرحله اصلاح گری و پویایی- نیمه دوم قرن چهاردهم و …

این مرحله بعد از آن دوره طولانی فترت بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمده در قرن سیزده و چهارده هجری، توسط سید جمال الدین اسد آبادی (م ۱۳۱۴ ق) آغازید (۲۴) و به دست شیخ محمد عبده، (۲۵) علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکاملی خود ادامه داده و هنوز با قوت تمام ادامه می یابد. (۲۶)
نمودار ارائه شده (۲۷) که ناظر به قرن های سوم تا پنجم قمری است، به درستی تقسیم بندی مورد نظر کمک می کند. تدوین های موضوعی در قرن سوم و چهارم نسبت به قرن پنجم و یا جامعیت مباحث کلامی در آثار مربوط به قرن پنجم در قیاس با دو قرن پیشین، گواه آشکار بر ساختارمند شدن کلام در آن قرن است. چنانکه اهمیت و جایگاه امامت در هر سه قرن و به ویژه قرن چهارم کاملاً آشکار است. (۲۸)

دوره های تاریخ کلام شیعه (1)
دوره های تاریخ کلام شیعه (1)
دوره های تاریخ کلام شیعه (1)

ب) از جهت رویکرد

ادوار تاریخی علم کلام به ویژه کلام شیعی را از این جهت می توان چنین بررسی کرد.

۱. کلام عقلی و نقلی:

کلام شیعه درنخستین مرحله، دارای صبغه عقلی و نقلی است؛ یعنی هم به تحلیل ها و تأمل های عقلی ارج می نهد و هم استناد به وحی را در دستور کار خود قرار می دهد. (۲۹) عصر حضور امامان (علیه السلام) چنین بوده است. مسائل و مباحثی که در کلمات آن بزرگواران درباره ی خداوند، صفات ثبوتیه و سلبیه وعوالم قبل و بعد از این عالم در نهج البلاغه، الکافی، التوحید، و دیگر منابع در دسترس است، همه نه به شکل القای یک سلسله مسائل تعبدی، بلکه به صورت القای یک سلسله بیانات استدلالی روشن گر و ترتیب صغرا و کبرای منطقی ارائه شده است.(۳۰)
اوج این رویکرد در زمان حضور امام امیر المؤمنین(علیه السلام) امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) تحقق یافته است. (۳۱)

۲. کلام نقلی: دوره دوم (۳۲) حضور تا کمی بعد از  غیبت صغری (۳۲۹ هـ) یعنی تا شیخ صدوق ( ۳۸۱ هـ) (۳۳)

بسیاری از شیعیان که گرد ائمه (علیه السلام) جمع شده بودند و به کار سماع و نقل حدیث ها مشغول بودند، از مباحثات و مناظرات کلامی دوری می جستند و نظر خوشی نسبت به متکلمان شیعی نداشتند. (۳۴)
شاید بتوان برای این مسئله، عوامل و قرائتی ذکر کرد. از جمله:
– گسترش و توسعه جمعیتی و جغرافیایی شیعه.
– متأثر شدن عوام شیعه از روش حدیث گرایی، به ویژه آن که معتزله از یک طرف در بی توجهی به نصوص راه افراط را پیش گرفته و برخی از معتقدات روایی مسلمانان را انکار کردند، (۳۵) از طرف دیگر حمایت همه جانبه سه خلیفه عباسی ( مأمون، معتصم و واثق) بیشتر آنان را سیاسی جلوه داد. (۳۶)
– تعدد و تنوع بیش از حد آرا و مذاهب کلامی که از جمله عوامل آن دور شدن مردم از مکتب فکری اهل بیت (علیه السلام) بوده است؛ عوام شیعه را به حدیث ها و نصوص مقید کرده و ترس و اضطراب آن ها را از روش های کلامی و متلکان موجب شده است.
– اتهام های رقیبان فکری شیعه و از جمله معتزلیان به متکلمان شیعی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم مبنی بر اعتقاد آن ها به تجسیم و تشبیه در ذات باری تعالی نیز در این مسئله بی تأثیر نبوده است. (۳۷)
البته این مسئله بیشتر در زمان امام رضا (علیه السلام) تا امام عسکری (علیه السلام) مشاهده می شود.

۳. کلام عقلی:

در قرن پنجم تا ششم. شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و …

۴. کلام فلسفی:

قرن هفتم، خواجه نصیر الدین طوسی.

. ۵. کلام با غلبه اخباری گری :

در زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱)، فیض کاشانی (۱۰۹۲ هـ) و…

۶. کلام با رویکردی ترکیبی (۳۸) از عقل، نقل و فلسفه دوره معاصر:

قرن چهارده تاکنون.
آغازگر این رویکرد صدر المتألهین شیرازی (۱۰۵۰ هـ) است. او علاوه بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می کند. (۳۹)
این ویژگی در دوره معاصر و با علامه طباطبایی (۱۳۶۲ ش) و شهید مطهری (۱۳۵۸ ش) و شاگردان مکتب علامه مانند استاد آیت الله سبحانی (۴۰) و استاد آیت الله جوادی آملی (۴۱) نمود بیشتری یافته است.

۵. رویکردهای کلی در کلام شیعی

چنانکه از تقسیم دوم معلوم می شود، رویکردهای رایج و متداول در بین متکلمان شیعی در این مقطع زمانی ( و البته در همه ادوار مختلف ) عبارتند از:
۱. نص گرایی؛
۲. عقل گرایی تأویلی؛
۳. خردگرایی فلسفی؛

نص گرایی

نص گرایی نظام فکری است که بر نصوص دینی تأکید ورزیده و اندیشه ی بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می داند. (۴۲)
پیروان این روش نیز هرچند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی اعتنایی به عقل، ویژگی مشترک آنان است. (۴۳) از دیدگاه این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایت ها باشد. هر چند نص گرایان در مواردی در مقام دفاع از آموزه های دینی از ادله عقلی بهره می گیرند، (۴۴) امام معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیق تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر می آید باشد، ره به جایی نخواهد برد. (۴۵)
در منابع پیشین، از این روش و پیروان آن با عناوینی مانند «اهل النقل» (۴۶)، «اصحاب النقل» (۴۷)، اصحاب الحدیث، (۴۸) و اصحاب الاثار (۴۹) و … نام برده شده است.

عقل گرایی تأویلی

عقل گرایی عنوان عامی است که بر هر گونه نظام فکری – فلسفی که نقش عمده و اساسی را به عقل بدهد، اطلاق می شود و در مقام نظام های مانند شهودگرایی،(۵۰) تجربه گرایی (۵۱)، ایمان گرایی (۵۲) و نص گرایی مطرح می شود.
آنچه اینجا مورد نظر است، «عقل گرایی» در مقابل «نص گرایی» است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکری است که در کنار معارف وحیانی بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تأکید دارد و به آن ارج می نهد و برایش حرمت قائل می شود و آن را ابزار کسب شناخت و معرفت می داند. (۵۳)
پیروان این مکتب حجیت و اعتبار نقل را پذیرفته اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده های معرفت بشری می دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی، هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی و تجربی و وحیانی نیز بر مبادی عقلی مبتنی است. (۵۴)
مرتبه و مقام عقل نزد پیروان این مکتب نیز یکسان نیست؛ برخی به صورتی افراطی آن را ارج نهاده اند تا حدی که وحی را انکار کرده اند. براهمه، (۵۵) پیروان مکتب دئیسم (۵۶)، ابوالعلاء معری (۵۷) و همچنین محمد بن زکریای رازی (۵۸) را می توان در ردیف اینان شمرد و معتزله را- چنانکه اشاره شد- جزء خردگرایان افراطی دانست.
در مقابل به طور قطع مکتب شیعه امامی بر اساس آموزه های قرآنی و برخوداری از مکتب اهل بیت (علیه السلام)، علی رغم فراز و فرودهایی که عقلانیت و عقل گرایی داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل گرایی افراطی معتزله و گرایش تفریطی اهل حدیث و اشاعره، هر دو عنصر عقل و وحی را در نظامی پویا به کار گرفته و از افراط و زیاده روی معتزلی در استفاده از عقل منزه است، چنانکه از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعی نیز کنار است. (۵۹)

خردگرایی فلسفی

این روش با استفاده از عقل و البته با صبغه فلسفی که همان بهره برداری از قواعد و اصول فلسفی باشد، به مباحث کلامی پرداخته(۶۰) و با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری که مولود همان بدیهیات است ( افکاری که شعور و درک انسانی نمی تواند رد آن ها به خود شک و تردیدی راه دهد ) با منطق فطری، در کلیات جهان هستی بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده شود. (۶۱)
طبیعی است در این روش نیز پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است، اما ورود و خروج مباحث و استدلال ها، رنگ فلسفی داشته است و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می شود؛ هر چند از آیات و روایت ها نیز به عنوان مؤید بهره می برد. (۶۲)
این روش در عهد حضور مورد استفاده نبوده است ولی در اوایل عصر غیبت کبری، نوبختی ها آن را به کار بردند. الیاقوت جلوه ای از این روش کلامی است. این شیوه بعدها با طی مراحل توسط خواجه نصیر، تکمیل و تتمیم شد.

پی‌نوشت‌:

۱- ر.ک: آیت الله سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج۱، ص۶؛ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، صص ۹۹ و ۱۰۰.
۲- ر.ک: حسن نجفی، من العقیده الی الثوره، (ج۱) المقدمات النظریه، (الفصل الثانی ) بناء العلم؛ شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ج۱، صص ۷-۱۲۶؛ علی ربانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، فصل یازدهم؛ الدکتور حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، صص ۵۰-۱۲۹؛ دکترسید جعفر شهیدی، از دیروز تا امروز ( مجموعه مقاله ها و سفرنامه ها)، مقاله: مراحل تاریخی تطور فکری- عملی شیعه.
۳- برخی از مناظره های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را با مخالفان و منکران ببینید در: دره التاج، صص ۱۹۶-۲۱۲؛ الاحتجاج، ج۱، صص ۲۳-۱۱۶.
۴- ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص ۱۶۴؛ گوهر مراد، ص ۴۵.
۵-ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان، ج۵، ص ۲۷۶ و۲۷۷.فارتفع منار الکلام، لکن لم یدون بعد تدویناً …، گوهر مراد، صص ۴۴، ۴۵؛ قاضی عضدالدین ایجی، المواقف، صص ۳۰ و ۳۱.
۶- همان، صص ۲۷۷ و ۲۷۸، همچنین ر.ک: گوهر مراد، ص ۴۶؛ سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص ۱۶۴.
۷- ر.ک: همان، صص ۲۷۸ و ۲۷۹؛ همچنین ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص ۲۷۱؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۸، ص ۴۲۷ و ج۱۰، ص۱۶۴. برخی از مصادیق و اشخاص را ببینید در: رجال کشی، ص ۵۳۹؛ و رجال نجاشی، صص ۲۵۰ و ۲۵۱.
۸- ابن ندیم (۳۸۵ ق) در الفهرست، علی بن اسماعیل بن میثم تمار را اولین می داند او می نویسد: اول من تکلم فی مذهب الامامه علی بن اسماعیل بن میثم تمار… و لعلی من الکتب کتاب الامامه و الاستحقاق. همان، ص ۲۱۷؛ شیخ طوسی در الفهرست، ص ۱۵۰ علامه حلی در رجال، ص ۹۳ و شهید مطهری در مجموعه آثار، ج۳، ص ۹۳، آقای ربانی در فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۴۰ عین عبارت او را تکرار کرده اند. عبداله نعمه در فلاسفه الشیعه، وفات او را (۱۷۹ ق) نوشته است.
قرائن متعددی هر دو دیدگاه را مردود می داند.
– اینکه اول کسی است که بر اساس مذهب امامیه سخن گفته باشد صحیح نیست. چنانکه در متن هم اشاره شد. قبل از او هم درباره ی امامت و هم درباره ی دیگر مسائل اعتقادی بر اساس مذهب امامیه سخن گفته و کتاب نوشته شده است. ر.ک: سید حسن الصدر، تأسیس الشیعه، ص ۳۵۳؛ قاموس الرجال، ج۷، ص ۳۷۱ مگر مقصود از «اول من تکلم…» چیز دیگری باشد.
– وفات او رد سال (۱۷۹ ق) صحیح نیست. چون شیخ طوسی او را در شمار اصحاب امام رضا (علیه السلام) آورده است. رجال الشیخ، ص ۳۶۲ ، ش ۵۳۶۶ روایتی را به واسطه او از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده است. رجال کشی، ص شماره ۱۰۴۸. در حالیکه آغاز امامت آن حضرت سال (۱۸۳ ق) است. به علاوه علامه حلی، نجاشی و دیگران نوشته اند که او با ابوهذیل هلاف (۲۳۵ ق) و نظام معتزلی (۲۳۱ هـ) مناظره داشته است. ر.ک: رجال نجاشی، ص ۲۶۱ و علامه حلی، رجال، ص ۹۳. ضمن اینکه او در سال وفات هشام بن حکم (۱۷۹ هـ) در زندان هارون بوده است. ر.ک: رجال الکشی، صص ۲۲۴ و ۲۲۵. استاد سبحانی وفات او را بعد از (۲۰۲ ق) می داند. طبقات المتکلمین، ج۱، ص ۴۰۰.
ابهام دیگر اینکه برخی او را علی بن اسماعیل بن میثم تمار. ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۱۷؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص ۱۵۰ و برخی دیگر علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمار معرفی می کنند. ر.ک: رجال نجاشی، ص ۲۶۱؛ معجم رجال الحدیث، ج۱۲، ص ۲۹۹، قاموس الرجال، ج۷، ص ۳۷۱؛ اعیان الشیعه، ج۸، ص ۱۶۷.
۹- ر.ک: الحدائق الناضره، ج۱، ص ۲۰.
۱۰- ر.ک: جعفر السبحانی، رساله امام رضا (علیه السلام) و عبدالعظیم حسنی در مع الشیعه الامامیه فی عقائهم، صص ۱۵-۱۹؛ و رساله جبر و اختیار امام هادی (علیه السلام) در تحف العقول.
۱۱- ر.ک: طبقات المتکلمین، ج۱، صص ۲۸۸- ۳۵۲، سید حسن الصدر، تأسیس الشیعه، صص ۳۵۰- ۳۵۳؛ الحدائق الناضره، ج۱، ص ۱۹.
۱۲- ر.ک: سید جعفر شهید، «چهره ناشناخته تشیع»، آرام نامه، صص ۷۴ و ۷۵؛ از دیروز تا امروز، همو، ص ۱۴۴، دانشنامه ایران و اسلام، زیر نظر احسان یارشاطر، ج۹، ص ۱۱۷۵.
۱۳- ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص۸؛ شیعه در حدیث دیگران، «تشیع امامیه و علم کلام معتزله»، ص ۲۱؛ حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، ص ۱۲۰، در فصل سوم از بخش دوم ( خردگرایی فلسفی ) توضیح بیشتر ارائه شده است.
۱۴- سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۳، ص ۹۹.
۱۵- علامه طباطبایی، شیعه، مذاکرات و مکاتبات، صص ۴۸ و۴۹. ر.ک: نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۰۲. مقاله کلام اسلامی از دائره المعارف فلسفه راتلج زیر نظر: ادوارد کریگ، ترجمه: محمود زارعی بلشتی، و شیعه در حدیث دیگران، ص ۲۱؛ مقاله تشیع امامیه و علم کلام معتزلی، آلفرد مادولونگ.
۱۶- سید حسین نصر، جاودان خرد، ص ۳۱۴.
۱۷- ر.ک: شیعه در حدیث دیگران، «تشیع امامیه و علم کلام معتزلی»، ص ۲۱.
۱۸- نمونه های از آن را ببینید در: تاریخ اسلامی، ج۳، صص ۱۱۰ و ۱۱۱.
۱۹- جهت اطلاع از شرح ها و تعلیقه ها بر تجرید الاعتقاد ر.ک: مدرس رضوی، احوال و اثار نصیرالدین طوسی، صص ۴۲۶-۴۳۳؛ دانشنامه جهان اسلام، ج۶، صص ۵۷۸ و ۵۷۹؛ کامل مصطفی الشیبی،الفکر الشیعی و النزاعات الصوفیه، صص ۹۸ و ۹۹.
۲۰- ر.ک: مصنفات غیاث الدین منصور حسینی دشتکی (۸۶۶-۹۶۱) که بیست کتاب از اثار کلامی و فلسفی او برای اولین بار در سال ۱۳۸۶ به کوشش استاد عبدالله نورانی توسط انجمن آثار و مفاخر ملی در دو مجلد منتشر شده است.
۲۱- مصنفات میرداماد، همانجا به علاوه برخی دیگر از آثار او که در مرکز نشر میراث مکتوب انتشار یافته است.
۲۲- منتخباتی از اثار حکمای الهی ایران، به همت استاد سید جلال الدین آشتیانی که در چهار مجلد و در انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی منتشر شده است.
۲۳- ر.ک: سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۳، ص ۱۰۰؛ دوازده رساله در پارادوکس دروغگو. مقدمه مصحح، ص ۵۴؛ رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلامی، ص ۵۱۹.
۲۴- ر.ک:فلسفه الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیه، ج۱، ص ۱۴۲؛ مسأله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، صص ۴۰۰-۴۰۲؛ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص ۱۲۳؛ م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۴، ص ۹۱؛ حسن حنفی، جمال الدین الافغانی، ص ۱۱ و…
۲۵- شیخ محمد عبده (م ۱۳۲۳ ق). با اینکه از اندیشمندان جهان اهل سنت و دانش آموخته الازهر مصر است، اما تحت تأثیر استاد شیعی اش سید جمال الدین، کلام اشعری را اصلاح کرد و به جهاتی هم توانست بر اندیشمندان شیعی نیز اثر بگذارد. ر.ک: ایت الله سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج۱، ص ۹.
۲۶- الدکتور حسن محمود الشافعی، المدخل الی دراسه علم الکلام، صص ۱۲۴-۱۲۹؛ ر.ک: نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی ( همان )، ص ۱۲۲؛ علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۹۸.
۲۷- با استفاده از طبقات المتکلمین ( جلد ۱ و ۲ ) رجال نجاشی، فهرست شیخ طوسی، تأسیس الشیعه.
۲۸- از جمله عوامل انگیزه ی نگارنده در انتخاب بحث امامت، صفات و ویژگی های امام از نگاه متکلمان مورد بحث و احیاناً مقایسه دیدگاه های آنان با هم در این نوشتار همین بوده است.
۲۹- ر.ک: گوهر مراد، صص ۴۴، ۴۵.
۳۰- ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۶، ( اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص ۸۸۱، همچنین مواردی را بیبینید در: آیت الله عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، صص ۱۵۶- ۱۷۰.
۳۱- ر.ک: علامه طباطبایی،امام علی و فلسفه الهی؛ شهید مطهری، سیری در نهج البلاغه؛ ایت الله صافی گلپایگانی، الهیات در نهج البلاغه؛ یادداشت های استاد شهید مطهری، ج۹؛ آیت الله عبدالله جوادی آملی، فلسفه الهی از منظر امام رضا (علیه السلام).
۳۲- مقصود از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا (علیه السلام)- به خصوص در مدینه- و ائمه بعد از ایشان است. نگارنده دلایل خود را بر این مطلب و علل این نگاه منفی- عامه شیعیان نه ائمه و نه عالمان و اندیشمندان- به علم کلام را در جای دیگرمطرح کرده است. ر.ک: «کلام شیعی، ادوار تاریخی و رویکردهای کلی»، فصلنامه قبسات، شماره ۳۸.
۳۳- شیخ صدوق هر چند در زمره روش «نص گرایی» است اما به جهاتی که در جای خود گفته خواهد شد کمی فراتر از آن روش به طرح مسائل کلامی به ویژه امامت امام عصر (علیه السلام) پرداخته است. ر.ک: به بخش دوم، فصل اول «نص گرایی».
۳۴- مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۳۲.
۳۵- ر.ک: باقلانی، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، ص ۲۹۳؛ شیخ مفید، الحکایات، سلسله مؤلفات الشیخ، ج۱۰، ص ۶۷؛ محمد عبده، رساله التوحید، ص ۲۱؛ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ص۷؛ احمد امین مصری، ظهر الاسلام، ج۴، صص ۶۱۴ و ۶۱۵؛ صحی الاسلام، ج۳، ص ۵۵۹؛ ابو زهره، تاریخ مذاهب اسلامی، صص ۲۲۹-۲۳۶؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج۲.
۳۶- ر.ک: گلدزیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص ۱۰۶؛ ظهر الاسلام، ج۴، ص ۶۰۷.
۳۷- ر.ک: سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج۱، صص ۸۱-۸۶؛ رجال کشی، ص ۲۷۰؛ معجم رجال الحدیث، ج۲۰، صص ۳۱۳-۳۲۱.
۳۸- البته به رویکرد تفکیکی یز که در این مقطع زمانی مطرح شده و اکنون نیز مورد نقد و بررسی و یا تأیید برخی از صاحب نظران است نیز باید توجه داشت، هر چند رویکرد غالب همان است که گفته شد.
۳۹- ر.ک: سید حسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، ص ۴۳؛ تاریخ فلسفه اسلامی، همو، ج۳، ص ۱۱۲، مجله قبسات، ص ۳۵، ص۸ مقاله آیت الله عبدالله جوادی آملی، مجله نقد و نظر، ص ۳ و ۴، ص ۲۲۵.
۴۰- معظم له اثر ماندگار خود را رد علم کلام چنین نام نهاده اند. «الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل» دیگر آثار ایشان نیز بیانگر این رویکرد است.
۴۱- ر.ک: آثار متعدد ایشان با عنوان مجموعه فلسفه دین مانند دین شناسی، و جلدهای تفسیر موضوعی قرآن از جمله جلد دوم، توحید در قرآن، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه و…
۴۲- ر.ک: المعالم الجدیده، ص ۳۵؛ عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۴۰؛ ایان باربور، علم و دین، ص ۶۳.
۴۳- ر.ک: الحدائق الناضره، ج۱، صص ۱۵، ۴۰، ۱۶۹و ۱۷۰؛ عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۴۰.
۴۴- فصلنامه شیعه شناسی، ش ۹، ص۱۷.
۴۵- عقل و وحی، ص ۱۲۳.
۴۶- اوائل المقالات، سلسله مصنفات المفید، ج۴، ص ۶۴.
۴۷- همان، ص ۶۵.
۴۸- همان، ص ۷۷.
۴۹- همان، ص ۷۰.
۵۰- شهودگرایی: پیروان این روش، پای استدلالیان را چوبین می دانند و در مقابل، روح و روان، قلب و دل انسان را تنها ابزار شناخت قابل اطمینان می دانند. شناخت در فلسفه اسلامی، ص ۱۵۸؛ همچنین ر.ک: عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۵.
۵۱- تجربه گرایی: نظریه و دیدگاهی که یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربی را انکار می کنند. ر.ک: عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۶.
۵۲- ایمان گرایی: دیدگاهی است که دین داران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر داشته و معتقد است که دین از آدمیان، تسلیم و تعبد بی چون و چرا می طلبد. پیروان این دیدگاه می گویند: اگر به وجود خداوند یا کمال نامحدود او و حکمت و علم و قدرت او و .. ایمان داریم در واقع این امر را مستقل از هر گونه قرینه و استدلال پذیرفته ایم و هرگونه کوششی را برای اثبات یا انکار آن ها مردود می دانیم. ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص ۷۸. ایمان گرایی در جهان اسلام هیچگاه پدید نیامد، زیرا اموزه های قرآنی و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) همواره به تدبر و تعقل توصیه کرده و مؤمنان را از ایمان نامعقول بازداشته اند. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، صص ۳۲ و ۳۳.
۵۳- المعالم الجدیده، ص ۳۵؛ عقل و وحی، ص ۴۵. پل فولکیه از آن به ایمان عقلی و منطقی تعبیر می کند. او معتقد است که می توان میان دو مذهب ایمان گرایی و عقل گرایی، ایمان عقلی و نقلی قرار داد که بر اساس آن اموری را که صرفاً به حکم عقل قابل تبیین نیست لکن دلایلی مانند اقوال گواهان موثق برای پذیرفتن آن ها هست، قبول کرد. ر.ک: فلسفه عمومی یا ماعبدالطبیعه، صص ۱۸۸ و ۱۸۹.
۵۴- عقاید استدلالی، ج۱، ص ۴۳.
۵۵- براهمه: گروهی از فیلسوفان قدیمی هند که می گویند محتوای دعوت پیامبران یا مطابق احکام عقل است و یا مخالف آن در صورت اول که پیامبران بر احکام عقل مهر تأیید می زنند به رهاورد وحی نیازی نیست، زیرا عقل خود فهم آن ها را دارد و در صورت دوم نیز از آنجا که ملاک انسانیت و مایه امتیاز آدمی از حیوانات عقل و اندیشه است نادیده گرفتن این موهبت الهی و پذیرش آموزه های خردستیز به معنای خروج از حریم انسانیت است. ر.ک: احمد صفایی، علم کلام، ج۲، صص ۴۶-۵۴.
۵۶- این اصطلاح در قرن شانزدهم درباره کسانی به کار رفت که اسرار وحیانی و الهامات فراطبیعی را امری باطل و نادرست تلقی می کردند. برخی از اینان دین ستیز بوده و به دنبال طرح الهیات طبیعی و عقلانی بودند هر چند برخی از آنان نیزمعتقد بودند که در ادیان هیچ امر خردستیز یا خردگریزی وجود ندارد.
۵۷- ابوالعلاء معرّی (۳۶۳-۴۴۹ ق) او نیز دین ستیز است و پیشوایی جز عقل را قبول ندارد. وی می گوید:
اثنان اهل الارض ذو عقل بلا *** دین واخر دین لا عقل له
برای اطلاع از دین داری و مسلمان بودن او ر.ک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، کتاب ماه ادبیات، ش ۲۷، تیرماه ۱۳۸۸.
۵۸- محمد بن زکریای رازی (۲۵۱-۳۱۳ ق) فیلسوف و پزشک ایرانی که بسیاری او را در زمره خردگرایان دین ستیز قرار داده و می گویند او علی رغم اعتقاد به خدای یگانه وحی و نبوت را انکار می کرده است.
۵۹- آیت الله الشهید الصدر، المعالم الجدیده، ص ۳۵.
۶۰- عقل در اصطلاح فلسفی عبارت است از قوه ی تنظیم معلومات بر حسب روابط و مناسباتی معین همچون روابط و مناسب های میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر آن ها. فولکیه، فلسفه ی عمومی، ص ۸۰. ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، ص ۲۴۱.
۶۱- ر.ک: شیعه مذاکره و مکاتبات، ص ۴۷؛ فارابی، رساله فی العقل، ص۸.
۶۲- جای جای کشف المراد که شرح «تجرید» خواجه نصیر طوسی است، بیانگر این رویکرد است.
منبع  : جبرئیلی، محمد صفر؛ (۱۳۸۹)، سیر تطور کلام شیعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

چهره ناشناخته تشیع

اشاره:
حدود هزارو چهارصد سال بر موجودیّت شیعه می‌گذرد. نزدیک به چهارده قرن است که نخستین نهضت سیاسی این مذهب آغاز شده۱ و تقریباً دوازده قرن است اندیشه‌شناسی یا به عبارت دیگر مکتب فکری و یا کلامی تشیّع تأسیس گردیده۲ اما به جرأت می‌توان گفت هنوز هم چهره تشیع یا لااقل دیداری ترین چهره این مذهب نه تنها برای دنیای اسلام بلکه برای نظر گروهی از شیعه مذهب‌ها هم پوشیده مانده است. صدها سال است بازیگران سیاست کوشیده‌اند تا نهضت تشیع را از مسیر آن منحرف سازند. و بخصوص کوشش فراوانی بکار رفته است تا حقیقت این نهضت از مسیرش منحرف و از دید مسلمانان غیر شیعی پوشیده بماند.
درست است که حقیقت برای آنان که پا بپای تاریخ درست حرکت می‌کنند روشن است، اما شماره اینان در هر دوره اندک بوده و هست. در پنجاه سال اخیر تنی چند از دانشمندان مجاهد و عالی‌قدر شیعه با تألیف کتاب ها و ایراد سخنرانی‌ها و تحمل رنج سفر به گوشه و کنار کشورهای اسلامی به سهم خود معدودی از علمای مصر، شمال آفریقا و خاورمیانه عربی را با آن حقیقتِ پنهان مانده، آشنا ساختند، اما کمتر کوشش شده است که نشان دهند منشأ این نادرست اندیشی چه بوده است؟ آیا خدای نخواسته همه آن علما و نویسندگان در داوری خود نسبت به تشیع به عمد در خطا افتاده و نسبتهای ناروا به پیروان این مذهب بسته‌اند؟
من وظیفه خود دانسته و می‌دانم که با بضاعت اندک و در حد توانایی بکوشم تا غباری را که تاریخ در طول قرنها بر روی این چهره افشانده است به یکسو بزنم، و تا آنجا که می‌توانم آن حقیقت را آشکار سازم و بر عهده متفکران و نویسندگان گرویده بدین مذهب است که این چهره را هرچه روشن تر بشناسانند.
چنانکه می‌دانیم در سال ۶۵ هجری هنگامی که معاویه دوم پس از چهل روز پادشاهی درگذشت، در سرزمینی که امروز به نام سوریه مشهور است و آن روز مرکز حکومت اسلامی بود، بر سر زمامداری مسلمانان بین دو تیره از عرب به نام بنی‌قیس و بنی‌کلب خلاف افتاد. تیره نخست طرفدار زمامداری پسر زبیر بود و تیره دوم می‌خواست خلافت همچنان در خاندان اموی باقی بماند. کلبیان از نژاد عرب قَحطانی یعنی عرب‌های ساکن جنوب شبه جزیره عربستانند و قیسی‌ها از طائفه عَدنانی یعنی عرب‌های ساکن حجاز و نجد و تهامه هستند. سرانجام پس از جنگ خونینی که در «مَرْج راهِط» نزدیک دمشق بین آنان درگرفت قحطانیان بر عدنانیان پیروز شدند و مروان‌بن حکم به پادشاهی رسید. پس از او تیره مروانی مدت شصت و هفت سال زمامدار مسلمانان بود. از همچشمی و بلکه دشمنی قحطانی و عدنانی پیش از اسلام شاید بیشتر شما با اطلاع باشید. این دشمنی و یا همچشمی که معمولاً از خصوصیات اقوام ابتدایی است گاهگاه به درگیری های خونین منتهی می‌شود. چنانکه داستان‌هایی از جنگ‌های خونین قبیله‌های عرب جاهلی را در کتاب‌ها خوانده‌ایم. با ظهور اسلام تعصب‌های ناشی از نژاد، پیوند، ثروت و آنچه بدان وابسته است از میان رفت. روزی که محمد ـ صلی الله علیه واله ـ در حَجّه الوداع اعلام کرد: «مردم! هرخونی که در جاهلیت ریخته شده است همه را زیرپا می‌گذارم و از این پس هیچکس حق تعرض به مال و خون دیگری را ندارد تا روزی که خدای خود را ملاقات کند». سند وحدت اسلامی یا فسخ امتیازات نژادی امضا گردید. اما متأسفانه حوادث پس از مرگ پیغمبر شکاف‌ها و اختلاف‌هایی میان مسلمانان پدیدآورد. با این همه، آن اختلاف‌های داخلی که از سال سی‌وپنجم پدیدار شد و تا سال ۶۵ ادامه یافت، تا این تاریخ؛ یعنی به قدرت رسیدن سلسله مروانی، باز هم رنگ عقیده اسلامی داشت. درگیری مرج راهط خلافت اسلامی را زیر پوشش جنگ قبیله‌ای و پیروزی قحطانی بر عدنانی درآورد. شاعران قحطانی نژاد از این نبرد چنان یاد می‌کنند که شاعران عرب جاهلی در یکصد سال پیش از اسلام، از درگیری تمیم و تغلب یا بکر و تمیم سخن می‌گفتند. آنچه در حماسه‌نامه‌های این دوره نمی‌بینیم اسلام است!
از این تاریخ به بعد دیگر زمامداران مسلمان به ظاهر هم توجه نکردند که به نام خلیفه پیغمبر بر امت محمد ـ ص ـ مسلط گردیده‌اند. حکومت نژادی عربی آنهم بر اساس ریاست عرب های جنوبی بر پهنه حوزه اسلامی سایه افکند و شعر و ادبیات اسلامی رنگ قومی گرفت و قحطانیان برای خود مقامی والاتر از همه نژادهایی که به اسلام گرویده بودند ـ عرب یا جز عرب ـ برگزیدند. و دیگر نژادها را بدیده حقارت نگریستند، کار تحقیر دیگر نژادها بجایی رسید که در مثل‌های رایج می‌خوانیم «اَذَلُّ مِنْ قَیْسی بِحِمْص»۳
آنچه گذشته از زور حاکمان، کالای مزور این بازار مکاره را رایج‌تر می‌ساخت کوشش شاعران و مادحان دین به زر فروخته بود که متأسفانه در هر عصر و زمان یکی از عوامل مؤثر گمراهی توده‌های کم اطلاع بوده و هستند. من نمی‌خواهم وقت شما را با خواندن نمونه‌های بسیاری از شعرهای این دوره بگیرم و خاطرتان را مکدر کنم. گذشته از دیوان‌های پر از دروغ شاعران، نمونه‌هایی از این تملقات را می‌توانید در مجلدهایی از اغانی ابوالفرج اصفهانی ملاحظه فرمایید. برای نشان دادن اندکی از بسیار بدین دو بیت از یزیدبن مفرغ که در ستایش مروان بن حکم سروده است توجه فرمایید:
وَاَقَـمْتُمُ سُـوقَ الثَّنـاءِ وَلَــمْ تَـکُـنْ
ســوقُ الثـَّنـاءِ تُـقـَامُ فی الأسـْواق
فَکَأنَّما جَعَلَ الاْلهُ اِلَیْکُم
قَـبْـضَ النَّـفُوسِ وَقِیْمَــه الأرْزاق۴
و اعشی ربیعه، مروان و پسرش را چنین می‌ستاید:
وَ اِنَّ فُــؤاداً بَـیْــنَ جَـنْــبَیَّ عــالِـــمٌ
بما اَبْصَرَتْ عَیْنی وَما سَمِعَتْ أذْنـی
وَ فَضَّـلَنی فِـی الشِّعـْر وَالـلُّبِ اِنَّـنـی
أقـولٌ عَلـی عِـلْمٍ وَاَعْرِفُ مَنْ اَعْنـی
فَأصْبَحْتُ اِذْ فَضَّلْتُ مَــرْوانَ وَابْنَـهُ
عَلیَ‌النَّاسِ قَد فَضَّلتُ خَیْرَاَبِ وَابْنِ۵
در این شعرها و مانند آن که در دیوان ابوالعباس اعمی، ابو صخر هُذَلی، امیه‌ابن ابی عائد، حکم بن عبدل، موسی شهوات و جز آنان می‌بینیم ـ و تنی چند از اینان از موالی؛ یعنی هم میهنان عرب‌مآب ما هستند ـ آنچه دیده نمی‌شود حقیقتی است که پیغمبر اسلام برای اعلام و نشر و تثبیت آن برخاست ـ عدالت و مساوات اسلامی ـ و آنچه می‌بینیم همانست که قرآن در آیه‌های فراوانی آن را نکوهش می‌کند ـ تعصب نژادی و تفضیل عرب بر غیر عرب و برتری تیره‌ای بر تیره دیگر ـ کار گستاخی این خاندان بر حریم دین به برتری نژادی محدود نگردید، بلکه اندک اندک به مرز اصول عقاید و مقدّسات دین نیز تجاوز کردند تا آنجا که در پنجاه سال دوم قرن اول هجرت، حاکمان شهرهای مسلمان‌نشین بر منبرها زبان به نکوهش مشرع اسلام گشودند. حجاج بن یوسف چون دید مردم قبر رسول خدا را طواف می‌کنند گفت: چه بی‌خرد مردمی که برگرد «چوب های پوسیده» و «خشت انباشته» می‌گردند۶ چرا نمی‌روند قصر امیرالمؤمنین عبدالملک را طواف کنند؟! آیا نمی‌دانند خلیفه شخص بهتر از فرستاده او است؟!۷ عبدالملک مروان پس از آنکه عبداللّه‌ بن زبیر را کشت در سال ۷۵ هجری به حج رفت. چون به مدینه آمد در مجمع انصار اهل بیت پیغمبر گفت « من مانند خلیفه مستضعف (عثمان) و یا خلیفه سازشکار (معاویه) و یا خلیفه سست‌رأی (یزید) نیستم. من این امت را با شمشیر درمان می‌کنم … به خدا از این پس کسی مرا به پرهیزگاری نمی‌خواند جز آنکه گردن او را خواهم زد. عبدالملک نخستین کسی است در اسلام که نهی از معروف کرد۸٫

خالدبن عبداللّه‌ قسری که از جانب هشام بن عبدالملک حاکم خراسان و عراق بود و سال ۱۱۶ هجری از این منصب برکنار گردید، روزی برای خواندن خطبه بر پا ایستاد، چون قرآن را در خاطر نداشت آیه‌ای را به خطا خواند و درماند. مردی از بنی تغلب از دوستان او برخاست و گفت: ای امیر کار را بر خود آسان بگیر. هیچ مرد عاقلی را ندیدم که قرآن را از بر بخواند. از بر کردن قرآن کار احمقان است. خالد گفت راست گفتی۹٫ ولیدبن یزید که خود را خلیفه مسلمانان می‌خواند در بزم شراب مستانه قرآن را گشود و چون این آیه را بر بالای صفحه دید «وَاسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنیدٍ»۱۰ قرآن را هدف تیر ساخت و گفت: روز رستاخیر که پروردگار خود را دیدی بگو ولید مرا پاره پاره کرد!۱۱
اگر بخواهم اسناد گستاخی بنی‌مروان و حکومت‌های دست نشانده آنان را بر قرآن و سنت و اصول مسلمانی برشمارم مجلدی بزرگ خواهد شد. آنچه بیشتر مایه تأسف است اینکه در همان روزگار گروهی عالمان شکم‌خواره و دنیاباره، به خاطر جلوگیری از هیجان و طغیان مردم با تأویل‌های نادرست آیات و مغالطه کاری‌ها و سفسطه در حدیث به درست نماندن و یا بی‌مکافات ماندن این کارهای خلاف شرع برخاستند و به مردم گفتند ما را با این بزرگان کاری نیست. خود می‌دانند و خدای خود. چه قرآن می‌گوید «وَآخَروُنَ مُرْجَوْنَ لاَِمْراللّه‌ِ اِمَّا یُعَذِّبُهَمْ وَ اِمَّا یَتَوبَ عَلَیْهم»۱۲٫ در قلمرو چنین حکومت، آنانکه بیش از همه مسلمانان سنگینی بار ستم را تحمل می‌کردند، نومسلمانان غیر عرب بودند و مخصوصاً ساکنان منطقه شرق اسلامی.
در چنان دنیای تاریک تنها چراغ روشن، که این نومسلمانان می‌توانستند در پرتو آن عدالت خواهی اسلام را ببینند خاندان رسالت بود. بیش از نیم قرن از حکومت عدل علی علیه السلام نمی‌گذشت، نمونه‌های عدالت خواهی علی علیه السلام چه در روزگار خلافت و چه پیش از خلافت، مانند داستان قتل هرمزان، بداوری رفتن او و خصم یهودی وی در محضر خلیفه و ده‌ها نمونه دیگر زبانزد مسلمانان ایران بود. بیش از نیمی از نسل آن روز واقعه قیام حسین بن علی (علیه السلام) و مقاومت او را برابر ظلم به چشم دیده و یا از دیده‌ها به گوش خود شنیده بودند. نهـضت و کشتـه شدن زید در راه عـدالت ـ خواهی تازه‌ترین فداکاری آل محمد(صلی الله علیه واله) ـ را همه به خاطر داشتند. و برای همه محرومان مسلّم شده بود که اگر بخواهند حقوق خود را آنچنانکه اسلام گفته است به دست آورند، باید با آل محمد ـ صلی الله علیه واله ـ باشند نه با آل ابو سفیان. از این تاریخ نهضت سیاسی شیعیان آل محمد آغاز شد.
در اینجا باید یک نکته دیگر را تذکر داد و آن اینکه از قیام نافرجام مختار به بعد، همه حرکت محرومان ضد ستمگران، به نام «طرفداری از آل رسول» آغاز شد. بدین معنی که مخالفان حکومت‌های وقت یا هواداران خاندان رسالت از امامیه، کیسانیه، زیدیه و راوندیه و دیگر فرقه‌ها برای تحقق یک نیت با یکدیگر همکاری می‌کردند، برانداختن حکومت نژادی و تأسیس حکومت بر اساس عدالت قرآن که در آن عرب و جز عرب، مساوی هستند. آن روزها مهمترین کانون این طغیان خراسان بود. مردم این سرزمین زیر پرچم تشیع گرد آمده بودند و می‌خواستند حکومت از آل ابو سفیان به آل علی بازگردد. روزی که محمد بن علی‌بن‌عبداللّه‌ ابن عباس داعیان خود را به خراسان فرستاد، به آنها سپرد که از شخص خاصی نام نبرند بلکه مردم را به «الرضا من آل محمد» بخوانند. سرانجام چنانکه شنیده‌اید نتیجه این نهضت آن شد که آل عباس بر خلافت غلبه یافت و بنی‌الحسن و بنی‌الحسین محروم ماندند. اما سیرتی که خلفای عباسی، از آغاز کار یا اندکی پس از استقرار حکومت خود، پیش گرفتند، آن نبود که توده‌های محروم می‌خواستند. آنچه به دنبال این نهضت تحقّق یافت حکومت نژادی دیگری بود که در آن تیره عباسی جای تیره اموی را اشغال کرد، با این تفاوت که در این حکومت عنصر ایرانی در قوه اجرایی داخل گردید. نگاهی به قصیده‌های مدحی شاعران دوره رشید و خواندن تاریخ هارون و معتصم و مقتدر و معتضد مسلّم می‌دارد که گوینده بیت:
یـالَیـْتَ جَـوَر بَنـی مَـروان عادَ لَنا
وَلَیْتَ عَـدْلَ بَنی‌العَبَّاسِ فِـی النَّار۱۳
سخن به انصاف گفته است.

پس از این دوره بود که متفکران شیعی دانستند، نخست باید اندیشه‌شناسی تشیع را به مردم آموخت. سپس آنان را به عدالت خواهی و مساوات اسلامی برانگیخت. از قرن دوم هجری به بعد، متکلمان شیعی و شاگردان امام‌باقر و صادق ـ علیه السلام ـ کوشیدند اصول معتقدات تشیع را بر پایه منطق عقلی و علم کلام تثبیت کنند. از این تاریخ تا سال ۴۴۷ هجری، یعنی سال ورود طغرل سلجوقی به بغداد و برانداختن آخرین پادشاه شیعی، آل‌بویه الملک الرحیم دانشمندان شیعی با استناد به ظاهر قرآن کریم و استفاده از اخبار اهل‌البیت، مترقی‌ترین مکتب اندیشه بررسی دینی را که می‌توان گفت تا آن روز در دنیای اسلام بی‌سابقه بود، تأسیس کردند و اصول فلسفی و اعتقادی این مذهب را چنان پی‌ریزی نمودند که نه‌تنها توانست در طول تاریخ زنده بماند، بلکه موفّق پیوسته پیشروی خود را حفظ کند و چاره یاب و پاسخ گوی مشکلات اجتماعی باشد؛ بدین معنی که از یک سو «اصل عدالت» را در زمره اصول اعتقادی درآوردند و از سوی دیگر «عقل» را جزء مدارک استنباط احکام کلی فرعی شناساندند، و به تعبیر دیگر در زمینه اعتقاد و عمل (هر دو) حکومت را برسمیت شناختند.
معنای عدالت در مذهب شیعه این است که: پروردگار بندگان خود را عبث و بی‌سبب کیفر نمی‌دهد یا پاداش نمی‌بخشد بلکه ثواب و یا عقاب آنان برابر اطاعت یا نافرمانی ایشان است. «اطاعت»؛ امتثال امر و «نافرمانی»؛ ارتکاب منهی عنه است. و امر یا نهی پروردگار به خاطر مصلحت یا مفسده چیزی، بدان تعلق می‌گیرد و مفسده و یا مصلحت در «مُکَلَّف به» را عقل تشخیص می‌دهد. و با تأسیس چنین اصل عقلی، آن دسته از وابستگان به دستگاه قدرت را که می‌کوشیدند کارهای ناشایست فرمانداران را با تأویل ظاهر آیات قرآنی، مردم پسند کنند و به آنان وانمایند که اینان مرتکب گناهی که مستوجب عقوبت باشد نشده‌اند، موهون ساختند و مسلّم داشتند که اگر کسی بر خلاف شرع، قدمی بردارد گناهکار و سزاوار کیفر است، زمامدار باشد یا رعیت.
اما گنجاندن عقل در ادله اجتهاد، این اثر را داشت که بگویند آنچه را عقل اجتماعی برای بهبود و پیشرفت اجتماع مسلمانان بپسندد، در صورتی که با ظاهر آیات و سنت پیغمبر مخالفت صریح نداشته باشد لازم الاجرا است. بنابراین بر خلاف مکتب جهمیه و اشعریه که هرگونه قدرت را از مکلف سلب می‌کرد و نیز ضمانت اجرایی برای اطاعت و یا نافرمانی بنده قائل نبود و بر خلاف مرجئه که بازخواست از کارهای زشت را به خدا واگذار می‌کردند و مرتکب آن را مستحق ملامت نمی‌شمردند، کلام شیعی چه در اصول و چه در فروع، حکومت عقل را به رسمیت شناخت. و اجتماع اسلامی را بر رفتار حاکمان و صاحبان قدرت نظارت داد. اکنون که این مقدمات طرح گردید ممکن است با دو پرسش روبرو شویم:
یکی اینکه آیا جهانِ اسلامِ غیرشیعی، با این چهره تشیع آشنا است یا نه؟ اگر آشنا است چرا گاه بیگاه در پاره‌ای از کتابها و نشریه‌های آنان در باره تشیّع داوری نادرست می‌شود؟ تا آنجا که کسانی این مذهب را مخلوطی از یهودی‌گری زرتشتی‌گری و باطنی‌گری می‌پندارند. و اگر آگاه نیست سبب آن چیست؟
پرسش دوم اینکه تشیع که در آغاز از یک سو نهضتی بر ضد بیدادگران بود و از سوی دیگر اندیشه‌شناسی این چنین پیشرفته داشت، چرا در قرن‌های اخیر تغییر جهت داد و سیر تکاملی آن متوقف شد و نهضت شیعی که همچون سلاحی برنده برای مبارزه با ستمکاران به کار می‌افتاد، در طول قرن‌ها از تاریخ، پناهگاهی برای حکومت‌های ستمکار گردید.
برای پاسخ به این دو پرسش با حقیقت تلخی روبرو خواهیم شد ـ اما حقیقت را آنچنانکه هست باید گفت و نباید نهفت. از دیر باز آنچه به نام تشیّع در ذهن بعضی از مسلمانان غیر شیعی و حتی بعضی از شیعیان جا گرفته است با چهره‌ای که از تشیع در عصر ائمه و بعد از غیبت کبری تا نیمه اول قرن پنجم ترسیم کردیم کاملاً مغایرت دارد.
اما در باره تصوّری که جهان غیر تشیّع، خاصّه مسلمانان شمال آفریقا و خاورمیانه عربی، از این مذهب دارند، بطور خلاصه باید گفت، سبب آن اینست که مردم عادت دارند اساس قضاوت خود را در باره چیزی بر نمونه‌های خارجی و ملموس بنیاد نهند. درگذشته مراجعه به کتابهای کلامی و اندیشه‌شناسی برای عموم آسان نبوده است ـ امروز هم کم و بیش اوضاع به همین منوال است ـ و متأسفانه حکومتی که در قرنهای نخستین اسلام در مصر و قاره آفریقا به نام تشیّع تأسیس گردید و رونق یافت نه از لحاظ روش فکری با آنچه در کلام شیعی می‌بینیم مطابقت داشت و نه از جهت عمل ـ که بیشتر مردم بدان توجّه دارند ـ آن بود که نهضت محرومان می‌خواست. حکومت‌های این خاندان نمونه کوچکی بود از دربار بغداد با همه اسراف و تبذیر و حیف و میل‌ها و بی‌عدالتی‌ها که از آن می‌دانیم. خوشبختانه یا متأسفانه برای نشان دادن هر دو رویه کار، اسناد قدیمی به زبان فارسی در دست داریم. در اینجا نگاهی به قسمتی از سفرنامه ناصرخسرو قبادیانی که یکی از داعیان این حکومت است می‌افکنیم. او در سال چهارصد و چهل هجری جلال و جبروت خلیفه فاطمی را به چشم دیده و ذیل عنوان «صفت خوان سلطان» آن را با شگفتی و اعجاب چنین وصف می‌کند:
«با یکی از دبیران سلطان که مرا با او صحبتی اتفاق افتاده و دوستی پدید آمده بود گفتم من بارگاه ملوک و سلاطین عجم دیده‌ام چون سلطان محمود غزنوی و پسرش مسعود، ایشان پادشاهان بزرگ بودند، با نعمت و تجمّل بسیار، اکنون می‌خواهم که مجلس امیرالمؤمنین را هم ببینم. او با پرده‌دار که صاحب الستر گویند بگفت، سلخ رمضان سنه اربعین و اربعمائه که مجلس آراسته بودند تا دیگر روز که عید بود و سلطان از نماز به آنجا آید و بخوان بنشیند، مرا آنجا برد. چون از در سرای بدرون شدم، عمارتها و صفه‌ها و ایوانها دیدم که اگر وصف آن کنم به تطویل انجامد. دوازده قصر درهم ساخته، همه مربعات که در هریک که می‌رفتی از دیگری نیکوتر بود و هر یک به مقدار صدارش و یکی ازین جمله چیزی بود شصت اندر شصت و تختی به تمامت عرض خانه نهاده به علو چهار گز. از سه جهت آن تخت همه از زر بود. شکارگاه و میدان و غیره بر آن تصویر کرده … و هر فرش و طرح که در این حرم بود همه آن بود که دیبای رومی و بوقلمون به اندازه هر موضعی بافته بودند و دارافزینی مشبک از زر بر کناره‌های آن نهاده که صفت آن نتوان کرد … و آن تخت خود چنان بود که اگر این کتاب سر به سر صفت آن باشد مستوفی و کافی نباشد۱۴٫
این چند سطر که نوشته شد اندکی از بسیار است و نشان می‌دهد دستگاهی که مدعی جانشینی علی و حسین و زید و باقر و صادق ـ علیه السّلام ـ بود، می‌کوشید تا در اسراف و تبذیر و ضبط مال مسلمانان و صرف آن در آرایش و تجمّل‌های بیهوده قدم بر جای قدم امپراتوری روم و پادشاهان ساسانی ایران بگذارد.
اما در جهت اندیشه‌شناسی دینی چنانکه می‌دانیم و چنانکه کتابهای شیعه اسماعیلی نشان‌می‌دهد ـ و می‌توانید لااقل به رسـاله وجه دین ناصرخسرو مراجعه کنید ـ اعتقاد این فرقه از شیعه این است که «آنچه در شریعت می‌بینیم از ظاهر قرآن و سنت، همه مانند تن است نسبت به انسان، و تأویل روح شریعت است. اعمال تکلیفی ظاهری که مانند جسد دین است، مخصوص عوام است، و تأویل از آن خواص و دانستن تأویل هم جز از راه بیان امام مقدور نیست». و ما می‌دانیم آنجا که پای تأویل به میان آمد آن هم تأویلی که در انحصار امیری مقتدر و خودکامه درآید کار به کجا منتهی خواهد شد! نمونه‌ای که جهان عرب برای نخستین بار از تشیّع فکری و عملی پیش چشم دید این حکومت بود.
در اینجا باید گفت فاطمیان مصر با همه بی‌عدالتی در جهت فکر و عقل، چه در دوران اقتدار و چه بعد از انقراض حکومت، استحقاق آن همه نسبت‌های زشت را که عباسیان و کارکنان آنان به آنها دادند ندارند، اما طرفداران خلافت بغداد کوشیدند تا سخیف‌ترین عقاید فرقه‌های اسلامی را به نام تشیّع به فاطمیان ببندند. و آنچه در کتاب‌های ابن تیمیه و ابن حزم می‌بینیم، و نمونه‌ای از آن را در این مقاله خواهم آورد، محصول این تبلیغات دروغ است. همین که صلاح‌الدین ایوبی این خاندان را برانداخت و بار دیگر سلطه بغداد را بر مصر و آفریقا تثبیت کرد، علمای طرفدار خلیفه کوشیدند تا چهره تشیع فاطمی را هرچه زشت‌تر ترسیم کنند و هرچه از عقیده‌ها و مذهب‌ها و دین‌های دیگر، چون قرمطی، مزدکی، مانوی و احیاناً رسم‌های یهودی و مسیحی، پیش چشم داشتند به نام فاطمیان خصوصاً، و شیعه عموماً، نوشتند و گفتند و از جعل سند و تزویر در حدیث هم دریغ نکردند.
در دوره‌های بعد این اسناد مُزَوّر مایه‌ای برای تألیف کتابهای دانشمندان سنی فراهم آورد. در اینجا تنها به چند داوری به خطا، که در کتابهای ابن تیمیه و ابن حزم راه یافته است اکتفا می‌کنم.
ابن حزم معاصر خلفای فاطمی مصر به سال ۴۵۶ هجری مرده و ابن تیمیه در ۷۲۸ هجری درگذشته است. ابن حزم می‌نویسد:
«از امامیه کسانی هستند که نکاح نُه زن را روا می‌دارند و کسانی هستند که می‌گویند خوردن کلم حرام است. چون از خون حسین روییده شده و پیش از حادثه کربلا کلم وجود نداشته است!۱۵ و ابن تیمیه می‌نویسد: «اصول دین نزد امامیه چهار است: توحید، عدل، نبوت و امامت»! و نیز می‌نویسد: از حماقت‌های آنان این است که لفظ ده را ناخوش می‌دارند و این به خاطر بغضی است که با عشره مبشره دارند!۱۶
ابن حزم می‌نویسد: «علی از ثروتمندان بزرگ صحابه به شمار می‌آمد»۱۷٫ در صورتی که ابن سعد مؤلف طبقات که دویست‌وشش سال پیش از او می‌زیسته مقدار دارایی علی را به هنگام شهادت هفتصد درهم نوشته است۱۸٫
مقام شیخ‌الاسلام ابن تیمیه و امام ابن حزم والاتر از آنست که به عمد چنین افتراها به شیعه ببندند یا نادانسته درباره آنان قضاوت کنند ولی در دوره قدرت بغداد چه در عصر فاطمیان و چه بعد از آنان، بازار تهمت و جعل و دروغ‌بافی به حدی رونق یافت که مردمان دانشمند هم باور نمی‌کردند که این همه ، نسبت‌های بی‌مأخذ باشد. درست نظیر آنچه پس از جنگ‌های صلیبی، در حوزه‌های مسیحی اروپا نسبت به مسلمانان شایع گردید.
از آن تاریخ این پندارهای غلط در باره شیعه در ذهن مردم مصر و آفریقا جای گرفت و چنین پنداشتند که تشیع مخلوطی از کیش‌های یهودی، مسیحی، زرتشتی و باطنی است؛ چنانکه دانشمندی متتبع چون احمد امین چنان عبارتی را در کتاب خود (فجرالاسلام) گنجاند۱۹٫
به خاطر دارم نه سال پیش که برای نخستین بار به مصر رفتم مخبر مجله «المصور» هنگام مصاحبه پرسید شما شیعه هستید؟ گفتم آری. پرسید راست است که «شما معتقدید جبرئیل می‌خواست به علی نازل شود ولی دچار اشتباه شد و به نزد محمد رفت؟». تعجب کردم. گفتم این پرسش از مرد تحصیل‌کرده‌ای مثل تو عجیب است. من نمی‌گویم که فرقه‌ای با چنین اعتقاد، میان بظاهر مسلمانان نبوده است، اما اگر واقعاً از فرقه‌های امروز هم فرقه‌ای این اعتقاد را داشته باشد ـ و گمان نمی‌کنم چنین فرقه‌ای موجود باشد۲۰ ـ آنان در شمار غُلات به حساب می‌آیند و مذهب غالیان از نظر شیعه مردود است. هر کسی بنام مسلمان، علی یا جز علی را از محمد ـ ص ـ برتر بداند مسلمان نیست.
با این توضیح که کوشش کردم هرچه کوتاه‌تر باشد، تصویری از تشیّع در منطقه غربی حوزه اسلامی ترسیم گردید، اما در قسمت شرقی هم متأسفانه وضع بهتر از قسمت غربی نبوده است. در این منطقه قرنها طول کشید تا تشیع توانست قدرتی وسیع الاطراف۲۱ به خود ببیند. اگر حکومت آل بویه در ری و نفوذ امیران این خاندان را که گاه تا بغداد ادامه می‌یافت، از آن رو که به هر حال زیر سلطه عباسیان بود به حساب نیاوریم و اگر وزارت تاج الملک ابوالغنائم را به سال ۴۸۵ هجری که نخستین وزیر شیعی حکومت سلجوقیان مطیع بغداد است نادیده بگیریم می‌توان گفت این قدرت در سال ۹۰۶ با جلوس شاه اسماعیل صفوی تثبیت گردید. متأسفانه صفویان به همان اندازه که نفوذ سیاسی تشیّع را گستردند، و حتی می‌توان گفت استقلال سیاسی ایران را در پناه ولایت آل رسول تثبیت کردند، در زمینه فکری و عملی کوتاهی ورزیدند. در این عصر نه نمونه‌هایی از اندیشه شناسی قوی و درخشان قرن سوم و چهارم دیده می‌شود و نه تقوی و پارسایی قرن پنجم و ششم را می‌بینیم.
می‌دانیم که شاه اسماعیل با پشتیبانی گروهی از ترکان که اصل آنان از سوریه و آسیای صغیر بود به قدرت رسید. اگر بخواهیم بدانیم تشیّعی که این قبیله‌ها بدان معتقد بودند چیست باید سفری به ترکیه کنیم و با علویان آن مملکت آشنا شویم. اگر لطف خدا و برکت اهل بیت شامل شیعیان سرزمین ما نمی‌شد و عالمان پارسایی چون شیخ علی کرکی و پسرش شیخ عبدالعال و شیخ علی منشار و ده‌ها تن عالم دیگر نمی‌بودند و فقه شیعه را از عبادات و معاملات ـ که به وسیله صدوق و کلینی و شیخ طوسی پی‌ریزی شد و پس از فترت مغول رو به اندراس می‌رفت ـ از نو زنده نمی‌کردند، و به طبقه‌های بعد از خود چون وحیـد بهبـهانی، شیـخ جعـفر کاشف‌الغطا و شیخ محمد حسن صاحب جواهر نمی‌سپردند، بدون تردید شعائر شیعی در کارهایی خلاصه می‌شد که نمونه آن را در روز دهم محرم هر سال در استانبول، قبرستان ایرانیان «دره سید احمد» می‌توان دید. درگیری های خونینی که بین دو خاندان صفوی ایران و عثمانی ترکیه رخ داد و تذکار خاطره آن هر مسلمان غیرتمند را متأثر می‌سازد، موجب گردید که مذهب شیعه در دیده مسلمانان منطقه شرقی غیر ایرانی، عقیده‌ای معرفی شود که از فروع تنها به یک باب پای بند است و آن باب هم «تبری» است!
در اینجا مناسب است از شعائر مذهبی نیز سخنی بمیان آوریم. شعائر مذهبی عامل بزرگ مؤثری در بیداری و تحرک توده مردم بود. اما از این تاریخ به بعد بصورت نمایشی بی‌روح و گاهگاه مخالف با روح شریعت درآمد. از جمله این شعائر، حماسه‌سرایی و نوحه خوانی و تعزیه داری بیاد شهیدان کربلاست. حادثه دلخراش کربلا در تاریخ تشیع و بلکه اسلام، تحولی بزرگ بوجود آورد. آثار این تحول را پس از گذشت سیزده قرن در کشورهای شیعی و اسلامی به چشم می‌بینیم. در آن حادثه تمام نیروی طرفدار ستمدیدگان و محرومان برابر تمام نیروی ستم کاری و عدالت کشی قرار گرفت. از آن روز که ادبیات شیعی حماسه این روز تاریخی را در قالب شعر ریخت، شاعران اهل بیت کوشش کردند مردم را به اهمیت این حقیقت آشنا کنند، حقیقتی که پیشوای وقتِ مذهب، جان خود و عزیزترین کسان خود را در راه تحقق آن فدا کرد. آن روز که مدیحه آل رسول در محضر امام هشتم خاطره این صحنه دلخراش را در قالب شعر تذکار کرد، در ضمن بیت‌های مهیج خود چنین گفت:
أئـمَّـهُ عَـدْل یُــقْتَدی بِفِعالِـهِـمْ
وَ تُـومَـنٌ مـنْـهُم زَلَّـهُ الْــعَثَراتِ
اَریَ فَیئهُم فی غَیْرِهِـم مُتَـقَـسِّماً
وَ اَیْدِیَـهُـمْ مَـنْ فَـیْئهـِم صَـفِرات
دیـارٌ رَسُـولِ اللّه‌ِ اَصْـبَـحْن بَلْقــعاً
وَ آل زِیــادٍ یسـکنُ الْـحُـجُراتِ
بیت المال مسلمانان که باید به دست امام عادل بر مستمندان و محتاجان قسمت شود، صرفِ کاخ های مجلل و بذل و بخشش به کنیزکان خواننده و بربط‌نوازان می‌گردد. و در پایان این قصیده امید را در دلهای مظلومان می‌افزود، امیدی که ادامه زندگانی با آن شیرین است، امیدی که اگر نباشد حیات و هرچه در آنست تاریک و بی‌معنی جلوه می‌کند:
خُــرُوجُ اِمــامٍ لامُحــالـهَ واقــعٌ
یَـقُـومُ عَلَی اسْمِ اللّه‌ِ وَالْبـرَکــاتِ
یُـمَـیِّزُ فیـنـا کــلّ حــقّ وَ باطِــلٍ
وَ یَجـزِی عَلَی النَّعْماءِ وَالنَّقِماتِ
دنیان انسان همیشه مقهور چنین بی‌عدالتی و ستم نخواهد ماند. بدون تردید روزی امام آشکار خواهد شد، امامی که به نام خدا برخیزد و رحمت خدا را بر مردمان بگستراند، امامی که حق را از باطل آشکار کند، امامی که کردار نیک و اعمال زشت مردم را بی‌پاداش و کیفر نگذارد.
این شعرها و مانند آن که بوی خون می‌دهد و ستمدیدگان را به کین ستمکاران برمی‌انگیزد و به مردمان می‌آموزد که دنیا برای خیر و تقوا و عدالت آفریده شده است، نه زشتی و ناپارسایی و ستم، رفته رفته جای خود را به اشعاری از این قبیل داد:
هـرگـاه آب سـرد بـنـوشیـد شـیـعـیـان
یاد آورید از لب خشکم به هر دیــار
اگر به قیمت جانت آب در این دشت
به التماس من تشنه می‌دهم جان را
صبر کن تا حجله عیش ترا بندم به هم
حال‌کاندراین‌زمین‌داری به‌قتل خودشتاب
و احیاناً اگر خواستند نوآفرینی کنند چنین سرودند:
بـــاز دیـوانه شــدم زنـجــیـر کـــــو
مــن حسـیـن اللهـیم تکـفـیــر کـــو
از میان رفت آن دوئی و آن تـوئـی
شد یکی مقصود و بیرون شد دوئی
تردیدی نیست که سراینده‌های این منظومه‌ها احساس پاک خود را که ناشی از طبیعت ساده و قلب صافی و یا علیان محبت آنان بوده است در قالب این بیت‌ها ریخته و به قدر درک خود نسبت به اهل بیت ارادت نشان داده‌اند. اما اگر متتبع دقیق ادبیات بعد از سال ۹۰۶ تا پایان دوره قاجاریه را بررسی کنند، کمتر به مضمون‌هایی از نوع هاشمیات کمیت، غدیریه حمیری و تائیه دعبل دست خواهند یافت، و همین تحول نشان می‌دهد که سلطه زمامداران و پادشاهان و دربارها بر جامعه شیعی چگونه در طول سیصد سال مسیر فکری مردم را تغییر داده است.
سال ۳۵۲ که معزالدوله دیلمی زنان شیعه را گفت تا روی‌های خویش را سیاه کنند و با گریبان چاک در بازار بغداد بیایند و فقهای اهل سنت آن سال را سنه البدعه نامیدند، می‌خواست بدین وسیله از قدرت و تطاول حکومت آل عباس بکاهد و عواطف مردم را به سود مستضعفانی که نسبت به آل رسول محبت می‌ورزیدند برانگیزد. اما آنچه در عصر نزدیک به دوره ما به عنوان شعائر در تکیه دولت‌ها برپا می‌شد بیشتر نمایش هایی بود که ترتیب دهندگان آن می‌کوشیدند استعداد و سلیقه خود و تجمل کارفرمایان خود را در مقابل مردان دیگر نشان دهند و آنچه در دربارها به نام عزاداری به راه می‌افتاد مجلس‌هایی بود که به منظور سرگرمی و تفریح مردمان وقت‌گذران تأسیس می‌گشت. اگر کسی بخواهد بداند چه مراسمی در این مجلس‌ها به نام «زنده ساختن خاطره جانبازی شهیدان» برپا می‌شده کافی است که به یادداشت های اعتماد السلطنه و یا گزارش‌نامه‌های دوره قاجار مراجعه کند. من در اینجا فقط یک نمونه را می‌نویسم بقیه را بدان قیاس کنید:
جمله «زینب زیادی» را شاید همه شنیده باشید. مرحوم عبداللّه‌ مستوفی می‌نویسد:
در زمان ناصرالدین شاه زنی با چادر نماز که فراشها به واسطه نداشتن چاق چور نگذاشتند وارد تکیه دولت شود، برای اینکه دست خالی برنگشته لامحاله بازی‌کن‌ها را تماشا کرده، باشد کمی دورتر می‌ایستد همین که موقع سواری رفتن شبیه خوان ها به تکیه می‌رسد، هر یک سوار شتری می‌شوند. زن چادر نمازی هم بر یکی از شترها سوار می‌شود. ساربان ها به تصور اینکه این هم یکی از شبیه خوان‌ها است مخالفتی به عمل نمی‌آورند. ام کلثوم … و هریک در نوبت خود به انجام وظیفه پرداختند چادر نمازی هم دو شعر عامیانه سر هم کرده و موقعی که شتر او محاذی غرفه شاه می‌رسد شروع به خواندن می‌کند:
مــن زینــب زیــــادی ام
عــروس مــلا هـــادیـــم
اومـده ام پــول بسـونــم
چـادر و چـاقچور بسـونم
قهقهه خنده بلند می‌شود و پادشاه هم امر کرد پول و چادر و چاقچور به زنک دادند۲۲٫
حالا پس از گذشت پنج قرن بار دیگر ملت ما بر سر یکی از پنج‌های مهم تاریخ خود رسیده است.
درست است که ایران از آغاز قرن دوم هجری تا امروز قیام‌ها و نهضت‌های فراوانی به خود دیده است، اما همه آن قیام‌ها، جز سه نهضت، رنگ سیاسی داشته است. تنها قیام ابومسلم خراسانی و کوشش ضد خشونت‌های نظام الملک طوسی و قیام شاه اسماعیل است که به نام مذهب آغاز شد.
قیام اخیر ملت ایران تنها جنبه مذهبی و محلی ندارد، قیامی است به نام اسلام و برای نجات مسلمانان، در این پیچ از تاریخ است که نهضت ملت ایران می‌خواهد سرنوشت ملت‌های محروم مسلمان را تعیین کند، نه آینده تشیع را به تنهایی. این‌بار دیگر شعار مردم ایران خشونت، نفرین، بیزاری، تهمت، افترا و بداندیشی نیست. حق‌طلبی، عدالت خواهی و انسان سازی است. اگر این مقصود هنوز تحقق نیافته باید کوشید تا جامه عمل بپوشد. اگر در نخستین نهضت مردم ایران، چشم نومسلمانان ایرانی به قیام هواخواهان آل علی دوخته شده بود، امروز مسلمانان دنیا از کرانه اقیانوس اطلس تا ساحل دریای مازندران و از اقیانوس هند تا صحرای آفریقا دیده به این نهضت دوخته‌اند، بلکه دنیا متمدن و غیرمتمدن می‌خواهد ببیند مردم ما رسالت خود را چگونه پایان می‌دهند. نهضت امروز ایران نهضتی نیست که بخواهد فکر و عاطفه و احساس مردم ایران را به نفع گروهی خاص برانگیزد، آتش افروخته‌ای است که باید جویندگان اللّه‌ را در کنار خود گرم نگاه دارد.
اما آنچه باید نشان دهد ما تا چه اندازه در گفتار خود راستگو هستیم، کردار ما است. نتیجه‌های این نهضت بزرگ ـ تنها عائد نسل حاضر نمی‌شود. سند قضاوت انسان‌های پس از ما، در باره ما در طول تاریخ خواهد بود. آن چنانکه ما امروز بر اساس سندهای هزار سال پیش درباره حکومت‌های گذشته داوری می‌کنیم. هر یک از ما برابر دیگری مسئولیم و همه ما برابر خدا. ما وقتی می‌توانیم بگوییم حق را می‌طلبیم که حق دیگری را برسمیت بشناسیم، وقتی نشان می‌دهیم عدالت خواه هستیم که نخست عدالت را در باره خود، بین خود و خدای خود و خدا و دیگر بندگان خدا رعایت کنیم. وقتی می‌توانیم ادعای انسان پروری کنیم که خود چنانکه خدا فرموده است در شمار «الا الذین» باشیم نه در زمره «ان الانسان»۲۳.
امام صادق پیشوای مذهب ما ضمن نامه مفصلی که به شیعیان خود نوشته است چنین می‌فرماید: بدانید که اسلام تسلیم و تسلیم اسلام است. هر کس تسلیم شد اسلام آورده است و کسی که تسلیم نشود برای او اسلامی نیست. کسی که دوست دارد درباره نفس خود احسان کند باید خدا را اطاعت کند، هر کس خدا را اطاعت کند به نفس خود احسان کرده است. از نافرمانی خدا بپرهیزید که هر کس خود را آلوده معصیت کند به نفس خود نهایت بدی کرده است، چه بین بدی و نیکویی واسطه‌ای نیست… در بلاهای دنیا شکیبا باشید که تحمل این بلا و سختگیری بر خود در طاعت خدا و ولایت آنکه به ولایت او امر می‌کند، در آخرت نزد خدا بهتر است از ملک این جهان که نعمت آن پی‌درپی باشد، اما در نافرمانی خدا صرف گردد۲۴٫
در این نامه مفصل، امام به شیعیان می‌فرماید که ادب خدا و ادب ما اینست: اگر می‌خواهید خود را به ما ببندید باید به این ادب خو بگیرید.
و امام هشتم به برادرش زید چنین می‌فرماید: «ای زید، اگر اعتقاد داری که تو نافرمانی خدا را بکنی و به بهشت بروی و پدرت موسی بن جعفر اطاعت خدا را کند و شبها قائم و روزها صائم باشد و به بهشت برود، پس تو نزد خدا از پدرت گرامی‌تری … به خدا قسم کسی به آن کرامت‌ها که نزد خدا است نمی‌رسد مگر به اطاعت و فرمانبرداری…»۲۵ خدا ما را بخدمت مردمان موفق بدارد. آمین!

پی‌نوشت‌:

۱ . مقصود از نهضت سیاسی چنانکه خواهم نوشت، قیام شیعیان آل محمد علیه حکومت نژادی است که پایان آن به سود خاندان عباسی ـ عموی پیغمبر ـ بود.
۲ . مسائل کلامی شیعه در عصر ائمه ـ علیهم‌السّلام ـ نیز مطرح بوده است. مقصود تدوین و تألیف کتابهای کلام پس از غیبت کبری است که دیگر مستقیم یا غیرمستقیم دسترسی به امام ممکن نبود.
۳ . خوارتر از قیسی در شهر حمص (که ساکنان آن کلبی بودند).
۴ . بازار ستایش را که از این پیش در بازارها جایی نداشت برپا داشتید؛ گویا خدا گرفتن جانها و پخش کردن روزیها را به شما سپرده است.
۵ . دلی که در سینه من است آنچه را دیده‌ام دیده و گوشم شنیده می‌داند، آنچه در شعر خود مرا برتری بخشیده این است که دانسته سخن می‌گویم، آن را که می‌خواهم می‌شناسم؛ حال که مروان و پسر او را بر مردم برتری می‌نهم، بهترین پدر و پسر را برتری داده‌ام (تاریخ آداب اللغه العربیه، ج ۱، ص ۲،۳).
۶ . عقدالفرید، ج ۵، ص ۲۸۴٫
۷ . مروج الذهب، ج ۲، ص ۱۴۵٫ و نیز نگاه کنید به کامل مبرد، ج ص ۲۲۲، ابن ابی‌الحدید، ج ۱۵ ص ۲۴۲٫
۸ . ابن اثیر، ج ۴، ص ۱۹۰ و ۲۵۱٫
۹ . الاغانی، ص ۶۳ ج ۱۹، تاریخ تمدن اسلامی، ج ۴، ص ۸۰٫
۱۰ . ابراهیم، ۱۸٫
۱۱ . الاغانی، ۲۵/۹۰ چ سعودی، مروج الذهب، ص ۱۳۴، ج ۲٫
۱۲ . توبه، ۱۰۶٫
۱۳ . ای کاش ستمکاری مروانیان برای ما بازمی‌گشت و ای کاش دادگری عباسیان نابود می‌شد (در آتش بود)، الاغانی: ۱۶/۸۴٫
۱۴ . سفرنامه مصحح دکتر دبیر سیاقی، چاپ انجمن آثار ملی، ص ۷۹ ـ ۹۸٫
۱۵ . الفصل، ج ۴، ص ۱۸۱ چاپ افست مکتب.
۱۶ . منهاج السنه، ج ۳، ص ۱۴۸ به بعد.
۱۷ . الفصل، ج ۴، ص ۱۴۱٫
۱۸ . الطبقات الکبری، ج ۳، ص ۶٫
۱۹ . حقیقت این است که شیعه‌گری پناهگاه کسانی است که می‌خواهند اسلام را ویران کنند. یهودیان، ترسایان و زرتشتیان تعلیمات دینی خود را بنام شیعه‌گری در اسلام داخل کردند.
۲۰ . فرقه‌ای از غالبان (دوستان علی ـ ع ـ) بنام غرابیه دارای چنین عقیده‌ای بودند. بنظر می‌رسد مؤسس این فرقه مردی یهودی بوده است، زیرا غرابیه و یهود با جبرئیل دشمن‌اند.
۲۱ . مقصود ما از قدرت وسیع الاطراف حکومت مقتدر گسترده است. بدین طریق حکومت‌های شیعی محلی چون زیدیه به طبرستان آل عمران در شمال سوریه و سربداران خراسان را بحساب نیاوردیم.
۲۲ . شرح زندگانی من، ج ۱، ص ۴۲۰ ـ ۴۲۲٫
۲۳ . والعصر ان الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر.
۲۴ . کلینی: روضه کافی، چاپ آخوندی، ص ۲ به بعد.
۲۵ . منتهی الآمال، احوال امام علی بن موسی‌الرضا. و نیز رجوع شود به سفینه‌البحار: زیدالنار.

منبع : سید جعفر شهیدی

عدل الهی

اشاره:

در آیات قرآن کریم، عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم در آیات قرآن قناعت نشده است بلکه به طور مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است چنانکه می فرماید: «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکه واولوالعلم قائما بالقسط؛ خدا و فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپادارنده عدل است، نیست». [۱]  در این مقاله به ماهیت عدل و لوزم آن و دلایل اثبات آن برای خداوند بیان گردیده است.

معانی عدل

در فرهنگ‌های لغت عربی برای عدل معانی یا کاربردهایی ذکر شده است که مهمترین آنها عبارتند از: تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، استوار و استقامت. [۲][۳][۴][۵][۶]

می‌توان گفت: جامع معانی یا کاربردهای یاد شده این است که هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونه‌ای که سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و کمالات آن دریافت کند و به حق و سهم دیگران تجاوز نکند. بنابراین می‌توان گفت: سخن امام علی (علیه‌السّلام) که در تعریف عدل فرموده است: «العدل یضع الامور مواضعها» [۷]

دقیق‌ترین تعبیر در این باره است. عبارت: «وضع کل شیء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» نیز که فلاسفه در تعریف عدل به کار برده‌اند، [۸] بیانگر معنای یاد شده است.

مولوی معنای مزبور را این گونه به نظم آورده و به تمثیل کشیده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش          ظلم چه بود؟ وضع در نا موضعش

عدل چه بود؟ آب ده اشجار را               ظلم چه بود، آب دادن خار را [۹]

حکمت در لغت و اصطلاح

در کاربردهای لغوی واژه حکمت، استواری و منع از نقص و خلل و تباهی ماخوذ و مقصود است. چنان که لجام اسب را «حکمه» گویند، زیرا اسب را از سرکشی و حرکت‌های ناموزون باز می‌دارد، شارع را بدان جهت مولی و حاکم گویند که مکلف را از انجام کارهای ناروا باز می‌دارد. قاضی را بدان جهت حاکم گویند که از ضایع شدن حق افراد و تعدی به حقوق دیگران جلوگیری می‌کند. تصدیق علمی را از آن رو حکم نامیده‌اند که شک و تردید ذهن را برطرف می‌سازد. هرگاه چیزی از استواری و استحکام برخوردار باشد، از اختلال مصون خواهد بود.

بنابراین، کلمه حکمت ملازم با خلل‌ناپذیری، استواری و استحکام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.[۱۰][۱۱][۱۲]

عدل الهی از دیدگاه حکمای اسلامی

عدل الهی از نظر حکیمان مسلمان آن است که خداوند در افاضه وجود و کمال به موجودات، قابلیّت و لیاقت آنها را نادیده نیانگاشته است. تناسب و موزونیّت از ویژگی‌های نظام آفرینش است. در این نظام، توازن و تناسب پدیده‌ها در نظر آمده است. عدل به معنای برابری نیست. میان پدیده‌های جهان بر اساس حکمت الهی تفاوت‌هایی وجود دارد که از برابری حکایت نمی‌کنند؛ امّا عادلانه‌اند.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در تحلیل حقیقت عدل گفته است:

حقیقت عدل عبارت است از: «اقامه المساواه و الموازنه بین الامور بان یعطی کل من السهم ما ینبغی ان یعطاه. فیتساوی فی ان کلا منها واقع فی موضعه الذی یستحقه؛ [۱۳]

حقیقت عدل عبارت است از برقراری تساوی و توازن میان امور به گونه‌ای که سهم شایسته هر یک بدان داده شود. در نتیجه، همگی در این جهت که در جایگاه شایسته خود قرار گرفته است، یکسان و برابرند.»

آنگاه افزوده است:

«از آنچه گفته شد، روشن گردید که عدل با حسن ملازمه دارد، زیرا حسن و زیبایی در امور به این است که هرچیزی به گونه‌ای باشد که نفس انسان آن را بپسندد و مجذوب آن شود. بدیهی است قرار گرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن، مستلزم چنان زیبایی خواهد بود». [۱۴]

دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در میان معانی که برای عدل ذکر می‌کند، اصطلاح کلامی آن را این چنین می‌نویسد:

«رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.» [۱۵]

دیگر متکلمان عدلیه نیز این تعابیر را در تعریف اصطلاحی عدل به کار برده‌اند. [۱۶]

عدل در اصطلاح متکلمان

موضوع عدل در علم کلام، فعل خداوند است و حقیقت آن همان حسن و نیکویی است. یعنی افعال خداوند همگی حسن و پسندیده است، و خداوند هرگز فعل نازیبا و ناپسند انجام نمی‌دهد و آنچه را که واجب و نیکوست ترک نمی‌کند، در این مورد به سخنان برخی از متکلمان می‌پردازیم:

دیدگاه قاضی عبدالجبار

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای ۴۱۵ هـ) گفته است:

«ما هر گاه خداوند را به عدل و حکمت وصف می‌کنیم مقصودمان این است که خداوند فعل ناروایی انجام نمی‌دهد، و آنچه را که واجب است ترک نمی‌کند، و همه کارهای او نیکوست» (نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لایفعل القبیح، او لا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه، و ان افعاله کلها حسنه.). [۱۷]

دیدگاه سدید الدین حمصی

شیخ سدید الدین حمصی (قرن ششم هجری) در این باره گفته است:

«سخن درباره عدل، سخن در افعال الهی است و این که همه افعال خداوند پسندیده و نیکوست و از قبایح پیراسته است و چیزی را که به مقتضای حکمت لازم است، ترک نمی‌کند. (الکلام فی العدل فی افعاله تعالی، و انها کلها حسنه، و تنزیهه عن القبائح و عن الاخلال بالواجب فی حکمته)» [۱۸]

نظر حکیم لاهیجی

حکیم لاهیجی نیز گفته است:

«مراد از عدل اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جمیل و تنزه اوست از فعل ظلم و قبیح. بالجمله همچنان که توحید، کمال واجب است در ذات و صفات، عدل کمال واجب است در افعال». [۱۹]

دیگر متکلمان عدلیه نیز نظیر این تعابیر را در تعریف عدل به کار برده‌اند.

دیدگاه سایر متکلمان

متکلمان عدلیه (اعم از شیعه و معتزله) اذعان دارند که در توحید و عدل وامدار [[|امام علی (علیه‌السّلام)]] می‌باشند. تعریفی را که آنان برای عدل الهی ذکر کرده‌اند در حقیقت برگرفته از سخنی است که امام علی (علیه‌السّلام) در این باره دارند. از آن حضرت از توحید و عدل سؤال شد. در پاسخ فرمود: التوحید الا تتوهمه، و العدل الا تتهمه؛ [۲۰]

توحید آن است که درباره خداوند با وهم و پندار داوری نکنی، و عدل آن است که خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی». (شایسته است در شرح این سخن امام به شرح ابن ابی الحدید، و شرح ابن میثم بحرانی بر نهج البلاغه رجوع شود.)

نظیر این سخن از امام صادق (علیه‌السّلام) نیز روایت شده است، چنان که فرموده است:

«اما التوحید فان لا تجوز علی خالقک ما جاز علیک، و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه؛ [۲۱]

توحید آن است که صفات نقص و حاجت را که بر تو رواست به خدا نسبت ندهی، و عدل آن است که آنچه خداوند انجام آن را برای تو ناپسند دانسته است، به خداوند نسبت ندهی.»

جایگاه عدل در عقاید شیعه

عدل همانند علم، قدرت،حکمت و… از صفات الهی است؛ ولی در تشیع از اصول مذهب به شمار می‌آید و مباحث مفصّلی از علم کلام را به خود اختصاص داده است. برخی صاحب‌نظران معتقدند از آن رو عدل چنین جایگاهی در اصول عقاید شیعه یافته است که فرقه‌های اسلامی بنا به دلایلی‌ حسّاسیّتی ویژه بدان داشته و درباره آن به اختلافات فراوانی افتاده‌اند. [۲۲]

امّا برخی دیگر بر آنند که ریشه اهمیّت عدل را در آموزه‌های قرآن باید یافت. قرآن کریم، با صراحت، نظام هستی را بر عدل و درستی و توازن و استحقاق‌ها و قابلیّت‌های آفریدگان استوار می‌داند. [۲۳][۲۴]

عدل در آیات قرآن

آیات قرآنی، توحید و معاد و نبوت و نیز آرمان‌های فردی و اجتماعی را عدالت‌محور می‌شمارند. این رویکرد قرآن، نگاه انسان به هستی را صورتی ویژه می‌بخشد و گونه‌ای خاصّ از جهان‌بینی می‌آفریند و معیارهایی عادلانه برای حرکت فرد و جامعه انسانی پی می‌ریزد. بدین سان، علّت بنیادی اهمیّت عدل در تعالیم و عقاید شیعی، بی‌گمان آموزه‌های قرآنی است هر چند چالش‌های نظری مسلمانان در این موضوع را نیز نباید بی تأثیر شمرد. [۲۵]

آیه ۲۸۶ سوره بقره

قرآن کریم می‌فرماید: «لا یُکِّلَفُ اللهُ نفساً الّا وسعَها»[۲۶]؛ خداوند هیچ انسانی را بیش از توانش تکلیف نمی‌کند.

پس علت دوم عدل الهی، یعنی رعایت حقوق دیگران هم به آن است که خداوند با توجه به توانایی و تلاش اختیاری فرد، درباره او قضاوت کرده، او را به استحقاق ـ پاداش یا مجازات ـ برساند.

در این خصوص دو آیه شایان توجه‌اند:

آیه ۵۴ سوره یونس

آیه اول بیان می‌دارد که گناهکاران بنابر عدل به مجازات خواهند رسید: «… وَقُضیَ بَینَهُم بِالقِسطِ وَهُم لا یُظلَمون» [۲۷]؛ … در میان آنها (گناه‌کاران) به عدالت داوری می‌شود و ستمی بر آنها نمی‌رود.

آیه ۵۴ سوره یس

آیه دوم نیز متذکر می‌شود که سرانجام بر اساس عدالت الهی، نیکوکاران به پاداش و گناه‌کاران به کیفر اعمال خود می‌رسند:

«فَالیَومَ لا تُظلَمُ نَفس شیئاً وَلاتُجزُونَ الّا ما کُنتُم تَعلَموُن» [۲۸]؛ امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نشود، و جز آنچه عمل کرده‌اید، جزا داده نمی‌شوید.

علل عدل‌

برای عدل می‌توان دو علت در نظر گرفت: أ. انجام دادن کار حکیمانه؛ ب. رعایت حقوق دیگران.

بر اساس این دو علت، لازمه عدل خداوند، برابر قرار دادن همه انسان‌ها یا همه اشیاء نیست؛ مثلًا معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را ـ کوشا و ناکوشا ـ یکسان تشویق یا توبیخ کند؛ بلکه معلم عادل کسی است که هر یک از شاگردان را به اندازه استحقاق و لیاقت او تشویق یا توبیخ کند.

همچنین مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند.

مقتضای حکمت آفریدگار این است که جهان را به‌گونه‌ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال بر آن مترتب گردد و موجودات مختلف را، که اجزا و اندام متفاوت دارند، به‌گونه‌ای بیافریند که با هدف نهایی خلقت خویش ـ کمال نهایی ـ سازگار باشند. از طرفی مقتضای حکمت و عدل الهی این است که هر انسانی را به اندازه توانش تکلیف دهد و بر اساس اعمالی که انجام می‌دهد، او را پاداش یا مجازات کند.

حکمت در اصطلاح متکلمان

واژه حکمت در بحث‌های کلامی در موارد ذیل به کار رفته است:

حکمت عملی

حکمت علمی عبارت است از برترین علم به برترین معلوم، که مصداق آن علم خداوند به ذات و افعال خویش است.

«ان الحکمه عباره عن معرفه افضل المعلومات بافضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم». [۲۹]

احکام و اتقان در آفرینش

احکام و اتقاق در آفرینش و تدبیر جهان.

«حکیم فعیل بمعنی مفعل، کالیم بمعنی مؤلم، و معنی امر احکام فی حق الله تعالی فی خلق امر اشیاء اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر بها». [۳۰]

آیه کریمه «الذی احسن کل شیء خلقه» [۳۱] ناظر به این معنای حکمت است.

علامه حلی معنای یاد شده از حکمت را چنین بیان کرده است:

«حکمت گاهی به معنی معرفت اشیاء است، و گاهی به معنی انجام کاری به وجه تکمیل و احسن، و چون هیچ معرفتی برتر از معرفت خداوند نیست، پس خداوند به هر دو معنی حکیم است.» [۳۲][۳۳]

تنزه و پیراستگی

تنزه و پیراستگی فاعل از افعال قبیح و ناروا: فخر الدین رازی در این باره گفته است:

«الثالث: الحکمه عباره عن کونه مقدسا عن فعل مالا ینبغی؛ سومین معنای حکمت عبارتست از تقدس خداوند از انجام آنچه نارواست».

آن گاه دو آیه ذیل را شاهد آورده است.

۱. «ا فحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون». [۳۴]

۲. «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا». [۳۵]

غایتمند بودن افعال الهی

غایتمند بودن افعال الهی. حکیم لاهیجی فصل پنجم از مباحث عدل الهی را به بیان حکمت الهی به معنی یاد شده اختصاص داده و گفته است:

«بدان که اگر افعال خدای تعالی راغرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث از واجب الوجود، ممتنع است».

دلایل اثبات عدل الهی

دلایل عقلی

الف)بنابر اصل حسن و قبح، ظلمقبیح است و خداوند حکیم از فعل قبیح، پاک است؛ زیرا فعل قبیح سزاوار ملامت است و حکیم به چنین فعلی دست نمی‌یازد.

ب)ریشه‌های ظلم در نیازمندی، جهل، خودخواهی، ضعف، انتقام‌جویی و حسد است و این صفات گونه‌ای نقصان‌اند و به ساحت ذات الهی، هیچ نقصی راه ندارد؛ زیرا او کمال مطلق است. از خداوند جز خیر، عدالت، رأفت و رحمت سر نمی‌زند و کیفری که به بدکاران می‌رسد، بازتاب عمل خود آنان است.

دلایل نقلی

آیات و روایات پرشماری بر عدالت الهی گواهی می‌دهند و به صراحت و اشارت، ذات مقدس او را از ظلم و ستمکاری تنزیه می‌کنند. [۳۶][۳۷][۳۸][۳۹][۴۰][۴۱][۴۲][۴۳][۴۴][۴۵][۴۶][۴۷]

نتیجه‌گیری

از آنچه درباره حقیقت عدل و حکمت در اصطلاح متکلمان بیان گردید این نتیجه به دست آمد که کاربردهای حکمت در کلام اعم از کاربردهای عدل است، زیرا حکمت شامل علم هم می‌شود، ولی عدل مربوط به افعال الهی است. و از طرفی، سومین کاربرد حکمت در کلام با معنای عدل در علم کلام برابر است، زیرا مفاد هر دو این است که افعال خداوند از هر گونه قبح و زشتی منزه و پیراسته است. به عبارت دیگر، هر دو معنا مربوط به قلمرو عقل عملی است. یعنی حوزه بایدها و نبایدها را در بر می‌گیرد. بنابراین کاربردهای حکمت در حوزه افعال الهی نیز اعم از کاربردهای عدل در علم کلام است.

آری، می‌توان حکمت به معنی احکام و اتقان در فعل را به گونه‌ای به حکمت به معنی تنزه فعل از آنچه نارواست بازگرداند، زیرا عدم احکام و اتقان فعل نیز برای فاعل دانا و توانا و حکیم پسندیده نیست. چنان که حکمت به معنی غایتمند بودن فعل نیز از مصادیق معنای سوم (تنزه از فعل قبیح است).

این ارتباط و پیوستگی عدل و حکمت در علم کلام موجب شده است که متکلمان معمولا این دو واژه را با یکدیگر به کار برده و در بحث عدل الهی آن دو را با هم ذکر کنند. عبارت «العدل» در تعابیر متکلمان شایع و رایج است.

پی نوشت:

۱.آل عمران/سوره۳، آیه۱۸.   

۲.معجم مقابیس اللغه، ابن فارس، ج ۴، ص ۲۴۶.   

۳.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج۲، ص۷۵۳.

۴.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج ۳، ص ۴۹۴.

۵.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ص۵۱_۵۲.

۶.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۲۵.   

۷.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۲، حکمت ۴۳۷.   

۸.حکیم سبزواری، ملا هادی، شرح الاسماء الحسنی، ص۵۴.   

۹.مثنوی معنوی، ص۱۱۶۹، چاپ نهم، دفتر ششم.

۱۰.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۷۸.

۱۱.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۱۳۶.   

۱۲.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۷، ص۲۵۴.   

۱۳.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۴.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۵.مطهری، مرتضی،مجموعه آثار، ج ۱، ص ۸۱- ۸۲.

۱۶.عقاید استدلالی (۱)، ص ۱۶۶.

۱۷.معتزلی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۳.

۱۸.حمصی رازی، محمود بن علی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۵۰.   

۱۹.لاهیجی قمی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، باب دوم.

۲۰.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۶، حکمت ۴۷۰.   

۲۱.شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۹۶.   

۲۲.پیام قرآن، ج۴، ص۴۱۸.

۲۳.آل عمران، آیه۱۸.   

۲۴.رحمن، آیه۷.   

۲۵.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱، ص۶۵-۵۹.

۲۶.بقره ، ۲۸۶.   

۲۷.یونس، ۵۴.   

۲۸.یس، ۵۴.   

۲۹.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۰.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۱.سجده، آیه۷.   

۳۲.علامه حلی، کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.

۳۳.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۳۶۸.   

۳۴.مؤمنون، آیه۱۱۵.   

۳۵.ص، آیه۲۷.   

۳۶.یونس، آیه۴۴.   

۳۷.کهف، آیه۴۹.   

۳۸.توبه، آیه۷.   

۳۹.روم، آیه۹.   

۴۰.آل عمران، آیه۱۰۸.   

۴۱.انبیاء۲۱، آیه۴۷.   

۴۲.فصلت، آیه۴۶.   

۴۳.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۸۵.

۴۴.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۹۱.

۴۵.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۲۱۴.

۴۶.بحارالانوار، ج۳، ص۳۰۶.   

۴۷.بحارالانوار، ج۵، ص۵۱.   

منبع: ویکی فقه

اوج کمال مکتب کلامى شیعه در عصر شیخ مفید

شیخ مفید، فقیه و متکلم شیعى بود که بیشتر در علم کلام تبحر داشت و مکتب کلامى شیعه در عصر او به اوج کمال رسید و مناظراتش با رهبران فرق معتزله و اشاعره نیز معروف بود. ۱۰۹۰ سال پیش در سال ۳۳۸ هجرى قمرى ، محمدبن محمدبن نعمان معروف به شیخ مفید، فقیه و متکلم بزرگ شیعى در حومه شهر بغداد دیده به جهان گشود. وى استاد شیخ طوسى و سید مرتضى بود. وى فقیه و متکلم شیعى بود که بیشتر در علم کلام تبحر داشت و مکتب کلامى شیعه در عصر او به اوج کمال رسید. او در مناظرات دینى مهارت خاصى داشت و مناظراتش با قاضى عبدالجبار (رئیس فرقه معتزله بغداد) و قاضى ابوبکر باقلانى ، رئیس اشاعره معروف بود.لقب مفید را على بن عیسى معتزلى در عهد جوانى ، در نتیجه مباحثه با وى به او داد. در حدود ۲۰۰ اثر به او نسبت داده شده که بسیارى از این تالیفات در رد مذاهب دیگر و بسیارى در باب عقاید مخصوص شیعه و احکام فقهى است.

رساله “المقنعه” نیز که متن فقهى جامع و محکمى است ، از آثار اوست که توسط شیخ طوسى شرح شد و به صورت “التهذیب”، یکى از کتب اربعه حدیث درآمد. اما تالیفات شیخ مفید:

علم کلام و عقاید: اوائل المقالات ، شرح عقاید صدوق ، اجوبه المسائل السرویه و نکت الاعتقادیه.

علم فقه: “المقنعه” شیخ صاحب عناوین بسیارى در فقه است که احکام و وظایف شرعى در ابواب مختلف آن توضیح داده شده است. الاعلام ، المسائل الصاغانیه ، جوابات اهل الموصل فى العدد الرویه و جواب اهل الرقه فى الاهله و العدد از دیگر آثار این فرزانه فرهمند در زمینه فقه است.

اخلاق اسلامى: “امالی” شیخ ، درباره اخلاق اسلامى و فضایل انسان است.حدیث ، اهمیت ولایت ، لزوم پیروى از امام علیه السّلام و فضایل امیرالمومنین على علیه السّلام از جمله مباحثى است که در امالى شیخ مفید، پیش روى اندیشمندان قرار مى گیرد.

امامت و فلسفه سیاسى در اسلام: الافصاح فى الامامه ، الارشاد، جمل ، امالى ، الفصول المختاره ، تفصیل امیرالمومنین على علیه السّلام على سایر الصحابه از آثار وى در این زمینه است.قریب ۲۰ اثر ژرف از آثار شیخ مفید درباره امامت و رهبرى است.

غیبت امام دوازدهم: بخشى از “ارشاد” کتاب “الفصول العشره فى الغیبه ” و “الجوابات فى الخروج المهدى عج همراه ۵ اثر دیگر از این علامه و شیفته اهل بیت علیهم السّلام درباره حضرت بقیه الله عج است.

شیخ بزرگوار مفید در شب جمعه ۳ رمضان سال ۴۱۳ هجرى قمرى دربغداد، پس از ۷۵ سال تلاش و خدمت ارزنده درگذشت و مورد تجلیل فراوان مردم و قدردانى علما و فضلا قرار گرفت و به تعبیر شاگرد بزرگوارش شیخ طوسى که خود حاضر در صحنه بوده است ، روز وفات او از کثرت دوست و دشمن براى اداى نماز و گریستن بر او، همانند و نظیر نداشته است.۸۰ هزار تن از شیعیان او را تشییع کردند و سید مرتضى علم الهدى بر او نماز گزارد و در حرم مطهر امام معصوم جوادالائمه علیه السّلام پایین پاى آن حضرت و نزدیک قبر استادش ابن قولویه مدفون شد. مى گویند سخنوران غیر شیعه که از تاثیر سخن شیخ و استحکام منطق او در دعوت به مذهب تشیع به تنگ آمده بودند، با درگذشت وى آسوده شدند.

منبع: روزنامه جام جم

برجسته ترین متکلمین شیعه=

برخى از برجسته ترین متکلمین شیعه از صدر اسلام تا قرن چهارم هجرى

آغاز علم کلام در اسلام

علم کلام، نیز یک علم صد درصد اسلامى است. کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقائد اسلامى و دفاع از آنها، اعم از آنکه امر مورد اعتقاد از عقلیات محض باشد مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند و یا از نقلیاتى باشد که اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان مؤثر باشد مانند مسأله امامت از نظر شیعه و به همین جهت کلام منشعب مى شود به کلام عقلى و کلام نقلى.

پیدایش علم کلام در دینى مانند اسلام که مسائل زیادى درباره مبدأ و معاد و انسان و جهان طرح کرده است و در اجتماعى مانند اجتماع اسلامى قرون اولیه اسلامى که یک نشاط علمى نیرومند بر آن حکومت مى کرد طبیعى و ضرورى است. قرآن کریم رسما بر برخى از مسائل اعتقادى از قبیل توحید و معاد و نبوت استدلال مى کند و برهان اقامه مى نماید و از مخالفان حجت و برهان مطالبه مى کند؛ «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»؛ بگو اگر راست مى گوئید دلیل خود را بیاورید». (بقره،۱۱۱)

قطعا و مسلما اول کسى که در مسائل عقلى اسلامى به تجزیه و تحلیل پرداخت و مسائلى مانند قدم و حدوث و متناهى و غیرمتناهى و جبر و اختیار و بساطت و ترکیب و امثال آنها را مطرح ساخت امیرالمؤمنین على بن ابیطالب (علیه السلام) است و به همین دلیل همواره شیعه در علوم عقلى بر غیرشیعه تقدم داشته است.

۱. اولین متکلم شیعه که کتاب در مسائل کلامى تألیف کرده است على بن اسماعیل بن میثم تمار است. خود میثم به عنوان خطیب و سخنور شیعه و از صاحبان سر امیرالمؤمنین على (علیه السلام) محسوب مى شده است. میثم اهل هجر است و بحرینى است و یک فرد ایرانى بشمار میرود. نواده اش على بن اسماعیل بن میثم معاصر ضراربن عمرو و ابوالهذیل علاف و عمروبن عبید از متکلمان معروف قرن دوم هجرى است و با آنها مباحثاتى در مسائل اعتقادى داشته است.

۲. هشام بن سالم جوزجانى. این مرد از مشاهیر و معاریف اصحاب امام صادق (علیه السلام) است. در میان اصحاب امام صادق (علیه السلام) گروهى هستند که امام صادق آنها را بعنوان ” متکلم ” خوانده است و در کتاب الحجه کافى مسطور است (کافى، چاپ آخوندى، جلد اول صفحه ۱۷۱) از قبیل حمران بن اعین، مؤمن الطاق، قیس بن الماصر و هشام بن الحکم و غیر هم.

قیس بن ماصر همان کسى است که گویند کلام را از على ابن الحسین (علیه السلام) آموخت (تأسیس الشیعه، صفحه ۳۵۸).

۳. فضل بن ابوسهل بن نوبخت. از آل نوبخت است، آل نوبخت همانطور که ابن ندیم گفته است به تشیع معروفند و فضلاء زیادى در طول سه قرن از آنها برخاسته است که اکنون مجال توضیح آن نیست. نوبخت خودش منجم و در دربار منصور بود، روزى پسرش ابوسهل را بدربار منصور برد که به جانشینى خود معرفى کند.

منصور نامش را پرسید گفت: ” خورشید ماه طیماذاه ما بازارد باد خسرو نه شاه ” منصور گفت همه اینها اسم تو است؟ گفت آرى، منصور تبسم کرد و گفت: پدرت چه کرده؟! اسمت را مختصر کن. یا همان کلمه ” ”طیماذ” ” را از جزء اسمت انتخاب کن و یا من برایت کلمه ” ابوسهل ” را به عنوان کنیه انتخاب میکنیم ابوسهل به همین کنیه راضى شد (تأسیس الشیعه، صفحه ۳۶۳ – ۳۶۴) بسیارى از نوبختیان کنیه شان ابوسهل است.

بسیارى از متکلمین شیعه از خاندان نوبخت از قبیل: فضل بن ابى سهل بن نوبخت که در زمان هارون در رأس کتابخانه معروف بیت الحکمه بود و از مترجمین فارسى به عربى در عصر هارونى و مأمونى به شمار مى رود و همچنین اسحاق بن ابى سهل بن نوبخت و پسرش اسماعیل بن اسحاق بن ابى سهل بن نوبخت و پسر دیگرش على بن اسحاق و نواده اش ابوسهل اسماعیل بن على بن اسحاق که او را شیخ المتکلمین در شیعه لقب داده اند و دیگر حسن بن موسى نوبختى خواهرزاده ابوسهل اسماعیل بن على و عده اى دیگر از این خاندان ایرانى. (تأسیس الشیعه، ص ۳۷۵-۳۶۲ و کتاب خاندان نوبختى تألیف مرحوم عباس اقبال آشتیانى)

۴. فضل بن شاذان نیشابورى. در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم (مى زیسته)، که قبلا ذکر خیرش گذشت. فضل بن شاذان از اصحاب امام رضا (علیه السلام) و امام جواد (علیه السلام)|حضرت جواد و امام هادى (علیهما السلام)  بوده است و کتب زیادى در کلام نوشته است.

۵. محمد بن عبدالله بن مملک جرجانى اصفهانى، معاصر ابوعلى جبائى در قرن سوم (الفهرست ص ۲۶۶ و تأسیس الشیعه ص ۳۷۶)

۶. ابوجعفر، ابن قبه رازى در قرن سوم هجرى. میان او و ابوالقاسم کعبى بلخى مباحثات و مناظرات کتبى در مسائل امامت بوده است.

۷. ابوالحسن سوسنگردى معاصر ابن قبه رازى. گویند از غلامان ابوسهل اسماعیل بن على نوبختى بوده و پنجاه سفر پیاده به حج رفته است.

۸. ابوعلى ابن مسکوسه رازى اصفهانى که از اعاظم متکلمین و حکما و اطباى اسلامى است. کتابهاى الفوز الاکبر و الفوز الاصغر او چاپ شده و در دست است. کتاب طهاره الاعراق وى در علم اخلاق از مهمترین کتب اخلاقى اسلامى است. معاصر ابوعلى سینا حکیم و طبیب معروف اسلامى است. در سال ۴۳۱ درگذشته است.

منبع :استاد مرتضى مطهرى ،خدمات متقابل ایران و اسلام، صفحه ۴۵۵-۴۵۳.

پیشینه، قلمرو و تعریف علم کلام

  تعریف علم کلام

علم کلام یا علم اصول دین، یا فقه اکبر، یا علم نظر و استدلال دینى و یا علم توحید و صفات، عبارت از علمى است که به وسیله آن به احوال مبدا و معاد بر طبق قانون اسلام آگاهى مى توان یافت در این تعریف، مقصود از مبدا و احوال آن خداى تعاى و صفات اوست، و علم به آن یعنى علم به وجود او و صفات او از روى برهان دینى و بر طبق عقاید اسلامى، نه علم به ذات خدا، که آگاهى بر آن براى بشر ممکن نیست. نیز قید «قانون اسلام» در تعریف براى آن است که حدود فلسفه و کلام را از هم ممتاز کنند چه متکلمان نیز چون فیلسوفان بیشتر اوقات به کائنات و احوال آن استدلال مى کنند. فیلسوف به جسم طبیعى نظر مى کند که جزئى از طبیعت است، اما نظر او با نظر متکلم فرق دارد و فارغ از این است که به وجود آفریدگار و صانع جهان دلالت مى کند یا نه؛ همچنین فیلسوف در جسم نظر مى کند و نظر و بحث او مربوط به وجود مطلق و توابع آن است، در صورتى که متکلم از این حیث نظر مى کند که بر وجود موحد عالم استدلال کند. و فى الجمله موضوع علم کلام نزد اهل آن عبارت است از عقاید ایمانى که از سوى شریعت صحیح فرض شود، به نحوى که با دلایل عقلى هم به صحت آن استدلال توان کرد؛ زیرا به نظر متکلمان هرچه را که عقل به صحت آن حکم کند شرع نیز بدان حکم مى کند.

همچنین باید در نظر داشت که علم کلام رادر آغاز «الفقه الاکبر» نیز مى گفته اند، و هرچندعلم کلامى که امثال ابوحنیفه و پیروان او چون ابویوسف و شافعى و برخى از شاگردان بزرگ او بدان مى پرداخته اند، علم کلام به معنى متعارف آن نبوده است، اما مباحث عمده یا ریشه هاى عمده این مباحث را در فقه اکبر بحث مى کرده اند که از جمله شامل اصول عقاید بوده است، و بحث در فروع دین را «الفقه الاصغر» مى دانسته اند.

مباحث کلام و فلسفه

در آغاز بحث اشاره شد که گاه مباحث فلسفه و کلام به هم نزدیک مى شد و برخى آن دو را یک علم مى پنداشتند، دلیل این مطلب آن است که: اثبات وجود خدا احتیاج به اثبات حدوث اجسام، و تقسیم موجودات به جوهر و عرض، و بیان اقسام مقولات، و نیز بیان احتیاج حادث و معلول به محدث و علت داشته است، موضوعات مسائل علم کلام در این قسمت ناچار همان موضوعات فلسفه الهى و مابعدالطبیعه فیلسوفان و حکیمان مى شود. جزا ین که فلسفه مابعدالطبیعه مسلمین مدعى بود که مسائل مذکور را آزادانه و بى پاى بندى به عقیده یى از عقاید یا دینى از ادیان بحث مى کند، اما در عل ناچار بود که موضوعات فلسفى را نیز چان طرح و بحث کند که دست کم در ظاهر با عقاید اسلامى منافات نداشته باشد (هرچند در این کار چندان توفیقى نیافته است، به ویژه در مباحثى چون حدوث و قدم عالم و معاد جسمانى و علم خداوند به موجودات).

علم کلام، علاوه بر موضوعات فلسفه طبیعى و مابعدالطبیعى، در موضوعاتى هم که تنها جنبه دینى دارد بحث مى کند، مانند اثبات لزوم نبوت به طور کلى (نبوت عامه)، و نبوت خاصه (نبوت پیامبر اکرم)، و بحث در مساله امامت، و بحث در مسائل جبر و اختیار (جبر و قدر دینى، نه جبر علمى و على یا «دترمینیزم»)، و عدل خدا، و بحث در کلام الله و قدیم یا مخلوق بودن آن، و اثبات معاد، که فلسفه مابعدالطبیعه معمولا ازآن بحثى نمى کند مگر به طور استطراد، و براى نشان دادن این که میان فلسفه و عقاید دینى منافاتى وجود ندارد، تا از گزند اهل تعصب دور بماند.

 وجه تسمیه علم کلام

باید در نظر داشت که علم کلام از آغاز به صورت یک علم منظم و با تعریف خاص و مسائل و موضوعات خاص خود وجود نداشته است، بلکه در آغاز صرفا بحث هایى در مسائل اعتقادى، مخصوصا توحید یعنى ذات و صفات خدا (به ویژه اراده، علم، سمع و بصر)، ایمان صاحب گناه کبیره، جبر اختیار جز این ها بود، و این مطلب از وجه تسمیه حقیقى آن به علم کلام آشکار مى گردد و زیرا اگر کسى در یکى از این مسائل اعتقادى از قبیل فعل انسان یا ارتکاب کبیره بحث مى کرد مى گفتند «تکلم فى الفعل…» یا تکلم فى الکبیره…» درباره فعل و یا درباره گناه کبیره سخن گفت. و چون بیشتر بحث در برابر کسى بود که با عقیده گوینده مخالف بود، کار به استدلال و جدل و مناظره و گاه به مشاجره مى انجامید. بنابراین، کسى که در امور اعتقادى بحث و استدلال مى کرد متکلم خوانده مى شد، و از همین جا خود بحث و جدل و استدلال در امور اعتقادى و اصول دینى را کلام مى نامیدند. روى هم رفته در وجه تسمیه این علم به کلام چند قول گفته اند که آن ها را فهرست وار یاد مى کنیم:

۱. کلام صیغه یى است عربى براى نامیدن علمى یونانى. اعراب قدیم، علم جدل یونانیان را منطق نامیدند، و منطق از نطق مى آید، و نطق کلام است. پس معلوم مى شود که علم کلام و علم منطق یک چیزاند.

۲. برخى گفته اند علم کلام را از آن سبب کلام نامیده اند که اصحاب آن در مسائلى تکلم کرده اند که گذشتگان در آن باب تکلم نکرده اند. ولیکن باید دانست که در این قول اگرچه وصف کامل درست مى نماید، ولى محتواى درستى براى علت تسمیه یاد نشده است.

۳. عده اى از دانشمندان بزرگ و مورخان بدین عقیده اند که این علم را کلام از آن روى خوانده اند که اصحاب آن «در کلام الله» اختلاف کرده اند که: آیا قدیم و ازلى است و یا مخلوق و حادث زمانى.

و این مساله یعنى خلق قرآن سخت معروف است و از مسائل نسبه پیچیده کلامى، بسیارى از ذهن ها را پریشان کرده و مایه زحمت و رنج خلق کثیرى گشته است، چنان که سابقا ذکر شد. غالب دانشمندان اسلامى این وجه تسمیه را بیشتر پسندیده اند مثلا ابن خلکان در ترجمه ابوالحسن بصرى متکلم (فت، ۴۳۶هـ.ق) از قول سمعانى صاب الانساب در وجه تسمیه کسى که به کلام مشغول است. به متکلم. چنین آرد: «واژه تکلم، بر کسى اطلاق مى شود که علم کلام را مى داند، و آن علم اصول دین است، و براى این آن را کلام نامیده اند که نخستین خلافى که در دین ظاهر شد درباره کلام خدا بود که آیا مخلوق است یا غیر مخلوق؟ پس مردمان در این باره سخن پیوستند (و تکلم کردند)، و از این روى این علم اختصاصا کلام نام گرفت، هرچند که همه علوم را وسیله کلام تفسیر و تعبیر مى کنند.»

دانشمندان جدید (و به ویژه اروپاییان) این وجه تسمیه را چندان استوار نمى دارند و از جمله گویند بحث در کلام الله مهم ترین و نخستین مساله این فن نبوده است، و تنها در روزگار مامون و معتصم به صورت مساله جدى در آمد، و حال آن که حدود صدسال پیش از آن کسانى درباره مسائل مهم تر کلام از قبیل جبر و اختیار، و مقام انجام دهندگان گناهان بزرگ و ذات و صفات خدا بحث کرده اند.

۴. برخى نیز گفته اند که این علم را کلام از آن جهت گفته اند که موجب قدرت متکلم در بحث از مباحث شرعى مى شود.

۵. و سرانجام گفته اند که این علم را از آن روى علم کلام گفته اند که مثلا متکلم در آغاز سخن خود مى گفته است «کلامنا الیوم فى الحسن و القبح» یعنى سخن امروز ما در حسن و قبح است؛ و یا «کلا منا الیوم فى الجبر و لاختیار» یعنى امروز سخن ما درباره جبر و اختیار است؛ و این واژه از همین جا اندک اند که براى این علم علم شده است.

۶. در این باره نیز این انتقاد مطرح شده که این نکته عمومیت نداشته بدین معنى که همه مباحث این علم را با «کلامنا…» یا «الاکلام فى…» آغاز نمى کرده اند، وانگهى این شیوه گفتار در مباحث علم صرف، نحو، تفسیر و جز آن ها نیز جارى بوده، و اگر چنین باشد باید همه آن مباحث را نیز در علم کلام داخل بدانیم، و حال آن که چنین نیست.

براى رفع این اشکالات، باید توجه داشت که در این مبحث نباید تاثیر دو زبان یونانى و سریانى را فراموش کرد، زیرا در زبان یونانى لوگوس (logos=) هم به معنى کلمه هم به معنى کلام و هم به معنى دلیل و استدلال آمده است، و در زبان سریانى هم ملل (mallal) با مشتقات آن به معنى سخن و استدلال هر دو آمده است و «تئولوژى» در زبان هاى اروپایى از ریشه یونانى آن به معنى گفتار و استدلال درباره خدا، و در زبان سریانى مملل آلاهایاثا (memallal allahayasa) نیز به همان معنى تئولوژى و علم کلام است (یعنى سخن یا استدلال در باب خدا). پس، علم کلام یعنى علم سخن گفتن و یا استدلال و جدل (دیالکتیک) در باب خدا.

 موافقان و مخالفان کلام

از همان آغاز، علم کلام نیز مانند اغلب علوم عقلى، موافقان و مخالفانى یافت. چون در سده اول هجرى بحث هاى عقلى (که بیشتر کلامى بود) در بسیارى از نواحى دولت اسلامى آغاز شد اندک اندک به گوش بزرگان دین نیز رسید. مثلا وقتى احمد بن حنبل برخى مباحث یاران خود را در ارتباط با تفسیر قرآن مجید مورد تامل قرار داد، صریحا بیان کرد که «سه چیز است که آنها را در اسلام اصلى نیست: مغازى، ملاحم، و علم کلام». و چون شاگردان خود را دید که مثلا درباره «حقیقت استواء» یعنى «قرار گرفتن خدا بر روى عرش» بحث پیش کشیده اند، خشمگین شد و گفت «استواء حق است، ولى کیفیت آن مجهول است، ایمان به آن واجب است و سوال از آن بدعت است!» و این منع ضمنى ولى قاطعى بوده است از پرداختن به مباحث متشابه قرآن مجید و افتادن در دام بحث هاى بى پایان کلامى.

ابویوسف (فت، ۱۸۲هـ.ق) شاگرد ابوحنیفه نیز گفته است «هر کس دین را به کمک علم کلام بجوید، زندیق گردد». و نیز گفته اند: «هرکس کلام بیاموزد گمانش در حق مردمان بد شود، و هر کس که زیاد به آن مشغول شود هر روز از مذهبى به مذهب دیگر درآید» و یکى از صوفیان نقل کرده است که از ابوعبدالله خفیف شیرازى پرسیدم که آیا علم کلام بخوانم. گفت: هرگز مخوان، زیرا کوچک ترین چیزى که در آن است این است که با خواندن آن عیش خدا را منغض مى داری! گفتیم: چگونه؟ گفت: زیرا که پیوسته مى گویى «اگر خدا چنین بکند جاهل باشد»، و «اگر چنان کند جاهل باشد» و چیزهاى دیگر از این دست که همواره در سخنان ایشان جارى است.

از مخالفان سرسخت علوم عقلى، به ویژه کلام، المعتضد (خلافت، ۲۷۹. ۲۸۹هـ.ق) خلیفه عباسى بود وى براى اظهار مخالفت صریح خود در سال ۲۷۹ هـ.ق دستو داد که در بغداد منادى کردند که: هیچ منجمى بر سر راه ها ننشیند، و هیچ کتاب کلام و فلسفه خرید و فروخت نشود. و در این باره تهدیدهاى بسیار کرد.

این ها نمونه هاى بسیار اندکى از مخالفان کلام بودند. در میان طبقات مختلف اجتماعى اسلامى از فقیه، محدث، شاعر، صوفى، سلطان، وزیر، خلیفه و طبقات دیگر کسانى زیادى بوده اند که با کلام و تکلمان دشمن بوده اند که اگر نام افراد مشهور این گروه کتاب هاى آن ها را به اجمال ذکر کنیم سخن به درازا مى کشد. اما به قول شاعر «متاع کفر و دین بى مشترى نیست» اگر جماعتى علم کلام را مایه گمراهى و متکلمان را گمراه و مایه ضلالت مردم و زندیق و منحرف از دین مى پنداشتند، عده دیگرى بودند که علم کلام مایه استوارى دین و متکلمان را وسیله حفظ دین و اعتقاد مردم مى دانستند. راغب اصفهانى (فت، ۵۰۲هـ.ق) مى گوید: متکلمان دعائم دین هستند، و اگر آن ها نباشند، ملاحده و ناباوران بسیارى از مردم را گمراه مى سازند. و گویند یکى از پادشاهان روزگار هارون الرشید خلیفه عباسى براى او نامه نوشت و از وى درخواست تا کسى را که بتواند دیانت اسلام را به وى درآموزد به دربار او گسیل کند. رشید یحیى بن خالد برمکى (فت، ۱۹۰هـ.ق) وزیر خویش را فراخواند، نامه را به او نشان داد. یحیى گفت: براى این کار در این درگاه جز دو تن قیام نتوانند کرد. هشام بن حکم (فت، ۱۹۰ هـ.ق) و ضرار بن عمرو (حدود ۱۹۵ هـ.ق) رشید گفت: هرگز! زیرا آن دو مبتدع اند و اگر بروند به آن قوم فساد عقیده تلقین مى کنند و آنان را بر مسلمین مى شورانند؛ براى این کار جز اصحاب حدیث یا حدیث شناسان سزاوار نیستند. یحیى گفت: از اصحاب حدیث این کار به خوبى برنیاید، چه اهل سغد مانوى یا ثنوى اند. ابویوسف از این کار مانع شد، وى یکى از اصحاب حدیث را براى سغدیان فرستاد. چون این محدث به سغد رسید، اهل سغد با حجت ها و دلایل خود او را خوردند (عاجز ساختند). پادشاه سغد گفت: دین شما چه مایه ضعیف و دلایل شما تا چه پایه ناتوان است. محدث خندید، پادشاه گفت: براى چه مى خندی؟ گفت: ما اصحاب دلیل نیستیم، ما مقلدیم، ولى نزد ما نیز کسانى هستند که اصحاب جدل و خداوندان حجت و دلیل اند و کسى از عهده بحث با آنان برنیاید، یکى از درباریان به خلیفه ما اشاره کرد که مرا به جاى یکى از آن ها بفرستد و او را در اشتباه انداخت!

و حقیقت این است که متکلمان مدافعان دین در برابر مخالفان اند، و اگر آنها نباشند، بسیارى از مردم گمراه مى شوند، و در طول تاریخ اسلام کسان زیادى بوده اند که با این که به علم کلام مشغول بوده اند، هرگز از حدود دیانت مقدس اسلام بیرون نیامده اند و با براهین مستند و دلایل قوى از دین مبین حمایت کرده اند، و از حملات عقلى دشمنان دین جلوگیرى کرده اند. مثلا امثال ابوالحسن اسمعیل اشعرى، باقلانى، امام الحرمین جوینى، امام محمد غزالى، راغب اصفهانى، امام فخررازى، خواجه نصیر وسیع و علامه حلى هم مسلمانان معتقدى بوده اند و هم در برابر دشمنان و مخالفان اسلام چون کوه استوارى ایستادگى کرده اند و از حریم دین مبین دفاع معقول و خردمندانه کرده اند.

منبع :

۱. سجادى، سید جعفر؛ فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، انتشارات امیرکبیر، تهران، ‌۱۳۷۵

۲. حلبى، علی‌اصغر؛ آشنایى با علوم قرآنى، انتشارات اساطیر، تهران، ۱۳۷۴

تاثیر ممنوعیت تعقل بر تدوین علم کلام در صدر اسلام

یکى از راههاى بحث و بررسى در پیشینه و زمینه هاى ظهور علم کلام در نزد مسلمین، تحقیق در تاریخ صدر اسلام و تأثیر حوادث تاریخى آن دوران و تأثیر آنها بر روند شکل گیرى این علم در دوران اولیۀ خود است. آنچه در ذیل مى آید نظر علامه طباطبایى (رحمه الله علیه) در این باب است.

۱. بحث و استدلال و پیشرفت فرهنگى

بشر با غریزه خدادادى خود مى فهمد که کلید سعادت و خوشبختى زندگى فرهنگ مى باشد و پیشرفت زندگى با پیشرفت فرهنگ توام است، و هرگز پیشرفت فرهنگى بدون استدلال منطقى و بحث آزاد، صورت پذیر نیست و چنانکه روزى جامعه انسانى به واسطه تاریکى محیط با عوامل غیر طبیعى دیگرى در این مسئله آن طورى که شاید و باید روشن نبوده است، امروز این موضوع جزء بدیهیات به شمار آمده و کمترین ابهامى در آن باقى نمانده است. از راه بحث و هم تجربه به وضوح پیوسته است که اگر عوامل غیر طبیعى ممانعت نکند، انسان با غریزه خدادادى به بحث آزاد و تفکر منطقى خود پرداخته در این راه پیش خواهد رفت. و خاصه در جامعه اى مانند جامعه اسلامى که آیین آنها بر پایه استدلال بوده و کتاب آسمانى آنان در تحریص و ترغیب به تعقل و تفکر منطقى، کمترین مسامحه و فروگذارى ننموده است.

۲. تعقل در تاریخ صدر اسلام

ولى با این وصف در صدر اسلام . بالاخص در زمان خلیفه اول و دوم که روز به روز آوازه اسلام در انتشار و جامعه اسلامى در توسعه بود . اثرى بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامى از راه بحث و کنجکاوى پیدا نیست و با کمال تاسف باید اعتراف نمود که جامعه اسلامى در این قطعه از تاریخ، کوشش قابل توجهى در این باب از خود بروز نداده، و صدى یک کوشش هایى که در «جهاد» به کار مى بردند، در پیشرفت «فرهنگ» بذل ننموده است. در اصول معارف، آن همه مسایل دقیق، و حقایق علمى را با ساده ترین فهم عامیانه تلقى مى نمودند، و چنانکه احادیث گواهى مى دهد، شعاع تعلیم و تعلم آن روز، از مرحله حس و ماده تجاوز نمى کرد و قدمى فراتر نمى گذاشت. در میان خواص و عوام آن روز، این اعتقاد حکومت مى کرد که متن قرآن کریم، با همان معناى ساده و بسیط، که در خور فهم عموم است، در مقام اعتقاد و عمل کافى است.

۳. نسبت خلیفه دوم و تفکر

و روى همین اصل، هر گونه بحث انتقادى و کنجکاوى آزاد، در مسایل اعتقادى ممنوع بوده و بدعت در دین شمارده مى شد و چه بسا مجازات هاى سختى را به دنبال داشت. چنانکه شخصى درباره یک مساله با خلیفه دوم به بحث و مناظره پرداخت، خلیفه با تازیانه خود آن قدر او را زد که خون از بدنش روان شد، و همچنین در معناى آیه اى از آیات قرآنى، خلیفه دوم توضیحى داد که ظاهر در جبر بود، یکى از اعراب اعتراضى کرد، و خلیفه به وى پرخاش نموده، به نحوى تهدید کرد که بیم کشتن در آن بود، تا آنکه بعضى از حضار به زحمت آتش غضب خلیفه را فرو نشانید!!

۴. الزامات مباحث عقلى در صدر اسلام

 در عین حال از یک سلسله بحث هاى استدلالى در معارف دینى گریزى نبود زیرا:

اولا: در اثر فتوحات اسلامى، روز به روز جامعه مسلمین توسعه مى یافت، و علماى ادیان و مذاهب مختلف، به اجتماع مسلمین روى آورده، بحث هاى گوناگون در اطراف معارف اسلامى مطرح مى کردند، و مسلمین نیز ناچار بودند که به بحث پرداخته و پاسخ هایى تهیه نمایند.

ثانیا: جامعه اسلامى از نخستین روز در داخل، گرفتار یک عده منافق بود که هرگونه شبهه و اشکالى را در میان مردم شایع مى کردند، به علاوه اقلیت هایى که در بسیارى از عقاید فرعى با اکثریت مخالف بودند، وجود داشتند و گاه و بى گاه بحثها و کشمکش هاى علمى در مى گرفت. در اثر همین عوامل، قهرا رشته بحث هایى که بعدها به علم کلام معروف شد، تنظیم گردید، و على رغم کراهت یا ممانعت اولیاى امور، در میان مردم جریان یافت تا بالاخره به جایى رسید که عده اى در این گونه بحث ها آمادگى خاصى پیدا کردند و اولیاى حکومت و فقهاى وقت که با تمام قوا در جلوگیرى از بحث هاى استدلالى مى کوشیدند، خودشان نیز به علم کلام روى موافق نشان دادند.

۵. عوامل ناکارآمدى علم کلام

در اینجا ناچاریم یک نکته را دوباره تذکر دهیم و آن این است که «علم کلام» که از انواع معارف اعتقادى اسلام بحث مى کند، اگر چه فن شریفى است، ولى در اثر قصور یا تقصیرى که روز اول در تنظیم مباحث آن شده، ارزش واقعى یک فن استدلالى و بحث کاملا آزاد از دو جهت از آن سلب شده است و آن اینکه:

۱. چنانکه از لابه لاى آیات قرآن کریم، به بهترین وجهى روشن است، اصول معارف اسلامى، سلسله حقایق و واقعیاتى هستند که از سطح فهم عامه مردم بسى بالاتر و از دسترس آنها بسى دور مى باشند. و در اثر اینکه جامعه اسلامى و گردانندگان امور، در صدر اول، به بحث عقلى آزاد بى اعتنا و بلکه با آن مخالف بودند، همان عقاید ساده عوامى را موضوع بحث قرار داده، به نام آخرین عقاید واقعى اسلام با یک سلسله افکار اجتماعى مادى و حسى، از آنها دفاع نمودند و در نتیجه «الوهیت» و «جهان ماوراى طبیعت» با نظام پاک و منزه خود، در افکارشان، در شکل و هویت یک عالم مادى مشابه جهان ماده خودنمایى کرد، به اضافه اینکه جهان محسوس ما، در تحت نظام «علیت» و «معلولیت» قرار گرفته، ولى عالم ماوراى طبیعت، نظام ثابتى نداشته از هر جهت بى بند و بار مى باشد! و به اضافه اینکه عالم مادى ما در تحت حس است و جهان بیرون از ماده، با اینکه مشابه این عالم مى باشد، از حس پوشیده و پنهان است و روزى خواهد رسید که همه اجزاى آن جهان حتى.. .. تحت حس قرار گیرند!

۲. در اثر پیروى از روش ممنوعیت بحث آزاد، استدلال جنبه صورت سازى یا بازیچه به خود گرفته و براى عقیده مورد استدلال، مدرکى جز تقلید باقى نماند. و از این راه است که قوى ترین حجت و برنده ترین حربه در میان اهل کلام، اجماع است و دست و پایى که براى اصالت دادن و به کرسى نشانیدن اجماع نموده اند این است که ابتدا به روایتى که از رسول اکرم نقل مى کردند: « لا تجتمع امتى على خطاء» تمسک جسته و اجماع امت را حجت قرار دادند، و پس از آن «اهل حل و عقد» یا « علماى امت» به جاى امت گذاشته شد، و پس از آن «علماى یک طایفه از امت» مانند «اشاعره» یا «معتزله» به جاى علماى امت نشستند و پس از آن «علماى کلام از یک طایفه» جاى علماى همان طایفه را گرفت!

کار در همین جا پایان گرفت و در نتیجه، چنانکه مى بینیم قوى ترین دلیل یک نفر متکلم مثلا اشعرى، این است که در اثبات یکى از عقاید اشاعره، به اجماع متکلمین اشاعره استدلال نماید، در خلال بحث هاى کلامى بسیار دیده مى شود که دلیل مدعى را با اینکه از راه کتاب یا سنت یا عقل صحیح است، به علت اینکه خلاف اجماع علما و متکلمین مذهب است، رد مى نمایند.

۵. اصل اجماع وآزاد اندیشى در علوم اسلامى

و از همین نقطه نظر است که مى بینیم:

اولا: مخالفت اهل یک مذهب از مذاهب اسلامى را نسبت به یکى از عقاید اختصاصى مذهب دیگر، به حال اجماعى که در مذهب دوم منعقد گشته مضر ندانسته اند، گویى اهل هر مذهبى به عقیده مذهب دیگر، داخل جامعه مسلمین نیستند!

ثانیا: کسى که یک اصل از اصول اختصاصى مذهبى از مذاهب را بپذیرد، بقیه اصول اختصاصى را نیز باید بى چون و چرا قبول کند، خواه دلیل کافى داشته باشند، یا نداشته باشند. چنانکه روشن است این روش به کلى روح تفکر استدلالى را در جامعه اسلامى کشته، و بر ریشه تفکر و تعقل آزاد آب بسته، تقلید تعصبى را نسبت به همه مسایل اعتقادى، حکومتى على الاطلاق داد! این روش از مسایل کلامى تجاوز نموده، به فنون دیگر اسلامى مانند فن تفسیر و فقه و اصول و غیره نیز سرایت کرده است و حتى در علوم ادبى مانند صرف و نحو و معانى و بیان مداخله نموده، غوغایى برپا داشت. به هر یک از این علوم نظرى نماییم دسته بندى هاى عجیبى مانند حنفیه، شافعیه، … و مانند کوفیین و بصریین.. . و نظایر آنها به چشم مى خورد و هر دسته عقاید اختصاصى مذهب خود را توجیه، و دلایل دیگران را تاویل مى کنند.

ثالثا: در نتیجه اتخاذ این روش «اتکا به اجماعات طایفه اى و مذهبى» ادله لفظى، یعنى کتاب و سنت ارزش واقعى خود را از دست داده و تنها جنبه تشریفاتى پیدا نموده و از این جهت است که مى بینیم اهل هر یک از مذاهب در مورد یکى از عقاید مذهبى خود به اجماع طرفداران خود و بعد مثلا به کتاب و سنت، تمسک مى جوید، در حالى که دیگران ادله کتاب و سنت مورد استدلال او را صریحا و بى پروا تاویل کرده و به این وسیله از کار مى اندازند. و این سلیقه حتى در میان علماى ادب نیز شیوع پیدا کرده، و هر دسته و طایفه اى ادله مخالفین خود را که مثلا شعر با نثر عربى است با تقدیر و مانند آن تاویل مى نمایند.

منبع :معنویت تشیع، علامه طباطبایى، انتشارات تشیع، ۱۳۸۵

زمینه‌هاى آغازین ظهور علم کلام

کلام یکى از علوم اسلامى است ک براى درک و فهم عقاید دین اسلام و دفاع از آن پدید آمده است و مشتغلان به آن را متکلم نامیده اند. در باره علل و زمان پیدایش، وجه تسمیه، تعریف، موضوع، غایت، مبادى، مسائل، روش، حرمت یا وجوب آن، از نظر شرعى، فوق آن با فقه و فلسفه الهى سخن بیار گفته شده، که به راستى شایسته نقل و بررسى و گفتنى و شنیدنى است. اما از آنجا که هرگز ممکن نیست این موضوعات، ولو به اجمال، در یک مقاله- هرچند مفصل باشد- مورد بحث قرار گیرند، لذا موضوع مقاله ما محدود مى وشد به پیدایش این علم در میان مسلمانان آن هم به اختصار و متناسب با یک مقاله.

 وضعیت بحث و جدال عقیدتى در زمان حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)

از منابع معتبر اسلامى چنین برمى آید که رد زمان حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) بحث و جدال در مسائل عقدتى رایج نشده است، اگر چه صحابه به ندرت در برخى از این مسائل، مثلا قضا و قدر، به بحث و گفتگو پرداخته یا احیانا از آن حضرت سوالاتى کرده اند. زیرا قرآن کریم همواره تصریحا یا تلویحا بحث و جدال در این قبیل مسائل را نکوهش کرده است. براى نمونه:

۱. ان الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا لست منهم فى شیء انما امرهم الى الله لم ینبئهم بما کانوا یفعلون (انعام، ۱۶۰).

۲. و من الذین قالوا انا نصارى اخذنا میثاقهم فنشوا حظا مما ذکروا به فاعرینا ینهم العداوه و البغضاء الى یوم القیمه و سوف ینبئهم الله بما کانوا یصنعون (مائده ۱۸).

ابن عبدالبر (یوسف بن عبدالله، ۴۶۳. ۳۶۸/ ۱۰۷۱. ۹۷۸)، زمخشرى (جارالله محمود بن عمربن محمد ۵۳۸. ۴۶۷/ ۱۱۴۴. ۱۰۷۵)، طبرسى (ابوعلى الفضل بن الحسن، متوفى ۵۴۸/ ۱۱۵۳) و بیضاوى (عبدالله بن عمر، متوفى ۶۸۵/ ۱۲۸۶) گفته اند: مقصود از عداوت در این آیه اخیر خصومات و جدال در دین است.

۳. «و ان جادلوک فقل الله اعلم بما تعملون، الله بحکم بینکم یوم القیمه فیما کنتم فیه تختلفون» (حج، ۶۸ و ۶۹).

۴. «فان حاجوک فقل اسلمت و جهى لله و من اتبعن» (آل عمران، ۱۹).

۵. «و قل للذین اوتوا الکتاب و لامیین آآسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا وان تولوا فانما علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد» (آل عمران، ۱۹).

۶. «الحق من ربک فلاتکن من الممترین. فمن حاجک فیه من بعدما جالک من العلم فقل تعالوا ندع ابنالنا و ابنالکم و نسالنا و نسالکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنه الله على الکاذبین. ان ها لهو القصص الحق و ما من اله الا الله و ان الله لهو العزیز الحکیم. فان تولوا فان الله علیم بالمفسدین» (آل عمران، ۵۶- ۵۳).

چنانکه ملاحظه مى شود آیات مذکور محاجه و مجادله در عقاید دینى را رد مى کنند و در مقابل مردم را به تسلیم در برابر دین حق و احیانا مباهله دعوت مى فرمایند که «ان الدین عندالله الاسلام. و الاسلام هو التسلیم»:

در آیه «ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن» (نحل، ۱۲۶)، بر خلاف عقیده برخى، معلوم نیست جدال به معناى متداول باشد، یعنى قیاسى که مقدماتش مشهورات و مسلمات است، بلکه به نظر مى آید عقیده کسانى درست باشد که آن را به معنى مناظره با قرآن یا بهترین حجتهایى گرفته اند که نزد پیامبر بوده است. در اصول کافى هم از ابوعبدالله علیه السلام نقل شده است که در تفسیر و جادلهم بالتى هى احسن فرمود:

«بالقرآن». به احتمال قوى مقصود جدال بر سنت قرآن است.

ازمطالعه سیرت پیامبر هم بر مى اید که او اهل جدال به معناى متداول نبوده و با روش فیلسوفان سخن نمى گفته و چنانکه غزالى توجه داده در محاجه مسلک متکلمین را نپیموده و تقسیمات و تدقیقات آنها را به کار نمى گرفته است، البته نه براى اینکه در محیط وى اهل کلام و فلسفه نبوده اند. زیرا احبار یهود و قسیسین نصارى در مجاورت آن حضرت زندگى مى کردند و با وى به مباحثه و مجادله مى پرداختند و ما مى دانیم که الهیات یهودى به توسط فیلون یهودى (۵۰ ب م – ۲۵ ق م) و الهیات مسیحى به توسط کلمنت الکندرانى (۲۱۷. ۱۵۰م) و اوریگنس (۲۵۴. ۱۸۵م) با فلسفه آمیخته شده بود. بلکه اصولا روش انبیا و از جمله نبى ما با روش متکلمان و فیلسوفان فرق دارد و برخلاف آنها اعتمادشان در دعوت، بر فطرت مردم و احیاى این فطت است که فطرت الله التى فطر الناس علیها (روم، ۳۰) و این فطرت عقیده به وجود خداى یگانه اى است که خالق و مدبر آسمانها و زمین است. در کتب حدث هم آمده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) عده اى از صحابه را، که درمساله قدر مباحثه و منازعه مى کردند، شدیدا نهى فرموده است.

 نهى حضرت رسول، ائمه و اصحاب از بحث و مراد عقیدتى

و لذا با اینکه صحابه در مسائل فرعى فقهى با هم به بحث و نزاع پرداخته و به کرات و مرات به پیامبر (صلی الله علیه و آله) مراجعه و سوال کرده اند، از بحث و جدال در مسائل عقیدتى و سوال از آنها خوددارى کرده اند. کتب احادیث موید این مدعى است، زیرا در حالى که مملو از احادیث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکوه است، که در مقام سوال ا این امور ئوارد شده، احادیث مربوط به عقاید بسیار نادر است. به نظر مى آید سوال از این امور را ناروا دانسته و از بحث و جدال در آنها پرهیز داشته اند.

گفتنى است که شیخ صدوق (ابن بابویه، متوفى ۳۸۱/ ۹۹۱) هم با اینکه در کتاب التوحید خود بارهاى احادیثى از امامان شیعه در خصوص مسائل عقیدتى و کلامى نقل کرده، احادیثى نیز آورده است که مضمون آنها نهى از کلام و جدال و مراء در ذات خداوند و کراهت کثرت بحث در صفات او و مذمت اهل کلام است.

عده اى از اهل نظر نیز بر این عقیده آند، مثلا ابن عبدالبر نوشته است: «سلف از جدال در خدا و صفات و اسماء او نهى مى کردند.» غزالى (محمد) نوشته است که: «صحابه از خوض در مسائل عقیدتى و سوال از آن منع مى کرند و مردم را از این گونه سوالات باز مى داشتند ودر تادیب و منع آنها اصرار مى ورزیدند تا فتح باب نشود و این گونه سوالات رواج نیابد». ابن قیم الجوزیه (۷۵۱. ۶۹۱/ ۱۳۵۰. ۱۲۹۲) مى گوید: «صحابه درمسائل و احکام کثیرى با هم تنازع کردند، اما در مساله اى از مسائل اسماء و صفات با هم نزاعى نداشتند.» مقریزى (۸۴۹. ۷۶۶/ ۱۴۴۱. ۱۳۶۵) هم مى نویسد: «هنگامى که خداوند متعال پیامبرش محمد (صلی الله علیه و آله) را از قوم عرب راى همه مردم برانگیخت آن حضرت پروردگار آنها را به همان گونه وصف کرد که او نفس کریمش را در کتاب عزیزش وصف کرده بود و کسى از عرب از قروى و بدوى از معناى وصفى از آن اوصاف نپرسید، در صورتى که از معانى نماز، زکوه، روزه، حج و غیر آن پرسشها کردند.»

 ظهور مسائل عقیدتى در وقایع روزهاى واپسین زندگى پیامبر (صلی الله علیه و آله)

اما دریغا که از روزهاى واپسین زندگانى پیامبر (صلی الله علیه و آله) وقایعى پیش آمد و در میان صحابه اختلافاتى ظاهر گشت که برخى از آنها به امور عقیدتى (امورى که مقصود از آن نفس اعتقاد است) مربوط است یا از این امور نشات مى گیرند. براى نمونه:

۱٫ تخلف از جیش اسامه (اسامه بن زید بن حارثه، متوفى ۵۸ یا ۵۹): پیامبر در محرم سال یازدهم هجرت دستور تشکیل جیش اسامه را صادر کرد و تصریح و تاکید فرمود که بزرگان مهاجر و انصار به آن بپیوندند. پیش از حرکت لشکر، آن حضرت بیمار شد و در حال بیمارى نیز باز تاکید کرد که: «جهزوا جیش اسامه لعن الله من تخلف عنه». با وجود این، عده اى تخلف کردند، به این بهانه که پیامبر بیمار است و ما را یاراى مفارقت او نیست. این واقعه این سوالات را پیش آورد که آیا یک مسلمان مى تواند در برابر دستور صریح پیامبر، که اطاعتش واجب است، اجتهاد کند، و بر حسب اجتهاد خود با امر او که وحى الى است به مخالفت بپردازد؟ و به عبارت دیگر، آیا اجتهاد در مقابل نص جایز است یا نه؟ و آیا امر پیامبر (صلی الله علیه و آله) به تجهیز جیش اسامه وحى الهى بود یا اجتهاد خود او؟ و اصولا آیا پیامبر هرچه مى فرمود وحى بود یا در مواردى هم به اجتهاد مى پرداخت؟ ملاحظه مى شود که این مسائل از نوع مسائل عقیدتى است که محل اختلاف واقع شده است؛ شیعه برخلاف اهل سنت اجتهاد در مقابل نص را جایز نمى دانند و بر این عقیده اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) جز از طریق وحى سخن نمى گفته است.

۲٫ وصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله)

وصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله): آن حضرت در آخرین ساعات زندگى خود خطاب به اطرافیانش فرمود: «ائتونى بقرطاس اکتب لکم کتابا لا تضلوا بعدى» (کاغذى بیاورید، براى شما نامه اى بنویسم، تا بعد از من گمراه نشوید). در میان حاضران اختلاف افتاد. عمر بن خطاب که از مخالفان بود گفت: «ان النبى قدغیبه الوجع حسبنا کتاب الله» (درد بر پیامبر چیره شده است، کتاب خدا (قرآن) ما را بسنده است). سرو صدا زیاد شد و کار به تنازع کشید و در نتیجه آن حضرت از نوشتن نامه خوددارى کرد و فرمود: «قوموا عنى لا ینبغى عندى التنازع». این واقعه این مساله را پیش مى آورد که مگر پیامبر معصوم و واجب الطاعه و دستورش وحى و حکم الهى نیست؟ و چگونه مى توان با دستور او صریحا مخالفت کرد و احیانا نسبت هذیان به او داد؟ مى دانیم که شیعه پیامبر (صلی الله علیه و آله) را از اول عمر تا آخر معصوم از سهو و نسیان و معاصى صغیره و کبیره، عمدا و سهوا، مى دانند و چنانکه اشاره شد بر اى عقیده اند که جز از طریق وحى سخن نمى گفته است.

۳٫ مسئله امامت: پس از رحلت پیامبر در همان روزهاى نخستین این مساله پیش آمد که آیا امامت همچون نبوت از ارکان دین و یک منصب الهى است، و در نتیجه نصب امام بر خداوند واجب است یا از فروع دین و یک منصب مردمى است و نصب امام نه بر خدا بلکه بر مردم واجب است. عده اى از مسلمانان قائل به قول اول شدند و در این مساله تنها نص را معتبر دانستند و عده اى دیگر قائل به قول دوم. این اختلاف هنوز هم وجود دارد و مساله امامت یکى از مسائل مهم کلامى است که در کتب کلامى شیعه، معتزله و اشاعره مطرح و محل بحث است.

۴.۳ اختلاف صحابه در خصوص جنگ با مانعین زکوه: پس از رحلت پیابمر (صلی الله علیه و آله)، در روزهاى نخستین خلافت ابوبکر، برخى از قبایل از جمله قبیله بنى یربوع از دادن زکوه خوددارى کردند و گفتند: «تصى و لا نزکى». ابوبکر تصمیم گرفت با آنها بجنگد، اما عمر به مخالفت برخاست و حدیثى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل کرد که: «امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لا اله الاالله فاذا قالوها فقد عصموا منى دمائهم و اموالهم». ابوبکر پاسخ داد آیا پیامبر (صلی الله علیه و آله) پس از آن نفرمود: «الا بحقها» و از حق آن است نماز خواند و زکوه دادن. سوگند به خدا با کسانى که میان نماز و زکوه جدایى مى اندازند مى جنگم. عمر به ظاهر چیزى نگفت، ولى در باطن راى ابوبکر را نپذیرفت.

به نظر مى آید این اختلاف از این مساله عقیدتى نشات گرفته باشد که آیا عمل به ارکان دین جزء ایمان و اسلام است یا ایمان و اسلام همان اعتقاد قلبى و اقرار به شهادتین است. ظاهرا ابوبکر عمل را از اجزاء ایمان مى دانسته و در نتیجه مانعین زکوه را مومن و مسمانان نمى شناخته و در نتیجه قتال با آنها و قتل آنها را جایز مى دانسته است. ولى عمر عقیده داشته که ایمان و اسلام تنها اعتقاد و اقرار به شهادتین است و عمل را جزء ایمان نمى داسنته و لذا مانعین زکوه را که معتقد و مقر به شهادتین بودند مومن و مسلمان مى شناخته و جنگ با آنها وکشتن آنها را ناروا مى دانسته است. مى دانیم که مساله ایمان و کفر یکى از مسائل نخستین، بلکه نخستین مساله کلامى است، که از نیمه اول قرن اول هجرى در میان مسلمانان مطرح شده و فرق مختلف متکلمین شیعه، خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته اند.

ذکر این نکته لازم مى نماید که در حالى که برادران اهل سنت قبیله بنى یربوع و رئیس آنها مالک بن نویره را از اهل رده به شمار آورده اند، شیعه بر این عقیده اند که آنها از اسلام برنگشته و در اصل وجوب زکوه تردید نداشته اند، بلکه تردید آنها در صحت خلافت ابوبکر بوده است.

۴٫ واقعه قتل عثمان و خلافت امیرالمومنین على علیه السلام. پس از کشته شدن عثمان (سال ۳۵) و به خلافت رسیدن على (همان سال) و صلح اما حسن مجتبى (سال ۴۱) علیهماالسلام، در دارالاسلام مسائلى پیش آمد که مى توان مسائل عقیدتى و به اصطلاح کلامى به شمار آورد. مثلا پس از قتل عثمان این مساله مطرح شد که آیا این عمل مشروع بوده یا نه؟» و پس از اینکه على علیه السلام به خلافت رسید، با اینکه اکثر مسلمانان با وى بیعت کردند و به عهد خود وفادار ماندند و اطاعتش کردند، ولى عده اى هم به گونه اى به مخالفتش پرداختند یا اصلا بیعت نکردند (قاسطین) یا بیعت خود را نقض کردند (ناکثین) یا با وجود بیعت یاریش نکردند (معتله سیاسی) یا پس از بیعت و همراهى وى در بعضى از جنگها بالاخره از اطاعتش سرپیچى کردند و حتى به رویش شمشیر کشیدند (مارقین). او در سه جنگ بزرگ جمل و صفین و نهروان با مخالفینش ناکثین، قاسطین و مارقین جنگید و عده کثیرى از مسلمانان، که برخى از آنها صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله) بودند، به قتل رسیدند. جنگها مهیب، تلفات سنگین و عده کشته شدگان بالغ بر صد هزار بود.

پس از این وقایع، این مساله پیش آمد که آیا آن حضرت در این جنگها مصیب بود یا مخطى. با اینکه اکثر مسلمانان امیرالمومنین را مصیب مى داسنتند، عده اى هم که همان مخالفان بودند او را مخطى پنداشتند. آنها هم که آن حضرت را مصیب و مخالفانش را مخطى مى دانستند، برخى محاربان او را تبرئه کردند که مجتهد بودند و در اجتهادشان خطا کرده بودند، برخى دیگر آنها را فاسق و بالاخره برخى هم کافر دانستند. مارقین یا خوارج که حاصل جنگ صفین (سال ۳۸) بودند در خصوص ایمان و کفر و احباط و به ویژه در مساله امامت و رهبرى امت آراء خاصى اظهار مى کردند؛ آنها (نجدات مستثنى هستند) عمل را از ارکان ایمان مى انگاشتند و مرتکب معصیب کبیره را تا توبه نکرده کافر مى شناختند و معتقد بودند که معصیت محبط ثواب است و برخلاف جمهور مسلمانان قرشى بودن امام را لازم نمى دانستند.

ظهور نخستین فرق

پس از صلح امام حسن علیه السلام (سال ۴۱) عده اى بدون اینکه به آن حضرت اعتراض کنند خود را از امور سیاسى کنار کشیدند و عزلت گزیدند، که به روایتى اینها معتزله سیاسى هستند؛ بعضى نیز زبان اعتراض و جسارت گشودند و احیانا آن حضرت را تکفیر کردند. البته در این میان عده اى دیگر یعنى شیعه عمل او را صحى و مخالفت با او را ناروا دانستند. به عقیده ایشان، ان حضرت امام معصوم بود و اطاعتش مانند اطاعت خدا و رسول واجب. به علاوه از پیامبر شنیده بودند که: «ابناى هذان امامان قاما او قعدا». بالاخره توده مردم که سواد اعظم مسلمانان بودند به استثناى شیعه و فرقه کوچک خوارج دور معاویه گرد آمدند و به فرقه مرجئه موسوم شدند، که در برخى مسائل عقیدتى، از قبیل کفر و ایمان و امامت عقاید مخصوصى داشتند. به دنبال این حوادث در نیمه دوم قرن اول هجرى در زمان صحابه متاخرین، از قبیل ابوهریره (متوفى ۵۷)، عبدالله بن عباس (متوفى ۶۸)، عبدالله بن عمر (متوفى ۷۳) عده اى پیدا شدند که ما آنها را «قدریان نخستین نامیده اند. این عده مساله قدر و استطاعت انسان را پیش کشیدند که یکى از مسائل مهم کلامى است و برخلاف مجبره براى انسان قائل به آزادى اراده و اختیار شدند.

پس از آنها اخلاف صالحشان معتزله کلامى ظاهر شدند که علاوه بر استطاعت و اختیار انسان مسائل دیگرى مطرح ساختند و اصولى بنیان نهادند که به اصول خمسه معتزله (توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بنى المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر) مشهور شده است.

۵. علاوه بر اینها، بر اثر فتوحاتى که نصیب مسلمانان شد با اقوام و ملل و اممم دیگر، همچون یهودیان، ترسایان، مانویان، زردشتیان، برهمنان، بت پرستان و دهریان آمیزش یافتند. از اینها، عده اى مسلمان شدند ولى عده اى در دین و مذهب پیشین خود باقى ماندند. آنها که مسلمان شده بودند مسائل و مشکلاتى را که در ادیان پیشین خود داشتند با مسلمانان به مجادله و منازعه پرداختند.

به هر حال، متفکران دارالسلام لازم دیدند که در این گونه مسائل به تفکر و تامل بیشترى بپردازند، تا اصول عقیدتى دین مبین را مدلل و شبهات وارده را رفع و بالاخره از حوزه اسلام حمایت کنند. و در نتیجه علمى پیدا شد که به نامهاى مختلف، از جمله علم اصول دین، فقه اکبر، علم نظر و استدلال، علم توحید و صفات نام گرفت، ولى به علم کلام. شاید براى اینکه یکى از مسائل مهم آن مساله قدم و حدوث کلام الهى است. شهرت یافت و اصطلاح کلام و متکلم در فرهنگ اسلامى رایج گشت. البته از تاریخ دقیق آن اطلاع درستى در دست نیست، ولى از قراین بر مى آید که در نیمه اول قرن دوم هجرى این اصطلاحات رواج داشته است.

 ظهور متکلمین موسس و مقابله با اصحاب حدیث و فلسفه

این علم على رغم مخالفتهاى شدید اصحاب حدیث، که از نظر دینى آن را بدعت و حرام مى انگاشتند و برخى از مشتغلان به فلسفه که آن را سفسطه و علمى جدلى و در نتیجه از نظر منطقى بى اعتبار مى شناساندند، نه تنها جاى خود را در میان علوم متداول در دارالسلام باز کرد، بلکه یکى از علوم مهم اسلامى و حتى اساس و بنیاد این علوم به شمار آمد و متفکران و متکلمان بزرگى همچون واصل بن عطا (۱۳۱. ۸۰/ ۷۴۸. ۶۹۹) و عمرو بن عبید (۱۴۴. ۸۰/ ۷۶۱. ۶۹۹)، موسسان کلام اعتزال، ابوالهذیل علاف (محمد بن هذیل ۲۳۵. ۱۳۵/ ۸۵۰. ۷۵۳) نظام (ابواسحق ابراهیم بن سیار، متوفى ۲۳۱/ ۸۴۵)، جاحظ (۲۵۵. ۱۶۳/ ۸۶۹. ۷۸۰)، متکلمان معتزلى، ابن نوبخت (ابوسهل اسماعیل بن اسحق، ۳۱۱. ۲۳۷/ ۹۲۳. ۸۵۱) متکلم امامى، اشعرى (۳۲۴. ۲۶۰/ ۹۳۶/ ۸۷۴) موسس کلام اشاعره، ماتریدى (متوفى ۳۳/ ۹۴۴) موسس کلام ماتریدى، قاضى باقلانى (۴۰۳. ۳۳۸/ ۱۰۱۳. ۹۵۰) متکلم اشعرى، شیخ مفید (۴۱۳. ۳۳۶/ ۱۰۲۲. ۹۴۷) متکلم امامى، اسفراینى (متوفى ۴۱۸/ ۱۰۲۷) متکلم اشعرى، علم الهدى (على بن حسین مرتضى، ۴۳۶.۳۵۵/۱۰۴۴. ۹۶۶) متکلم امامى، امام الحرمین جوینى (۴۷۸.۴۱۹/ ۱۰۸۵. ۱۰۲۸) متکلم اشعرى، شیخ الطایفه ابوجعفر طوسى (۴۶۰. ۳۸۵/ ۱۰۶۷. ۹۹۵) متکلم امامى، ابوحامد غزالى (۵۰۵. ۴۵۰/ ۱۱۱. ۱۰۵۸) متکلم اشعرى، نصیرالدین طوسى (۶۷۲. ۵۹۷/ ۱۲۴۷. ۱۲۰۱)، علامه حلى، متکلمان امامى و بالاخره قاضى عضدالدین ایجى (متوفى ۷۵۶/ ۱۳۵۵) متکلم اشعرى در دارالسلام پیدا شدند و در برابر مخالفان، یعنى اصحاب حدیث و فیلسوفان، استوار ایستادند و نه تنها عقیده اصحاب حدیث را که کلام را از نظر دینى بدعت و حرام مى انگاشتند رد کردند، بلکه در استحسان آن سخنها گفتند و حتى وجوب تعلیم و تعلم آن را از نظر دینى به ثبوت رسانیدند و انتقادات فیلسوفان را هم که در بى اعتبار نشان دادن این علم وارد شده بود مردود شناختند و در مقابل ادله فلاسفه را، که ادعاى برهانى بودن آنها را داشتند، سست و اقوالشان را تهافت انگاشتند. و با شور و شوق فراوان و به عنوان یک وظیفه دینى و تکلیف شرعى به تالیف و تصنیف پرداختند. آثار بسیار و ارزنده اى به وجود آمد که جدا قابل تحسین و شگفت آور است.

این نکته شایسته ذکر است که برخى از این نامبردگان، مثلا واصل بن عطا، عمرو بن عبید، ابوالهذیل علاف، نظام و جاحظ، پیش از پیدایش فلسفه اى که فلسفه اسلامى نام گرفت و با کندى (متوفى حدود ۲۶۰/ ۸۷۳) آغازید به تاملات فلسفى پرداختند و در زمینه مسائل فلسفى به تالیف کتب و رسالاتى دست یازیدند که مى توان کتاب اصحاب الهیولى، کتاب الجزء و کتاب المنطق نظام را نام برد.

مقصد اینکه نخستین فیلسوفان اسلامى این بزرگان هستند و آراء و افکارشان در پیدایش فلسفه مصطلح اسلامى جدا موثر افتاده است، اگرچه هرگز علم خود را فلسفه و خود را فیلسوف نام ننهادند.

منبع: جهانگیرى، محسن، مجموعه مقالات، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۳، ص ۲۳.۳۶

نقش حوزه نجف و بزرگان آن در رشد علوم و تمدن اسلامی

علوم اسلامی شامل معقول و منقول ها و علوم غریبه و… می باشد. از مصداق های علوم اسلامی می توان به علم قرائت، تفسیر، حدیث، کلام، فقه، اخلاق، ادبیات عرب، منطق، فلسفه، رجال و درایه، اصول فقه و… اشاره نمود.(۱)

حوزه نجف در تمدن و علوم اسلامی تأثیر زیادی داشته است. این امر به خاطر قدمت دینی، نقش آن در حیات علمی و اجتماعی و روحی شیعیان و مجاورات مراجع و شخصیت های طراز اول فقهی و علمی می باشد.

حضور علما و افراد برجسته و نامدار در این حوزه به رشد علوم و تمدن اسلامی در زمینه های مختلف تأثیر به سزایی گذاشته است. به طور کلی و اختصار از بزرگان حوزه نجف می توان به این شخصیت ها اشاره نمود:

  1. شیخ طوسی: ایشان شاگرد شیخ مفید و از مکتب سید مرتضی علم الهدی استفاده و بعد از سید به عنوان زعیم شیعه شناخته شد و بعد از اختلافات داخلی و طایفه ای در بغداد، به سال ۴۴۸ق به نجف آمد و حوزه آنجا را بنیانگذاری نمود، و بسیاری از صاحبان علم و فضیلت جهت شاگردی که تعداد آنها را ۳۰۰ مجتهد اعم از شیعه و سنی نوشته اند، گرد او جمع آمدند. شیخ الطائفه در زمینه علوم مختلف اسلامی فعالیت داشته و تألیفات گوناگونی را به رشته تحریر درآورده است:

الف) در علم کلام: کرسی رشته کلام توسط «القائم بامرالله» عباسی به او واگذار شد و شیخ با شکل گیری حوزه، رفته رفته، گروه های علمی منظمی به صورت حلقه های تدریس ترتیب داد که کتاب «الأمالی» مجموعه تقریر درس هایش که توسط شاگردانش املاء شده است، می باشد.

ب) در علم فقه: تألیف کتاب «المبسوط» و بحث فقهی به شیوه تطبیقی و تمایل تفکر علمی فقهی به اصول از دیگر خدمات او به علوم اسلامی به شمار می آید.

ج) علم حدیث: جمع و دسته بندی روایات پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین(علیه السلام) و تشکیل مجموعه ای بزرگ به نامهای «التهذیب» و «الاستبصار» (از کتب اربعه شیعیان) از دیگر کارهای وی در این زمینه است.

د) علم رجال: او نخستین منبع برای متتبعان رجالی را تألیف و روایات و احادیث پراکنده را جمع آوری نموده و طبقات راویان را از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) تا پس از عهد ائمه معصومین(علیه السلام) جدا سازی کرده است.

هـ ) علم تفسیر: تألیف کتاب گرانقدری در این زمینه به نام «التبیان»، نتیجه تلاش علمی ایشان در این علم است.

و) علم عقاید: در زمینه های معرفت و شناخت خداوند متعال و صفات او، نبوت، امامت، عدل و… بحث نموده و کتب «الاقتصاد»، «تلخیص الشافی»، «المنصح»، «الغیبه» و… را تألیف نموده است.(۲)

  1. حسن بن محمد بن حسن فرزند شیخ طوسی و از بارزترین شاگردانش بوده است. او ادامه شیوه پدر و تربیت شخصیت های بزرگ فقه و اصول، حدیث، تفسیر و کلام را سرلوحه کارهای خویش قرار داده و در زمینه فقه، کتاب «شرح النهایه» را تألیف نمود. در این ایام سالهای رکود حوزه نجف شروع گردید.
  2. مقدس اردبیلی: با ورود این عالم وارسته به نجف، دوباره طراوت و شادابی آغاز شد و ایشان به تربیت شاگردانی مثل تفرشی، استرآبادی، تستری و… پرداخت.(۳) به همین جهت در زمینه های مختلف علوم اسلامی فعالیت های گوناگونی صورت گرفت:

الف) در زمینه فقه: کتاب «مدارک الاحکام» توسط سید محمد بن علی موسوی جبعی تألیف گردید.

ب) در زمینه اصول: کتاب «معالم الاصول» توسط جمال الدین حسن بن زین الدین فرزند شهید ثانی و از شاگردان مقدس اردبیلی به رشته تحریر درآمد.

ج) در زمینه منطق: کتاب «الحاشیه» توسط ملا عبدالله نجفی نوشته شد.

د) در زمینه های گوناگون: از جمله آنها: در علم فقه قرآن و حدیث، فخر الدین طریحی کتاب «مجمع البحرین» در آیات الاحکام، شیخ احمد بن اسماعیل جزائری، «آیات الاحکام» در تفسیر. فتوی عاملی نجفی… «مرآه الانوار و … را به تحریر درآوردند.

  1. شیخ انصاری: از دیگر بزرگان حوزه نجف که نام او می درخشد و یکی از شخصیت های علمی، شیخ مرتضی انصاری است. او در ۱۲۱۴ق در دزفول متولد و بعد از کسب تحصیلات عازم حوزه نجف شد.

او را باید پرآوازه ترین روحانی مذهب شیعه و مؤسس فقه جدید امامیه با دو کتاب فقهی و اصولی خود به نام های «مکاسب» و «رسائل» دانست. که محور مبانی علمی حوزه های امروزه به شمار می آید که بیش از ۱۷۴ حاشیه، شرح و تعلیقه بر کتابها و رساله های او تاکنون نوشته اند.

از شاگردان مشهور وی می توان به شیخ جعفر شوشتری، کاشف الغطاء، میرزا حسن شیرازی، مامقانی، ملا محمد کاظم خراسانی (آخوند خراسانی مولف کفایه) و… نام برد که هر کدام از اینها شخصیتی بزرگ بودند که بعدها منشاء خدمات علمی گسترده ای به جهان اسلام گردیدند.(۴)

از دیگر خدمات حوزه نجف به علوم و تمدن اسلامی می توان به وجود مدارس و کتابخانه های آنجا اشاره نمود: مکتبه المرتضویه، مکتبه الحجه، مکتبه الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، مکتبه العلمین، مکتبه العامه و… از جمله کتابخانه های نجف محسوب می شود و از مدارس می توان به: مدرسه علوم اسلامی، مدرسه دینی خواهران، مدرسه شیخ انصاری، مدرسه های آیت الله بروجردی، مدرسه سید محمد کاظم یزدی، مدرسه جامعه النجف و… اشاره نمود.(۵)

هم اکنون نیز حوزه نجف با اعزام مبلغان و علماء به کشورهای ایران، افغانستان، پاکستان، هند، سوریه، لبنان، کویت، بحرین و… در ایام مختلف تبلیغی و مناسبات دیگر، و با تربیت شاگردان و علمائی چون محمد باقر صدر مولف دو کتاب ارزشمند «فلسفتنا» و «اقتصادنا»، محمد تقی حکیم و… و با ایجاد مراکز پاسخگویی به فتوا و مسایل شرعی، به دنیای اسلام در زمینه های گوناگون علمی خدمت می کنند.(۶)

پس به طور کلی نقش حوزه نجف و بزرگان آن در رشد علوم و تمدن اسلامی را می توان با پایه گذاری آن حوزه توسط شیخ طوسی(رحمه الله علیه) ترسیم و با ادامه شیوه پدر توسط فرزندش و با درخشش چهره های وارسته و علمی مثل مقدس اردبیلی و شیخ انصاری(رحمه الله علیه) که با تألیف آثار گرانقدر خودشان در زمینه های فقه و اصول، رجال، حدیث، فلسفه، عقاید، کلام و… نقش به سزایی در تمدن و علوم اسلامی ایفا کردند، که محصول و تلاش بزرگان حوزه نجف را می توان وجود مدارس علمیه و کتابخانه های متعدد و بزرگ قلمداد کرد که حوزه پویای امروزه نجف که با اعزام مبلغان به خارج نقش بزرگی را در گسترش تمدن و علوم اسلامی به دنیا دارند.

پی نوشتها:

۱.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ دوم، ۱۳۷۲، ج۵، ص۳۵.
۲.انصاری، مهدی، موقعیت شیخ انصاری و سیر تاریخی ـ علمی حوزه نجف، دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد ملا شیخ اعظم انصاری، چاپ اول، ۱۳۷۳، ص۵.
۳.غروی، سید محمد، الحوزه العلمیه فی النجف الاشرف، بیروت، دارالاضواء، چاپ اول، ۱۴۱۴ق، ص۱۰۰.
۴.انصاری، مهدی، همان، ص۲۵.
۵.نجفی، موسی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص۴۳.
۶.آصفی، محمد مهدی، الشیخ محمد رضا المظفر و تطور الحرکه الاصلاحیه فی النجف، مؤسسه التوحید للنشر الثقافی، چاپ اول، ۱۴۱۹ق، ص۵۰.

ابوسهل اسماعيل بن على نوبختى

اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت (ابوسهل نوبختی) متکلم مشهور شیعه، در سال 237 هـ ق در بغداد به دنیا آمد. او از خاندان نوبختیان بود که در زمان منصور خلیفه عباسی چندین نفر از این خاندان، منجم و مترجم کتب پهلوی و ادیب آن زمان بودند. ابوسهل کلام و عقاید امامیه را نزد بزرگان شیعه آموخت، خودش هم بطور جداگانه مطالعه و دقت در آثار آنان داشت. بیشتر شهرت او در علم کلام است، ولی به شعر هم آشنا و از طرفداران ادب و کاتبی ماهر نیز بود و بیشتر عمرش در همین شغل کاتب (دبیری) مشغول بود، یک مدتی در زمان وزارت قاسم بن عبیدالله بن سلیمان وزیر توبیخ شد و مدتی به زندان افتاد که ظاهرا به علت سیاست شیعه ستیزی آن وزیر بود. چندی در زمان وزارت ابن فرات شیعی هم، ابوسهل از مقام والایی برخوردار بود و منصبی نزدیک به وزارت داشت. ابوسهل زمان امامت امام هادی علیه السلام و امام حسن عسگری علیه السلام(امام دهم و یازدهم شیعه) را درک کرده است. او زمان کودکی امام مهدی علیه السلام (امام دوازدهم شیعه) را نیز دیده است. ویژگی خاص این مرد بزرگ اینکه: در دوره غیبت صغری امام زمان علیه السلام که پیشوایی شیعیان به دست وکلای امام عصر علیه السلام بود، او یکی از رهبران و پیشوایان بلندمرتبه شیعه بغداد بود و در میان عامه شیعه، جایگاهی ویژه داشت و نقش مهمی در پاسداری از شئون سیاسی و اجتماعی شیعه، بر عهده اش بود و چون در همین زمان غیبت صغری بود، بخش زیادی از فعالیت های علمی اش را درباره امامت به ویژه، غیبت امام دوازدهم صرف کرد. او با حلاج که خود را نماینده امام غایب علیه السلام معرفی میکرد به مخالفت برخاست و با او چند مناظره کرد، کرامات او را به ریشخند گرفت و در میان مردم، شخصیت حلاج را تخطئه کرد و انتساب او را به شیعه که حلاج، خودش مدعی آن بود، بی اساس جلوه داد. ابوسهل در دوره سفارت حسین بن روح نوبختی با او همکاری داشته، بنابر روایتی نقل شده که ابوسهل در زمان مرگ ابوجعفر محمدبن عثمان نزد او بوده و او، آنان را از جانشین خود «حسین بن روح نوبختی» بعد از خود مطلع کرد. ابوسهل نوبختی در زمان خود با ابن رومی و تجری مراوده داشت و با محدثان بزرگی مانند سعدبن عبدالله اشعری و محمدبن حسن صفار قمی هم دوره بود.

ابوسهل و معتزلیان:
در علم کلام، باید بیشتر از همه از نقش خاندان زنجتیان که ابوسهل سرآمد این خانواده بود، حرف زد. ابوسهل و بقیه متکلمان با استفاده از میراث کلامی شیعه که از دوره هشام بن حکم تا آن زمان جریان داشت، و با بهره گیری از مطالعاتی که در فلسفه یونانی و آراء و عقاید معتزلیان داشتند، مکتب کلامی نوین شیعه را با نگرشی خردگرایانه بنیان کرد و تعالیم شیعه (امامیه) را در مسائل توحید و عدل که شباهت زیادی با تفکرات معتزله داشت در یک نظام فکری جدید، پایه ریزی کرد. به همین علت فرقه معتزله ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی را از رجال خود میدانند.

آثار ابوسهل:
آثار او را میتوان در 6 بخش به این ترتیب معرفی کرد.
1- کتب مربوط به امامت مانند (الاستیفاء فی الامامه، الانوار فی تواریخ الائمه، الجمل فی الامامه و غیره).
2- ردیه هایی بر فرقه های شیعی غیر اثنی عشری مانند (الرد علی الطاطری فی الامامه، الرد علی الغلاة!)
3- کتب مربوط به اصول فقه مانند (ابطال القیاس، الرد علی عیسی بن ابان، نقض اجتهاد الرأی و …)
4- ردیه ها بر یهود و منکران رسالت مانند (تثبیت الرساله، الرد علی الیهود، نقض عبث الحکمه).
5- کتب مربوط به مسائل خاص کلامی مانند (الارجاء، التوحید، حدث العالم، کتاب الخواطر، الصفات، الخ)
6- ردیه ها در زمینه مسائل کلامی (غیر از امامت و نبوت) مانند (الرد علی ابی العتاهیه فی التوحید فی شعره، الرد علی اصاب الصفات، الرد علی من قال بالمخلوق، السبک در رد کتاب التاج ابن راوندی).

شاگردان ابوسهل:
مهم ترین شاگردان او عبارتند از: در علم کلام:
1- ابوالحسین علی بن وصیف ناشئ اصغر
2- ابوالجیش مظفربن محمد بلخی
3- ابوالحسین محمدبن بشر حمدونی سوسنجردی

شاگردان دیگر او:
1- ابوالحسن علی، فرزندش
2- ابوبکر محمدبن یحیی صولی
3- احمدبن محمد حلوانی
4- ابوعلی حسین بن قاسم کوکبی ثابت

منـبـع:دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ ج5

هشام بن‏ حکم

هشام بن حکم از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیه السلام

قرن دوم هجری عصر شکوفایی نهضت فرهنگی شیعه

در سال ۱۳۲ هجری، رژیم خودکامه و ستمگر بنی امیه، پس از ۹۱ سال حکومت، سرانجام در آستانه سقوط قرار گرفت و با کشته شدن مروان بن محمد (۱۲۶-۱۳۲) منقرض شد و حکمرانان عباسی حکومت استبدادی خویش را آغاز کردند.[۱]

در چنین موقعیتی، که کشمکش های سیاسی بنی امیه و بنی عباس به اوج خود رسیده بود، حضرت امام صادق علیه السلام با رایت خاص خویش نهضت علمی  -فرهنگی تشیع را طرح ریزی کرد و دانشگاه عالی جعفری را بنیان نهاد. امام علیه السلام، با استفاده از فرصت بدست آمده حوزه علمی   با عظمتی تشکیل داد و در مدتی کوتاه علاقه مندان دانش معارف جعفری را پیرامون خود گرد آورد. آنان مشتاقانه به دانش اندوزی پرداختند و از گنجینه علوم آل محمد صلی الله علیه و آله به قدر توانایی خویش بهره مند شدند. به گفته شیخ مفید چهار هزار تن از حوزه درسی آن حضرت استفاده کردند.[۲]

شیخ طوسی شاگردان امام صادق علیه السلام را ۳۱۹۷ مرد و ۱۲ زن ذکر کرده است.[۳] امام ششم علیه السلام با توجه به شکوفایی دانش و به وجود آمدن مکتب های مختلف و هجوم افکار الحادی برنامه فرهنگی خویش را در محورهای مختلف به انجام رساند. پاسخ به شبهه های گوناگون ضددینی، تشکیل جلسات مناظره، نشر روایات و تعالیم اسلام، تدریس رشته های گوناگون علوم و تربیت شاگردان بخشی از برنامه های ششمین پیشوای شیعه بود.

هدف ما در این نوشتار کوتاه بررسی فرازهایی از زندگی یکی از ستارگان تابناک مکتب امامت و ولایت است. این کار، در روزگاری که تهاجم فرهنگی دشمنان اسلام و تشیع به اوج رسیده، از وظایف ما شیعیان است تا بهترین الگوها را به جوانان ارائه دهیم و از سقوط آن ها در دام الگوهای کاذب غرب پیشگیری کنیم.

هشام بن حکم کیست؟

هشام در اوایل قرن دوم هجری در کوفه دیده به جهان گشود و در شهر واسط رشد کرد و به عرصه اجتماع گام نهاد. او بعدها برای تجارت به بغداد آمد و در محله کرخ به بزازی مشغول شد. دانشمندان علم رجال می  نویسند: هشام دو فرزند دختر و پسر داشت. فرزند پسرش، حکم، متکلم بود و در بصره می  زیست. دخترش، فاطمه، یکی از زنان باایمان روزگار بود. هشام همچنین برادری به نام محمد بن حکم داشت که از راویان حدیث بود و محمد بن ابی عمیر، راوی معروف شیعه، از او روایت نقل می  کند.[۴]

هشام از همان آغاز جوانی سری پرشور داشت و شیفته علم و معرفت بود. او، برای رسیدن به این هدف، علوم عصر خویش را آموخت، کتب فلسفی دانشمندان یونان را فراگرفت و کتابی در رد یکی از فلاسفه یونان نگاشت.[۵]

هشام، در مسیر تکامل اندیشه اش، به مکتب های گوناگون علمی   عصر خویش پیوست؛ ولی هیچ مکتبی عطش حقیقت جویی اش را فروننشاند. او سرانجام به وسیله عمویش، عمیر بن یزید کوفی، با امام صادق علیه السلام آشنا شد و در شمار پیروان آن حضرت قرار گرفت.[۶] سیر تکاملی اندیشه هشام نشان می  دهد که آگاهانه و بر اساس برهان عقلی تشیع را پذیرفته است. او به منظور کسب علم، تامین معاش، مناظره، تبلیغ معارف اهل بیت علیهم السلام و انجام مناسک حج، به شهرهای بغداد، بصره، مدائن، حجاز و کوفه سفر کرد و با برهان های دقیق و منطقی اش در گسترش فرهنگ اهل بیت علیهم السلام کوشید.

سفر برای تحصیل دانش

هشام، به عنوان یک پژوهشگر شیعی، سعی می  کرد پرسش های خود را با امام صادق علیه السلام در میان نهد و از آن حضرت پاسخ دریافت کند. داستان زیر بر درستی این سخن گواهی می  دهد:

روزی، ابن ابی العوجاء یکی از دانشمندان مخالف اسلام، پرسشی درباره تعدد زوجات مطرح کرد و گفت: قرآن از سویی در آیه سوم سوره نساء می  گوید: «فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحده؛ با زنان پاک مسلمان ازدواج کنید، با دو یا سه یا چهار زن؛ و اگر می  ترسید میان آن ها به عدالت رفتار نکنید، پس به یک همسر بسنده کنید».

از سوی دیگر در آیه ۱۲۹ همین سوره می  فرماید: «ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم؛ هرگز نمی  توانید میان زنان به عدالت رفتار کنید، هر چند کوشش کنید» با ضمیمه کردن آیه دوم به آیه اول درمی  یابیم که تعدد زوجات در اسلام ممنوع است؛ زیرا تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت هم ممکن نیست. پس تعدد زوجات در اسلام حرام است.

هشام از پاسخ بازماند. پس از ابن ابی العوجاء فرصت خواست و برای گرفتن پاسخ به مدینه شتافت. هشام سخن ابن ابی العوجاء را برای حضرت باز گفت. امام فرمود: منظور از عدالت در آیه سوم سوره نساء، عدالت در نفقه و عایت حقوق همسری و طرز رفتار و کردار است؛ و مراد از عدالت در آیه ۱۲۹ این سوره عدالت در تمایلات قلبی است. بنابراین تعدد زوجات در اسلام حرام نیست و با شرایطی جایز است. هشام از سفر برگشت و پاسخ را در اختیار ابن ابی العوجاء قرار داد. او سوگند یاد کرد که این پاسخ از(هشام) تو نیست.[۷]

هشام این گونه برای کسب علم و معارف اسلام تلاش می  کرد. امام صادق علیه السلام نیز متقابلاً هشام را از کوثر زلال لایت سیراب می  ساخت. امام در برابر پرسش های هشام، با بردباری پاسخ می  داد و قانعش می  ساخت. نمونه هایی از این پرسش و پاسخ ها در کتاب های توحید صدوق و علل الشرایع دیده می  شود.

جایگاه هشام در محضر امام صادق علیه السلام

نمونه هایی از رفتار امام صادق علیه السلام با شاگرد ممتازش می  تواند از جایگاه هشام نزد آن بزرگوار پرده بردارد:

۱- این جوان کیست؟

آن روز یکی از شلوغ ترین ایام حج بود. امام صادق علیه السلام با گروهی از یارانش گفتگو می  کرد. در این هنگام، هشام بن حکم که تازه به جوانی گام نهاده بود، خدمت امام رسید. پیشوای شیعیان از دیدن جوان شادمان شد، او را در صدر مجلس و کنار خویش نشاند و گرامی   داشت. این رفتار امام حاضران را، که از شخصیت های علمی   شمرده می  شدند، شگفت زده ساخت. وقتی امام علیه السلام آثار شگفتی را در چهره حاضران مشاهده کرد، فرمود: «هذا ناصرنا بقلبه ولسانه و یده؛ این جوان با دل و زبان و دستش یاور ماست».

سپس برای اثبات مقام علمی   هشام درباره نام های خداوند متعال و فروعات آن ها از وی پرسید و هشام همه را نیک پاسخ گفت. آن گاه حضرت فرمود: هشام، آیا چنان فهم داری که با درک و تفکرت دشمنان ما را دفع کنی؟ هشام گفت: آری. امام فرمود: نفعک الله به و ثبتک؛ خداوند تو را در این راه ثابت قدم دارد و از آن بهره مند سازد. هشام می  گوید: بعد از این دعا، هرگز در بحث های خداشناسی و توحید شکست نخوردم.[۸]

روح القدس تو را یاری کند.

هشام چنان مورد توجه امام صادق علیه السلام بود که در یکی از روزها وی را به حضور طلبید و فرمود: درباره تو سخنی را می  گویم که رسول خدا صلی الله علیه و آله به «حسان بن ثابت انصاری» (شاعر معروف عصر پیامبر که با شعرش از حریم اسلام حمایت می  کرد) فرمود: تا وقتی که ما را با زبانت یاری می  کنی، پیوسته تو را به وسیله روح القدس تایید کند.[۹][۱۰]

مناظره های علمی

هشام بن حکم، علاوه بر هوش سرشار و دانش وسیع، از قدرت بیان و صراحت لهجه و شهامت در مناظره برخوردار بود و با استفاده از این نعمت های ارزشمند الهی، با دانشمندان و متفکران در مناظره شرکت می  کرد. استادش امام صادق علیه السلام از شیوه مناظره و بیان وی خشنود بود و همواره او را تحسین می  کرد. ششمین پیشوای معصوم روزی فرمود: ای هشام، با مردم سخن بگو، من دوست دارم همانند تو در میان شیعیان ما باشد.[۱۱][۱۲]

آن بزرگوار گاه شیوه بحث هشام را می  ستود و می  فرمود: این گونه استدلال در صحف حضرت ابراهیم و حضرت موسی علیهم السلام آمده است.[۱۳] نگاهی گذرا به چند نمونه از مناظره های هشام برای آشنایی با مقام علمی   و شیوه بحث وی سودمند است.

هشام و مناظره با عمرو بن عبید معتزلی:

یونس بن یعقوب، یکی از شاگردان برجسته امام صادق علیه السلام می  گوید: در یکی از سال هایی که هشام بن حکم به سفر حج مشرف شده بود، در «منا» حضور امام صادق علیه السلام شرفیاب شد. حمران بن اعین، محمد بن نعمان، هشام بن سالم و دیگر بزرگان شیعه نیز در مجلس حاضر بودند. حضرت علیه السلام به هشام فرمود: آیا نمی  خواهی داستان مناظره و گفتگوی خود با عمرو بن عبید را برای ما بیان کنی؟ هشام، که از همه اهل مجلس جوانتر به نظر می  رسید، گفت: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله، جلالت شما مانع می  شود؛ از شما شرم دارم و در حضورتان توان سخن گفتن در خویش نمی  یابم.

امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی به شما امر می  کنیم، اطاعت کنید. آنگاه هشام داستان مناظره خودش با عمرو بن عبید را چنین بیان کرد: به من خبر دادند که عمرو بن عبید روزها در مسجد جامع بصره با شاگردانش می  نشیند، درباره امامت بحث می  کند و عقیده شیعه درباره امام را بی اساس و باطل می  شمارد. این خبر برایم خیلی ناگوار بود، به همین سبب به بصره رفتم. وقتی وارد مسجد جامع بصره شدم، بسیاری اطراف عمرو نشسته بودند. از حاضران تقاضا کردم اجازه دهند تا بتوانم نزدیک عمرو بنشینم.

وقتی نشستم، به عمرو بن عبید گفتم: ای مرد دانشمند، من غریبم، اجازه می  دهید چیزی بپرسم؟ گفت: آری. گفتم: آیا شما چشم دارید؟ گفت: پسرجان این چه پرسشی است، چرا درباره چیزی که می  بینی می  پرسی؟ گفتم: استاد عزیز پوزش می  خواهم. پرسش هایم این گونه است، خواهش می  کنم، پاسخ دهید. گفت: گرچه پرسش هایت احمقانه است، ولی آنچه می  خواهی بپرس. گفتم: آیا چشم دارید؟ گفت: آری. پرسیدم: با آن چه می  کنی؟ گفت: به وسیله آن رنگ ها و اشخاص را می  بینم. گفتم: آیا بینی داری؟ گفت: آری. گفتم: از آن چه بهره ای می  بری؟ گفت: به وسیله آن بوها را استشمام می  کنم. گفتم: آیا زبان داری؟ گفت: آری. گفتم: با آن چه می  کنی؟ گفت: طعم اشیا را می  چشم. گفتم: آیا شما گوش دارید؟ گفت: آری. گفتم: از آنچه سود می  بری؟ گفت: به آن صداها را می  شنوم. گفتم: بسیار خوب، حالا بفرمایید دل هم دارید؟ گفت: آری. گفتم: دل برای چیست؟ گفت: به وسیله دل (مرکز ادراکات) آن چه بر حواس پنجگانه و اعضای بدنم می  گذرد، تشخیص می  دهم اشتباه هایم را برطرف می  کنم و درست را از نادرست تشخیص می  دهم. گفتم: مگر با وجود این اعضا از دل بی نیاز نیستی؟ گفت: نه، هرگز. گفتم: در حالی که حواس و اعضای بدنت سالم است چگونه نیاز به دل داری؟ گفت: پسرجان، وقتی اعضای بدن در چیزی که با حواس درک می  شود تردید کند، آن را به دل ارجاع می  دهد تا تردیدش برطرف شود. گفتم: پس خداوند، دل را برای رفع تردید اعضا گذاشته است. گفت: آری. گفتم: پس وجود دل برای رفع حیرت و تردید ضروری است؟ گفت: آری، چنین است. گفتم: شما می  گویید خدای تبارک و تعالی اعضای بدنت را بدون پیشوایی که هنگام حیرت و شک به او مراجعه کنند نگذاشته است، پس چگونه ممکن است بندگانش را در وادی حیرت و گمراهی رها کرده، برای رفع تردید و تحیرشان پیشوایی تعیین نفرماید؟ عمرو بن عبید پس از لحظه ای تامل و سکوت، سربلند کرد، به من نگریست و گفت: تو هشام بن حکم هستی؟ گفتم: نه. گفت: از همنشینیان اویی؟ گفتم: نه. پرسید: اهل کجایی؟ گفتم: کوفه. گفت: تو همان هشامی؛ سپس مرا در آغوش گرفت؛ به جای خود نشانید و تا من آنجا بودم، سخن نگفت.

حضرت صادق علیه السلام از شنیدن داستان خشنود و شادمان شد و فرمود: هشام، این گونه استدلال را از که آموختی؟ هشام گفت: آن چه از شما شنیده بودم، تنظیم و چنین بیان کردم. حضرت فرمود: به خدا سوگند این مطلب در صحف ابراهیم و موسی نوشته شده است.[۱۴]

اکثریت دلیل حقانیت نیست:

یکی از خصوصیات بارز این دانشمند برجسته صراحت لهجه و حاضرجوابی بود. او سخنان مخالف و موافق را می  شنید و پس از بررسی، نظر خود را آشکارا بیان می  کرد. روزی ابوعبیده معتزلی به هشام گفت: دلیل درستی اعتقاد ما و بطلان اعتقاد شما این است که طرفداران ما بسیار و پیروان شما اندکند. هشام بی درنگ گفت: با این سخن ما را نکوهش نمی  کنی؛ بلکه بر حضرت نوح علیه السلام خرده می  گیری. او ۹۵۰ سال پیامبری کرد و شب و روز قومش را به سوی خدا فراخواند؛ ولی جز گروهی اندک به وی ایمان نیاوردند. بنابراین، اکثریت دلیل حقانیت نیست.[۱۵]

خواستگاری:

روزی یکی از دوستانش به نام عبدالله بن زید اباضی، که از گروه خوارج بود، از دخترش فاطمه خواستگاری کرد و گفت: بین ما همیشه دوستی و محبت برقرار است برای تقویت این پیوند می  خواهم دخترت فاطمه را خواستگاری کنم. هشام بی درنگ گفت: او زن باایمانی است. عبدالله مراد هشام را دریافت و دیگر تقاضایش را تکرار نکرد. هشام با این جمله کوتاه به او فهماند که ازدواج یک زن باایمان با مرد بی ایمان جایز نیست.[۱۶]

هشام ترازوی امامت و الگوی شیعیان

امام صادق علیه السلام می  فرمود: هشام بن حکم مراقب و نگهبان حق ما و مؤید صدق ما و نابودکننده نظرهای باطل دشمنان ماست. کسی که از او پیروی کند، از ما پیروی کرده است و کسی که با او مخالفت کند، با ما مخالفت ورزیده است.[۱۷]

هشام در محضر امام کاظم علیه السلام

پایه های اعتقادی و شخصیت والای علمی   هشام در مکتب امام صادق علیه السلام استوار شد. چون پیشوای ششم، در سال ۱۴۸ به شهادت رسید، هشام به امام کاظم علیه السلام روی آورد؛ از محضر آن معصوم والامقام کامیاب شد و در شمار شاگردان و یاران آن حضرت جای گرفت. او نزد هفتمین امام علیه السلام چنان جایگاهی یافت که تاریخ نگاران وی را از کارگزاران مطمئن و مورد عنایت خاص آن حضرت شمرده اند.[۱۸]

هشام بن حکم کارگزار خصوصی امام هفتم علیه السلام

امام هفتم علیه السلام به هشام بن حکم توجه خاص داشت و او را متصدی کارهای شخصی اش قرار داده بود. حسن فرزند علی بن یقطین می  گوید: هرگاه حضرت موسی بن جعفر علیه السلام برای رفع نیازهای شخصی یا عمومی   چیزی لازم داشت، به پدرم (علی بن یقطین) می  نوشت: فلان چیز را خریداری یا تهیه کن و باید متصدی این کار هشام بن حکم باشد. عنایت حضرت به هشام چنان بود که پانزده هزار درهم به او وام داد و فرمود: با این پول تجارت کن، سودش را بردار و سرمایه را به ما برگردان. هشام پذیرفت و طبق دستور امام علیه السلام رفتار کرد.[۱۹]

امام کاظم علیه السلام به هشام دستور تقیه می  دهد.

هشام می  گوید: امام هفتم برای من پیام فرستاد: در این ایام که مهدی (سومین خلیفه عباسی) بر سرکار است مواظب باش و از سخن گفتن بپرهیز؛ زیرا خطر جدی تهدیدت می  کند. هشام به فرمان امام علیه السلام عمل کرد و از خطر نجات یافت تا آن که مهدی عباسی درگذشت و بار دیگر اوضاع به حال عادی برگشت.[۲۰]

مقام علمی   هشام بن حکم

شاگرد ممتاز مکتب اهل بیت علیهم السلام نه تنها در علوم نقلی و عقلی سرآمد عصر خویش بود؛ بلکه هرگاه احساس می  کرد حمایت از اسلام به تحصیل علوم دیگر نیاز دارد، با جان و دل در پی آن می  شتافت و دانشی تازه می  آموخت. او در مقام فتوا، یک فقیه پرهیزکار، در مقام مناظره و دفاع از اعتقادات شیعه یک متکلم ورزیده و در علم حدیث یک محدث ممتاز و مورد اعتماد راویان معروف شیعه بود. کتاب های حدیثی مختلف به رشته نگارش کشید و شاگردان بسیار تربیت کرد.

متکلم مجاهد و خستگی ناپذیر قرن دوم هجری، علاوه بر فقه و اصول و کلام و فلسفه و علم حدیث، در علوم روانشناسی و سایر دانش های رایج عصر خویش اطلاعات گسترده ای داشت. عبدالله نعمه می  نویسد: یحیی بن خالد برمکی، وزیر هارون الرشید، با حضور دانشمندان مختلف، نشست های علمی   و تخصصی برگزار می  کرد. در یکی از نشست ها، که هشام بن حکم نیز حضور داشت، پس از گفتگو و بحث در موضوعات مختلف علمی، یحیی گفت: درباره «عشق» هم سخن بگویید. حاضران هر یک در حد معلومات خویش مطالبی بیان کردند و سخنانشان به وسیله منشیان وزیر ثبت شد. وقتی نوبت به هشام بن حکم رسید، با بیانی شیرین مطالبی بیان کرد که حاضران بی اختیار لب به تحسین گشودند.[۲۱]

شاگردان هشام

چنان که اشاره شد، هشام در پرتو انوار تابناک اهل بیت علیهم السلام شاگردان بسیار تربیت کرد که بعضی از آنان گوی سبقت از همگان ربودند. محمد بن ابی عمیر یکی از آنان شمرده می  شود که مورد اعتماد و احترام علمای بزرگ امامیه قرار گرفته، از چهره های درخشان شیعه است. صفوان بن یحیی کوفی، حماد بن عثمان، یونس بن یعقوب، علی بن منصور و یونس بن عبدالرحمن از دیگر شاگردان هشام بشمار می  آیند. یونس بن عبدالرحمن فقیهی نامور و یاور مخصوص امام کاظم علیه السلام بود.[۲۲] علی بن منصور در علم کلام دانشوری برجسته بود و درس های توحید و امامت را در مجموعه ای با عنوان «تدبیر» گرد آورد.[۲۳]

تالیفات هشام

چهره درخشان مکتب ولایت، علاوه بر فعالیت های گسترده در دانش اندوزی و تبلیغ، حدود سی جلد کتاب در موضوعات مختلف علمی   به رشته نگارش کشید. «الامامه» و جبر و اختیار در علم کلام و «الفاظ» در اصول فقه بخشی از یادگارهای آن دانشمند برجسته است.[۲۴]

شخصیت ممتاز شیعه در معرض اتهام

موقعیت و لیاقت هشام در محضر امام صادق و امام کاظم علیه السلام چنان بود که گروهی بدان حسد ورزیدند و شایعات گوناگون علیه او رواج دادند. متاسفانه این شایعات سودمند واقع شد و حتی بعضی از شیعیان نیز درباره اعتقادات هشام در تردید فرورفتند. وقتی این نسبت های ناروا به اوج خود رسید، موسی مشرقی خدمت امام رضا علیه السلام حضور یافت و گفت: آیا هشام را دوست بداریم یا از او بیزاری بجوییم؟ امام رضا علیه السلام فرمود: هشام را دوست بدارید. وقتی که به شما چنین گفتم، عمل کنید. اکنون برو و به شیعیان بگو امام مرا به ولایت و دوستی هشام فرمان داد.[۲۵]

آخرین روزهای زندگی هشام بن حکم

یحیی برمکی در آغاز به هشام بن حکم اظهار علاقه می  کرد و مدتی نیز وی را دبیر مجالس مناظره خود ساخت. او سرانجام از هشام رنجید و اسباب کشتن وی را فراهم کرد. انتقادهای هشام آرای فلسفی یحیی بن خالد، مغلوب ساختن پیوسته وی در بحث ها و نیز هراس وزیر از نزدیکی هشام به هارون علل اصلی دشمنی یحیی با هشام بود. روزی هارون گفت: دوست دارم در مجالس مناظره شما شرکت کنم؛ اما نه در حضور دیگران، بلکه در پشت پرده تا حاضران نظرهای خویش را بی پروا بیان کنند.

یحیی مجلس مناظره ترتیب داد و هشام را نیز دعوت کرد. هارون طبق برنامه قبلی پشت پرده نشست. وزیر که اندیشه انتقام در سر می  پروراند با نقشه قبلی هشام را وارد بحث امامت کرد. هشام بعد از گفتگوی بسیار، گفت: «اگر امام مرا به جنگ فرمان دهد، اطاعت می  کنم».

منطق هشام طاغوت زمان را می  لرزاند.

هارون با شنیدن این جمله، چهره در هم کشید و گفت: هشام مطلب را آشکار کرد. آیا با زنده بودن وی سلطنت من یک ساعت باقی می  ماند؟ به خدا سوگند، اثر زبان این مرد در دل های مردم از صد هزار شمشیر برنده تر و مؤثرتر است.[۲۶]

بی درنگ فرمان داد هشام را دستگیر کنند. هشام از گرداب خشم هارون به مدائن گریخت. از آن جا به کوفه رفت، در منزل ابن شرف پنهان شد و حدود دو ماه بعد جهان مادی را وداع گفت. حضرت امام رضا علیه السلام درباره او فرمود: خدا او را رحمت کند. بنده ای خیرخواه و دلسوز و یک انسان حقیقی بود. اصحابش بر او حسد بردند و آزارش کردند.[۲۷]

در پایان این نوشتار، بیان سفارش های اخلاقی امام هفتم علیه السلام به هشام بن حکم بسیار مناسب می  نماید:

«یا هشام ان العاقل الذی لایشغل الحلال شکره ولایغلب الحرام صبره؛ ای هشام، عاقل کسی است که حلال او را از سپاس گزاری بازندارد و حرام بر صبرش چیره نشود».

«یا هشام ان العاقل لایکذب و ان کان فیه هواه؛[۲۸] ای هشام، عاقل دروغ نمی  گوید، هر چند دلخواهش باشد».

«یا هشام لادین لمن لامروه له ولامروه لمن لاعقل له. ان اعظم الناس قدرا الذی لایری الدنیا لنفسه خطرا. اما ان ابدانکم لیس لها ثمن الا الجنه فلا تبیعوها بغیرها؛[۲۹] ای هشام کسی که جوانمردی ندارد، دین ندارد و کسی که عقل ندارد، جوانمردی ندارد. باارزشترین مردم کسی است که دنیا را برای خود منزلت و مقام باارزشی نداند. همانا برای بدن های شما بهایی جز بهشت نیست. پس آن را به غیر بهشت (و ارزانتر) نفروشید.

«ای هشام، عاقل به کسی که می  ترسد دروغگویش بخواند، خبر نمی  دهد و از آن که نگرانی مضایقه دارد، چیزی نمی  طلبد و به آن چه توانا نیست، وعده نمی  دهد و به آن چه در امیدواری اش سرزنش شود، امید نمی  بندد و به کاری که می  ترسد در آن درماند، اقدام نمی  کند».

پانویس

  1. تتمه المنتهی، ص ۱۵۵٫
  2. ارشاد مفید، ص ۲۵۴٫
  3. رجال شیخ طوسی، ص ۳۴۲٫
  4. معجم رجال الحدیث، ج ۱۰، ص ۲۷۳٫
  5. هشام بن حکم، صفایی، ص ۱۴٫
  6. رجال نجاشی، ص ۴۳۳٫
  7. منتهی الآمال، ج ۲، ص ۲۵۱٫
  8. تفسیر برهان، ج ۱، ص ۴۲۰٫
  9. تنقیح المقال، ج ۳، ص ۲۹۴٫
  10. لاتزال مویدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانک.
  11. قاموس الرجال، ج ۹، ص ۳۱۷٫
  12. هزاره شیخ طوسی، ج ۲، ص ۱۴۲٫
  13. یا هشام کلم الناس انی احب ان اری مثلکم فی الشیعه.
  14. کافی، ج ۱، ح ۳٫
  15. همان؛ معجم الرجال الحدیث، ج ۱۹، ص ۲۸۲٫
  16. بحار، ج ۱۱، ص ۲۲۶٫
  17. هشام بن حکم، صفایی، ص ۱۴؛ رجال نجاشی، ص ۴۳۳؛ فهرست شیخ طوسی، ص ۳۵۵٫
  18. معجم رجال الحدیث، ج ۱۹، ص ۲۷۱٫
  19. رجال نجاشی، ص ۴۳۳؛ فهرست طوسی، ص ۳۵۵٫
  20. عوالم، ج ۲۱، ص ۴۰۳٫
  21. قاموس الرجال، ج ۹، ص ۳۲۴٫
  22. هشام بن حکم، عبدالله نعمه، ص ۶۲٫
  23. در مورد شرح حال او به مقاله نگارنده در شماره ۱۵ ماهنامه کوثر رجوع شود.
  24. هشام بن حکم، عبدالله نعمه، ص ۵۹٫
  25. رجال نجاشی، ص ۴۳۳٫
  26. جامع الرواه، اردبیلی، ج ۲، ص ۳۱۳٫
  27. هشام بن حکم، صفایی، ص ۱۲۱٫
  28. معجم رجال الحدیث، ج ۱۹، ص ۲۸۱٫
  29. اصول کافی، ج ۱؛ کتاب عقل و جهل، ج ۱۲٫

منبع:عبدالکریم پاک نیا، مجله ماهنامه کوثر، شماره ۱۸٫

سید مصطفى صفائى خوانسارى (ره)

اشاره:

درماه ربیع الاول مولود سال ۱۳۲۱ قمرى (۱۲۸۱ شمسى) در این خاندان بزرگ در شهرستان خوانسار، پسرى چشم به جهان گشود که او را سید مصطفى نامیدند. خاندان پدرى آیت الله سید مصطفى صفائى خوانسارى (ره) از سادات حسینى و از بزرگان علم وسیادت در عصر خود بودند و به سادات مدینه انتساب داشتند. آیت الله العظمى مرعشی درتجلیل از وى مى نویسد: آیت الله سید احمد صفائی داراى فرزندانى بود که عالم جلیل تشیع آیت الله حاج سید مصطفى حسینى صفائى خوانسارى از مشهورترین و افضل و ارجمندترین است که در قم سکونت دارد.

تحصیلات

سیدمصطفى وقتى به سن تحصیل رسید به مکتب رفت سپس به تحصیل مقدمات علوم حوزوى روى آوردو باحافظه قوى و هوش سرشار در نوجوانى روانه مدرسه علمیه (مریم بیگم) خوانسار شد.

اساتید

مقدمات را درمحضر دایى بزرگواش مرحوم حجه الاسلام و المسلمین حاج سید على رضوى خوانسارى آموخت، سپس سطوح عالى را در محضر والد بزرگوارش آیت الله سید احمد صفایى خوانسارى و شخصیت هاى علمى آن زمان خوانسار هم چون آیات آخوند محمد بیدهندى ، مرحوم سید على اکبر بیدهندى و مرحوم آقا میرزا محمود ابن الرضا خوانسارى به پایان رسانید.درشعبان المعظم ۱۳۴۰ ق که آیت الله العظمى حائرى به قم مهاجرت نمود آیت الله سیدمصطفى صفایى خوانسارى نیز درهمین سال براى کسب فیض از محضر آیت الله حائرى به قم هجرت کرد و چندین دوره در حوزه درس اصول و فقه ایشان شرکت جست. به طور که در شمارخواص اصحاب مرحوم آیت الله حائرى در آمد.آیت الله سید مصطفى صفایى خوانسارى براى استفاده از محضردرس اساتید بزرگ نجف اشرف به حوزه نجف مسافرت کرد و در آن جا از محضر اساتیدى چون سید ابوالحسن اصفهانى و میرزاحسین نائینى ، حاج شیخ محمد حسین قمى، آقازاده خراسانى، آقا رضا مسجد شاهى اصفهانى نیز بهره مند شد. سپس به قم بازگشت و تا آخر عمر آیت الله حائرى در محضر درس ایشان به تحصیل پرداخت.

تدریس

آیت الله خوانسارى در کنار تحصیل به تدریس، مباحثه و تألیف پرداخت و هم چنین براى تحصیل معارف عقلى و علم کلام، فلسفه و عرفان، مدتى در حوزه درس عارف بزرگ آیت الله العظمى میزرا محمد على شاه آبادى و آیت الله العظمى رفیعى قزوینى شرکت کرد. درمجموع مى توان گفت وى پس از رحلت آیت الله بروجردى در ردیف مراجع تقلید قرار داشت.

اوبسیار «حاضرالذهن» بود به طورى که بعضى او را کتابخانه سیار مى خواندند. آیت الله صفائى خوانسارى در طول مدت اقامت ۱۵ ساله آیت الله العظمى بروجردى در قم همواره باایشان محشور بود و در خانه و محل درس و رفت و آمد و در جلسه استفتا و… از یاران خصوصى ایشان به شمار مى آمد.مرحوم آیت الله صفایى خوانسارى از معدود شخصیت هاى علمى حوزه علمیه قم بود که در زمینه
علوم مختلف اسلامى صاحب نظر بود. در زمان مرحوم آیت الله العظمى بروجردى دانشمندان و نویسندگان بسیارى از حوزه هاى علمیه جهان تشیع اقدام به نوشتن کتاب هایى درزمینه علوم مختلف اسلامى مى کردند و به محضر آیت الله بروجردى مى فرستادند.آیت الله بروجردى این نوع کتاب ها را در اختیار مرحوم آیت الله خوانسارى قرار مى دادتا بعد از مطالعه در مورد مطالب کتاب نظر دهد.مرحوم خوانسارى از بدو ورود به قم در جرگه علاقه مندان به حضرت امام خمینى (ره) قرارگرفت و ارتباط زیادى با ایشان داشت.علاوه بر این مرحوم خوانسارى دربسیاری از دروس همراه و هم درس امام بود. خداوند این توفیق را به آیت الله. خوانسارى عنایت فرموده بود که منیت خویش را زیر پا بگذارد. او درنهایت سادگى، زندگى بسیار فقیرانه اى داشت و از ابتدایى ترین امکانات محروم بود.دینارى پس انداز نمی کرد به صورت پیاده جهت اقامه نماز جماعت به مسجد و مدرسه و یامجالس دیگر مى رفت و براى تامین حوائج روزمره اش شخصا به نانوایى ،قصابى و بقالى مراجعه مى کرد.

اگرمدتى هم درصف مى ماند اصلا گلایه اى نداشت.از دیگر ویژگی هاى آیت الله خوانسارى مى توان به نکات زیر اشاره نمود: اهل مطالعه بودـ در علم درایه، حدیث،رجال و کتاب شناسى مهارت فوق العاده اى داشت – کتابخانه بسیار نفیسى داشت که از بهترین کتابخانه هاى موجود بود و علاوه بر کتاب هاى مختلف چاپى، کتاب هاى نفیس خطى منحصربه فرد داشت.پس ازرحلت او تمام کتب ایشان از طرف مقام معظم رهبرى «مدظله خریدارى و وقف آستان قدس رضوى شد. مرحوم خوانسارى در گسترش کتابخانه ها از جمله کتابخانه هاى مدرسه فیضیه ومسجد اعظم نقش ارزنده اى داشت.

تالیفات

الدیانهالاسلامیه ـ بقریرات درس فقه و اصول آیت الله العظمى حائرى الجواهرالمودعه حواشىبر «درر الفوائد» آیت الله حائرى .

وفات

درنهایت در شامگاه روز پنج شنبه ۲۳/۷/۷۱ شمسى روح بلند آیت الله سید مصطفى صفائى خوانسارى به ملکوت اعلى پیوست. پیکر پاک این عالم ربانى از مسجد امام حسن عسکرى(ع) به طرف حرم مطهر حضرت معصومه(س) تشییع و در مسجد بالاسر بارگاه ملکوتى حضرت معصومه (سلام الله علیها) در کنار دیوار بین مسجد طباطبایى و مسجد بالاسر به خاک سپرده شد.

تقدم‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌

سردمدار کلام

احمد بن‌ ابی‌ طاهر در کتاب‌ تاریخ‌ بغداد کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. و همان‌طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌. از شدت‌ صوْلت‌ و علو منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و او را به‌ عقاید و مقالات‌ فاسده‌ رمْی‌ کردند، در صورتی‌ که‌ او بری‌ می‌باشد از آن‌ عقاید و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

أوَّلین‌ کسی‌ که‌ علم‌ کلام‌ را تصنیف‌ و تدوین‌ کرد، عیسی‌ بن‌ رَوْضَه‌إمَامی‌ تابعی‌ بوده‌ است‌. وی‌ در باب‌ امامت‌ تصنیف‌ نمود، و عمرش‌ باقی‌ بود تاعصر أبوجعفر منصور دوانیقی‌، و از خواصّ او گردید. چون‌ او مَوْلَی‌ بنی‌هاشم‌ می‌باشد.(۱)

اوست‌ که‌ باب‌ بحث‌ را گشود و نقاب‌ از چهره‌اش‌ برگرفت‌. احمد بن‌ أبی‌ طاهر درکتاب‌ «تاریخ‌ بغداد» کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. وهمان‌ طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌.پس‌ از او ابوهاشم‌ ابن‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ أبی‌ طالب‌ علیه‌السّلامکتابهائی‌ را در علم‌ کلام‌ تصنیف‌ کرد، و از أعیان‌ شیعه‌ او اوَّلین‌ موسّس‌ علم‌کلام‌ است‌. چون‌ وفاتش‌ دررسید آن‌ کتب‌ را به‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌عبّاس‌ هاشمی‌ تابعی‌ تسلیم‌ کرد، و شیعه‌ را به‌ او گرایش‌ داد همان‌ طور که‌ درکتاب‌ «معارف‌» ابن‌ قُتَیْبَه‌ مذکور می‌باشد.

بنابراین‌، این‌ دو نفر تقدّم‌دارند بر أبوحُذَیْفَه‌: واصِل‌ بن‌ عَطَاء معتزلی‌ که‌ سیوطی‌ او را اوّلین‌مصنّف‌ علم‌ کلام‌ ذکر کرده‌ است‌.و اوَّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیُّع‌ از امامیّه‌ أبوذر غفاری‌ می‌باشد.أبو عثمان‌ جاحظ‌ گوید: اوّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیّع‌ کُمَیْت‌ بن‌زَیْد شاعر بوده‌ است‌ که‌ راجع‌ به‌ آن‌ حجَّتهائی‌ را اقامه‌ کرد. و اگر وی‌نبود، وجوه‌ احتجاج‌ و استدلال‌ بر حقّانیّت‌ أئمّه‌ شناخته‌ نمی‌شد.

من‌می‌گویم‌:أبوذرّ غفاری‌ صحابی‌ ۲ بر کُمَیْت‌ مقدّم‌ می‌باشد. أبوذرّ مدتی‌ در دمشق‌ اقامت‌کرد، و دعوت‌ خود را به‌ تشیّع‌ منتشر می‌نمود، و مذهب‌ و آرائش‌ را پخش‌ می‌کرد،و نظری‌ جز تشیّع‌ علوی‌ نداشت‌. جمعی‌ در خود شام‌ دعوتش‌ را پذیرفتند، و ندایش‌را قبول‌ کردند، پس‌ از شام‌ به‌ صرفند مسافرت‌ کرد، و به‌ میس‌ رفت‌. و این‌ دوناحیه‌، از اطراف‌ و توابع‌ شام‌ می‌باشند از قراء جبل‌ عامِل‌. ایشان‌ را نیز به‌تشیّع‌ دعوت‌ نمود و پذیرفتند. بلکه‌ در کتاب‌ «أمَلُ الآمِل‌» این‌طور مذکور است‌که‌: چون‌ ابوذر را به‌ شام‌ تبعید نمودند، چند روزی‌ که‌ درنگ‌ کرد، جماعت‌ کثیری‌به‌ تشیّع‌ گرویدند، در این‌ حال‌ معاویه‌ او را به‌ قراء اطراف‌ اخراج‌ کرد، وأبوذر به‌ جبل‌ عامِل‌ رسید.

و اهل‌ جبل‌ عامِل‌ از آن‌ روز تشیّع‌ را اختیارکردند.و اوّلین‌ طبقه‌ از مشاهیر أئمَّه‌ علم‌ کلام‌ از شیعیان‌، در طبقه‌نخستین‌ کُمَیْل‌ بن‌ زیاد نزیل‌ کوفه‌ بود. وی‌ از دست‌ پروردگان‌ مدرسه‌امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام در علوم‌ می‌باشد. حضرت‌ به‌ او خبر داد که‌ حَجَّاج‌او را می‌کشد. و حَجَّاج‌ او را در کوفه‌ تقریباً در سنه‌ هشتاد و سه‌ بکشت‌.سُلَیْم‌ بن‌ قَیْس‌ هِلاَلی‌ تابِعی‌. حجّاج‌ با شدّتی‌ هر چه‌ تمامتراو را طلب‌ کرد تا به‌ قتل‌ برساند، لیکن‌ به‌ وی‌ دست‌ نیافت‌. و سُلَیْم‌ درایَّام‌ حَجَّاج‌ بمرد. سُلَیْم‌ از خواص‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام بود.

حارث‌ أعْوَر هَمْدانی‌ صاحب‌ مناظرات‌ در اصول‌ می‌باشد. وی‌ از شاگردان‌مکتب‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام می‌باشد، و در سنه‌ ۶۵ وفات‌ کرد.جابر بن‌ یزید بن‌ حارث‌ جُعْفی‌: أبوعبدالله‌ کوفی‌ متبحّر در اصول‌ وسایر فنون‌ علوم‌ دین‌. وی‌ از شاگردان‌ و دست‌پروردگان‌ حضرت‌ امام‌ محمد باقر علیه‌السّلاممی‌باشد.و بعد از این‌ طبقه‌، در طبقه‌ پسین‌، جهابذه‌ و استادانی‌ در علم‌ کلام‌به‌ ظهور رسیدند مثل‌ قَیْس‌بن‌ ماصِر. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌العابدین‌ علی‌ بن‌ الحسین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام بر حَذَاقَتِ وی‌ گواهی‌ داده‌اند وگفته‌اند: أنْتَ وَالاحْوَلُ قَفَّازَانِ حَاذِقَانِ! «تو با احْوَل‌ در بحث‌،پَرِش‌ دارید و حاذق‌ هستید.»و أحْوَل‌ عبارت‌ است‌ از أبوجعفر محمد بن‌ علی‌ بن‌ نُعْمان‌ بن‌ أبی‌طریفه‌بَجَلی‌(۲) دکّان‌ أحْوَل‌ در محلّی‌ بود در شهر کوفه‌ که‌ بدان‌ طَاقُالْمَحَامِل‌ می‌گفته‌اند.

چون‌ دراهم‌ و دنانیر درست‌ و نادرست‌ را نزد او می‌آوردند، فوراً آن‌مغشوش‌ را جدا می‌کرد و پس‌ می‌داد و آن‌صحیح‌ و بدون‌ غِلّ را مشخّص‌ می‌ساخت‌.و چون‌ امتحان‌ می‌کردند، می‌دیدند گفتار أحْوَل‌ محض‌ صواب‌ بوده‌ است‌، لهذا ازشدّت‌ مهارت‌ و استادی‌ به‌ او شَیْطَانُ الطَّاق‌ می‌گفتند.او هم‌ علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلامبیاموخت‌ و کتاب‌ «إفْعَلْ لاَتَفْعَلْ»، و کتاب‌ احتجاج‌ بر امامت‌ امیرالمومنین‌علیه‌السّلام و کتاب‌ «الکلام‌ علی‌ الخوارج‌» و کتاب‌ مجالست‌ خود را با أبوحنیفه‌،و مُرْجِئَه‌، و کتاب‌ «المعرفه‌»، و کتاب‌ «ردّ بر معتزله‌» را تدوین‌ کرد.

و حُمْران‌ بن‌ أعْین‌ برادر زراره‌ بن‌ أعْیَن‌. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و هشام‌ بن‌ سالم‌ که‌ از مشایخ‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌ می‌باشد.و یونس‌ بن‌ یعقوب‌ ماهِر در علم‌ کلام‌. حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ علیه‌السّلامبه‌ او فرمودند: تَجْرِی‌ بِالْکَلاَمِ عَلَی‌ الاثَرِ فَتُصِیبُ! «چون‌ کلام‌ راطبق‌ شواهد می‌آوری‌، به‌ منظور خود می‌رسی‌!»و فَضَّال‌ بن‌ حسن‌ بن‌ فَضَّال‌ کوفی‌ متکلّم‌ مشهور می‌باشد. با احدی‌از مخالفین‌ مناظره‌ نکرد مگر آنکه‌ حجّت‌ او را برید. و سید مرتضی‌ در کتاب‌«الْفُصُول‌ الْمُخْتَاره‌»(۳)

بعضی‌ از مناظرات‌ او را با دشمنان‌ حکایت‌ نموده‌است‌. تمام‌ این‌ افرادی‌ که‌ برشمردیم‌ در عصر واحدی‌ بوده‌اند، و در أثناء قرن‌دوم‌ رحلت‌ کرده‌اند.و پس‌ از این‌ طبقه‌، طبقه‌ دیگری‌ در علم‌ کلام‌ به‌ ظهور پیوستند:هِشام‌ بن‌ حَکَم‌(۴) که‌ حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام درباره‌ اوفرموده‌اند: هَذَا نَاصِرُنَا بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ! «این‌ است‌ ناصرما با قلبش‌ و زبانش‌ و دستش‌!»هشام‌ با جمیع‌ فرقه‌ها مناظره‌ کرد، و همه‌ را مُفْحَم‌ و منکوب‌ ساخت‌.و نشستهائی‌ و مجالسی‌ با مخالفان‌ و دشمنان‌ داشته‌ است‌. وی‌ در علم‌ کلام‌تصنیف‌ نمود. از شدّت‌ صَوْلَت‌ و عُلُوِّ منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و اورا به‌ عقائد و مقالات‌ فاسده‌ رَمْی‌ کردند، درصورتی‌ که‌ او بری‌ء می‌باشد ازآن‌ عقائد و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

وی‌ در سنه‌ ۱۷۹ ارتحال‌ یافت‌.پس‌ از هشام‌، سَکَّاک‌ محمد بن‌ خَلیل‌ أبوجعفر بغدادی‌ از اصحاب‌ هشام‌بن‌ حَکَم‌ و شاگرد اوست‌. علم‌ کلام‌ را از او أخذ نموده‌ است‌. وی‌ نیز دارای‌کتابهائی‌ است‌.و أبومالِک‌ ضَحَّاک‌ حَضْرمی‌ مقتدا و پیشوائی‌ است‌ در کلام‌. و یکی‌از أعلام‌ تشیّع‌ است‌ و محضر حضرت‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ علیهما‌السّلام راادراک‌ نموده‌ است‌.و از این‌ طبقه‌ از متکلّمین‌ هستند آل‌ نوبخت‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌»گوید: آل‌نَوبخت‌ معروفند به‌ ولایت‌ علی‌ بن‌ أبیطالب‌ و فرزندانش‌. در «ریاض‌العلماء» گفته‌ است‌: بَنونَوْبَخت‌ طائفه‌ معروفی‌ هستنداز متکلّمین‌ علماء شیعه‌.و من‌ می‌گویم‌: نوبخت‌ مردی‌ است‌ فارسی‌ الاصل‌ در علوم‌ پیشینیان‌فاضل‌ و استاد. به‌ واسطه‌ حذاقتش‌ در اقتران‌ کواکِب‌، مصاحبت‌ منصور دوانیقی‌ رامی‌نمود.

و چون‌ از صحبت‌ ناتوان‌ آمد، پسرش‌: أبوسَهْل‌ که‌ نامش‌ همان‌ کنیه‌ اومی‌باشد، به‌ جای‌ او نشست‌. و برای‌ او پسری‌ به‌ نام‌ فَضْل‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌نوبخت‌ نشأت‌ گرفت‌ که‌ در علم‌ و فضل‌ گوی‌ سبقت‌ از همگنان‌ بربود به‌ طوری‌ که‌بعضی‌ از فضلاء اصحاب‌ ما وی‌ را به‌ هُوَ الفیلسوف‌ المتکلّم‌ الحَکیم‌ المتألِّه‌وَحِیدٌ فی‌ علوم‌ الاوَائل‌ کَانَ مِنْ أرْکَان‌ الدَّهْر ستوده‌ و تعریف‌ کرده‌اند.او کتب‌ فلسفه‌ و حکمت‌ اشراقیّه‌ نخستین‌ پهلوییّن‌ را از فارسی‌ به‌عربی‌ ترجمه‌ کرد، و در أنواع‌ علم‌ حکمت‌ تصنیف‌ نمود.

;او دارای‌ کتابی‌ است‌ درحکمت‌، و کتاب‌ کبیری‌ در امامت‌، و چون‌ اهل‌ آن‌ عصر رغبت‌ به‌ علم‌ نجوم‌داشتند، در فروع‌ علم‌ نجوم‌ تصنیف‌ نمود. او از علمای‌ عصر رشید: هارون‌ بن‌مَهْدی‌عبَّاسی‌ می‌باشد. وی‌ رئیس‌کتابخانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ بود، و اولادی‌ داشت‌همگی‌ از أجلّه‌ علماء.قَفطی‌(۵) در کتاب‌ «اخبار الحکماء» آورده‌ است‌ که‌: فَضْل‌ بن‌ نوبخت‌أبوسهل‌ فارسی‌ مرد ذکر شده‌ و مشهوری‌ می‌باشد از پیشوایان‌ و مقتدایان‌ متکلّمین‌.و او را نیز در کتب‌ متکلّمین‌ ذکر کرده‌ است‌.کسانی‌ که‌ او را ذکر کرده‌اند، نسب‌ و خاندانش‌ را نیز ذکر کرده‌اندهمچون‌ ابن‌ندیم‌ و أبوعبدالله‌ (ابوعبیدالله‌ – ظ‌) مرزبانی‌ که‌ او در زمان‌هارون‌ الرّشید بوده‌ و ولایت‌ قیام‌ و سرپرستی‌ کتب‌ حکمت‌ را به‌ او واگذارنموده‌ بود.

و من‌ می‌گویم‌: از جمله‌ اولاد ماهر و کامل‌ وبارع‌ او در علوم‌ اسحق‌بن‌ أبی‌سَهْل‌ ابن‌نوبخت‌ بود که‌ در زیردست‌ پدرش‌ به‌ مقام‌ استادی‌ رسید، و درعلوم‌ عقلیّه‌ و سایر علوم‌ پیشینیان‌ یگانه‌ شد.وی‌ قائم‌ مقام‌ پدرش‌ در خزانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ شد. و او دارای‌أولادی‌ می‌باشد که‌ همگی‌ در کلام‌ متبحّر هستند همچون‌ أبو اسْحَق‌ اسمعیل‌ بن‌اسحق‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌ نوبخت‌ صاحب‌ کتاب‌ «الْیَاقُوتُ فی‌ الْکَلاَم‌» که‌ آن‌را علاّمه‌ ابن‌ مُطَهَّر حِلِّی‌ شرح‌ نموده‌ است‌، و در دیباجه‌اش‌ گوید:این‌ کتاب‌ از شیخ‌ أقدم‌ و امام‌ أعظم‌ ما: أبواسحق‌ بن‌ نوبخت‌ می‌باشد.در اینجا محقّق‌ ذیقیمت‌ ما مرحوم‌ صدر عدّه‌ بسیاری‌ را بیان‌ می‌کند،تا می‌رسد به‌ آنکه‌ می‌گوید: از زمره‌ ایشان‌ است‌ شَیْخُ الشِّیعَهِ وَ مُحیی‌الشَّرِیَعِه‌شَیْخُنَا الْمُفِیدُ أبوعبدالله‌ محمَّد بن‌ محمد بن‌ نُعْمانی‌ معروف‌ به‌ ابن‌المعلِّم‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌» آورده‌ است‌ که‌: ریاست‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌یعنی‌ ریاست‌ متکلّمینشان‌ به‌ او منتهی‌ گردیده‌ است‌. او در صنعت‌ کلام‌ بر مذهب‌اصحاب‌ خود، دقیق‌ الفطنه‌ و ماضی‌ الخاطر می‌باشد. من‌ او را دیده‌ام‌. مردی‌بارع‌ یافته‌ام‌ و دارای‌ کتبی‌ می‌باشد. انتهی‌. و من‌ می‌گویم‌: او پیشوا وجلودار عصر خویشتن‌ بود در جمیع‌ فنون‌ اسلام‌. میلادش‌ سنه‌ ۳۳۸، و وفاتش‌ سنه‌۴۰۹ می‌باشد.

پى نوشتها:
[۱] – مولی‌ چون‌ به‌ طائفه‌ یا قبیله‌ای‌اضافه‌ گردد، یا مقصود هم‌ عهد و هم‌ پیمان‌ بودن‌ با آن‌ طائفه‌ است‌، و یا نزیل‌و وارد بر آن‌ طائفه‌.
[۲] – احمد امین‌ بک‌ مصری‌ در کتاب‌ «ضحی‌الاسلام‌» ج‌ ۳ قدری‌ از محمد بن‌ نعمان‌ مومن‌ (مومن‌ الطّاق‌) که‌ سنّی‌ها او راشیطان‌ الطّاق‌ گویند بیان‌ می‌کند و بحث‌ را در امامیّه‌ خاتمه‌ می‌دهد. گوید:طاق‌ محلّه‌ای‌ بوده‌ است‌ در بغداد و وی‌ شغلش‌ صیرفی‌ بوده‌ است‌ و در شناختن‌درهم‌ و دینار معرفتی‌ بسزا داشته‌ است‌ و بدین‌ جهت‌ او را شیطان‌ الطّاق‌ گویند.(بعد از ص‌ ۲۶۹).
[۳] -این‌ کتاب‌ نامش‌ «الفصول‌ المختاره‌»است‌ که‌ به‌ قلم‌ سید مرتضی‌ و از إفادات‌ و تقریرات‌ شیخ‌ مفید محمد بن‌ محمد بن‌نُعمان‌ بوده‌ است‌ که‌ در مجالسی‌ تدریس‌ می‌کرده‌ است‌، به‌ انضمام‌ مطالبی‌ ازکتاب‌ معروف‌ شیخ‌ مفید به‌ نام‌ «العیون‌ و المحاسن‌» که‌ آن‌ را نیز سیّد مرتضی‌در آن‌ درج‌ کرده‌ است‌، و آن‌ را از روی‌ خطا به‌ نام‌ «فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ دردو جزء تجلید شده‌ در یک‌ مجلّد طبع‌ کرده‌اند، و بعضی‌ گفته‌اند: عمداً به‌ نام‌«فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ طبع‌ گردید به‌ جهت‌ تقیّه‌ از حکومت‌ بغداد که‌ امر به‌مصادره‌ کتب‌ شیعه‌ می‌نمود.شیخ‌ محمدجواد مغنیه‌ در کتاب‌ «الشّیعه‌و التّشیّع‌» ص‌ ۱۷ از طبع‌ مدرسه‌ و دارالکتب‌ اللبنانی‌ للطباعه‌ و النّشر بیروت‌در تعلیقه‌ این‌ صفحه‌ گوید: این‌ کتاب‌ را شریف‌ مرتضی‌ از اقوال‌ استادش‌ شیخ‌مفید جمع‌ کرده‌ است‌. و در سنه‌ ۱۹۳۷ میلادی‌ در نجف‌ به‌ اسم‌ «فهرست‌» طبع‌ شداز ترس‌ آنکه‌ مبادا سلطان‌ در آن‌ عصر اگر به‌ نام‌ حقیقی‌اش‌ طبع‌ بشود کتاب‌ رامصادره‌ کند.
[۴] -أحمد امین‌ بک‌ مصری‌ در «ضحی‌الاسلام‌» ج‌۳ ص‌۲۶۹ از جمله‌ در أحوالات‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ گوید: مردی‌ ملحد به‌نزد وی‌ آمد و گفت‌: من‌ قائل‌ به‌ دو خدا می‌باشم‌ و چون‌ انصاف‌ تو را دانسته‌ام‌نزد تو آمده‌ام‌ و از عصبانیّت‌ و خشم‌ تو هم‌ در این‌ موضوع‌ هراس‌ ندارم‌. هشام‌در حالی‌ که‌ مشغول‌ پهن‌ نمودن‌ لباس‌ در روی‌ بند بود، به‌ نزد او برخاست‌ و گفت‌:حفظک‌ الله‌ هل‌ یقدر أحدهما علی‌ أن‌ یخلق‌ شیئاً لایستعین‌ بصاحبه‌ علیه‌؟ «خدانگهدارت‌ باد! آیا یکی‌ از آن‌ دو، قدرت‌ دارد بر آنکه‌ خلق‌ کند چیزی‌ را بدون‌آنکه‌ از رفیقش‌ بر آن‌ خلقت‌ کمک‌ بطلبد؟!»گفت‌: آری‌! هشام‌ گفت‌: فما ترجو من‌اثنین‌؟! واحدٌ خلق‌ کُلَّ شی‌ءٍ أصَحُّ لَکَ! «چه‌ نیازی‌ به‌ دو تا داری‌؟! یک‌خدا که‌ برای‌ تو همه‌ چیز را بیافریند برای‌ تو صحیح‌تر است‌.» آن‌ مرد گفت‌: قبل‌از تو کسی‌ بدین‌ گونه‌ سخن‌ با من‌ تکلّم‌ نکرده‌ است‌. تا آنکه‌ احمد امین‌ می‌گوید:و از روی‌ ظاهر است‌ که‌ او میل‌ به‌ مذهب‌ جبر دارد و پیوسته‌ در این‌ باب‌ بامعتزله‌ مناظراتی‌ دارد همچنانکه‌ میل‌ به‌ تجسیم‌ داشته‌ است‌. و در این‌ باره‌از او اقوالی‌ نقل‌ شده‌ است‌ و جاحظ‌ درمناقشات‌ با او با شدت‌ عمل‌ نموده‌ و به‌جهت‌ دفاع‌ از معتزله‌ در انتقاد از او خشمگین‌ شده‌ است‌. و بالجمله‌ هشام‌ بن‌حکم‌ دارای‌ فضیلت‌ بزرگی‌ است‌ در ریختن‌ مباحثات‌ کلامیّه‌ بر مذهب‌ شیعه‌ وکتابهای‌ بسیاری‌ را در این‌ باره‌ تألیف‌ نموده‌ است‌ که‌ یکی‌ از آنها هم‌ به‌ما واصل‌ نشده‌ است‌. ابن‌ ندیم‌ گوید: بعد از، از میان‌ برانداخته‌ شدن‌ برمکی‌هامستتراً از دنیا رفت‌ و بعضی‌ گفته‌اند: در خلافت‌ مأمون‌.[۵] – در مصدر اشتباهاً «قطفی‌» نوشته‌ است‌.
منبع :علامه طهرانى ،امام شناسى جلد ۱۶ و ۱۷

تاثیر ممنوعیت تعقل بر تدوین علم کلام در صدر اسلام

در زمان خلیفه اول و دوم که روز به روز آوازه اسلام در انتشار و جامعه اسلامى در توسعه بود – اثرى بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامى از راه بحث و کنجکاوى پیدا نیست و با کمال تاسف باید اعتراف نمود که جامعه اسلامى در این قطعه از تاریخ، کوشش قابل توجهى در این باب از خود بروز نداده، و صدى یک کوشش هایى که در «جهاد» به کار مى بردند، در پیشرفت «فرهنگ» بذل ننموده است

کلام – عقل- صدر اسلام

تاثیر ممنوعیت تعقل بر تدوین علم کلام در صدر اسلام یکى از راههاى بحث و بررسى در پیشینه و زمینه هاى ظهور علم کلام در نزد مسلمین، تحقیق در تاریخ صدر اسلام و تأثیر حوادث تاریخى آن دوران و تأثیر آنها بر روند شکل گیرى این علم در دوران اولیۀ خود است.

آنچه در ذیل مى آید نظر علامه طباطبایى (ره) در این باب است.

۱-بحث و استدلال و پیشرفت فرهنگى

بشربا غریزه خدادادى خود مى فهمد که کلید سعادت و خوشبختى زندگى فرهنگ مى باشد و پیشرفت زندگى با پیشرفت فرهنگ توام است، و هرگز پیشرفت فرهنگى بدون استدلال منطقى و بحث آزاد، صورت پذیر نیست و چنانکه روزى جامعه انسانى به واسطه تاریکى محیط با عوامل غیر طبیعى دیگرى در این مسئله آن طورى کهشاید و باید روشن نبوده است، امروز این موضوع جزءبدیهیات به شمار آمده و کمترین ابهامى در آن باقى نمانده است.

از راه بحث و هم تجربه به وضوح پیوسته است که اگر عواملغیر طبیعى ممانعت نکند، انسان با غریزه خدادادى به بحث آزاد و تفکر منطقى خود پرداخته در این راه پیش خواهد رفت. و
خاصه در جامعه اى مانند جامعه اسلامى که آیین آنها بر پایه استدلال بوده و کتاب آسمانى آنان در تحریص و ترغیب به تعقل و تفکر منطقى، کمترین مسامحه و فروگذارى ننموده است.

۲-تعقل در تاریخ صدر اسلام

ولىبا این وصف در صدر اسلام – بالاخص در زمان خلیفه اول و دوم که روز به روز آوازه اسلام در انتشار و جامعه اسلامى در توسعه بود – اثرى بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامى از راه بحث و کنجکاوى پیدا نیست و با کمال تاسف باید اعتراف نمود که جامعه اسلامى در این قطعه از تاریخ، کوشش قابل توجهى در این باب از خود بروز نداده، و صدى یک کوشش هایى که در «جهاد» به کار مى بردند، در پیشرفت «فرهنگ» بذل ننموده است.

در اصول معارف، آن همه مسایل دقیق، و حقایق علمى را با ساده ترین فهم عامیانه تلقى مى نمودند، و چنانکه احادیث گواهى مى دهد، شعاع تعلیم و تعلم آن روز، از مرحله حس و ماده تجاوز

نمى کرد و قدمى فراتر نمى گذاشت.

در میان خواص و عوام آن روز، این اعتقاد حکومت مى کرد که متن قرآن کریم، با همان معناى ساده و بسیط، که در خور فهم عموم است، در مقام اعتقاد و عمل کافى است.

۳-نسبت خلیفه دوم و تفکرو روى همین اصل

هر گونه بحث انتقادى و کنجکاوى آزاد، درمسایل اعتقادى ممنوع بوده و بدعت در دین شمارده مى شد و چه بسا مجازات هاى سختى را به دنبال داشت.

چنانکه شخصى درباره یک مساله با خلیفه دوم به بحث و مناظره پرداخت، خلیفه با تازیانه خود آن قدر او را زد که خون از بدنش روان شد، و همچنین در معناى آیه اى از آیات قرآنى، خلیفه دوم توضیحى داد که ظاهر در جبر بود، یکى از اعراب اعتراضى کرد، و خلیفه به وى پرخاش نموده، به نحوى تهدید کرد که بیم کشتن در آن بود، تا آنکه بعضى از حضار به زحمت  آتش غضب خلیفه را فرو نشانید!!

۴-الزامات مباحث عقلى در صدر اسلام

و در عین حال از یک سلسله بحث هاى استدلالى در معارفدینى گریزى نبود زیرا:

اولا: در اثر فتوحات اسلامى، روز به روز جامعه مسلمین توسعه مى یافت، و علماى ادیان و مذاهب مختلف، به اجتماع مسلمین روى آورده، بحث هاى گوناگون در اطراف معارف اسلامى مطرح مى کردند، و مسلمین نیز ناچار بودند که به بحث پرداخته و پاسخ هایى تهیه نمایند.
ثانیا:
جامعه اسلامى از نخستین روز در داخل، گرفتار یک عده منافق بود که هرگونه شبهه و اشکالى را در میان مردم شایع مى کردند، به علاوه اقلیت هایى که در بسیارى از عقاید فرعى با اکثریت مخالف بودند، وجود داشتند و گاه و بى گاه بحثها و کشمکش هاى علمى در مى گرفت.

در اثر همین عوامل، قهرا رشته بحث هایى که بعدها به علم کلام معروف شد، تنظیم گردید، و على رغم کراهت یا ممانعت اولیاى امور، در
میان مردم جریان یافت تا بالاخره به جایى رسید که عده اى در این گونه بحث ها آمادگى خاصى پیدا کردند و اولیاى حکومت و فقهاى وقت که با تمام قوا در جلوگیرى از بحث هاى استدلالى مى کوشیدند، خودشان نیز به علم کلام روى موافق نشان دادند.

۵-عوامل ناکارآمدى علم کلام

در اینجا ناچاریم یک نکته را دوباره تذکر دهیم و آن این است که «علم کلام» که از انواع معارف اعتقادى اسلام بحث مى کند، اگر چه فن شریفى است، ولى در اثر قصور یا تقصیرى که روز اول در تنظیم مباحث آن شده، ارزش واقعى یک فن استدلالى و بحث کاملا آزاد از دو جهت از آن سلب شده است و آن اینکه:
۱-چنانکه از لابه لاى آیات قرآن کریم، به بهترین وجهى روشن است، اصول معارف اسلامى، سلسله حقایق و واقعیاتى هستند که از سطح فهم عامه مردم بسى بالاتر و از دسترس آنها بسى دور مى باشند.

و در اثر اینکه جامعه اسلامى و گردانندگان امور، در صدر اول، به بحث عقلى آزاد بى اعتنا و بلکه با آن مخالف بودند، همان عقاید ساده عوامى را موضوع بحث قرار داده، به نام آخرین عقاید واقعى اسلام با یک سلسله افکار اجتماعى مادى و حسى، از آنها دفاع نمودند و در نتیجه «الوهیت» و «جهان ماوراى طبیعت» با نظام پاک و منزه خود، در افکارشان، در شکل و هویت یک عالم مادى مشابه جهان ماده خودنمایى کرد،

 به اضافه اینکه جهان محسوس ما، در تحت نظام «علیت» و «معلولیت» قرار گرفته، ولى عالم ماوراى طبیعت، نظام ثابتى نداشته از هر جهت بى بند و بار مى باشد! و به اضافه اینکه عالم مادى ما در تحت حس است و جهان بیرون از ماده، با اینکه مشابه این عالم مى باشد، از حس پوشیده و پنهان است و روزى خواهد رسید که همه اجزاى آن جهان حتى.. .. تحت حس قرار گیرند!

۲-در اثر پیروى از روش ممنوعیت بحث آزاد، استدلال جنبه صورت سازى یا بازیچه به خود گرفته و براى عقیده مورد استدلال، مدرکى جز تقلید باقى نماند.

و از این راه است که قوى ترین حجت و برنده ترین حربه در میان اهل کلام، اجماع است و دست و پایى که براى اصالت دادن و به کرسى نشانیدن اجماع نموده اند این است که ابتدا به روایتى که از رسول اکرم نقل مى کردند:

« لا تجتمع امتى على خطاء»

تمسک جسته و اجماع امت را حجت قرار دادند، و پس از آن «اهل حل و عقد» یا « علماى امت» به جاى امت گذاشته شد، و پس از آن «علماى یک طایفه از امت» مانند «اشاعره» یا «معتزله» به جاى علماى امت نشستند و پس از آن «علماى کلام از یک طایفه» جاى علماى همان طایفه را گرفت! کار در همین جا پایان گرفت و در نتیجه، چنانکه مى بینیم قوى ترین دلیل یک نفر متکلم مثلا اشعرى، این است که در اثبات یکى از عقاید اشاعره، به اجماع متکلمین اشاعره استدلال نماید، در خلال بحث هاى کلامى بسیار دیده مى شود که دلیل مدعى را با اینکه از راه کتاب یا سنت یا عقل صحیح است، به علت اینکه خلاف اجماع علما و متکلمین مذهب است، رد مى نمایند.

۵-اصل اجماع وآزاد اندیشى در علوم اسلامى

واز همین نقطه نظر است که مى بینیم: اولا:مخالفت اهل یک مذهب از مذاهب اسلامى را نسبت به یکى از عقاید اختصاصى مذهب دیگر، به حال اجماعى که در مذهب دوم منعقد گشته مضر ندانسته اند، گویى اهل هر مذهبى به عقیده مذهب دیگر، داخل جامعه مسلمین نیستند!

ثانیا:کسى که یک اصل از اصول اختصاصى مذهبى از مذاهب را بپذیرد، بقیه اصول اختصاصى را نیز باید بى چون و چرا قبول کند، خواه دلیل کافى داشته باشند، یا نداشته باشند.

چنانکه روشن است این روش به کلى روح تفکر استدلالى را در جامعهاسلامى کشته، و بر ریشه تفکر و تعقل آزاد آب بسته، تقلیدتعصبى را نسبت به همه مسایل اعتقادى، حکومتى علىالاطلاق داد! این روش از مسایل کلامى تجاوز نموده، به فنون دیگر اسلامى مانند فن تفسیر و فقه و اصول و غیره نیز سرایت کرده است و حتى در علوم ادبى مانند صرف و نحو و معانى و بیان مداخله نموده، غوغایى برپا داشت.

به هریک از این علوم نظرى نماییم دسته بندى هاى عجیبى مانند حنفیه، شافعیه، … و مانندکوفیین و بصریین.. . و نظایر آنها به چشم مىخورد و هر دسته عقاید اختصاصى مذهب خود را توجیه، و دلایلدیگران را تاویل مى کنند.

ثالثا:در نتیجه اتخاذ این روش «اتکا به اجماعات طایفه اى ومذهبى» ادله لفظى، یعنى کتاب و سنت ارزش واقعى خودرا از دست داده و تنها جنبه تشریفاتى پیدا نموده و از اینجهت است که مى بینیم اهل هر یک از مذاهب در مورد یکى از عقاید مذهبى خود به اجماع طرفداران خود و بعد مثلا به کتاب و سنت، تمسک مى جوید، در حالى که دیگران ادلهکتاب و سنت مورد استدلال او را صریحا و بى پروا تاویل کرده و بهاین وسیله از کار مى اندازند.

و این سلیقه حتى در میان علماى ادب نیز شیوع پیدا کرده، وهر دسته و طایفه اى ادله مخالفین خود را که مثلا شعر با نثرعربى است با تقدیر و مانند آن تاویل مى نمایند.

منبع : معنویت تشیع،
علامه طباطبایى، انتشارات تشیع، ۱۳۸۵